Миссия романтизма. — Традиция как знамя традиционалистов. — Традиционалисты против профанов. — Французский интеллектуализм и англосаксонский «ползучий эмпиризм»

Во имя Бога милостивого и милосердного.

Мы сегодня начинаем курс, который посвящен теме, обозначенной на первый взгляд общими невыразительными словами — «Традиция и реальность». Слова эти настолько общи, настолько философски стерты, что сразу возникает подозрение, не идет ли речь о чем-нибудь привычно скучном, академическом, пыльном и, видимо, принципиально никому не интересном и ненужном. Парадокс, как обычно, заключается в том, что каждое из этих слов является абсолютным императивом личного интереса.

Под словом «традиция» эмблематически заключена парадигма истины, а под словом «реальность» — то, что всех нас интересует в последней инстанции, потому что «реальность» это то, что подлинно есть.

Обозначив это, мы немного забежали вперед, потому что в таких академических подходах принято, прежде всего, начинать разговор о словах. Недавно мне попалась небольшая английская брошюра «Что такое мусульманское искусство». На первой странице было написано: «Мусульманское искусство — давайте разберемся, что такое мусульманское и что такое искусство». И дальше идут цитаты из Вебстера. Нам, конечно, следует начать разговор со слов, что такое «традиция» и что такое «реальность». Я думаю, что мы этого разговора не избежим.

Прежде чем говорить о словах, хотелось бы сказать, что для нас существует несколько планов и несколько измерений того, почему разговор о традиции важен. Это гносеологический аспект нашего разговора, т. е. что такое традиция и реальность с точки зрения познания. Это социальный аспект разговора, — т. е. что такое традиция в применении к обществу. И это политический аспект, т. е. аспект власти, наиболее живой и наиболее реальный, потому что тайна власти своими корнями упирается в последний смысл существования, ту последнюю энергетику реальности, которая дает возможность творить небывалое. В этом заключается секрет подлинной власти, как ее понимали Юлий Цезарь, Александр Македонский, Наполеон, а не так, как ее понимают современные представители власти, отождествляя ее с простым контролем. Естественно, нас будут интересовать все стороны власти — метафизическая, социальная, политическая.

Разговор проще начать с социально-исторического аспекта темы традиции, потому что сегодня через этот социальный аспект данная тема легко раскрывается и в политическом, и в метафизическом планах.

Мы живем в обществе, я имею в виду наше российское общество, за спиной которого стоят века, прежде всего, европейской истории. Мы живем на острие некоего копья времени, древко которого уходит в проблемы, рожденные противостоянием между христианством и антихристианством, прежде всего, в самой Европе. Россия, которую мы знаем, Россия XVIII–XX веков, Россия Петра, Екатерины, Николаев, Александров, наконец, Россия Советская — это продолжение, зеркало и резонатор тех европейских проблем, о которых каждый из нас с детства знает из книг, из учебников.

Европейское общество перестало быть «традиционным» в понимании традиционалистов в 1350 году, с началом Столетней войны. За этим последовала Реформация, потом Контрреформация, потом якобинская Революция, начало Нового времени. Сложилось другое общество — общество, которое противостояло иерархической организации, ориентированной на внечеловеческие ценности, общество, которое стало ориентироваться на ценности сугубо имманентные, социальные, человеческие. В XIX веке это было общество, в основе которого лежали англосаксонские протестантские ценности, даже когда речь идет о Франции. (Надо сказать, что Франция — это промежуточный мир между католицизмом и холодным англосаксонским капиталистическим протестантизмом. Она была ареной столкновения, конфронтации этих двух тенденций.) В XIX веке уже, казалось бы, полностью победила идея модернизма, прогресса, взятия собственной истории в собственные руки и т. д. И внезапно в самом конце XIX века, в XX веке пошла неоромантическая реакция, реакция на мир капитализма, на мир светского четко структурированного социума, в основе которого лежит представление о знании, как об экспериментально получаемом своде эрудиуционных фактов.

Новая вспышка романтизма была подготовлена усилиями самых разных людей, таких, как «проклятые поэты» Франции Бодлер, Рембо, таких, как экзистенциалисты — можно назвать в качестве экзистенциалиста всем известного Фридриха Ницше. Здесь нужно упомянуть Ф.М. Достоевского, который очень много сделал для подготовки мощнейшей реакции на сложившийся мир протестантского общества (протестантского не в буквальном смысле, а в смысле его холодного рационализма, социальности, «открытости», снятия третьего или четвертого измерения, т. е. общества плоского, пребывающего «все здесь»). Неоромантическая реакция поставила вопрос о том, что же такое социум вообще — началась переоценка ценностей по поводу средних веков, древности и т. д. На рубеже этого слома, этой неоромантической реакции возникает интеллектуальный феномен — традиционалисты, которые говорят: «Да нет, сегодняшнее общество — это общество убогих профанов, общество, которое существует в одну сотую подлинного социального объема; человек предназначен для существования не в такой социальной структуре, как сегодня, а для существования в системе сложного духовного механизма, который осуществляет некую космическую, космологическую и супракосмическую функцию».

Первым, кто сформулировал этот подход с предельной вызывающей ясностью и кто, будучи очень известен в различных интеллектуальных кругах, до сих пор остается на уровне европейского истеблишмента персоной нон грата (в частности, в высшей католической иерархии), был Рене Генон. Мы потом вернемся к этой знаковой фигуре, фигуре в достаточной степени исполинской и крайне неоднозначной. Сейчас же скажем только, что Генон родился католиком в буржуазной семье в самом сердце Франции на берегах Луары, он в двадцатипятилетнем возрасте принял ислам в шадилитском ордене, вошел в суфийский тарикат. Всю свою жизнь он посвятил борьбе с современным ему обществом, «восстанию против современного мира». [Одноименная книга Эволы; «штурм и натиск» неоромантиков в Центральной Европе в 20-е годы.]Но Генон был вспышкой, подготовленной определенными духовными процессами, определенной неоднозначностью интеллектуальной ситуации уже в XVIII и XIX веках, потому что слабые ростки оппозиции модернизму пробивались практически в любое время, в любое десятилетие этих веков рационализма, революции, протестантизма, науки и т. д. В этом ряду следует отметить, что есть два направления такой оппозиции современности: есть линия англосаксонская, которая связана с известными оккультистами, теософами, спиритами, а есть линия французская, более интеллектуальная, более рафинированная, которую в XIX веке отмечают такие имена, как Фабр д’Оливе, Сент-Ив д’Альвейдер, который был непосредственно учителем Рене Генона. Есть имена гораздо меньшего калибра, приближающиеся к англосаксонской Поверхности, — это ставший известным в последние годы благодаря переводам популярный в начале века в России автор Папюс. Папюс в ранней юности Генона на первых порах был его учителем.

Англосаксонский подход характеризуется, прежде всего, тенденцией увязать концепцию традиционализма, т. е. внечеловеческого, сверхчеловеческого знания с экспериментальной наукой, с рационализмом. С другой стороны, он стремится как бы банализировать проблему, свести ее в человеческое измерение, дать ей чисто феноменологический объем, феноменологическое обоснование и превратить всю эту тематику в некий оккультный Диснейленд. А французский подход основан скорее на концепции преемственности внутреннего единства интеллектуализма и видения единой внечеловеческой системы, в которой человек является замыкающим, наиболее проявленным звеном.

«Обычай против традиций». — Смысл передачи непередаваемого. — Собака — зритель в кинозале. — Общество как инструмент вечности

Сложилась ситуация, при которой, с одной стороны, существует реальное общество, управляемое демократическими институтами, парламентами, политиками, прессой, а с другой стороны, появляются люди, которые обоснованно доказательно говорят, что это общество есть некое отклонение от нормы. Они говорят, что это западное отклонение от нормы существует как уродливый нарост на теле человечества, в котором большинство незападных социумов продолжает сохранять некую приверженность внечеловеческой традиционалистской константе. Однако идет наступление западного деформированного профанического общества, агрессивное, военное, пропагандистское, подрывное наступление западного общества на устои традиционных обществ, еще сохраняющихся за пределами западного мира. В контексте такой социально-геополитической поляризации протекает дискуссия традиционалистов с носителями доминирующего мировоззрения.

От имени чего выступают традиционалисты? Что они противопоставляют человеческому обществу, представляющему собой реальность в себе? Ведь человеческое общество — это некая огромная самодовлеющая машина, это мириады и мириады людей, не только живых, но и тех, которые жили, дела которых вплетены в сегодняшний день, последствия дел которых работают как некая живая данность, наследие, то, что оставлено предыдущими поколениями. И вот этой машине, этой огромной самодовлеющей реальности бросается вызов. Ей говорят, что эта реальность на самом деле является подножьем чего-то гораздо более великого, для чего она служит как бы инструментом.

Как же сами традиционалисты определяют Традицию, то, от имени чего они выступают? Традиция в понимании традиционалистов — это не то, что обычно на газетном публицистическом уровне или уровне научно-популярных брошюр понимается под словом «традиции» с маленькой буквы. Традиции с маленькой буквы — это некий фольклор, передача определенных сведений, наработок, жестов, элементов культуры, которые в принципе есть не что иное как коллективная привычка, «обычай». У Генона есть на этот счет статья, которая так и называется — «Обычай против Традиции». Конечно, есть общее семантическое поле или общее функциональное совпадение этих традиций с маленькой буквы и Традиции с большой буквы. Оно заключается в том, что Традиция тоже имеет свои институты, структуры и механизмы воспроизведения, действующие во времени. И в этом пересечении терминов обозначается то, что многие фольклорные традиции на самом деле являются осколками, отголосками, забытыми, уже искаженными, не помнящими своей сути отпадениями от Традиции. Они передаются людьми, не понимающими значения того, что они передают, такими Аринами Родионовнами, убаюкивающими подопечных своими рассказами, но подлинного, священного, тайного смысла того, что они показывают или рассказывают, не понимающими. Это крайняя степень отпадения от Традиции, дегенерации той большой серьезной Традиции, смысл которой заключается не в том, что нечто передается, но смысл которой, если говорить с точки зрения традиционалистов, в том, что нечто пребывает вне времени и имеет прямое отношение к тому, что пребывает во времени. Иными словами, Традиция — это некое явление вневременного во временном, внечеловеческого в человеческом.

Представим себе белый экран в кинозале, на котором некий кинопроектор проецирует движущуюся картину. У этой картины есть непосредственное физическое воплощение, светотень, движущаяся картинка, а есть еще тот смысл, который есть в этой картинке. Если собака сидит в кинозале, то она, конечно, видит цвета, формы, прыгающие световые пятна на экране, но она не понимает, что видит, скажем, Бунюэля, не понимает того, что там есть некий сюжет, какие-то объемы смыслов и интуиции, которые стоят даже за простым узнаванием сюжета. Т. е… тут возникает целая иерархия прозревания в исконный смысл картины. Человеческая цивилизация, с точки зрения традиционалистов, это такая цветовая картинка, прыгающая на белом экране, которая, допустим, профанами воспринимается с той же степенью адекватности, как если бы собака сидела в кинозале. А смысл этого, сюжет, интерпретация, понимание, сложные переживания, связанные с этим пониманием — это то, что открывается только избранным и восходит к проектору, то есть одновременно и автору, и источнику света, смыслу того, что мы видим как социальный факт.

Традиция — это некая подлинная данность, пребывающая вне времени, вне поколений, вне истории, но перманентно разными техническими способами открывающая себя во времени и в истории и создающая, творящая под себя институты, которые это воспроизведение во времени поддерживают, передают, готовят людей, способных по своим природным данным понимать эту реальность, весь этот громадный комплекс. В конечном счете все общество должно было быть в недавнем прошлом, а в некоторых местах мира еще является обществом традиционалистским, традиционным, в котором все является неким институтом, обслуживающим проявление этого вневременного факта.

Вещественность и подлинность. — Способы отношения к «невоспринимаемому». — Последняя правда. — Спор об одном и том же

Мы обозначили круг, связанный с пониманием слова «традиция». А что же такое «реальность»? Сразу поставим вопрос: какое отношение реальность имеет к вневременному блоку, который открывает себя через целую систему социальных механизмов, структур и передач? Слово «реальность» происходит от латинского res («вещь»), это некая вещественность. Как говорили марксистские преподаватели: Вы постучите себя по столу, есть или нет?! Собственно говоря, в «Материализме и эмпириокритицизме» Владимир Ильич так и понимал реальность — как постукивание по столу. С другой стороны, мы привыкли в философской практике апеллировать к реальности как к чему-то более глубокому, сокровенному и масштабному, чем действительность. Насколько я помню, в одной из своих первых работ Владимир Соловьев даже доказывал, что в английском и французском языках нет адекватных слов, разграничивающих реальность и действительность, а есть такие слова только в русском и немецком языках (Realitat и Wirklichkiet), что, конечно, неверно. Такие слова, разграничивающие понятия реального и действительного, есть и во французском языке (realite и actualite), и, соответственно, в английском (reality и actuality). Действительность — это то, что мы привыкли воспринимать как то самое «постукивание». Это гудки автомобилей за окном, повестки из милиции, звонки по телефону, включенный телевизор, падающие самолеты. А реальность, несмотря на свое происхождение от латинского слова «вещь», каким-то образом переживается нами как глубокое, подлинное, фундаментальное, последнее. Видимо, это так потому, что человек склонен уподоблять твердость и неподатливость окружающего корпорального мира тому подлинному, что на самом деле скрывается за этой вещественностью. Реальность — это последняя подлинность, это последняя аутентичность, это то, что Кант называл «вещь в себе», это ноумен. Реальность не дана нам непосредственно в наших органах чувств. Потому что то, что нам дано в органах чувств, это то, что на нас действует, то, с чем мы соприкасаемся, та стена, в которую мы бьемся лбом. Это действительность. А реальность, подлинная реальность — это то, над чем ломали интеллектуальные копья многие мыслители. И все они приходили к одному — реальность умопостижима только в виде концепта, ее нельзя пережить, ощутить, о ней можно думать, говорить. Иначе она просто ускользает. Мы можем принять за факт, что за гранью видимого, которое на нас давит, есть то невидимое, которое тем или иным образом находится с этим видимым в связи. Тогда получается, что есть прямая связь между Традицией (как чем-то невидимым и глобальным, что проявляет себя в формах видимого, т. е. в социуме) и реальностью (тоже ноумен, тоже невидимый).

Может быть, это одно и то же? Может быть, ноумен и источник Традиции это и есть одно и то же? Это классический путь решения вопроса. Т. е. действительно есть последняя правда, она внечеловеческая, она не воспринимается органами чувств, она открывает себя косвенным образом через некие внешние знаки, и, одновременно, она открывает себя через проявления общества, через предания, через некие символы, в которых запечатлевается отношение человека к этой реальности. Тут мы подошли к наиболее значимому вопросу. Традиция — это различные способы отношения человека к ноумену, к тому непостижимому, данному вне чувств, которое является смыслом и мотивом всего. Обычный человек, который занят потоком обыденной жизни, может знать (ему сказали), что есть некая бездонная последняя правда, которую ты не воспринимаешь. Допустим, что он человек гибкий — он принял, что есть такая правда. Но ему до этой правды нет никакого дела. От рождения до смерти он занят покупкой хлеба, воспитанием детей, хождением на работу. Внезапно наступает конец, он падает в яму, над ним быстро произносят несколько слов, относящихся к фольклору — и конец… Он имел отношение к реальности в том смысле, что реальность не имела отношения к нему. Это очень тонкое отношение, это отношение обычно называется профанизмом, т. е. пребыванием вне Традиции. Традиция же — активное отношение человека к этой самой скрытой истине, скрытой подлинности.

Но тут оказывается, что это отношение к ноуменальному может быть самым разным. Мы исходим из монистического видения некой последней правды. Нас интересует краеугольный камень, который вложен в вершину купола Традиции, на котором этот купол и держится. По определению, мы хотим единственно последнего монизма. Но отношений к этому, ракурсов взгляда на этот последний камень оказывается много. Как в приведенном выше образе с собакой в кинозале, в зале сидит собака, но сидят, допустим, в первом ряду простые ребята, которые зашли с семечками, а есть там серьезные люди, не чуждые интересам киноискусства, слышавшие про этого режиссера, которые хотят понять, что же он им скажет, а есть там уже и кинокритик, где-то в заднем ряду сидит и мысленно прикидывает рецензию, которую он напишет и т. д., и т. д. То есть возникает целый спектр реакций на картину. Традиция — это широкое поле возможностей активного вступления во взаимоотношение с истиной и целый спектр соответствующих реакций. Показанный фильм может быть предметом жесточайших конфликтов и споров, интерпретаций. Один и тот же фильм может привести людей к тому, что они станут непримиримыми врагами. Они могут даже убить друг друга, несмотря на то, что спор идет об одном и том же фильме. Таким образом, оказывается, что Традиция — это прямое взаимодействие последней скрытой истины с человеком, как неким плещущим морем, некой жидкой субстанциональной потенцией реагировать по-разному.

Слово — «двуногое без перьев». — Ужасная сила отрицания. — «Ноумен» как всепожирающий огонь внутри вещей. — Каста созерцателей и союз посланников. — Кто мы сами в «кинозале жизни»?

Человек есть субстанция, некая мякоть, некая плещущаяся грязь, не в смысле грязи как отброса, а в смысле той первозданной грязи, из которой творились первые формы. На эту субстанцию воздействует некий жесткий невидимый луч, он поднимает волны, он вздыбливает холмы, рождает воронки. И процесс взвихрения субстанции, в ответ на действие этого луча, образует то, что называется реальной историей. А наиболее острые, наиболее глубинные, значимые парадигмы этой реальной истории образуют священную историю, в формулах которой мы опознаем тайный смысл времени. Человек в принципе определяется в европейских языках как «смертный». Смертный, morte — синоним человека. Когда говорят morte, сразу ясно, что речь идет о человеке, а не о собаке, хотя собака тоже умирает. Человек интуитивно знает, что всем живым созданиям суждено уничтожение, и только для него главным определяющим его существо фактором, определяющим его стержнем является смерть. Сказать «двуногое без перьев» — ну вот, петуха ощипали, и будет двуногое без перьев. А сказать «смертный» — никто не принесет ни петуха, ни воробья, ни крысы, никому не захочется шутить. Всякий сразу поймет, что речь идет о нем и о ему подобном. Смертный — это характеристика юдоли (библейское понятие), юдоли человеческой, человеческого состояния. Это обозначение того, о чем говорится в Евангелии — сегодня как трава растете, а завтра в печь. Человек видит, что его окружает непрерывное становление, то, что было вчера, сегодня исчезает, а завтра не будет. То, что он видел в своем детстве, привычные лабиринты улиц, привычные дома, то, с чем сопряжено его первое впечатление юности, — на глазах исчезает, рассыпается, перестраивается. А внуки уже не видят того, что только появилось в его старости. Сквозь все бытие идет черный поток уничтожения. Этот черный поток уничтожения, пожалуй, главный и основной знак невидимой реальности, того ноумена, который стоит за вещами. Он открывает себя не в том, что он встал перед нами как груша, или как банан, или как магнитофон, он, этот ноумен, открывает себя в том, что он уничтожает грушу, банан, магнитофон. Все, что есть, уничтожается. И это единственное обозначение ноумена. Значит, ноумен негативен по отношению к сущему, негативен по отношению к человеку. Ноумен — это то, что губит, это, как представляли себе традиционные индуисты, богиня Кали, увешанная черепами, некая бездна, в которой все исчезает. Эта бездна действует вокруг нас, она пронизывает вещи. Мы можем себе представить, что весь мир — это некое горящее полено. Огонь невидим, но полено на наших глазах чернеет и съеживается. Этот невидимый огонь есть прямое присутствие ноумена.

Что такое Традиция? Это непосредственная попытка «подружиться» с этим пламенем, включить это пламя в свой состав, сделать его своей собственной кровью. Интересно, что в XX веке такую героическую попытку предприняли кабинетные интеллектуалы, чья жизнь была подвигом среди книг, рукописей, письменных столов и кресел. Странный аспект очень своеобразного современного героизма.

Итак, традиция, реальность, смерть — это очень сопряженные понятия. А попытка включить это пламя в свою кровь — что это такое? Это солнечная воля, это воля к власти, которая является неотъемлемой чертой подлинной жажды истинного знания. Но она является и героической, и трагической, и связанной с идеей собственной смерти, принятия этой смерти. И вместе с тем это есть единственный стержень, которым можно определить подлинную «пассионарность».

Тут мы оказываемся перед странным феноменом. Когда мы встречаемся с людьми, представляющими Традицию в нашем мире, будь это священники, или муллы, или шаманы, то мы сталкиваемся с полным отсутствием пассионарности в этих людях. Мы видим, что в них присутствует скорее лунная созерцательность. Очевидно, Традиция действительно имеет несколько аспектов. В кинозале сидят и критики, и банальные обыватели, и неизбежно те же собаки. Традиция глубоко неоднозначна. Существует институт жрецов, который из тысячелетия в тысячелетие поддерживает и вырабатывает этот способ прямого созерцания реальности. Они, брамины, великие посвященные, просто созерцают реальность в чистом виде. Поскольку они не могут передать это свое видение, они говорят параболами, баснями, притчами, символами, рисунками, иероглифами. Дальше идет уже некое «второе обслуживание» этих символов, иероглифов — возникает уже традиционное искусство, которое работает с третьим, четвертым производным от этих символов.

При этом непонятно одно. Зачем тогда приходили в этот мир пророки? Зачем приходил Иисус Христос? Зачем приходил Мухаммед? Они ведь не были этими жрецами. Они ничего не созерцали, они получали откровение. Откуда? Из того ли ноумена, который сквозит как невидимое пламя сквозь полено мира? Или из другого источника? Где краеугольный камень жизни и смерти — та ли тайна, на которой зиждется все, или есть еще какая-то контртайна, которая противостоит этой первой?

Задачей этого курса будет попытка ответить и на этот вопрос, в частности, и попытка просто решить, не является ли дуализм последней тайной единства. Я хочу познакомить своих слушателей с тем, о чем будет идти разговор, хочу обозначить тему, поле этого разговора. В первую очередь нужно объяснить, что же стоит за словами «традиция и реальность». Наша тема — это наше отношение к подлинному, а не отношение кого-то, кто жил в другой стране и уже давно умер, к тому, что он считает подлинным. Наше отношение к подлинному для того, чтобы быть занимательным, может иногда соскальзывать на разработку каких-то неизвестных нам имен. Но не в этих именах дело. Наша главная задача — определить, кто мы, собаки или кинокритики в зале жизни.

Наша подлинная задача — определить, что для нас реальность, что для нас традиция, и, если мы кинокритики, определить, «с кем мы, мастера культуры».

Дуализм знания и предмета знания. — Зыбкость абсолютного идеализма. — Уклончивость традиционализма. — Определить «внечеловеческое», начав с человека

Когда уже после вводной лекции задаешься вопросом, что такое «традиция» и что такое «реальность», возникает, казалось бы, странный вопрос: традиция — это знание или бытие? Т. е. это то, что мы знаем, то, что мы несем в своем представлении в качестве информации, несем в своем индивидуальном состоянии духа, или это некий блок существования, некий невидимый кирпич, который присутствует как наличная данность? Если мы возьмем слово «традиция» в его наиболее бытовом, деформированном определении, то традицией окажется то, что передается (обычаи, фольклор).

Наивное сознание склонно убегать от вопроса, есть ли различие между бытием и знанием. Наивное первичное сознание не любит таких формулировок. Оно как бы пожимает плечами. Ненаивное сознание, прошедшее искус различными вопросами и проблемами, отвечает очень хитрым образом: знание и бытие вещи тождественные, две стороны одного и того же. Разве знания не существует? Разве знание — это не блок чего-то существующего? И тут же хитрым образом: знание бывает о чем-то существующем.

Нас не может удовлетворить такой ответ, что знание и существование — это одно и то же, несмотря на внешний лоск откровенного идеализма, даже некой идеалистической романтики, апеллирующей к философскому, духовному инстинкту. Пусть это привлекательно, красиво звучит, но есть что-то внутри нашего неугомонного метафизического сердца, что говорит: «нет, этот ответ слишком прост». В своей грандиозной ловкости это — подмена. Знание и бытие различаются, это не одно и то же. И последние вопросы духа, последний ответ на самые тайные вызовы содержится именно в понимании разницы, может быть, абсолютной разницы между бытием и знанием. Не то чтобы это были две стороны одной реальности. Это две разных, взаимоисключающих реальности, которые тем не менее парадоксальным образом связаны.

Если мы уже приняли этот вызов, если мы почуяли, что бытие и знание — это разные вещи, то возникает вопрос: относится ли Традиция к знанию или она относится к бытию. Ни один традиционалист не «опустился», не снизошел до окончательного, конкретного ответа на этот вопрос. Ни Генон, ни его верные или неверные ученики не стали разрабатывать эту тему. А она очень важна. Я непосредственно знаю и по собственному опыту, и по опыту других, что люди, которые входили в Традицию, интересовались Традицией, задавались этим вопросом. Традиция — это нечеловеческий фактор, это нечеловеческое измерение, это нечто за пределами окружающей нас человеческой непосредственности. Что это такое? Это то, что мы будем знать, или это некая реальность типа здания, с которым мы соприкоснемся и потрогаем его, когда туда войдем, или облака? И обычно на это отвечают уклончиво: традиция — это некая данность, которая есть всегда и которая может быть доступна определенным путем с помощью определенных средств.

Попробуем сейчас в этой беседе подойти к началу ответа на данный вопрос. Занимающийся Традицией человек стоит перед вызовом гносеологического порядка. Ему нужно определить, понять, откуда и как получается то, с чем он имеет дело. Возьмем самого обычного человека, лишим его определенных свойств, представим себе, что это дикарь из Новой Гвинеи или крестьянин из альпийской деревни. Можно с любого человека содрать его атрибутику, и получится некое существо, сведенное к двум-трем основным декартовским параметрам. Он — это точка, и — протяженность вокруг него. И мы увидим, что в каждом человеке, безотносительно его уровня и статуса, живет некое напряжение вопроса.

Попытки выяснить границу восприятия: младенец, животное, сумасшедший. — Хрупкость «зеркала». — Восприятие и бессмертие

Человек — это вообще черная дыра вопросительности, черная дыра некой проблемы. Это не значит, что он задается вопросом, это не значит, что он думает, в чем заключается смысл жизни, что такое «я», зачем я пришел, куда иду. На самом бессознательном уровне человек есть носитель вопроса. Что это за вопрос? Это в принципе некое изначальное ощущение того, что он как перцептор, как воспринимающий является неизмеримо большим, более объемным, чем то, что отражается в зеркале этой перцепции. Иными словами, любой человек чувствует, что он — некая кастрюля, в которую налили слишком мало воды, что эта кастрюля бездонна, и сколько бы туда воды ни налили, объем ее всегда будет превосходить содержимое.

Человек ощущает себя изначально как чистое восприятие. Представим себе младенца в невинном состоянии, невинного жирного младенца, бегающего среди васильков по лужайке, гоняющегося за бабочкой. Такой классический райский образ предстает в воспоминании каждого человека, мечтающего о своем детстве, ностальгирующего и т. д. Что представляет собой этот младенец? Он представляет собой чистое восприятие, конкретную и всеохватывающую встречу между «я» и «не-я», ничем не замутненную, в которой эта встреча есть большее, чем встречающиеся начала. Это чистое восприятие переживается как нечто большее, чем бессознательно присутствующие в этом восприятии «он» как бегающая физическая единица и лужайка с цветами и бабочками, которая им воспринимается. Восприятие больше и этой лужайки, и его, бегающего по лужайке.

Вы можете сказать, что и собака тоже воспринимает. Человек отличается от собаки тем, что в нем восприятие обособлено и отчуждено, как некая самодовлеющая стихия, потому что в любом живом существе, кроме человека, восприятие резко, конкретно, остро функционально. В каждый конкретный момент оно совпадает с единицей восприятия. Появляется у собаки хозяин — он полностью заполняет ее восприятие. Появляется угроза — она полностью заполняет восприятие. Человек же в каждый данный момент чувствует, что как бы ни нахлынула на его органы чувств, на его опыт, на его эмоциональную способность внешняя волна мира, стихия «не-я», среда — восприятие все равно больше, оно не заполняется этим. Не он сам, человек, но его восприятие больше всего встречного. Этот младенец чувствует только чистую глобальность восприятия, и поэтому он ощущает вневременье, то, что расшифровывается как счастье, пребывание вместе со временем.

И вот этот младенец падает. Упал и разорвал себе кожу на коленке и дико завыл. Произошло резкое раздвоение его внутреннего состояния… Образовалась некая двойственность. Вдруг оказывается, что у этого огромного незамутненного восприятия есть носитель. Оказывается, есть восприятие, а есть воспринимающий. И воспринимающий очень хрупок, исчезающе мал. Вот первая травма райского состояния. Оказывается, восприятие ничем не замутнено, бездонно и является как огромное зеркало, которое никак нельзя заполнить даже небом с его облаками, но это зеркало можно уронить, и оно разобьется. Восприятие не разобьется, а воспринимающий разобьется. Возникает первая двойственность. Человек обнаруживает, что в нем есть два начала: смертное, хрупкое, исчезающее — это он сам как некий физический предмет, как опора второго начала, и это самое второе начало, функция, которая бессмертна, которая не зависит от превратностей. Каждый из нас, будучи человеком, уже автоматически является носителем этих данностей. Человек не может представить себе, чтобы восприятия не было. Это заложено в самые недра его психобиосущества. Оказывается, что есть это чистое восприятие, которого не может не быть, эта перманентная фонтанирующая встреча, бесконечная встреча «я» и «не-я». И есть та конкретная индивидуальная опора — конкретный Петя, Вася, — которая может быть исключена из осуществления этой функции. Восприятие останется, Пети не будет.

Забегая далеко вперед, я должен сказать, что энергия чистого восприятия тесно связана с этой двойственностью. И, пытаясь ответить на вопрос, почему эта вопросительность есть специфика человеческого существа и почему ее нет в любом другом живом существе, я могу сказать, что эта черная дыра восприятия, которая является источником райского самоощущения, но также травмы и беспокойства, принадлежит человеку как служебному существу, как инструменту. Человек не самодостаточен, он существует как механизм Провидения, Провидение использует человека для каких-то своих целей. Человек — это гносеологическое ружье, оно заряжено некой давящей его способностью, которая не соответствует его задачам и целям как самостоятельной и самозаконной системы. Любое живое существо, гораздо меньшее, чем человек по параметрам своих проявлений, возможностей, автономно. Заяц автономен. Заяц существует только как некий живой механизм для самого себя. Если в человеке нарушается вопросительность, если нарушается давление этой внутренней черной дыры, в нем иссякает воля к жизни, он либо начинает совершать неадекватные, асоциальные действия, либо кончает с собой. В любом случае, он начинает идти вразнос, срабатывает механизм автодеструкции. Животное сходит с ума только в исключительных случаях, когда среда начинает его мучить и терзать до такой степени, что у него нарушаются функциональные параметры узкого замкнутого восприятия.

Это нехарактерно для животного. Для человека это настолько характерно, что существуют целые психиатрические школы, которые рассматривают человека как сумасшедшего в принципе и просто различают клиническую и социальную стадию этого сумасшествия. Что хотят сказать эти психиатры? Что человек существует не ради себя. Сказать, что человек сумасшедший — это попросту сказать, что человек активно испытывает свою предназначенность для чего-то, что не есть он сам, его непосредственная жизнь, его непосредственные задачи. Вульгарно говоря, когда человек считает себя, например, Наполеоном или кем-то другим, кем он на самом деле не является, он тем самым в грубой инфантильной форме декларирует, что он есть механизм Провидения. Когда он говорит, что «я — это не я, а кто-то другой», он тем самым хочет сказать, что он существует как механизм в чьих-то неведомых страшных руках. И это, оказывается, связано с тем, что восприятие человека ощущает самое себя.

Бесконечность — последний объект восприятия. — Созерцательные истоки экстаза. — Сыны неба — каста созерцающих

Итак, что же воспринимает человек? Что является предметом этой перцепции? Что-то же соответствует восприятию по ту сторону стены. Человек хочет — это его интеллектуальная воля, — чтобы его неограниченной способности воспринимать, этому необъятному зеркалу, соответствовало что-то не менее достойное, что-то настолько грандиозное, чтобы ради него стоило это зеркало раскрывать и разворачивать, как своеобразный ковер, стоило бы открывать эту воронку, эту кастрюлю восприятия. Т. е. нечто должно быть достойно этой огромной фонтанирующей бесконечной встречи «я» и «не-я». Что это за воспринимаемое «не-я»? Забегая вперед, скажем, что это воспринимаемое является бездонным, последней реальностью. Человек хочет последней реальности. Даже ребенок, бегая по лугу, бессознательно понимает, что это не последняя реальность. Даже в этом детском раю пчел и мотыльков существует тайное шипение змей в травах, которое он не слышит явным слухом, но оно есть. Это понимание ведет к отсеиванию внешних планов, к жажде последнего. Многие останавливаются на уровне расширенной рутины внешнего мира. Это не значит, что они ограничиваются темой работы, социума, семьи и т. д. Нет, они могут быть космистами, они могут говорить о неисчерпаемом многообразии материи. Вот то последнее, говорят они, неисчерпаемое многообразие, поток становления, который полностью заполняет зеркало нашего восприятия, может быть, даже и превосходит его.

Я хочу в этой связи, опять забегая вперед, сказать, что нет позиций, автоматически и абсолютно чуждых со всех сторон Традиции, потому что любая интеллектуальная позиция так или иначе спровоцирована, предопределена тайной логикой, которая внутри Традиции содержится. Вы не можете сказать ни «a», ни «b», ни «c», ни «кукареку» без того, чтобы это не было фонетикой. Вы можете говорить либо стихами, либо прозой, а потом узнать, что вы говорили прозой или стихами. Оказывается, и «проза», и «стихи» — это литературные термины. Оказывается, что все, что вы говорите — это в некотором смысле устная литература. Т. е. даже когда человек несет очевидную глупость, если эта очевидная глупость спровоцирована интеллектуальным импульсом, она логически предопределена тайным раскладом векторов внутри самой Традиции. Но это уже позднейшая тема. Итак, человек хочет знать, что же соответствует его восприятию, которое является его первичной данностью. Он понимает, что он на самом деле, как свечка, поддерживает пламя огня, он поддерживает функцию перцепции. Он перцептивное существо, чистый механизм перцепции.

И вот, когда он приходит к этому последнему, то для него наступает экстатический момент, когда последнее в его восприятии являет неожиданно для него одно с самим восприятием. А восприятие тем самым — одно с воспринимающим. Эта брешь между восприятием, которое бессмертно, и воспринимающим, который смертен, внезапно заполняется.

Представьте себе, что то последнее, что вы воспринимаете как некую правду, некое соответствие вашему восприятию — это небо без звезд… Это небо, у которого нет земли, нет облаков, но вместе с тем это — не черная пустота, которая бывает, когда закрываешь глаза и просто редуцируешь зрительную способность, а это — действительно чистое восприятие, которое заполнено на том конце, на противоположном полюсе, небом без звезд. И в этот момент вас заполняет экстаз ощущения, что ваше восприятие есть не что иное, как то же самое небо без звезд, просто внутри вас самих, и вы сами есть подножие этого неба без звезд. Три члена этого уравнения оказываются одним и тем же. И тогда внезапно вы понимаете, что это небо без звезд — ваш отец, что ваше восприятие, бесконечная перцепция, которая встретилась с тем, что ее достойно — это всепронизывающий дух, и что вы, смертные вчера, но внезапно в этом экстазе соединения ставшие бессмертным и тождественным восприятию и воспринимаемому — сын этого неба без звезд. В этой троичности, максимально доведенной до конца перцепции, содержится вся первичная тайна жречества, тайна той гносеологии, на которой построена великая метафизика примордиальной Традиции жрецов. Я не хочу сказать, что они имеют в виду в качестве последнего небо без звезд, я предупреждаю, что это инфантильный образ последнего. Конечно же, жрецы подразумевают под последним не небо без звезд, а то, что они определяют апофатически, то, от определения чего они уходят, то, что является предметом ведических гимнов. Представим себя детьми, пытающимися философски или метафизически определить свой статус в абсолютно непознаваемой вселенной. Тогда мы сможем предположить, что последнее — это небо без звезд, в которое нет прохода. И вот внезапно мы обнаруживаем, что есть триада перцепции, являющаяся моделью всех последних ответов, которые эта жреческая каста через незапамятные тысячелетия несла и несет человечеству.

Откуда выходит миф? — «Естественная религия «суфиев». — Простота эллинских Мудрецов. — Философы дают «частное определение» Универсального. — Кризис человека как кризис Всеединства

Когда я пытался формулировать какую-то схему сегодняшней беседы, то испытывал большой дискомфорт по поводу того, что это очень методологически, архитектонически сложная тема. Мы только начали. Все, что мы объяснили по поводу перцепции, различения перцепции и носителя перцепции, по поводу триады, в которой устанавливается, схлопывается единство между последним воспринимаемым, восприятием и воспринимающим — это только преамбула… Нам придется говорить немного разорванно, потом собирая эти части в новый пучок. То, к чему мы сейчас подошли, этот комплекс, эта триада, эта перцепция, которая наконец-то нашла и достойную опору — возвысившегося до нее воспринимающего, и достойный объект — последнюю реальность, все это называется интеллектуальным созерцанием.

Интеллектуальное созерцание, в котором наступает немыслимое, невиданное, непредсказуемое, но тем не менее парадоксально состоявшееся заполнение этого зеркала до краев. Каждый человек знает с рождения, что его перцепция не может быть заполнена, она огромна, бесконечна, нет ничего, что бы могло войти в нее на равных — и вдруг она заполнена. И вот когда она заполнена, это называется интеллектуальным созерцанием… Что это такое? Это — прежде всего недискурсивная рефлексия. Интеллектуальное созерцание есть спонтанное, глобальное отражение последнего, которое не может иметь определения. Когда носитель этого созерцания выходит из состояния непосредственного экстаза, непосредственного соединения всех трех элементов, он может рассказать о бегающем на лугу мальчике, и это будет некая притча. А если он этому мальчику даст некое имя, Эрос, например, то это будет миф. Таким образом, миф генетически восходит к состоянию постинспиративному, постсозерцательному. Т. е. это некая иллюстрация вещей, которые ситуативно описывают полноту перцепции. Чистая мифология не поддается интеллектуальной дешифровке. Фрейдисты, неофрейдисты, структуралисты, которые пытаются описать, интерпретировать мифы с рациональной дискурсивной стороны, занимаются исключительно пустым и безнадежным делом, потому что они начинают не с того конца. Миф возникает после того, как жрец вышел из состояния полноты интеллектуального созерцания. И мифы он рассказывает не для того, чтобы наподобие дзэнского учителя через какие-то притчи что-то пояснить. Он создает определенные вербальные ситуации, сосредоточение на которых технологически позволяет воспроизвести вновь и вновь это состояние триединства перцептивных моментов — восприятия, воспринимаемого, воспринимающего. Т. е. мифы — это символы и иероглифы, которые являются ключами к тайне последней перцепции. Но есть нечто другое. Все мы знаем, что в какой-то момент, в VI веке до Р.Х., период такого мифотворчества, по крайней мере, на Западе, кончился. И появились философы, мудрецы, Милетская школа. Это очень интересно, потому что на самом деле греки удивительный народ. Читаешь древних греков, их простые попытки объяснить что-то на пальцах, и думаешь: а ведь в это время Моисей уже триста лет как привел свой народ в Ханаан из Египта. А привел он его от фараона, который был окружен жрецами, знавшими такие тайны, к которым только уже на деградированном уровне этих тайн приблизился Платон. А в это время ведические гимны уже комментировались философами адвайтистских школ. Правда, термин «адвайта» появился много веков спустя, но сама адвайта была уже и тогда. Сложнейшие, интеллектуальные комментарии Традиции существовали в Индии, Китае, Египте, Вавилоне, Халдее. Но эти комментарии были настолько громадны, настолько мощны, звучны, как трубный глас, что с ними нечего было поделать, их можно было только изучить. А в Греции встает человек с развивающейся седой бородой, и говорит: все есть вода. Это же великолепно! Что стоит за этим наивным, детским и, по видимости, совершенно убогим восклицанием?

В суфийской традиции существует такая книжка, она называется «Хай-ибн-Якзан», что переводится как «Живой Сын Единственного». В этой книге излагается такое повествование. Из ила завелась биологическая молекула, личинка. Она стала проходить разные стадии, с позволения сказать, «эволюции». Появился человек, разогнулся и встал. Он такой живой Голем, он ничего не знает, у него пять органов чувств. У него просто есть чистая априорная способность к перцепции… Он начинает созерцать и, согласно этой суфийской книге, приходит ко всему тому, к чему в действительности пришло человечество. В суфийском контексте он приходит в конечном счете к идее единого Бога, Творца. Т. е. это то, что многие философы, теологи называют естественной религией.

Человек, пущенный на лужок побегать, приходит к естественной религии путем простого восприятия себя и окружающего. Интересно, что древние греки просто иллюстрируют эту книжку. Они являются такими, из ила заведшимися существами, которые поднимаются, оглядываются и начинают высасывать из пальца объяснение всей реальности. В это время уже пирамиды построили, уже существует вавилонская протокаббала, уже существуют детально разработанные категории даосской метафизики, а эти ребята из пальца высасывают, что пространство больше всего потому, что оно все вмещает. Какие колоссальные фразы! Это сказал Фалес Милетский, первый из семи мудрецов, как известно. Эти семь мудрецов ведь не просто философы. Мы знаем, что в индийской традиции есть понятие септа-риш, которое буквально значит то же: семь мудрецов. И они, являясь председателями Манватар, космических циклов, символизированы в Большой Медведице на небе. Семь греческих мудрецов, с одной стороны, предстают как бы такими супернаивными детьми ила, а, с другой стороны, оказывается, что есть определенная аналогия с семью мудрецами великой Традиции. Но уж больно просто они говорят. Вместе с древними греками мы как бы приседаем на корточки. В силу своего высокомерия мы думаем, что уже не скажем такие глупости, как «пространство больше всего», что мы давно прошли эту стадию. Мы приседаем на корточки и пытаемся тоже вместе с ними родиться из ила и посмотреть на все умытыми глазами.

Фалес Милетский говорит, что все есть вода. Анаксимандр, его ученик, говорит: нет, все есть огонь, апейрон. Эта концепция апейрона представляет собой указание на то, что в огне сочетаются два взаимоисключающих полюса, крайне противоречивая природа. В нем есть темный жар и светлый холод — свет ассоциируется с абсолютным нулем, мировым духовным льдом, а жар с абсолютным мраком, пустой непроглядной тьмой. Бесполезно искать иллюстрации этого на физическом плане, хотя каждый из нас видел в пламени свечи некое темное ядро. Но речь идет о том, что жар и свет — это борющиеся противоположности подлинной огненной стихии. И, по Анаксимандру, они эмансипируются друг от друга. Холодный свет начинает битву против темного жара. В результате этого возникает все существующее. Темный жар является основой невидимого мира, а холодный свет — видимого. Т. е. он создает небеса и землю, космос. (В скобках хочу заметить, что нацистская космология борьбы огня и льда непосредственно восходит к этой позиции Анаксимандра.) Потом приходит его ученик, который говорит, что все есть воздух. Что бы это могло значить? Понятно, что Фалес имеет в виду не совсем физическую воду. Но в другом месте он говорит, что люди произошли от рыб, значит, он имел в виду физическую воду тоже. Может быть, он имеет в виду тех рыб, которых ловили апостолы? Тем не менее он говорит, что люди произошли от рыб, и что все есть вода. В любом случае, какую бы воду он не имел в виду, пусть это трижды элементы, субтильная вода и т. д. Но вода — это вещь совершенно конкретная. А мы-то видим, что мир очень разнообразен. В нем есть и вода, и воздух. Так как же можно сказать, что все есть вода? За этой тайной стоит великая попытка конкретизировать до предела безымянный предмет перцепции, последнюю реальность, по поводу которой перцепция младенца является глобальным вопросом и которая полностью заполняется созерцанием жреца. Фалес хочет дать этому имя, дать этому конкретное, особое наличие. Любой ценой, неважно, что кто-то потом говорит другое — про огонь, воздух. Он хочет дать этому последнему конкретное определение: «Все есть вода, т. е. последнее, что есть — это вода. Ничего нет, кроме воды».

Что это такое? Это философия. Чем она отличается от созерцания жреца? Тем, что за этим стоит парадигма откровения. Потому что когда человек созерцает нечто и находится по ту сторону слов, в чистом тожестве с тем, что он созерцает, он является жрецом. А как только он эмансипируется из этого состояния, пытается дать этому конкретное имя, — это импульс, который парадигматически соответствует откровению. Философ — это существо, которое пытается извести откровение из недр своей души. Но тут он попадает в определенное противоречие явного свойства. Оно коренится в самой тайне интеллектуальной воли, тайне перцепции. Сказав «все есть вода», он не может долго и серьезно защищать этот тезис. Ему, допустим, ясно, что все есть вода. Но его ученику уже ясно, что все есть огонь. А ученику ученика — что все есть воздух. Если кроме воды есть, оказывается, огонь или еще даже и воздух, да даже что бы то ни было, то тогда вода не последнее.

Оказывается, что, может быть, воды-то и нет! «Последнее» по своей конструктивной природе должно быть исключительно всем. Перцепция требует совершенного монизма. Нельзя защищать этот монизм, когда ему дано такое имя — «вода». Нельзя защищать последнее воспринимаемое, когда оно допускает рядом с собой что-то другое. Возникает новая школа. Она говорит, что все есть ум. Ум практически ничем не отличается от самой перцепции. Сказать «ум» — все равно, что сослаться на предикат «есть». Мы берем это «есть», «предикат», который приставляется ко всему, освобождаем его от любой конкретности, и у нас получается «ум». Но поскольку этот ум совпадает с утверждением «есть», мы говорим, что этот ум есть бытие, и этот ум есть благо. Он не допускает никакого негатива, он есть только позитивное утверждение. Таким образом, возникают два пути. Первый путь — это конкретизировать все вопреки всякой логике, парадоксально, на уровне конкретики «вода, воздух, огонь», некое это, которое качественно переживается. Другой путь (марксисты назвали бы его идеалистическим, хотя назвать все водой — не меньший идеализм) — назвать все умом. Возникают два таких варианта, которые связаны и сопряжены с тем, что само восприятие как бы раздваивается.

Мы сказали, что последнее безымянно, последнее воспринимаемое заполняет перцепцию всю без остатка. И в этот момент наступает единство всех трех элементов, интеллектуальное созерцание. Но существует еще и мир, очень сложный и многообразный, не обязательно только физический, который как бы чувственно давит на существо. Это не обязательно небо без звезд, но, к примеру, то же небо со звездами. Если мы исходим из монистического тезиса, если мы поняли, что не отделаемся водой, воздухом и огнем, если мы знаем, что то последнее, которое реально существует, существует только исключительно и только потому, что ничего не существует рядом с ним, то мы попадаем тогда в дилемму действительного и последнего. Если небо без звезд — это все, и это — последнее, то как быть со звездным небом, как быть с лужайкой и всем остальным миром? Он параллельно существует? Исходя из принятой предпосылки, мы вынуждены сказать, что видимое нами вообще не существует. Небо без звезд существует, а то, что мы видим, не существует. Мы можем найти массу доказательств, что оно действительно не существует. Это дерево вчера было, а сегодня его срубили и сожгли. На самом же деле оно не существует. Любой вещи, на которую мы покажем, не было и не будет, поэтому она не существует. Чувственный мир, который давит на нашу перцепцию — это «мнение», майя, иллюзия и т. д. И при этом все равно остается ощущение неполноты, недоговоренности. Можно сто раз сказать, что всего этого не существует, но это хорошо младенцу, пока он не упал и не разодрал себе коленку. А после этого ему уже сложно об этом говорить. Можно об этом говорить, выйдя из состояния экстаза, где все три элемента перцепции едины. Но когда они уже не едины, и ты вновь вспоминаешь, что носитель перцепции смертен?

Ответ на этот вопрос заключается в слове «теофания». Да, конечно же, три элемента перцепции — воспринимаемое небо без звезд, восприятие (зеркало наших духовных очей), и это тело, которое является подставкой для очей, — едины. В этот момент единства действительно происходит наступление божественной полноты. (Божественной — без указания на источник традиций; я не говорю, что под словом «божественный» имеется в виду бог Авраама, Иисуса, Мухаммеда. Я употребляю слово «божественный» с маленькой буквы.) Мы не можем сказать, что майя — абсолютный фантом. Она бьет нас, и очень сильно. Поэтому необходим мгновенный молниеносный пробой, вспышка, которая бы заполняла два этих полюса — небо без звезд и землю под нами. Это — объективная теофания, которая таинственным образом случается, когда внезапно некий элемент окружающего вдруг свидетельствует о соединении плюса и минуса, совпадении двух, казалось бы, несводимых полюсов. Такие вспышки существуют и регламентируют технологию жреческого созерцания.

Но остаются философы, которые упорно и безнадежно ищут имя последнего. Это воля дать универсальному конкретное уникальное обособленное имя, дать ему статус — это традиция или заблуждение? Мы говорим о философах в архаическом, древнегреческом смысле. Философ является «профаном», который пытается что-то понять в последней реальности, но не может войти в это не нуждающееся в объяснениях состояние созерцания, и поэтому говорит всякие глупости? Или же это странный раскат грома на далеком горизонте безоблачной традиции жрецов? Я верю в последнее.

Естественный человек, поднявшийся из ила, в лице эллина показывает зубы, когда говорит, что все есть вода. Он показывает, что не все благополучно в этом королевстве чистой райской перцепции. Короче говоря, философ — это человеческая тень, человеческая иллюстрация возможности пророка. Философ — это та дверь в человеческом теле, которая потенциально открыта для истинного пророка. Когда Фалес, Анаксимандр, Парменид говорили свои наивные вещи, к этому времени уже полторы тысячи лет существовала авраамическая Традиция, уже существовал Моисей. К этому времени уже существовал колоссальный взрыв противостояния между миссией пророков и миссией жрецов. К этому времени Авраам уже осудил и обрек на полное отрицание все то, что является составляющей и содержимым эйфорического триединства глобальной перцепции. Он отверг это как цель, как задачу, как подлинную миссию, как содержание истины. Не то чтобы он сказал, что этого нет, он сказал, что не будет этому поклоняться. А библейская традиция утверждает, что и до Авраама Ной говорил то же самое, причем очень серьезным людям, атлантам. Атлантам, которые, согласно преданию, владели цивилизацией, намного превосходящей нашу сегодняшнюю. Ной говорил это атлантам, они его игнорировали. И они были уничтожены. Ной перенес в «наше» время, начавшееся тринадцать тысяч лет назад, эту традицию отрицания или критики перцепции. Таким образом, миссия пророка — говорить, что мы не будем верить и поклоняться тому последнему, которое открывается глобальному восприятию. Не сродни ли это желанию философа дать конкретное имя этому последнему безымянному? Философу мучительно нужно найти вещественную особость этой тайны. Он говорит, что все есть вода, что последнее, что есть, ощущается как вода, или как огонь. Тем самым происходит какой-то взрыв, кризис этого безоблачного глобального восприятия, которое не нуждается в именах и объяснениях. Но ведь это знак, что восприятие, перцепция не является изначальным, тогда как человек рождается с ощущением, что кроме восприятия нет ничего, восприятие — это все, что только может быть, восприятие было и будет всегда.

Метафизика тожества и болезнь духа. — Философы бросают вызов. — Пророк против Всеединства. — «Неединственность» Единого. — Культура. — «Тепловая смерть». — Традиция

Восприятие — это встреча «я» и «не я», встреча двух элементов. Не означает ли это, что восприятие производно? Можно сказать, что восприятие предшествует этим двум элементам. Но откуда тогда это восприятие? В метафизике Традиции мы не находим объяснения, почему возникает восприятие. В метафизике Традиции мы сталкиваемся с подменой вопроса. Там говорят, что восприятие — это функция ума, которая есть последняя реальность. Говоря несколько упрощенно, в терминах Парменида, Платона, восприятие — это ум. Потом это повторил Гегель, сказав, что все существующее разумно, т. е. только в этом смысле, что о любом существующем можно сказать, что оно есть. А сказать, что оно есть, значит осуществить акцию ума, которая приравнивается к восприятию. Но мы-то знаем в глубине души, что это не так. Мы знаем, что здесь скрыт какой-то подвох. Восприятие должно иметь какую-то причину, какую-то пружину, тайный импульс, из которого оно исходит.

Почему живое способно воспринимать? Мы знаем, что все воспринимающее стремится к монизму, стремится подойти к тому последнему, кроме чего ничего нет. Это есть доктрина истины, как говорит Парменид. Но если мы к этой истине подошли, если мы с этим слились, то встает вопрос, как мы в самом начале из этого вышли, как мы начинали свой путь. Почему вообще, как сказал великий Хайдеггер, существует нечто, а не ничто? К этому вопросу приходит человек, который мучительно ощущает недостаточность глобальной перцепции в самой себе. И оказывается, что в небе без звезд есть, может быть, одна невидимая тайная черная звезда, которая является источником этой дистинкции, этого восприятия, источником различения. Ведь восприятие основано на различении… Чтобы воспринимать, нужно быть неравным тому, что ты воспринимаешь. Младенец, бегающий по лугу — это не камень, который на лугу лежит. Монизм не объясняет первозданных истоков, не объясняет того, как возникает это различение. Да, мы знаем космологию Санкхья, знаем про Пурушу и Пракрити, знаем систему разделений на пассивное и активное, на субъективное и объективное, но все эти схемы не объясняют реальную мистерию разделения. Мне говорят, что я соучаствую в глобальном уме. Приходит философ, который показывает, что существует возможность опротестовывать неловкими средствами это тотальное утверждение жрецов, пытаться давать имена этому последнему. Это в общем человеческом контуре есть брешь, прореха, дверь, в которую входит пророк. Да, человек, говорит он, есть носитель восприятия, подставка для перцепции, восковая свечка, которая является опорой для огонька пламени; но перцепция, восприятие, отражающая способность зеркала — это функция главного, самого важного, того, чего вы не знаете и знать не можете. Ведь воспринимая, вы свидетельствуете о каждой вещи. Что значит быть свидетелем? Это значит быть не этой вещью. Уникально, что в восприятии человек стремится стать той вещью, которую он воспринимает, а условием восприятия является его отличие от этой вещи. И каждый раз воспринимая что бы то ни было, он свидетельствует, что он есть не это. Вот что опущено, выведено за скобки в жреческом созерцании.

Жреческое созерцание ориентировано на монизм и тожество. Пророк говорит нам: «Нет, великой тайной и великой истиной является ваше отличие от всего. Вы стоите в центре неких кругов, которые начерчены вокруг вас. Вы являетесь точкой, не совпадающей с тем пространством, в котором эта точка нанесена. Дистинкция первична. Вы свидетельствуете». Главное в этом свидетельствовании то, что оно должно быть обращено на функцию самого себя, что свидетельствование должно свидетельствовать себя. Чистое свидетельствование, отличное от восприятия, от воспринимаемого, от всех аспектов этого конечного, финального, экстатического единства — конец этому единству. Вы не тождественны ничему. Как может быть получена эта истина естественным путем, путем размышлений? Никак, потому что человек, поднявшийся из ила, может работать только с перцепцией, которая захватывает его целиком. Но открыть источник этой перцепции он не может. Это может быть получено только прорывным, откровенным путем. Это никак не может прийти из утверждения последнего объекта восприятия. Для этого нужно откровение… Тогда встает вопрос об источниках откровения.

Намечая тему будущей лекции, я бы сразу хотел сказать, что источником откровения является кризис, таящийся внутри Единого. Потому что Единое, кроме которого ничего нет, на самом деле, оказывается глубоко тревожным, беспокойным, дискомфортным, дисбалансированным понятием или реальностью. Единое, данное в чистом, безусловном, доведенном до логического конца виде — это крайне противоречивая, кризисная реальность. Если мы исходим из монистической аксиомы, что в начале есть бездна, лишенная определения, то нам просто непонятно, каким образом из этой бездны можно сделать шаг в первую дефиницию. Непонятно, каким образом есть нечто вместо того, чтобы было просто ничто. А ведь восприятие, свидетельствование — это единственная демонстрация того, что ничто нет, а есть нечто. Таким образом, мы подходим к тайне того, что, оказывается, Единое — это квадратный круг. Вместе с тем мы понимаем, что не можем остановиться на идее множественности, двойственности и т. д. Мы сталкиваемся с колоссальнейшим парадоксом духа. Единое есть, как бы даже очевидно, что оно должно быть и кроме него ничего быть не может, но вместе с тем его быть не может, потому что если бы было Единое, то не было бы нас.

Пророк приходит для того, чтобы это разрешить. Он является живой демонстрацией того, что некий духовный импульс приходит извне. Философ, даже такой мудрец как Фалес, не может доказать, что его инспирация «все есть вода» пришла извне. Это интересная мысль, но она в принципе доступна любому. Жрец, поющий ведические гимны, созерцающий Брахмана в его непосредственной чистоте, дервиш, обладающий всеми возможными Силами и Властями, просто совершает аскезу и созерцает, и досозерцался до того, что уже полностью это созерцание его заполнило и трансформировало. Но это все натурально — он и существует для того, чтобы это созерцать, он и есть аспект этого Единого. Но он не сможет сказать того, что говорят пророки, т. е. что Единое существует противоречивым и самоисключающим образом. Это абсолютный парадокс в буквальном смысле. Это указывает на источник, глубоко и принципиально чуждый самой схеме человеческой перцепции. Значит, говоря самым общим образом, существуют две традиции — традиция созерцания и традиция откровения, традиция жрецов и традиция пророков. Как они соотносятся друг с другом? Они соотносятся предельно враждебным, напряженным образом. Речь идет о таких фундаментальных вещах, которые касаются тайны того, почему, смотря, мы видим. Когда имеются два взаимоисключающих ответа на этот вопрос, то речь идет о жизни и смерти — соответственно, жизни и смерти жрецов или, чаще, жизни и смерти пророков. Традиция — это поле битвы между горячим и холодным, в которой рождается теплохладное.

Наш курс посвящен теме «Традиция и реальность», и стержнем этой темы является попытка понять, что такое процесс познания, как он соотносится с Традицией как фундаментальным присутствием в мире внечеловеческого начала и что такое реальность в соотношении с нашим познанием, с Традицией.

Тема «Традиция и реальность» естественно распадается на много ответвлений, много русел. Потому что в непосредственном проявлении человеческого духа есть много аспектов, много способов реализовать человеческое восприятие и много способов методологически оформить результаты этого восприятия.

Предыдущие беседы вывели нас на размышления о Традиции, которую мы в соответствии с подходом традиционалистов, в первую очередь Рене Генона, определили как некое фундаментальное, внечеловеческое присутствие, организующее абсолютно весь человеческий фактор. Но Традиция при этом осмысливается и как некий принцип, который дан человеку и который организует его восприятие внешней реальности. Как это соотносится с такой деятельностью человеческого духа, как философия, с поиском самостоятельного ответа, самостоятельного раскрытия тайны восприятия? Для того чтобы подойти к сегодняшней теме, нужно вкратце перебрать основные пункты, на которых мы остановились в предыдущих беседах. Речь шла о том, что человек является носителем восприятия. Рождаясь и развиваясь как живое биологическое существо, он, прежде всего, обнаруживает, что ему присуще восприятие, которое он интуитивно воспринимает как нечто бессмертное, не зависящее от пространства и времени, нечто бесконечное по своей потенции. И лишь потом, сталкиваясь с уязвимостью своего биологического существа, он обнаруживает, что является заложником трагической двойственности. С одной стороны, есть восприятие, потенциал которого неограничен, которое всегда полнее, чем то, что попадает в отражающее зеркало его взгляда на реальность, с другой стороны, очевидна хрупкость этого зеркала, уязвимость этого механизма, смертность носителя восприятия. И третьим элементом является то последнее содержание восприятия, которое единственно достойно этой безграничной способности воспринимать. Мы пришли к образу, не более чем условному, в поддержку этого описания: образу неба без звезд. Небо без звезд является зримым символом той последней инстанции, на которую направлено восприятие, символом той последней реальности, которую человек стремится определить и воспринять, чтобы следующим шагом реально объявить: нет никакой разницы, нет никакой дистанции между этим бесконечным, что воспринимается, тем безграничным восприятием, в котором это бесконечное отражается, и, самое главное, тем уязвимым смертным — носителем этого восприятия. Т. е. воспринимаемое, восприятие и воспринимающий — три члена некоего единства, которое в своей реализации оказывается финальным торжеством этой способности воспринимать, этого чистого, безграничного духовного опыта, в котором устраняется всякая дистинкция, и в котором человек, ведомый этим вектором восприятия, обретает последнее высшее удовлетворение.

Вместе с тем мы отметили, что философы, которые в качестве таковых исторически проявились в Древней Элладе, обладали особой позицией в этом вопросе, и, стремясь к последнему порогу, последней инстанции, последнему горизонту восприятия, не удовлетворялись образом неба без звезд. Они отличались от всех носителей чистого созерцания тем, что искали придать этой последней воспринимаемой инстанции конкретность. Первые из философов называли то последнее всеобщее, за которым и после которого ничего нет, из которого состоит все, то водой, то воздухом, то огнем. Таким образом, они явно совершали некий парадокс. Очевидно, что видимая вода, видимый воздух, видимый огонь — это вещи конкретные, одни из многих, рядом с ними существуют не-вода, не-воздух, не-огонь. И это был вызов видимой логике, когда философы говорят: то последнее всеобщее, которое является «Все» с большой буквы — это вода (например).

Правда, здесь есть одна тонкость, на которой мы можем задержаться — это понятие «апейрон», которое мы расшифровали как огонь. «Апейрон» переводится с греческого как безграничное. В диалектике апейрона мы увидим, что это безграничное проявляется как темный жар и светлый холод, как пламя и лед, которые в своем противостоянии образуют видимый мир. Таким образом, апейрон как безграничное оказывается содержащим первоначально в себе два аспекта чистого пламени — жар и свет. Это очень важное указание, хотя оно делается в скобках по отношению к нашей основной теме. Но в последующем это указание может вдруг обернуться важным, потому что апейрон-огонь отличается от других символов безграничного, таких, как вода и воздух, тем, что огонь активно преодолевает границы, пожирает всякую конкретику. Впервые в философском поиске конкретики, в философском поиске определить бесконечное как конкретное указывается на внутреннюю несбалансированность, внутренний динамизм безграничного, на то, что безграничное не дано просто как безграничное, не положено как некий «бесконечный камень». Ведь нет, собственно, никакой разницы представления безграничного как «бесконечного камня» или как некой бесконечной субстанции типа «воды» и «воздуха». Впервые в понятии «апейрон» проявляется указание на то, что безграничное действует для того, чтобы являться безграничным. Оно действует как пламя, как отрицание, как постоянное снятие границ. И в этом действии оно дуально, оно внутренне противоречиво, оно распадается на темный жар и светлый холод. Это очень интересное замечание, потому что оно выплывет в свое время, когда мы будем вновь и вновь пытаться понять, в чем же тайна нашего соединения с той последней инстанцией, кроме которой ничего нет, соединения, происходящего в акте восприятия. Ведь в своем восприятии человек ищет именно эту последнюю инстанцию, финальную стадию реальности, то, кроме чего ничего нет.

И тут возникает вопрос: как быть с тем, кто воспринимает? Как быть с самим человеком? Ведь если то, что он видит духовным взором — это небо без звезд, или апейрон в своей последней проекции, то, как быть с тем, кто воспринимает? Ведь воспринимающий стремится к восприятию этого неба без звезд, значит, он явно не-оно. Можно, конечно, сказать, что в последнем триумфе тожества всех трех элементов — воспринимаемого, восприятия и воспринимающего — утверждается финальная истина о том, что кроме этого неба без звезд нет ничего. Но ведь есть начало. Ведь в какой-то момент путь к этому тожеству начался.

Значит, есть какой-то зазор, есть существо, которое каким-то образом отличалось от итоговой бесконечности. Да, мы можем сказать, что бытие с его множественностью — звезды, камни, животные, духи, растения, различные аспекты пространственно-временных и других иномировых условий, — снимается. То, кроме чего ничего нет, то, что является первоосновой, бездной, альтернативой всем частностям, тот апейрон, тот всепожирающий огонь снимает все различия этой множественности. Но дело в том, что воспринимающий не равен и не тождествен ни одному из элементов множественности. Человек, который стремится заполнить свой духовный взор безграничностью неба без звезд — это не камень, не лиса, не куст, это нечто особое, имеющее право на такой взгляд, стоящее в центре.

Иными словами, человек не является одним из многого, потому что ничто из многого не наделено правом восприятия в подлинном смысле слова. Конечно, взаимодействие, взаиморефлекс между вещами, предметами, одушевленными и неодушевленными, есть. Лиса реагирует на зайца, куст реагирует на дождь и т. д. Но не имеет никакого отношения к чистому метафизическому созерцанию, которое не реагирует на среду, а стремится к выходу на последнее, всеобщее, тотальное Все. И, естественно, носитель такого стремления является не кустом, не лисой, ничем. Есть — он и есть — эта бесконечность. Но если эта бесконечность — это все, то откуда он? Как он-то возник внутри этой бесконечности? Значит, небо без звезд имело странным образом одну звезду, которая тем самым, получается, ограничивает эту бесконечность хотя бы в начале. А то, что потом утверждается единство этой звезды с небом без звезд — это последний шаг, который опять же не отвечает на вопрос о первом шаге. Тогда получается, что стремление к тожеству есть стремление скрыть некую проблему, существующую внутри самого бесконечного: каким образом это бесконечное через человека созерцает самое себя?

Здесь мы зададимся таким вопросом. Традиция четко проводит различение между теми, кто внутри нее, и теми, кто вне. В последнем горизонте постулируется твердое обличение профанизма, указание на то, что Традиции противостоят профаны. Наиболее центральным образом тема обличения профанизма, хотя она присутствует у многих традиционалистов, актуализировалась в XX веке. Традиция получает статус школы мысли в лице традиционалистов, т. е. когда Традиция не живет сама по себе, как дыхание, а получает рационально оформленное, школьное бытие в плеяде интеллектуалов (Генон, его предшественники, его ученики). В этой школе тема профанизма была сформулирована очень четко. Современное западное общество, говорят нам традиционалисты XX века, это общество профаническое, условия для проявления, существования Традиции в нем крайне тяжелы и все практически направлено на то, чтобы свести ее на нет. Профанизм пронизывает все. И профанизм есть человеческий фактор, то есть такое состояние, когда человек черпает свои представления о мире из своих человеческих возможностей и опирается на авторитет тех компонентов, из которых он тварным образом сделан. Его тело, органы чувств, психика, настроение, его ratio, его способность к дискурсивному мышлению, сопоставлению, анализу — эти компоненты сами по себе оказываются чистым продуктом профанизма.

Что такое профан этимологически? Это тот, кто стоит вне храма. Профан — вне мистерии, вне литургии, вне некоего тайного свершения. Если посмотрим на истоки этой интуиции носителей Традиции (потому что сами профаны, естественно, не склонны себя таким образом воспринимать), то мы увидим, что профаны, человеческий фактор — это то, что лежит вне вектора последнего восприятия, вне стремления к абсолютному тожеству и единству воспринимаемого, восприятия и воспринимающего.

Есть магистральный вектор Традиции, согласно которому соединяются три элемента: воспринимаемое — небо без звезд, восприятие — безграничное зеркало в сердце, и воспринимающий — хрупкое, смертное существо. Все они через это хрупкое существо-носитель зеркала стремятся к конвергенции, к полному тожеству в финальной реальности без имени, кроме которой нет ничего, которая снимает все. Вот тот полюс, к которому стремится глобальная, столбовая, изначальная Традиция. И на другом конце находятся профаны, которые не стремятся к этому, не владеют технологиями этого вектора, не могут осуществить эту конвергенцию. Проще говоря, профаны — это те, которые находятся в сфере действия того дуализма, в сфере излучения той трагической, непонятной, первоначальной звезды, которая в самом начале созерцания странным образом портит эту картину неба без звезд. Т. е. существует это небо без звезд, но для восприятия его нужна звезда. А наличие этой звезды делает небо без звезд уже не тем, кроме чего ничего нет, потому что есть эта звезда. Заколдованный круг. У корней этого дуализма, в лучах этой проблемы пребывает то, что потом жестко называется профанизмом или нахождением вне храма.

Вспомним о пребывании человека в раю, о тех условиях, которыми сопровождалось это пребывание. Бог говорит Адаму: не приближайся к древу, которое находится в центре, древу, которое растет в середине.

Причем Библия говорит об этом древе двояко. Вначале говорится о том, что в середине рая росло Древо Жизни. А еще там было дерево, плоды которого несли в себе различение добра и зла. Т. е. упоминается, что Древо Жизни было в центре, а плюс к этому было то самое древо познания добра и зла, с которым был связан запрет. Но в следующем месте Библии, там, когда уже змей соблазняет Еву, а она в свою очередь соблазняет Адама, упоминается, что они сорвали плоды с Древа, растущего в середине рая.

Когда человек стремится к восприятию того последнего, кроме чего ничего нет, когда он стремится к восприятию неба без звезд, то его духовная воля направлена на то, чтобы постичь финальную реальность как гомогенность. Но если он воспринимает, значит, он есть как некая звезда, отличная от этого воспринимаемого черного неба. Значит, что-то неладно с этой бесконечностью, с которой надо отождествиться ради снятия метафизической проблемы. Он ощущает именно внутреннюю, тайную двойственность своей духовной воли к бесконечному, как необходимость утвердить гомогенность реальности. Вот откуда идет эта интуиция первых философов, первых семи мудрецов, которые говорили о воде, воздухе, огне как гомогенности. Здесь есть непосредственная интуиция гомогенности. Вода гомогенна, воздух гомогенен. Если говорить схоластическим языком, в этом Всем, к которому стремится воспринимающий, есть вкус субстанции. Он стремится не к точке — он стремится к бездне, к тому, что архетипически выражается образами пространства, бездны, неба — к снятию границ, протяженности (духовной протяженности). Он использует духовные образы пространства, образы телесной протяженности как поддержку. Он жаждет тут же стереть у этой протяженности геометрические различия, чтобы сделать ее духовно напоминающей то, что он хочет. Небо, эвклидовское пространство, чистое пространство без определения — вот наиболее близкий символ той бездны, которую он стремится отразить в своем внутреннем зеркале. Это опять же гомогенность, гомогенность пространства — в принципе одно из допустимых определений рая, Золотого века, или вернее даже времени, когда времени не было, то есть предшествования непосредственному движению начальной энтропии, когда время было пространственным измерением, когда геометрических дистинктных форм не существовало, когда пространство было не трехмерным, а четырехмерным. И в середине этого растет Дерево — центр, нарушающий гомогенность. К нему запрещено приближаться, запрещено нарушать эту гомогенность, запрещено встречаться с возможностью центра. Но человек нарушает этот запрет. Он встречается с возможностью центра и тут же понимает, что он наг. Что это значит? Это значит, что он обнаруживает в себе онтологическое, бытийное «я». Он обнаруживает, что является зазором, зазубринкой в гомогенной ровной сплошной ткани субстанции. Он наг, открыт бесконечному давлению среды. Что же человек делает после того, как обнаруживает, что у него есть онтологическое «я»? Он скрывается от Бога среди деревьев рая. Он подошел к дереву, которое росло в центре. Он совершил этот грех, он обнаружил свое «я». Внезапно звуки, которые были неслышны ему в абсолютной тишине блаженства, с ревом нахлынули на него. И он обнаружил себя посреди бьющих в него, стремящихся к нему со всех сторон лучей, он обнаружил свою наготу и он ринулся прочь от центра — во множественность деревьев, на периферию. Он стремится вновь обрести гомогенность, уходя от центра.

Наивные критики Писания, которые были патологически неадекватны, говорили: как же он стремился спрятаться где-то от вездесущего Бога, который всезнающ, всевидящ? И Бог взывал к нему и искал его, а тот откуда-то из кустов, из деревьев отвечал Ему: «ха-ха-ха». А между тем в Писании нам очень ясно излагается абсолютная схема, трагическая схема противоречия между бытием и знанием.

Тут возникает вопрос. Что значит это Древо, которое проходит через центр мира. Мы знаем из великой, первоначальной Традиции, что это Древо — ось миров, мировое древо подобно тому ясеню в северной традиции, или елке, или любому древу, на котором распространяющиеся в разные стороны радиусы ветвей образуют план миров. Миры насажены, словно картонные тарелочки на шпиль, на ось этого древа. И задача великой, изначальной Традиции состоит в том, чтобы подойти к этому центру, реинтегрировать позицию на этой оси, и потом, распространяясь вниз и вверх, реализовать все возможные состояния человека, все состояния существа.

Получается, что если мы возьмем библейское Писание, а вслед за ним и Коран, который говорит о том же самом, но немного в иной форме и с иными акцентами, задача мировой жреческой Традиции заключается в том, чтобы сделать именно то, что Бог запрещал делать в раю. Т. е. выйти через некий радиус, через некую ветвь по плоскости нашего пространственно-временного континуума на соприкосновение с шершавой корой этого ствола, и по нему сначала спуститься, а потом взобраться, соединив таким образом в себе всю возможную полноту всех возможных состояний. Это декларированная задача всех великих традиционных школ. Получается, что обретение онтологического «я», или, иными словами, само онтологическое «я» как таковое и является той точкой в мире, через которую проходит ось мирового Древа. Онтологическое «я» и есть точка пересечения оси и плоскости. Онтологическое «я» и есть один из аспектов или фрагментов мирового Древа. Именно его и запрещал Бог, когда говорил, чтобы не приближались к нему. Иными словами, Бог запрещал Адаму, если довести до конца и расставить все точки над i, то, что мы знаем как великую инициатическую Традицию, Традицию, идущую из первых дней Золотого века, из первого проявления человеческого существа. Бог запрещал Адаму реализацию всей полноты состояний существа, выход на онтологическое «я». Вероятно, запрещал не просто так, а потому что была некая достойная этого запрета альтернатива.

Если мы вчитаемся в библейский текст, который потом сравним с кораническим, то увидим, что в Библии перед этим запретом, пред нарушением этого запрета, Бог поставил человека для того, чтобы тот возделывал, обихаживал, контролировал, лелеял райский сад. Рациональные, профанические, постмодернистские (хотя и существовавшие до прихода постмодернизма как культурного явления) критики Писания интерпретировали это по-разному. Они думали, что речь идет об изначальном райском земледелии или, как Базаров, думали, что вселенная — мастерская, а человек в ней работник и т. п. Они делали массу выводов из такого конкретного образа — человек поставлен для того, чтобы возделывать сад. Коран говорит немного иначе: Бог поставил человека на земле наместником. Та же роль центрального существа, центральная позиция, позиция контролера. Можно сказать, что это связано и с возделыванием. Есть много образов, которые указывают на функциональную конкретность взаимодействия человека и той земли, которая его окружает.

Наместничество — связь с Богом, который наделяет человека миссией, задачей, рассматривает человека как некое функционально-инструментальное существо в своей провиденциальной мысли. А обретение онтологического «я», выход на ось миров, реализация, интеграция всех возможных состояний существа — это совершенно противоположное. Таким образом, мы сталкиваемся с некоторой двойственностью в понимании природы и предназначения человека.

Особо остро идея профанизма как критика тех, кто находится вне русла примордиальной Традиции, проявилась именно после утверждения в истории Богооткровенных религий, тех, к которым принадлежит исповедание Библии, Корана, Евангелия. Богооткровенные религии связаны с совершенно другой линией, линией проявления в истории пророков, линией Авраама. Именно после этого проявления возник тот феномен, который называется критикой человека с точки зрения инициатической, внечеловеческой, сверхчеловеческой Традиции. Забегая вперед, мы можем как бы заподозрить, а не называет ли Генон профанами тех, кто на самом деле находится в русле монотеистического проекта, пусть и не зная этого. Ведь Генон не называет профанами, скажем, представителей низших каст в Индии, не знающих тайный смысл Вед, не посвященных в инициатические организации, у истоков которых стоят великие Риши. Генон не называет профанами рабов, строивших пирамиды Египта, хотя понятно, что раб, строивший пирамиду, не имеет того духовного статуса, которым обладает жрец. Но это не профаны, это находящиеся внизу элементы традиционной системы общества, вверху которой возвышаются в качестве острия пирамиды жрецы. Жрецы осуществляют полноту человеческого предназначения, они созерцают небо без звезд во всей максимальности этой функции. А внизу у подножия этого проявления находится существо, законно находящееся там, на своем месте, полуживотное, отлученное от высшего знания. Это шудры, парии, рабы, ремесленники, третье сословие. Для них не существует девяноста процентов инициатических форм, поскольку малые инициации, малые мистерии предназначаются для второй касты в этой системе, касты воинов. Малые мистерии предназначены только для того, чтобы реализовать человеческое состояние. Именно в пространственно-временном континууме земного Адама, воин, благородный аристократ может в конце максимальной реализации своего кастового пути стать просто человеком.

Великие же мистерии открыты только для жрецов, только для существ первой касты — именно они выводят за пределы человеческого состояния. А что касается третьей касты, третьего сословия, то они не являются вполне людьми метафизически, но они являются вполне законными людьми, поскольку они — на своем месте в системе Традиции. Поэтому получается, что Генон и великая традиция называют профанами тех, кто в той или иной степени связан с монотеистическим проектом, то есть тех, кто оказался вне храма, но не того храма, к которому старушка спрашивает дорогу в уже ныне забытом фильме, а того храма, который вы можете найти, например, в Греции, в Вавилоне, восстановленного, несмотря на блокаду, вплоть до последнего камешка и кирпичика, того храма, который вы можете найти среди ацтекских городов в джунглях на Юкатане. Вне этого храма оказываются те, кого Традиция называет профанами.

Естественно, не все так просто. На самом деле современный человек является неким переразвившимся следствием взаимодействия и противоборства монотеистического проекта или монотеистической традиции и великой изначальной, солнечной нордической традиции, которая называется примордиальной и т. д. В ходе жесточайшей борьбы этих двух линий возникает такая ситуация, при которой создается общество, заменяющее собою среду. Современный человек смотрит не на небо без звезд — горизонтом современного человека не является та последняя истина, очищенная от всяких наслоений, которую можно даже назвать «воздух» или «вода». Горизонтом восприятия современного человека является социальный факт в его первозданном значении — «республика», публичная и социальная вещь, социальный факт. Современный человек абсолютно антропогенен. Его формируют окружение, школа, наследие и т. д. У него нет другого учителя, кроме коллективного консенсуса человеческой Среды, Левиафана. И вот это называется профаническим обществом, нетрадиционным обществом.

Но как возникло профаническое общество? Оно стало возможным только благодаря тому, что в тело моллюска, т. е. естественного человека, была введена песчинка, раздражающая песчинка — послание пророков, откровение. И взаимодействие между этой песчинкой и тканью моллюска, которая не хотела эту песчинку, привело к обволакиванию ее слоями перламутра и возникновению жемчужины — современного общества, которое существует как вещь в себе. Современный человек не может прямо созерцать фундаментальную онтологическую реальность. Единственное, что он может созерцать прямо — это Человека с большой буквы во времени, в истории, в окружении его, во всех проявлениях, в том, что называется многообразием культуры. Т. е. он не может выйти за рамки того, что он фиксирован и определен, как существо, по выражению Аристотеля, публичное, существо социальное, коллективное. Это и есть профанизм. Это собственно и есть человеческий фактор. Но генезис этого человеческого фактора все-таки объясняется через фундаментальную проблему, на которую мы до сих пор еще не нашли ответа: отсутствие гомогенности в бесконечном в силу того, что это бесконечное воспринимается. Эта проблема не снята чистым созерцанием, потому что не было получено ответа, откуда взялось чистое созерцание, как стало первоначально возможным чистое созерцание. Прежде чем оно пришло как бы в триумфе своего становления и развития к тожеству, оно было нетождественно. Этот дуализм, эта двойственность, этот заколдованный круг в проблеме восприятия решается двояко. Либо он решается путем вновь и вновь подтверждаемой силы созерцания, которая постулирует чистый монизм неба без звезд в качестве императива, и дает разные ускользающие, уходящие от ответа объяснения, как все-таки получилось, что человек что-то воспринимает. Либо же этот дуализм решается через признание: бесконечность парадоксально ограничена, она ограничена тем, что существует это существо, которое воспринимает, некая звезда в небе без звезд.

Можно постулировать эту двойственность, и тогда возникает трагический путь, который в конечной стадии своей приводит к современному профаническому, обреченному, осужденному обществу, существующему благодаря монотеистическому проекту. Монотеистический проект, может быть, привел бы к совершенно другому результату, если бы ему не противостояла фундаментальная Традиция тотального созерцания.

Вспомним, как решается вопрос о гомогенности и о том, как вообще берется способность человека воспринимать, великими мудрецами-философами. Мы не берем семь мудрецов, потому что этот вопрос они вообще оставляли за кадром. Платон впервые пытался разрешить проблему восприятия, проблему гносеологии всерьез. И оказывается, что он ее никак не решает. Потому что Платон говорит, что в центре всего (знакомство с Райским Древом уже состоялось!) находится мировая душа, которая воспринимает идею. Вы помните этот образ, один из великих философских образов: мировая душа, распятая на мировом древе. У язычника Платона логически осуществляется раскрытие содержания того, что дано в совершенно иной традиции, в традиции монотеистической, традиции библейской. Там описано одно дерево в центре, запрет на приближение к нему, последствия этого приближения. Платон начинает с состоявшегося как позитив факта, что онтологическое «я» есть душа, она распята на мировом древе. Это одновременно и ее трагическое, уязвимое положение, и вместе с тем, это возможность реинтеграции всех состояний вверху и внизу. И здесь видится проблема: это онтологическое «я», эта душа воспринимает принципиальные идеи, но ведь, строго говоря, эта душа является такой же вещью, как и эти идеи. Если она одна из единиц онтоса, как и эти идеи, что делает ее воспринимающей? Она должна противостоять этим идеям, должна чем-то отличаться от них. Камень не может воспринимать другой камень. В конечном счете, Платон не доказал нам, что душа принципиально не есть одна из идей. Платон не доказал нам, что душа порывает с миром идей и противостоит им как некое зеркало, имеющее право быть в центре. Он говорит о вещах как об уже состоявшихся, снимая и перескакивая эту тайную диалектику объяснения первоначального. Получается, что, внимательно прочитав Платона и поверив ему, мы все равно не поймем, откуда берется эта великая двойственность, это великое противостояние всего и того, кто смотрит на это все.

Мировая душа — это одна из идей. Почему бы тогда любой идее не воспринимать все остальные? Платон превращает одну из идей, которая воспринимает все остальное, в душу, и помещает ее в центр. Может быть, так оно и есть на самом деле? Может быть, страшный грех приближения к этому Древу в центре и состоит в том, что просто одна из вещей становится центральной и как бы воспринимает? Т. е. если мы берем некий камень и кладем его на заветное место, то это уже не камень, а чувствилище. Но, во всяком случае, это чувствилище, которое противостоит альтернативному изначальному призванию человека как наместника, о котором Бог говорит. И я хочу заранее сказать, что бог Платона и бог Авраама не один и тот же. Это разные господа.

Мы сталкиваемся со страшной вибрирующей тайной. Может быть, речь идет о том, что в платонизме онтологизирован, лишен мистериальной бездонности сам акт восприятия, сам акт свидетельствования. Не случайно же он сводит его к воспоминаниям, приводит образ пещеры, в которой через огонь отражаются на стене тени. Нет зазора между позицией онтологического элемента, некой централизованной идеи в центре и теми идеями, которые располагаются вокруг, и которые она воспринимает. Нет зазора, нет тайны, нет мистерии этого различения. А мы знаем, что это различение есть. Потому что воспринимающий не является одним из предметов великого космоса. Он является занозой, шероховатостью на гладкой гомогенности неба. Платон говорит, что одна из идей оказывается в центре. Иными словами, Адам подошел к дереву и стал одной из идей, он сам стал онтологическим «я», сам стал Деревом. Испугавшись, он побежал прочь, но было уже поздно. Платон говорит нам, что кроме мира идей любопытным образом существует мир ничто, который есть не что иное, как протяженность и плотность, т. е. вещественная материя или materia secunda, потому что materia prima, согласно учению традиционалистов, не манифестирована, не проявлена. Это скрытая фундаментальная субстанция, которая находится по ту сторону проявления. Вторую материю, materia secunda, которую Платон принимает как символ, как вполне ответственный представитель первой, он называет «ничто». На это ничто воздействуют идеи, и композиция между идеями и ничто образует чувственный мир в его многообразии. Интересно, что много раз и очень серьезно шельмовавшийся традиционалистами Декарт, который, согласно Генону, и является практически философским основоположником закоренелого профанического социума, профанизма «в законе», тоже говорит об этой категории «протяженность и плотность», но не как о «ничто». Декарт говорит об этом как об одном из двух полюсов той реальности, из которой образовано все. Т. е. для Декарта протяженность не есть материя. Материальность — один из аспектов пространства, который Декарт связывает с телесностью, с корпоральностью. Для него пространство есть символ гомогенной среды, гомогенной бесконечно простирающейся бездны. Может быть, это небо без звезд — только спущенное на землю. Но посреди этого находится одна звезда. Это существо характеризуется одним аспектом — восприятием, которое, правда, он называет мыслью. Но Декарт говорит об одной очень интересной вещи. Для него нет разницы между мыслью и болью. Мысль и боль — это два аспекта одного и того же акта переживания, восприятия. Вы видите, насколько здесь мы уходим от чистой традиционалистской концепции восприятия, т. е. восприятия бездонного, бесконечного последнего все. Здесь оказывается, что восприятие окружающей нас протяженности имеет двойственный характер — это мысль и боль. Иными словами, Декарт впервые нам говорит, что человеческое существо является точкой приложения бесконечного давления среды. Каждый из нас является таким Антеем, на плечах которого лежит вся реальность. Небо без звезд обрушивается на наши хрупкие плечи, вызывая в нас мысль и боль. Таким образом, Декарт постулирует ту самую двойственность, которая и является, с точки зрения традиционалистов, неизбывным грехом, образующим самую сущность профанизма.

Итак, гомогенность нарушена в самом начале, это нарушение засвидетельствовано тем фактом, что существует Восприятие. Восприятие стремится к снятию двойственности тем, что устанавливается великая последняя идентичность, последнее тожество между воспринимаемым и воспринимающим. Но тем не менее загадка эта никуда не уходит, она лишь затемняется ложным ответом: воспринимающий есть один из предметов множественности, просто стоящий в центре, и эта центральность позволяет ему реагировать на все, и в конечном счете становиться всем, просто потому, что дистинкция якобы иллюзорна.

Да, мы знаем, что фактически, эффективно в конечном счете Традиция вновь и вновь подтверждает, что финальное тожество существует. Но поскольку не существует начального тожества, а его-то точно нет, раз мы здесь с вами вне этого тожества — значит, это не ответ. И есть второй ответ, который приходит не из созерцания, вопреки созерцанию. Этот ответ не может быть получен естественным, но только Богооткровенным путем. Этот ответ заключается в том, что бесконечность ограничена чем-то, что является еще более ничто, чем она сама. Т. е. если бесконечность является ничем, как некий апейрон, как огонь, который ничто, потому что он все сжег, снял всякие ограничения, всякие границы, всякие конкретности, — все сжег, нет дистинкции, все звезды погасли, — то за пределами этого ничто есть еще более черное ничто, которое не есть оно само, которое невозможно, которое не является одной из вспышек предметов, содержащихся в этой бездне. Оно — что-то абсолютно противоположное бесконечному.

Бесконечное оказывается ограниченным своим собственным отрицанием. И это отрицание находится в центре бесконечности, в некотором роде оно находится в глубине этой бесконечности в качестве ее внутреннего полюса. Это и есть двойственность, которая является началом свидетельствования, началом восприятия. Просто нужно признать абсолютно очевидную вещь: в центре сущего находится несущее. Это несущее представлено человеком как свидетелем… Но поскольку человек смертен, поскольку он постоянно стирается ластиком апейрона, не является принципиальным хозяином этой «черной дыры» в себе, то естественным следующим шагом следует признание, что принципом «черной дыры» в бесконечности является Субъект, находящийся за пределами беззвездного неба. Это тот Принцип, который делает восприятие возможным, та черная амальгама с другой стороны зеркала, которая делает возможным сам рефлекс. В этом суть пророческого откровения, суть послания пророков — бесконечное не бесконечно. Но поскольку оно не бесконечно, в центре его находится человек, который является наместником Бога, он изображает Бога, он является заместителем, функциональным изобразителем того принципа, который противостоит бесконечности.

Тут мы вспомним о странной противоречивости апейрона. «Апейрон» переводится как безграничное, расшифровывается как огонь, который в своем действии снимает всякую конкретику. Т. е. бесконечность на самом деле действует по уничтожению конечного. Она вынуждена работать. Действительно, у Анаксимандра мы находим, что здесь образуется диалектика, творящая космос. Т. е. жаркая тьма и холодный свет, материализованный огонь и лед образуют космос. Но в своей общности, той, где апейрон является действительно апейроном, он уничтожает этот космос. Он преодолевает всякую дистинкцию, он упраздняет все, кроме себя… Это очень важная мысль, соответствующая духу монотеистического проекта. То бесконечное, к которому стремится человек в своем духовном созерцании, является не просто фундаментально положенной бесконечностью, которая есть сама по себе. Потому что в этом случае не было бы Субъекта, первого шага манифестации, не было бы различения в этой бесконечности. Потому что никто, никакая традиционная метафизика не объяснили, каким образом совершается первый шаг в эманативном процессе. Существующие объяснения можно рассматривать как интеллектуальную спекуляцию. Никто из мыслителей в рамках глобальной Традиции фундаментально, коренным образом, не объяснил, как начинается эманация из Первоединого. Но монотеистическое откровение говорит: на самом деле это Первоединое есть чистая негация, всеобщая сила которой, т. е. качество «неба без звезд» которой заключается в том, что оно просто ничтожит. Бесконечное ничтожит, и в этом его бесконечность. Но раз оно ничтожит, раз оно не положено в своей изначальной данности, значит оно ограничено тем, что оно ничтожит, тем, что оно отрицает. Если оно вечно отрицает все кроме себя, отрицает не себя, то тогда воистину существует не-оно, которое бездна бесконечности стирает, но не может до конца стереть, и это не-оно находится в середине бесконечного, в центре человеческого сердца. Это не-оно есть манифестация того, что противостоит бесконечному. С точки зрения монотеистической традиции бесконечное, которое является последней инстанцией восприятия — это абсолютно враждебный живому Богу рок. Вечно вращающееся небо над нами, назовем мы его «брахман», «зерван» или «уранос» — это бесконечный, все стирающий рок. Но если рок все стирает, в том числе и нас, значит, созерцание, стремящееся стать одно с роком, установить абсолютное триединое тожество воспринимающего, восприятия и воспринимаемого есть некий страшный прорыв к спасению от чистой негации, от чистого отрицания. Это есть попытка каким-то образом уйти от всепожирающего пламени апейрона. Но само восприятие возможно в силу того, что апейрон не всесилен, он вынужден пожирать, чтобы утвердить свою бесконечность. Восприятие стремится установить последнюю, гомогенную истину как то, кроме чего ничего нет. И когда мы поняли, что апейрон это не то, кроме чего ничего нет, когда мы поняли, что кроме него есть то ничто, которое внутрь бесконечного не входит или входит парадоксальным образом как не-оно, то сразу, в следующий же момент истиной является для нас не это бесконечное, а то, что есть кроме него. Истиной является бесконечная тайна темного, еще более темного, чем тьма, которая, будучи чернее, чем тьма, является светом поверх света.

Вот гносеологическая схема того, что заключено в откровении пророков, противостоящем содержанию того, что открывается в структурах глобальной примордиальной метафизики.

Есть два вектора: утверждение бесконечного как того, кроме чего ничего нет, и утверждение того, что бесконечное противоречиво в самом себе, поскольку есть мы, которые здесь стоим и его видим. Из второго вектора следует, что бесконечного как такового нет, а то, что оно отрицает, то, что существует помимо него — есть! Иными словами, бытия нет, небытие есть. Вопреки школе Элеатов, вопреки мудрости воспринимающих праздник космоса онтологических мудрецов, бытия нет, небытие есть. Но в более глубоком и страшном смысле. Потому что последняя правда бытия оказывается апейроном, огнем, который все пожирает. Оказывается, что не райские сады, не дерево, не земля, не воздух, не вода, не ангелы, не свет является бытием. А бытием является то, что есть вместо них, как чистая гомогенность, отрицательное утверждение. И вот — его нет, а то, что оно отрицает (но что при этом есть), оказывается тайной нашего сердца, которую мы можем сохранить, идя этим путем, а можем и предать ее, стремясь к центру космоса, сквозь который проходит мировое Древо, онтологический ствол. Мы можем стать мировой душой, распятой на мировом Древе, реинтегрировать все состояния существа, и в этом смысле мы становимся центральной вещью, той вещью, о которой сказано в Изумрудной скрижали — «чудеса единой вещи». Единой вещи, но именно вещи, которая все равно будет стерта апейроном. Потому что финальная цель всякой инициации есть абсолютное тожество объекта и субъекта. Вот как формулируется парадоксальный вызов, который является безумием перед мудростью мира: «Последнего бытия, лишенного границ и форм, нет, а небытие, которое отрицается, которое невидимо пребывает «с задней стороны зеркала» — есть!»

Две позиции, о которых у нас идет речь, обречены на абсолютную вражду… Собственно, духовная история человечества есть не что иное, как страшная битва между двумя этими позициями. В итоге этой битвы возникает профаническое общество, которое основано на общечеловеческих ценностях, представляющих собой не что иное, как некий вербальный компромисс между двумя взаимоисключающими правдами. Это компромисс, который обходит острые углы, и надевает на все что угодно «все и всяческие маски». Но профанизм, основанный на таком компромиссе, стал возможным только благодаря тому, что в центр пирамиды великого созерцания был нанесен сокрушающий удар молнии из ниоткуда.

В прошлых лекциях мы старались очертить круг проблем, связанных с познанием или, точнее, с тем, как Традиция и познание взаимодействуют между собой как два неких безусловных абсолютных факта. У нас возникло очень много понятий, образов, для расшифровки которых мы должны выйти на такие фундаментальные категории общей гносеологии, как субъект и объект. Это очень интересные взаимоотношения двух полюсов единого акта познания, которые ускользают от непосредственного определения, каждый сам по себе. Объект и субъект — это как северный и южный полюсы, как плюс и минус, как верх и низ — не мыслятся один без другого. Попытки представить себе объект без субъекта давно уже были предметом философской шутки. Что касается субъекта, то здесь вопрос еще более запутанный. Каждый понимает сходу, что такое субъект, соотнося его, прежде всего, с собой, со своим собственным понимающим, чувствующим «я». Т. е. человек, воспринимая понятие «субъект», прежде всего, представляет себя в окружении мира, который давит на него, который он воспринимает, отражает. И то, что этот процесс имеет характер такого императивного давления, выражается в том, что философская категория субъекта имеет еще и юридическое и социальное измерение, которое содержит в себе семантику подчиненности. «Субъект» значит подданный, заложник, тот, кто находится внизу. Стало быть «объект» — это по необходимости то, что давит, что находится вверху, то, что превосходит. И в самом деле некоторые традиции действительно указывают на это. В Коране мы можем найти аят, который гласит: «Творение небес и земли больше чем творение человека, но большинство людей этого не знают».

Иными словами, реальность неизмеримо больше смертного преходящего человека, и в принципе для современного мышления XX века это, казалось бы, прописная истина, потому что современный человек привык воспринимать себя как некий эпифеномен глобальных процессов, а окружающую реальность как существовавшую миллиарды лет до него и существующую миллиарды лет после него. Это представление современного сознания мы обнаруживаем вдруг и в Богооткровенной Традиции.

Хотелось бы подчеркнуть лишний раз, что в человеческом сознании нет по сути дела ничего, что принадлежало бы собственно человеку. Нет ничего, что человек нашел сам, собственными усилиями, исходя из некоего изолированного человеческого фактора. Человек есть не более чем пустая шкатулка, в которой можно найти только то, что туда положили.

Наиболее легкая из философских оппозиций, оппозиция субъекта и объекта кажется банальной. И вместе с тем, если мы действительно изучаем процесс познания, мы должны разрешить проблему этого дуализма, которая решается в разных традициях, в разных философских школах по-разному, но, на наш взгляд, одинаково неудовлетворительно в свете некоего высшего, требующегося нам смысла.

Откуда в конечном счете берется субъект? Этот вопрос мы в тех или иных формах задавали в предыдущих трех разговорах. С объектом понятно, объект есть некое «не-я», нам противостоящий предмет. Он может быть большой или маленький, можно назвать все, что мы видим в целом «Объектом» с большой буквы. Но откуда берется то, что видит его, откуда берется рефлектирующее, отражающее зеркало, противопоставленное объекту? Наличие такого зеркала, наличие самого противопоставления «воспринимающего» тому, что воспринимается, есть уже некий сучок, задоринка, сбой в гомогенном бездонном бесконечном, в гомогенной массе, в гомогенной пустоте реальности. Идея бесконечности, идея монистического глобального единства Реальности в нашем метафизическом инстинкте требует признания ее гомогенности. Гомогенность же исключает свидетеля, исключает восприятие себя. Значит, в этой гомогенности есть некое завихрение, точка, сбой, который, нарушая эту гомогенность, образует фундаментальную изначальную двойственность, стоящую в основе всякого акта свидетельствования. Откуда возникает эта точка, это завихрение в гомогенной бесконечной бездне? Присуща ли эта точка самой бездне или возникает откуда-то в какой-то момент? Возникает по «желанию» этой бездны или вопреки ему? Если мы проследим диалектику вопроса, мы увидим, что любой вариант ответа все равно возвращает нас к первоначальной постановке. Допустим, «в некий момент» (если можно говорить о каких-то моментах по отношению к гомогенной бесконечности) возникает это завихрение, точка, сбой, который ее нарушает. Если возникает в самой гомогенности воля образовать некую точку, некую оппозицию себе, как бы раздвоиться, как бы создать в своей немотивированной бездне точку фиксации, центр, то откуда эта воля? Почему у бесконечной бездны, не имеющей определения, дистинкции, различения, границ, возникает эта воля к нарушению своей «природы» (хотя это, скорее, «антиприрода»)? Нам остается только предположить, что нарушение гомогенности каким-то образом тайно, неизбежно связано с самой природой гомогенности. Природа гомогенности, стало быть, такова, что она не может выдержать до конца собственую чистоту. Гомогенность — это некая спираль, либо сворачивающаяся сама в себя, либо разворачивающаяся, но гомогенность не есть круг, по которому с бесконечно заданной скоростью несется одно и то же. Если это круг, то этот круг никогда не проходит через одну и ту же точку в одном и том же месте.

Иными словами, и тут мы подходим к очень важному пункту, в самих недрах чистой реальности коренится кризис, т. е. реальность изначально несет в себе потенциал кризиса. Сказать это, значит, сказать очень много. Это значит в определенном смысле бросить вызов чистой классической метафизике, для которой сама идея кризиса есть характеристика, присущая Нереальности, неким отпадениям от этой реальности, неким слоям, ступеням, эманациям, уже далеко отошедшим от первоначальной полноты, чистоты, безграничности. Кризис, согласно классической метафизике — это характеристика периферийных, обусловленных регионов реальности, и связан он именно с периферийностью и обусловленностью, с удаленностью от центра, с ограниченностью, которая возникает в результате целой цепи эманаций, уходящих от безграничного. А мы говорим: оказывается, кризис присущ первозданной, чистой безграничной реальности в ее первом, доопределяющем наличии, наличии до всяких определений. И мы вынуждены утверждать это только потому, что есть «мы сами», потому, что мы сейчас стоим в центре некоей бесконечности, посреди двух безграничностей времени, когда нас не было и когда нас не будет, и в этот момент «здесь и теперь» мы говорим: да, я говорящий есмь сучок, сбой, завихрение в этой бездне, которая меня уничтожит; она меня уничтожит, но она не уничтожит тот принцип, тот прокол, который дал возможность мне появиться, который даст возможность быть кому-то вместо меня, кто вместо меня будет вновь и вновь свидетельствовать эту бездну. Этот прокол находится внутри самой бездны, внутри самой чистой реальности.

Конечно, идея кризиса по отношению к Первоединому, или даже до Первоединого, к адвайте, к недвойственному, к тому, что даже предшествует числу «единица», вызовет острые нарекания и протесты со стороны любого классического традиционалиста. Согласно Генону, реальность есть сумма оппозиций, в которой каждый из векторов уравновешивается другим, и эта сумма равновесий в конечном счете приводит к нулю, т. е. к завершению цикла манифестации таким образом, что ни одна из тенденций, ни одна из экстрем не может возобладать над всем остальным. Абсолютное равновесие в конце, торжество изначальной реальности как своего рода духовная тепловая смерть, приводящая к концу манифестации, из которой потом опять возникает следующая, дни и ночи Брамы — такова традиционная космогония. Но, с нашей точки зрения, суть чистого бесконечного, чистой бездны, не в том, что она нуль, не в том, что она есть сумма противоположных векторов, которые упраздняют один другой. И не важен порядок, результирует она из этой суммы векторов или предшествует им, потому что она не является нулем, она является минусом. Это громадная разница. Бездна не есть результат взаимной аннигиляции факторов. Бездна есть некая великая коса, которая ничтожит. А вот нуль возникает только в результате того, что эта коса уже прошлась, срезала то, что поднималось вне нее. Итак, сущность бездны — это сущность негатива, который всегда направлен вовне, это абсолютная динамика экстравертного негатива. Это то, что мы в обыденной жизни, более или менее приподнимаясь на котурны, более или менее становясь в позу романтика, называем роком, то, что называли роком эллины, Софокл, язычники всех времен и народов. Коса, которая ничтожит, Кронос, более того, то, что стоит за самим Кроносом. Не здесь ли тайна кризиса, не здесь ли возникает эта завязь, нарушающая гомогенность бездны? Потому что если это негация, направленная наружу, значит, эта бездна не самодостаточна, значит, в своей динамике она вынуждена так или иначе полагать то, что она отрицает.

Генон и вместе с ним другие традиционалисты, опираясь на могучую, плодоносную, ветвистую традицию неоплатонизма, говорят об изначальной реальности в терминах «возможности». Первой из возможностей проявления является само чистое бытие. Но бытие есть лишь точка посреди других возможностей, которые являются возможностями непроявления. Мы знаем теоретически хотя бы некоторые из возможностей непроявления, такие, как молчание, пустота и т. д. Бытие есть первая из возможностей проявления, которая образует саму основу большого космоса. Для традиционалистов, стоящих на классических неоплатонических традициях, Первоединое есть поле позитивной всевозможности. В сущности, это некое развитие и углубление темы платоновского «мира идей», потому что есть определенное соответствие между платоновской идеей и той возможностью, которую понимают чистые метафизики-традиционалисты. Платон очень любил говорить о лошадях. У него есть «идея лошади». Есть лошадь, есть идея лошади. Можно сказать, что есть лошадь, и есть возможность лошади. Какая разница между идеей лошади и возможностью лошади? Строго говоря, никакой. Возможность есть более глубоко прочувствованное, сформулированное постижение архетипа. Идея все-таки имеет привкус некоей концептуальности, понятийности, в ней намечается уже переход возможности к реализации, потенции к акту. Иными словами, Платон представлял себе мироздание на более конкретизированном, вышедшем из первоначальной стабильности, уровне, т. е. тот мир, который он себе представлял, уже проделал несколько шагов от первоначального покоя. Мы прекрасно понимаем, что такое возможность в ее предшествовании идее, архетипу, «возможность чего угодно». Мы можем сделать следующий шаг назад и представить себе Возможность всего.

Здесь есть один вопрос. Если возможность всегда конкретна, всегда определенна, то это означает, что она вариантна. Любой предмет, который мы видим, мог бы быть немного иным или совсем иным, или вовсе не быть. А это означает, что рядом с каждой возможностью шествует сонм теней. Когда на предмет светит несколько источников света, у него появляется множественная тень, частью пересекающаяся, частью расходящаяся, появляются различные тени разной плотности. Т. е. когда есть несколько источников света, предмет окружен веером нетождественных теней. В данном случае мы можем сказать, что каждый предмет, который в данный момент существует как таковой, окружен вибрирующим снопом или пучком теней других возможностей, в результате реализации которых он был бы иным или совершенно иным, или его вовсе бы не было. Таким образом, если возможность многовариантна, то это означает, что она не безусловна. А если она не безусловна, то возможно, чтобы этой возможности не было.

А если возможно, чтобы этой возможности не было, значит, каждая возможность, как кувшинка лотоса, плавает на поверхности невозможности. Иными словами, любой предмет непосредственно окружен бездной собственного отрицания.

Это значит, что позитивная Возможность есть не более чем красивая ширма, которая повешена сверху на страшную, жесткую, твердую реальность Невозможности. Получается, что это именно Невозможность переходит в свою противоположность и создает реальность, объекты, манифестацию.

Когда мы говорим «возможность», то мы говорим о возможности чего-либо. Возможность этого дерева, этой звезды, этого мира. Не вправе ли мы сказать, когда мы говорим о невозможности, то же самое: невозможность чего-либо? Но понятно, что говорить о «невозможности звезды» нелепо. Возможность другой звезды, возможность звезды не быть — мы уже договорились, что это просто естественно ведет нас к Невозможности с большой буквы. Но нельзя сказать, что эта звезда невозможна, она в силу ее называния уже возможна, возможен любой другой предмет на этом месте. А к чему ведет нас невозможность? Невозможностью чего является невозможность? Ясно же, что не того, что мы видим, не того, что существует, не того, что уже проявилось, даже не того, что не проявилось. Мы не можем говорить о невозможности молчания, потому что есть возможность молчания. Мы сказали, что бездна есть коса, которая отрицает, иными словами, бесконечная первореальность есть экстравертная негация, направленная от себя наружу, отрицающая то, что есть не-она.

Невозможность есть невозможность того, что есть не-она, НЕ эта всепоглощающая тотальная бездна. Это невозможность «того что» или невозможность «того кто» не уничтожим Бесконечным, отделен от Него.

Если Возможность есть возможность чего угодно, то Невозможность есть невозможность Субъекта. Субъект стоит в центре кризиса реальности, прорастая из отрицания самого себя как некое парадоксальное утверждение того, что не должно быть, но тем не менее вновь и вновь воспроизводится экстравертной негацией бездны. Бездна отрицает! Она отрицает Субъект, тем самым полагая его как предмет своего отрицания.

Таким образом, Субъект рождается из вектора отрицания бездны, из семени кризиса первореальности. Субъект есть цветок, который непосредственно поднимается из этой страшной «задоринки», страшного сбоя гомогенности первой реальности, ничем не ограниченной, ничем не замутненной. И когда мы проанализировали эту чистоту и эту незамутненность, то увидели, что она покоится на том, что это — остро заточенная коса. Это не незамутненность в себе, это не самодостаточная чистота в себе — это чистота отрицания, чистота минуса. Ее минус таков, что он отрицает все, к чему его не приставишь. Вы говорите о непроявленном, о молчании, — разве молчание нельзя отрицать? О пустоте — пустота отрицается. Если вы вложили меч в ножны, это не значит, что меч перестал существовать. Непроявленное — это такие ножны для минуса. Этот минус как бы скрывается в этих ножнах, за ширмой того, что вы не можете воспринять. Но это не значит, что ножны и клинок одно и то же. Клинок там есть, он отрицает все, и ножны в том числе. Чистота этой отрицающей стали динамически направлена наружу. Она не самодостаточна — сталь должна пить кровь, кровь того, что не есть она сама. И в этой динамике, динамике бесконечного расширения отрицания, на дальнем горизонте, на дальнем конце этой отрицающей спирали, как следствие этой неутолимой жажды отрицать, рождается то, что полагается этим невозможным, этой негацией: Субъект, который вечно является оппозитом первой чисто отрицающей бесконечности. Субъект рождается из кризиса реальности. А Реальность — это та самая бесконечность, которая оказывается бесконечностью лишь потому, что она бесконечно рубит, сжигает, отрицает любые границы.

Не может быть бесконечности в чистой самодостаточной положительной данности, потому что если она — бесконечность, положенная в абсолютном покое, как это видят классические метафизики, то границам «относительного» просто неоткуда взяться. Некому прийти и поставить эти границы внутри бесконечности. Бездна сама полагает границы, которые ничтожит в страшной попытке добраться до того, что является вечным зудом, вечным предметом ее провокации, добраться до того, что есть не-она. Поэтому есть только она. Поэтому Субъекта нет. Поэтому Субъект, которого нет, стоит в центре этой бездны. Он является непосредственным предметом страшного давления отрицания. Он является осью, вокруг которой вихрем вращается эта негация.

Таким образом, мы увидели, что есть Субъект, и этот Субъект не совсем то, что имеет в виду традиционная философия, говоря об объекте и субъекте как паре, необходимой для того, чтобы состоялся акт познания. Видимо, есть какая-то связь между терминами, потому что, действительно, в основе акта познания, акта свидетельствования находится этот Субъект, который мы описали, Субъект, рожденный из кризиса, Тот, кто не существует, не должен существовать. Это Субъект, предмет невозможности, который, все время «заново» полагаясь, существует как некая невозможность в центре бесконечного отрицания, будучи одновременно следствием этого отрицания и вызовом ему… Значит это не что-либо из любых предметов, любых существ. По сравнению с таким Субъектом, который мы сейчас описали, любое существо, живое, духовное, телесное, субтильное будет неким объектом, который возможен.

Лошадь возможна, мы ее можем «снять». Ангел возможен, мы его можем «снять». Боги язычников возможны — посредством Gotterdammerung, «Сумерек богов», мы также их можем снять. Это тоже объекты, хотя это живые существа. Если бы некоторые из этих существ предстали перед нами сейчас, это могло бы кончиться разрывом сердца, шоком, замерзанием крови в жилах, но тем не менее это объекты. Или, иначе говоря, это идолы, даже если это живые, реальные существа. Лошади, герои, ангелы, олимпийцы — в некотором глубоком смысле, идолы. Потому что «идол» по-гречески означает «образ», возможность, идея, воплощение. А где же там Субъект? Какое отношение к этому имеет субъект? Очень сложное отношение. То, о чем мы сейчас говорили, каким-то образом всегда предчувствовалось в метафизике, в гностицизме, Шеллинг говорил о темном пятне внутри Абсолюта, о том же, по-своему, говорил и Баадер. Темное пятно внутри абсолюта — это та самая песчинка, введенная в недра моллюска? Не совсем так. Это мифологема. Мы начали с того, что в бесконечной чистоте реальности есть завихрение. Мы вынуждены были искать, откуда это завихрение взялось. Шеллинг говорит о темном пятне в Абсолюте, но нас это не удовлетворяет. Почему в Абсолюте завелось темное пятно? Почему в этом прекрасном, все растворяющем, все снимающем Абсолюте есть какое-то темное пятно? Мы должны были это выяснить. И мы выяснили, что логика бесконечного есть отрицание конечного, т. е. бесконечное не может существовать иначе, как отрицая то, что не есть оно само. Конечно, здесь есть некоторая презумпция, но эта презумпция неизбежна, если существуем мы. Потому что мы есть воплощенный парадокс, воплощенный вызов гомогенности и чистоте. Мы, если хотите, и есть посланцы и свидетели того темного пятна в Абсолюте, о котором говорит Шеллинг. Но нам же надо постичь генезис того, каким образом бесконечное, парадоксально оставаясь самим собой, в то же время «не бесконечно», ограничено нами. И оказывается, что ограничением бесконечного является Субъект, который его ограничивает не ограничивая, ибо он то, чего нет, то, что полагается Невозможностью как свой предмет. Т. е. он как бы предмет некой ненасытной ярости, который никогда этой ярости не попадается на пути, но питает ее своим отсутствием. Не попадается до того момента, пока носитель ярости не обнаруживает этот отсутствующий предмет прямо у себя в сердце.

Сейчас мы в нескольких словах постарались описать архетипическую динамику кризиса, первого, абсолютного, безусловного кризиса, который сопряжен с самой реальностью как таковой. Из этого следует, что тот кризис, о котором говорят классические метафизики, кризис, возникающий на периферийных уровнях, в регионах манифестированной реальности, который они считают следствием удаленности от центра, на самом деле является интерпретацией, развитием этого первого кризиса. Мы считаем, что исходным пунктом нашего разговора должно быть признание фундаментального кризиса «бесконечного», благодаря которому полагается Субъект. Это изначальный кризис Реальности, воплощенный в самом факте свидетельствующего «Я». Но в том мироздании, которое мы знаем и воспринимаем, есть по крайней мере три конкретных кризиса, участниками которого мы являемся. Первый — это кризис бытия, бытия не как реальности, а бытия как первой точки, положенной внутри бесконечной возможности, как первой точки возможного проявления, как аристотелевской «возможности проявления», точки на белом листе бумаги. Это то бытие, которое делает возможным все остальное — ангелов, небеса, невидимые планы и т. д.

Второй — это кризис разума. Под разумом мы имеем в виду чистый логос, чистый нус, перворазум, который возникает вслед за этим бытием. Это второй пункт манифестации в эшелоне манифестаций.

Третий, непосредственно нас касающийся, — это кризис человека. Таким образом налицо три кризиса: кризис бытия, кризис разума (переведенный в более близкую плоскость — кризис сознания) и кризис человека.

Эти три кризиса образуют динамическую конкретику той взрывной нестабильности, которой пронизано мироздание, и которую предчувствовал Гераклит, создавая свою очень странную огненную диалектику. Он интуировал стихию кризиса, но называл это враждой. Вражда — отец вещей. На самом деле, Гераклит был в плену онтологизма, потому что его интересовало, как вещи появляются и возникают. Он был чистым эллином, привязанным к стихии становления, стихии непосредственного, плотного, манифестирующегося впечатления. Его интересовало, как это становление возникает, и он решил, что оно возникает из кризиса. В определенном смысле он прав. Но это только один из периферийных аспектов кризиса. Глобальность кризиса, его последняя тайна не в том, что он порождает в качестве эпифеномена какие-то вещи, какие-то миры, а в том, что кризис требует своего разрешения. Разрешением кризиса первореальности может быть только уничтожение бесконечного и рождение на его месте абсолютной альтернативы. А эта альтернатива у нас есть. Сам кризис уже указывает на альтернативу бесконечному, на Субъект. Значит, Субъект есть путь и залог разрешения кризиса. Субъект может выступить в качестве «абсолютной» альтернативы Абсолюту.

В двух словах мы должны остановиться на том, что же такое эти три кризиса, эти три эшелона нестабильности, которые эдаким кадуцеем охватывают колонну мироздания — кризис бытия, сознания и кризис человека.

Кризис бытия. Бытие — это возможность, полагаемая Невозможностью только для того, чтобы быть скошенной, уничтоженной как некий заменитель того Субъекта, за которым идет вечная, ненасытная и безрезультатная погоня в бесконечных эонах. Субститутом Субъекта является бытие. Бытие есть пустой оттиск Субъекта, порождаемый, чтобы быть уничтоженным во имя доказательства того, что бесконечное бесконечно. Итак, бытие, будучи субститутом субъекта, вероятно, и есть тот гностический объект по преимуществу, который возникает у нас просто потому, что он должен возникнуть по ходу гностической пьесы. Кризис бытия обусловлен тем, что бытие полагается не ради себя, а как некий заменитель, как некая альтернатива, как то, что может быть срезано, тем самым вновь и вновь доставляя удовлетворение срезающей косе. Все, что существует не во имя свое, находится в состоянии глубокого динамического дисбаланса и обречено на то, чтобы, сделав кульбит, провалиться в некую бездну. Это и есть общее описание кризиса бытия. Подумайте о том, что это первая возможность проявления, манифестации. А любая возможность несет с собой массу альтернатив. Бытие, будучи чистым и неопределенным, одновременно с этим и многовариантно. Это парадокс, один из парадоксов кризиса. Почему возможно говорить о том, что еще не определилось, как о многовариантном? Возможно потому, что это фатальная логика метафизики. Каждая возможность имеет альтернативу, в том числе, и универсальная Возможность.

Для того, чтобы преодолеть это внутреннее противоречие, на следующем этапе возникает логос, который является организатором и структурализацией этой внутренней кризисной неопределенности, вариантности первой возможности. Логос дает бытию видимость глобальной, нерушимой, всепроникающей целесообразности. Вместе с тем это переход кризиса на другой этап, на другой уровень, потому что логос есть не более чем условность. Постулирование целесообразной архитектоники бытия есть только чистая иллюзия, чистый гипноз. Даже если логос является в своей структурной организации необъятным (хотя и не бесконечным), то его внутренняя целесообразность все равно альтернативна, все равно иллюзорна. Логос существует не для себя, а как разрешение предшествующего ему, кризиса — разрешение иллюзорное, не катарсисное. Таким образом, у нас есть уже два видимых кризиса — кризис бытия, существующего как субститут подлинного предмета отрицания со стороны вечной бездны, и кризис разума, который это бытие организует только в форме кажущегося иллюзорного решения исходных противоречий, свойственных самому бытию.

Третьим звеном этого кризиса возникает Великое существо, единственная миссия которого разрешить эту проблему, гармонизировать дуальное противостояние, неравновесие бытия и логоса. Великое существо является тем, в чем, по-видимому, определенная кризисность бытия и логоса «снята». Великое существо — это «стабилизатор» кризиса, страшной деструктивной энергии первой бездны. Мы проанализировали, что последний горизонт воспринимаемой реальности оказывается косой отрицания и несет кризис в самом себе. Это то, что воспринимает жрец, наделенный даром интеллектуального созерцания. Он воспринимает чистый рок. Но смысл рока в том, чтобы ничтожить. Когда жрец воспринимает чистый рок, когда воспринимаемый им рок, восприятие жреца и сам жрец как смертный человек исчезают, становясь тремя элементами одного и того же, что тогда является искупительным катарсисным гарантом этого акта восприятия, ради чего надо воспринимать последнее как полностью ничтожущую все косу, которая скосит все, в том числе и тебя? Великое существо выступает гарантом того, что это восприятие имеет позитивный смысл. Великое существо есть медиатор между косой и цветком, между воспринимаемым и воспринимающим. Великое существо как бы говорит жрецу: «В своем восприятии ты не исчезаешь как цветок под косой, но ты становишься мною навсегда, мною, в котором это восприятие есть то, что есть. Я есть тот, кто есть, и ты есть то, что есть. Это не коса, это не негатив, это не страшное отрицание, это вечно возобновляющееся утверждение. Ты его обрел, созерцая последнее. Я гарант, я свидетель этого». Это говорит Великое существо, которое, согласно Традиции, распято между небом и землей, или точнее, оно заполняет собою все субтильные миры, и выходит своей головой за пределы последнего неба.

Великое существо, которому молятся все жрецы, все представители языческих религий, подавляющее число живущих людей, независимо от того, какую религию они исповедывают, называют Богом. Однако в Коране Бог говорит: «Мне тот, кто на небе и тот, кто на земле» — Аллаху тот, кто на небе и тот, кто на земле. Значит, в Коране Бог абсолютно диссоциируется от этого Великого существа, заполняющего собой все небеса. Он говорит: «Тот, кто на небе — Мне».. Что значит «Мне»? Принадлежит, подчиняется, относится, покоряется? Но вся эта динамика отношения говорит только об одном: Бог и Великое существо — абсолютно разные реальности. Потому что, забегая вперед, мы скажем, что словом «Бог» не обычные люди, не жрецы, но пророки обозначали того Субъекта, о котором мы сегодня сказали как о цветке, рождающемся из кризиса бесконечности. Итак, Великое существо обещает превратить негатив в позитив, яд в бальзам. Великое существо — это примиритель внутреннего кризиса бытия и логоса, которые мало того, что являются развитием нестабильности один другого, но еще и противостоят друг другу. В Великом существе возникает та самая триада, которую мы знаем из индийской метафизики: сат-чит-ананда (бытие, сознание, блаженство). «Ананда» и есть то состояние абсолютного равновесия между «сат» и «чит», бытием и сознанием.

А что же человек? Проблема человека в том, что он уникально чувствует, интуирует совершенно особую, страшную, небывалую правду Субъекта и постоянно пытается отождествить этого Субъекта с собой в разных формах, и, вместе с тем, человек, конечно же, не является Субъектом. Человек есть объект, но только с потенцией иметь определенное отношение к Субъекту, только с определенной связью с субъектностью. Прежде всего, человек является существом в самом непосредственном объектном смысле, он сделан, он тварен, он вылеплен согласно некоторому проекту, так же, как и лошадь. Есть идея лошади, есть идея человека. Человек представляет собой нечто функциональное, заменяемое. Вместе с тем, человек отличается от всех объектов одной парадоксальной особенностью. Внутри человека смерть осознает самое себя. Если мы уничтожим камень, полено, животное, ангела, джинна, то это будет простое и чистое снятие некоего наличия. Это наличие может знать и предчувствовать свою конечность. Животные знают о том, что они не вечны. Джинны знают, что Аллах поражает их метеорами во время полета, и трепещут. Но это другое. Внутри человека смерть смотрит в свое собственное лицо.

Что такое смерть? Это, конечно же, не снятие предмета. Мы сожгли некое полено. Мы можем назвать это смертью? Нет, просто оно было, и его не стало. Мы проявили вариантность возможности, мы проявили то, что каждый предмет влечет за собой целый короб теней альтернативных предметов, чуть-чуть других или вовсе не тех. Был кусок дерева — стала горстка пепла. А могло и вовсе не быть этого дерева — вот его и не стало. Все возможности есть. Проявилась возможность этому куску не быть — сняли эту наличность. Разве это смерть? Это не смерть… Есть ли, по большому счету, разница в том, что мы сожгли кусок дерева и сшибли метеором джинна? В том смысле, в каком джинн, дерево, лошадь — объекты, никакой разницы нет.

Но когда мы говорим о смерти, мы говорим о чистом противостоянии бытию, о том, что не является бытием, иными словами, о том, что является Субъектом. Субъект — это Тот, которого нет. Умирая, становясь тем, которого нет, я становлюсь Субъектом. В этот момент, отсутствуя, исчезнув, я становлюсь Субъектом, может быть не самим Субъектом, но его изнанкой, его «иконой», если здесь можно говорить об иконе. Я становлюсь черной иконой без света и формы, черным провалом внутри беззвездного неба. Вот что такое смерть. Итог этой смерти существует только у человека. Почему? Мы ведь говорили, что бесконечное отрицание всего, что не есть она, отрицание, ведомое бездной в конечном счете полагает то, что она отрицает, в самом центре. Субъект, который является предметом Невозможности, полагается в качестве такового, имеет некую контрреальность, образует базу всякого восприятия и свидетельствования. И где-то же он должен найти свое выражение. Ведь не случайно в Коране человек назван наместником Бога. В каком смысле наместником Бога? В том ли смысле, что он может сказать чему-то «будь» и оно станет? Нет, только в том смысле, что он обладает свидетельствующими способностями, что он видит и слышит. Да, но собака тоже видит и слышит. Но собака видит и слышит просто в непосредственном слиянии с этим предметом. Человек же видит, что он видит, слышит, что он слышит… Иными словами, он является свидетелем своей дистинкции от мира, и в этом смысле он является наместником Бога. Но он об этом узнает, если ему не дано Откровение, только в момент смерти, только обращаясь в свое собственное отсутствие, в отсутствие себя как объекта.

Поэтому существует громадная противоположность между идеей смерти в языческих религиях и в религии Богооткровенной. Потому что мы говорим постоянно о двух взаимоисключающих, хотя имеющих в виду одну и ту же реальность, традициях, которые дают одному и тому же абсолютно противоположную интерпретацию, со всеми идущими отсюда выводами. Итак, с точки зрения религии языческой смерть человека — это только снятие объекта, т. е. она ничем не отличается от уничтожения данной манифестации. И естественно, что по отношению ко всему изменяющемуся и вариантному, языческая традиция выдвигает инвариантное. Она мыслит в таких полярных противостояниях. Есть вариантное, полиморфное, данное воплощение, а есть инвариантное. Это духовная основа существа. Она остается неуязвимой по отношению ко всем изменениям, исчезновениям форм.

Богооткровенная Традиция говорит совсем другое. Ее не интересует дух как основа существа. Что такое дух? Есть тело, есть психика, а есть еще и дух. Все это объекты, уровни манифестации. Их же все равно великая коса уничтожает и снимает. Помните образ меча, вложенного в ножны? Оттого что он вложен в ножны, он же не перестал быть. Как бы высоко мы ни забрались по шкале «субтилизации» данной реальности, все это уничтожается, скашивается. Превратитесь в молчание, станьте пустотой — со стороны не видно, как этот меч рубит молчание, косит пустоту, но он рубит и косит. Поэтому уповать на то, что внутри есть то, что не исчезает с физической смертью, нет смысла. Тело остается, остаются экскременты, там же нет нашего тайного «я»! Почему же оно будет в духе, чем дух лучше физического тела? Ведь сами же традиционалисты, которые учат о преображении материи в дух, говорят, что разница между ними только в степени. Задача последователей жреческой Традиции в том, чтобы одухотворить материю и материализовать дух, и в этом можно выйти на уровни приближения к Великому существу. А Богооткровенная Традиция говорит совершенно другое: твое истинное «я» — это то место, с которым соединена незримая ниточка, ведущая от тебя к Субъекту. Эта ниточка существует только «здесь и теперь». Это «здесь и теперь», которое погружено в поток времени, проявится лишь когда для тебя поток времени остановится. И тогда это «здесь и теперь» из вневременного обернется безвременным, Смертью, явлением Субъекта, который одновременно будет и концом тебя как некоего конкретного имени, конкретного существа, которого не будет.

Какая разница, что вместо тебя вырастет травка или в другом мире появится ангел или джинн? Какая тебе-то разница, если тебя, который был здесь, не будет? С этим никто и не спорит. Просто для индуиста это неважно, а для сторонника традиции пророков только это и важно. Именно то, чего не будет, именно этот центр «здесь и теперь» и является тем, к чему обращено Откровение, именно это и есть центр центров, наместник Бога, Субъекта, который грядет во славе после того, как будет исчерпана и остановлена ярость косы бесконечности.

Мы начинаем пятую беседу на тему «Традиция и реальность». Каждый раз, возвращаясь в начале очередной беседы к этой теме, я ощущаю чувство неисчерпаемости этой темы. Сколько бы мы ни возвращались под разными углами, с разных аспектов к тому, что такое Традиция (реальность, по-моему, легче определить), каждый раз остается ощущение, что придется, подобно Сизифу, вновь и вновь закатывать огромный валун определения на вершину этой метафизической горы. Что такое Традиция в отношении к реальности? Уравнение с двумя неизвестными.

Хотя Традиция не является, строго говоря, чем-то неизвестным с чисто академической эрудиционной точки зрения, тем более сегодня, на исходе ХХ века, когда за нашей спиной более ста лет интеллектуальных усилий традиционалистской школы Генона и его учеников, написавших очень много работ, эпигоны этой школы, которые по-своему разжевали и положили в рот массу аспектов, собрали колоссальное количество примеров символизма, взаимной заменяемости символов, интерпретаций мифов и т. д. Все это составляет некое академическое тело традиционализма, поэтому мы не можем сказать, что Традиция — это нечто неизвестное. Тем не менее понятно, что Традиция всегда есть нечто совершенно иное, чем все то, о чем можно сказать, написать, что можно изобразить, подобно тому, как движение человека, биомоторика его ходьбы есть нечто совершенно другое, чем костыли или посох, и даже нечто совершенно другое, чем его ноги, хотя ноги ближе к ходьбе, чем посох и костыли.

Итак, нас интересует не столько академическая эрудиционная сторона, о которой можно узнать в литературе, сколько живая интуиция этого тайного понятия, этой тайной категории, не скрываемой кем-то специально, а просто ускользающей, потому что не в последнюю очередь, может быть, интеллектуал боится ответить себе на вопрос, что же такое в конце концов есть Традиция. (Речь идет об интеллектуале, который относится к этому понятию позитивно: не прогрессист, не либерал, не воинствующий профан, а тот интеллектуал, который при слове Традиция снимает шляпу.) Этот интеллектуал постоянно уходит в косвенные ответы, боковые ответвления, давая Традиции разные определения, произнесение и даже помысливание которых не совершает ни в ком внутренней революции, просто дает ощущение некой рациональной полноты, адекватности. Поэтому будем исходить из того, что мы интеллектуалы, которые не снимают шляпу перед Традицией специально для того, чтобы не бояться дать такой ответ.

В предыдущих беседах мы говорили о том, что фундаментальной, принципиальной схемой взаимоотношения человека и Традиции является возможность восприятия. Само восприятие открыто тому, что оно должно воспринять в последнем счете, в последнем измерении, оно есть как бы готовое зеркало, жаждущее принять в себя последнюю форму или последнее отсутствие формы. Тот образ ребенка, бегающего на лугу среди бабочек, который обнаруживает, что он есть непосредственное чистое восприятие, стремящееся к тому, что по ту сторону плоскости зеркала; который чувствует, что он есть некий орган, вечно распахнутый навстречу тому, что за пределами его непосредственных чувств, — эта схема соответствовала образу Хай-ибн-Якзана, Живого Сына Единственного. Это тот описанный суфиями в средние века, зародившийся из ила первый и единственный человек, который путем простого становления проходит все этапы знания, восприятия, и в конечной форме приходит к религии, которую суфии естественно отождествляли со своей религией, со своей традицией, по крайней мере той, которую они декларировали как свою, — традицией Ислама. Но ведь в Хай-ибн-Якзане моделируется так называемый активный человек или восприниматель, который в чистом виде является носителем одного лишь восприятия, жизненная миссия которого — просто воспринимать. Он воспринимает с такой силой и полнотой, что сразу доходит до последних рубежей метафизики, и сразу там обнаруживает и смысл и значение своего восприятия. В данном случае мы имеем совершенно абстрактную рафинированную модель активного созерцания как взаимоотношения человека и реальности.

Обращаясь к такому человеческому опыту, трудно себе представить человеческое существо, которое все поглощено процессом восприятия и из этого восприятия делает фундаментальные метафизические выводы. Может быть, ребенок в возрасте 3 лет действительно является такой активной моделью, предвосхищением этого идеала. Но в 7–8 лет этот ребенок уже является просто некой функцией от социальной среды. Он попадает в руки наставников, учителей, все это формализуется, для него обнаруживается огромный враждебный мир, тот мир, который он должен воспринимать, то, что отражается в зеркале, и то, с чем он должен примириться, то, от чего он должен даже испытать чувство высшего удовлетворения в качестве награды за принятие этого огромного враждебного мира. И, конечно, этот огромный враждебный мир, все более обрушивающийся на ребенка по мере его роста, отнюдь не представляет собой небо без звезд, или даже небо со звездами. Это социальный мир, социальная машина, состоящая сначала из его семьи, потом из его наставников-учителей, его сверстников, ну а потом из все более и более распространяющихся кругами по воде социальных концентров, которые все более и более моделируют его внутреннюю сущность.

Таким образом, для нормального человека реальностью является не состояние Хай-ибн-Якзан, человека, гипотетически появившегося на острове из ила, и самовозрастанием пришедшего ко всем последним конечным истинам; реальностью является не космос, не пространственно-временной континуум, не протяженность, с которой работают дети и спортсмены. Реальность для человека — чисто социальная материя, общество. Речь идет не об активном идеальном восприятии, а о массовой пассивной модели «человек-реальность». Что такое реальность для австралийского аборигена? Социальный факт его племени, как оно конституировано в самых внешних, явных, выраженных формах и в самых тайных, проявляющихся только особым образом. Это, прежде всего, его родобиологические взаимоотношения с родителями, предками, родственниками, потомками, с его этнобиологическим расовым типом, с элитой своего племени, с шаманом, с вождем. А на следующем этапе в менее явных формах это взаимоотношение с коллективным подсознательным своего племени, с некими тайными и до конца не открываемыми в своих механизмах моделями его мышления, его первичными ментальными реакциями. И только после этого он знает, как кинуть, например, дротик или бумеранг, как откопать корень, как выжить среди пустыни — только после того, как он вступил в отношения с Реальностью, которая является для него чисто социальным фактом, тем, который можно озаглавить чисто семантически respublica, социальная вещь. Эта «социальная вещь» для пассивного нормального человека и есть прямая манифестация Традиции.

«Небо без звезд» существует в идеальной модели, оно реально для отшельника, для высшего проявления жреческой созерцательности. Для обычного же человека Традиция существует конкретно в форме того, что он находит вокруг себя как себе подобное, но вместе с тем совершенно другое, нежели он. Чем определяется общество для человека, такого живого, как улитка, с которой содран панцирь, для ребенка, который вступает во взаимоотношения с социальным фактом на первых же своих шагах? Тем, что оно, подобно ему, состоит из людей, оно говорит на языке, который он усваивает, в нем есть смысловой обмен, есть взаимопонимание, сложные связи отношений; в то же время оно по отношению к нему «другое», которое носит все характерные признаки «не-я».

Возникает вопрос. Мы привыкли к тому, что общество состоит из подобных нам людей, атомарных единиц, располагается в некой понятной рациональной плоскости, связано социальным договором. В нем нет никакой тайны. Это просто конгломерат биологических единиц, соединенных материальным, экономическим, психологическим интересом. Нам это внушали с XVIII века Монтескье, Руссо, потом подхватившие эту эстафету экономические и исторические материалисты. Но эта гипотеза не выдерживает критики. Будь так на самом деле, общество как система не выдержала бы ни малейшего испытания, ни малейшего вызова. Простая превратность среды, простое изменение экологических, географических условий мгновенно бы стерло такое образование из заинтересованных друг в друге сугубо материально единиц с лица земли. Мы обнаруживаем, что человеческие общества не только эмансипируются уже в самых примитивных своих проявлениях от среды, но даже эту среду создают. Более того, все мы знаем из нашего непосредственного опыта, что в тех районах, где идут гражданские войны, где резко и явно разрастается кризис человеческого фактора, начинаются землетрясения, наводнения, затопления. Человеческое общество словно гипнотизирует, переделывает под себя геофизическое пространство, на котором живет, и буквально навязывает ей модель своей травмы. Или напротив, если такой травмы нет, навязывает геофизической среде проекцию своего внутреннего благоденствия. Бог говорит в Коране: «Хорошая страна, в ней хорошо произрастают растения, и колос в ней полный; плохая страна — все увядает». Мы констатируем, что есть зависимость геофизической «объективной» среды от состояния общества. Значит, общество — это не собрание профанов, прижавшихся друг к другу локтями, чтобы согреться на краю пропасти или совместно что-то разрыхлить в земле, найти какую-нибудь личинку. Потому что смехотворно, несообразно говорить при несоизмеримости огромного враждебного космоса и мягкого уязвимого человека, что общество состоит из обычных людей, опытным путем ищущих средства к выживанию. Оно никогда не смогло бы найти такие средства. Известная нам материально-техническая организация, техногенная, антропогенная среда, которая выстраивает определенные компенсирующие системы, преграды, дистанции между человеком и внешним космосом, существует от силы сто лет. Еще время Диккенса фундаментально не отличалось от времени Римской империи. У людей, живших в средневековой Европе или в архаической Греции, не было никаких материальных техногенных приемов не исчезнуть. Единственная причина, по которой природа не «проглатывает» людей, одна: общество является манифестацией сверхчеловеческого факта.

Вот что составляет проблему для индивидуальности, которая, родившись, вступает в очень сложный, критический, болезненный, местами чудовищный диалог с социумом, этим сверхчеловеческим фактом. Отсюда идет и определенная идолизация социума, разные названия, которые он получает даже у мыслителей, пытающихся освободить его от метафизического измерения. Гоббс назвал социум Левиафаном, этим царем рыб, страшным мифическим существом, которое является неумолимым, бесчеловечным, пожирающим Молохом. А вместе с тем именно Гоббс уверял, что общество — это атомарное соединение индивидуумов, которые просто хотят воспользоваться друг другом, и воюют все против всех, чтобы «урвать» свое. Вот что странно. С одной стороны, это атомарное соединение профанов, а с другой стороны, их соединение возвышается до уровня некоего страшного мифического существа. Может быть, эта «война всех против всех», эта перемалывающая деструктивность социума является не следствием профанизма, а неким внешним проявлением вне- и сверхчеловеческого измерения социума. Может быть, социум — это колесница, на которой влекут огромное неведомое существо, и социум является его подножием? Может быть, это колесница, которая своими страшными железными колесами проходит по живой плоти каждого индивидуума? Для неабстрактного пассивного, массового человека общество и Традиция — это одно и то же. И только из механизмов передачи, механизмов учебного воспроизведения, существующих внутри общества, он узнает о том, что существуют метафизические теории, «небо без звезд», что рано или поздно ему предстоит испытать встречу с чистым негативом в виде собственной смерти и как к этому нужно отнестись.

Во всяком случае, Хай-ибн-Якзан, человек, родившийся из ила на острове, не выдерживает испытания опытом Маугли. Если мы проделаем конкретный опыт, возьмем человеческое существо и попытаемся заставить его, бегая по голой природе, подняться до высот метафизики, вряд ли мы что-то получим кроме человека-волка… Понятно, что человек имеет в себе измерение человеческое — слабое, обреченное, пассивное, а общество является сверхчеловеческим, оно является чем-то абсолютно превосходящим индивидуума. Но откуда это общество берется? Оно состоит конкретно из людей — не из духов, не из джиннов, не из ангелов. Посмотрим наверх, там тоже люди, придем в какие-нибудь мистические коллегии посвященных, и там вроде люди.

Откуда же берется это сверхчеловеческое качество общества? Дело в том, что общество является манифестацией Великого существа.

Мы говорили в предыдущей беседе о кризисе бытия, т. е. бытия, являющегося в своей внутренней противоречивости первой возможностью проявления, и кризисе разума как второй возможности проявления. «Гармонизатором» двух этих первых точек проявления, первых манифестаций является архетипическое существо. Мы не будем называть его сейчас человеком, хотя в принципе все традиции склоняются к тому, чтобы назвать его человеком. Каббалисты его называют Адам Кадмон, суфии называют его Инсан уль-Камиль, дальневосточная традиция называет его просто «Человек», имея в виду, что это «человек между небом и землей», Великий Человек. Тем не менее мы будем говорить все-таки, что это существо, Великое существо, которое в одной руке держит бытие, в другой руке держит разум, являясь координатором того и другого. Это то, что имеют в виду индуисты, когда говорят о триаде сат-чит-ананда (бытие, сознание, блаженство), подразумевая под «ананда», т. е. блаженством, именно внутреннее состояние этого Великого существа. (…)

В социуме человек видит реальность в ее особом, человеческом измерении в конечном счете, как систему знамений, доступных благодаря своей «очеловеченности» его пониманию. Если мы бросим человека в эти «знамения» без социального факта, без оптического прибора общества, результат будет самый жалкий. Он ничего не сможет постичь, поглощаясь каждым конкретным актом восприятия. Для него дерево будет определенной конфигурацией светотени и вещественной плотности, животное — другой конфигурацией и т. д. Его восприятие будет дисперсным, и мы получим не человека, не восприятие, а чистый факт Маугли. Человек не выдерживает восприятия физической реальности сам по себе. Волк выдерживает естественную встречу с голой природой, собака — выдерживает, а человек не выдерживает эту встречу вне социума. Поэтому Аристотель и говорит о нем как об общественном животном. Но этот социум уже есть сверхчеловеческий факт.

Итак, человек в принципе не выдерживает восприятия естественного, он вообще не выдерживает конфронтации с натурой, не будучи опосредствованным в этом своем восприятии обществом. Сначала человек должен воспринять сверхъестественный или сверхчеловеческий факт, факт социальный, который является, условно говоря, «иконой» Великого существа, а уже потом он может воспринять деревья, траву, звезды, все, что угодно. Человек не может, кроме исключительных случаев, непосредственно воспринимать бесконечное. Он может воспринимать только манифестацию Великого существа, явленную ему как общество, последнее звено в цепи посредников. Великое существо предстает перед натуральным естественным человеком (подчеркиваю, мы ведем разговор только о том натуральном естественном человеке, о котором так любили говорить в Европе деисты и о котором так любили говорить суфии, — как бы человеке, не затронутом травмой откровения) через целый ряд нисходящих инстанций. Архетипические законодатели, предшествующие историческому временному циклу, полагают закон не в смысле конкретного содержания, а в смысле некоей нерасчлененной первичной гармонии между бытием и разумом. Это гармония, проведенная на уровень человеческой телесной манифестации; закон как некая ось, как стержень, как центрирование пространства. Архетипический законодатель в некоторых контекстах может проявляться при определенном уровне деградации как культурный герой. Культурный герой — это тени, кальки, разбавленные схемы этого архетипического законодателя, которого индоевропейская традиция называет Ману, т. е. царь-первосвященник. Ману предшествует истории, является как бы президентом нисходящего цикла, Манватары, он полагает свой образ в качестве изначальной человеческой — сверхчеловеческой мудрости.

Человек, кроме тех случаев, когда он является жрецом очень высокого уровня, не имеет выход на архетипического законодателя. Он имеет дело со своей собственной конкретной традицией. Архетипический законодатель предстает для него в облике основоположника его традиции, или, говоря языком индуистов, в образе аватары, потому что основоположником конкретной традиции (мы не говорим о традициях откровения, мы говорим о естественных, так называемых натуральных традициях) является то или иное явление Великого существа в некой форме, которая основополагает все обряды, ритуалы, схемы, движения, связанные с ее поддержанием в пространстве, с ее реализацией. Далее, раз эта традиция существует, то существуют и те, кто ее воспроизводит, понимает ее смысл, т. е. коллегия жрецов, которая является как бы экстрактом, эссенцией того самого общества, с которым человек сталкивается. Если «выжать лимон» социума, если взять из него эссенцию, ту, которую невозможно в чистом виде потребить, то это будет именно жречество — фактические исполнители, наследники, проводники этой первой институции. Коллегии жрецов восходят к аватаре, положившему начало данной традиции, которая в свою очередь является проявлением закона, данного манифестацией Великого существа. На самом конце внизу этой цепи обнаруживается он сам, маленький человек, который является полюсом по отношению к сверхчеловеческому Другому, но перед которым вдруг раскрывается ослепительная вспышка такой перспективы. Оказывается, он сам есть завершение этой цепи манифестаций, последний шаг этого Другого, и в конечном счете последняя инстанция проявления Великого существа. Когда в той или иной форме пассивный человек понимает, что он представляет собой последнее звено в этой цепи, ведущей к основополагателю закона, и что основополагатель закона — это земное, осевое проявление Великого существа, которое находится между небом и землей; когда он понимает, что происходит как бы финальное осуществление тожества между человеком, воспринявшим Традицию, и Великим существом, то это и есть мистериальная инициация, поддержание которой на самом деле и составляет основу жреческой миссии. Миссия жрецов — нести в определенном наборе действий, представлений, движений, символов, доктрин средства для установления этого тожества между смертным человеком и Великим существом.

В XX веке многие этнографы, этнопсихологи, основоположники структурализма пытались доказать, что эта система представлений есть не что иное как измерение культуры, некий человеческий факт. То есть человек думает так, потому что он так устроен, ему свойственно именно так думать, воспроизводить именно такие модели. В голове у этих этнопсихологов сидит «Эйнштейн», сидит пространственно-временной континуум, они полагают, что среди этого пространственно-временного континуума завелся некий комочек слизи, который производит культуру, состоящую из таких моделей, реконструкций реальности. Эти этнопсихологи ездили к аборигенам, к бушменам, к кому угодно, спрашивали их о том, что они думают, рисовали схемки, пытались подвести эти схемки под модели мышления современного человека. Но само беспокойство этих этнопсихологов уже является негативным свидетельством того, что их попытки были просто кризисом рациональной истории, рациональной социологии. Это уже обвал и крушение тех социальных методов, которые были порождены концепцией социального договора. Социальный договор — это слишком плоско. Ясно, что за человеком стоит какая-то тайна. Как эту тайну интерпретировать? Не интерпретировать ли ее так, что сам человек просто априорно несет в себе некую неизбежную склонность воспроизводить определенные интеллектуальные ходы, определенные иллюзии, конечно же, не имеющие прямого отношения к объективной экспериментальной науке. Такая попытка этнопсихологов провалилась.

С нашей точки зрения, действительно общество является манифестацией некоего архетипа, т..е. Великого существа. Это не может быть иначе. Но, с другой стороны, попытка научной деконструкции традиционалистского мировоззрения, попытка деконструировать традиционную реальность привела к тому, что научное мировоззрение оказалось опять-таки плагиатом традиционалистского мировоззрения. Пространственно-временной континуум видится кому-то как самобытная и безусловная реальность, в которой случайно, как бы на уровне сбоя образов заводится точка, энергетический потенциал которой почему-то повышается. Таким образом, возникает жизнь из смерти, потом опять повышается энергетический потенциал, возникает разум из жизни, потом этот разум постоянно осуществляет новые сбои, идя против потока, против энтропии, и каким-то образом продолжает повышать свой энергетический потенциал и, соответственно, уровень организации.

В итоге после нескольких столетий развития научного мировоззрения мы обнаруживаем разум в виде свода фундаментальных законов, управляющих материей, и Великое существо в качестве вечного человека, который, будучи самоуправляющимся, самодостаточным в бесконечно длящемся времени и пространстве, является гармонизатором этого пустого бытия и этого странным образом существующего разума (разума, скрытого в пространственно-временном континууме, т. е. разума, присущего субстанции). Это инверсия традиционной модели. Причем эта инверсия, в силу того, что там перевернуты пропорции, гораздо менее логична, менее устойчива, требует массу допущений. Но тем не менее кредо масонской научной веры в конечном счете сводится к зеркальному отражению традиционалистского послания. Когда мы смотрим на конкретные космогонические теории современных астрофизиков, мы не находим там ничего, кроме более или менее закамуфлированного воспроизведения ассирийских и вавилонских мифов, просто изложенных якобы научным языком.

Человек не имеет в себе изначально присущего ему содержания, которое является каким-то априорным свойством его натуры. Именно такой эмпирический физический человек — практически ноль, чистый лист бумаги. У него есть определенные генные предпосылки, есть определенная индивидуальная природа, но в принципе он — лишь потенция, некая возможность, которая оживает при встрече только со сверхчеловеческим началом, с обществом. А общество в свою очередь доказывает свою сверхчеловеческую сущность в том и тем, что оно погружено в нечеловеческое.

Перед нами такая триада: звезды, Луна, Солнце, зеленая трава, звери, моря — нечеловеческое; общество — сверхчеловеческое; и просто человек. Когда человек сначала воспринимает общество и через него сверхчеловеческий принцип, то после этого для него все становится неким введением к великой тайне бытия. Все становится знамением этой тайны — звезды, звери, вещи и т. д. Если же он не воспринял это сверхчеловеческое, то тогда нечеловеческое, так называемая природа, превращается для него в страшный жернов, в то, что Тойнби и другие называют «вызовом». А что такое вызов? Грубо говоря, человека голого вытаскиваешь на льдину, куда-нибудь в Берингов пролив — вот тебе и вызов. Разной формы вызовы сводятся к одному и тому же: голый человек на льдине. За этим вызовом скрывается то, что пространственно-временной континуум — это некое внешнее одеяние, ширма, за которой скрывается рок, бесконечная энтропия, время, которое стирает. Это «дахр», как он называется в Коране, или Зерван, как его называли древние персы, или Кронос. Эта ничтожащая коса «одета» в пространственно-временной континуум, железная рука одета в перчатку пространства и времени. А уже в свою очередь эта перчатка может принимать разные очертания — льдины, гор, землетрясения, чего угодно. Сверхчеловеческий фактор, общество как манифестация Великого существа непосредственно, напрямую в своих истоках связан с дахром, с роком, с Кроносом, с вечным временем. И эта связь Великого существа и вечного времени есть основа основ метафизической Традиции жрецов.

Тема сегодняшней, 6-й лекции, может быть, является одной из наиболее существенных тем всего цикла «Традиция и реальность». В этом цикле были проделаны конкретные сопоставления Традиции с разными известными нам аспектами жизни человека, некие примерки Традиции на реальность. Мы говорили о традиции и философии, понимаемой как форма духовной деятельности человека, о традиции и созерцании, о традиции и откровении — все эти моменты в основном касались гносеологического измерения Традиции как некоей модальности пребывающего знания и сравнения этого пребывающего знания с тем, что открывается для нас в реальности.

А сегодня мы переходим к другому измерению, уже не гносеологическому, но наиболее трепетным образом касающемуся всей темы «Традиция и реальность». Тема нашей сегодняшней лекции — «Традиция и революция». Слово «революция», даже на бессознательном, инстинктивном уровне, обладает странной зажигающей притягательностью. Оно заставляет человека внутренне дрогнуть, мобилизоваться. Отвлекаясь от бездонной перспективы сопоставления традиции и революции, следует отметить, что есть особое качество, которое лежит на человеке, называющим себя революционером. На нем лежит особая харизматическая печать. Часто в таких нонконформистских кругах, которые противостоят социуму, можно услышать споры о том, кто является революционером больше, кто меньше, у кого только революционная фраза и слово, а у кого — дело. За этим стоит инстинктивное понимание того, что революционер — это человек, отмеченный особым качеством экзистенции. Он просто по своей биохимии является носителем экстремальной альтернативы существующему. В некотором смысле, революционер — это своего рода посвященный по рождению, включенный в некое особое, сопряженное со многими тайнами существования, измерение.

Мы привыкли воспринимать тему революции в социальном аспекте, на человеческом уровне, в человеческом измерении. Эта привычка связана с инерционной склонностью преувеличивать значение человеческого фактора. Такой подход социального антропоцентризма, укоренившегося на уровне клеточном, на уровне нашей крови. Это неправильно, потому что человек является просто неким зеркалом, к которому спускаются лучи из другого измерения, и те конфигурации, которые проявляются на уровне человека, представляют собой знамения, говорящие о гораздо более серьезном плане, чем он сам. Так и социальная революция есть лишь тень революции духа, метафизической революции, корни которой лежат в глубинном существе реальности.

Что такое революция с точки зрения Традиции? Это один из фундаментальных вопросов, относящихся к компетенции самой Традиции. Представители традиционализма от Жозефа де Местра до Юлиуса Эволы занимались проблемой революции. Рене Генон также посвятил ряд текстов теме революции. Поэтому тема революции существенным образом относится к сути вопроса. Что такое Традиция, мы уже попытались сформулировать. Традиция есть перманентное пребывающее знание, система, помогающая человеку преодолеть тот уровень, на котором он рождается и развивается. Является ли Традиция неким блоком бытия, вдвинутым как ящик в объем человеческого существования? Или это некое послание, которое написано невидимыми, но тем не менее нестираемыми огненными буквами, и вновь и вновь открывается взгляду приходящих поколение за поколением традиционалистов? Главное для нас в том, что Традиция перманентна. Традиция есть некий стержень, некий принцип, который как шест поставлен в стихию водоворота, составляющую сущность житейской субстанции. Есть бурлящая вода, есть шест, который в нее поставлен, уперт во дно, вокруг этого шеста есть завихрения, — таково соотношение Традиции как перманентного и становление человеческого изменчивого бытия как стихии. Отсюда ясно, что перманентное враждебно изменениям, противостоит изменчивой стихии. Таким образом, уже в первом приближении задан ее негативный вектор в отношении к понятию «революция».

Революция — это переворот, это не просто изменение, а радикальный модус и парадигма всех изменений, перестановка с головы на ноги, с ног на голову. В инстинкте прирожденного революционера живет жажда увидеть все, что он застал при рождении, перевернутым: черное белым, белое черным, верхнее внизу, а нижнее вверху. Это заключено в его первичном инстинкте революционера, начиная с детского возраста. Уже потом придет рационализация, оправдание, доказательство того, что нынешнее «черное» мерзко, а грядущее «новое черное», которое заменит нынешнее, будет прекрасно. Первый же его инстинкт — это желать, чтобы то, что он застал после травмы рождения, радикально поменяло плюс на минус. А Традиция доказывает, что все сущее справедливо, существует должным образом. Традиция констатирует, что нисхождение проявленной реальности от принципа до самых дальних краев проявления есть не что иное, как последовательная реализация изначальной возможности на все более низких уровнях этой манифестации. Отсюда закон — удаление от принципа означает нарастание изменчивости, ослабление формы и усиление субстанции. На некоем этапе удаления от принципа в мир входит нечестие, соблазн, субверсия. Форма уже ослабела, затмилась, субстанции стало много, и она начинает пытаться предъявить свои права и перевернуть порядок вещей. Этот соблазн должен прийти в мир, но горе тому, кто его принесет. Традиция смотрит на революцию как на функциональное, неизбежное на определенном этапе отклонение, вернее, перверсию, неизбежное предусмотренное извращение, которое в конечном счете будет преодолено и погашено принципом, вечно торжествующим над своей периферией.

Действительно ли революция есть лишь продукт нарастающей изменчивости, «ослабления» действия принципа, действия центра? Вот начало народовольческой прокламации «Принципы революции». Там говорится, что революция только тогда революция, когда она полностью порывает со всеми существовавшими формами, не оставляет ни одной, уничтожает все, все переворачивает сверху вниз и снизу вверх. А если хоть одна форма уцелеет, то это уже не революция, а болтовня. Таков непосредственный инстинкт революционера XIX века, который Генона не читал, не читал, скорее всего, и Папюса, и Сент-Ив д’Альвейдра. Но его инстинкт — это инстинкт метафизика. Уровень этого «русского мальчика», который написал эти строки в передовице, уровень его метафизического инстинкта, не взирая на то, что он черное называет белым — это уровень метафизического инстинкта Платона, никак не меньше. Потому что он поднимается до пафоса требования уничтожения всех форм. По своему нигилистическому масштабу это сопоставимо с позитивной утвердительностью философов калибра Платона и Аристотеля.

Что же получается? Достаточно быть прирожденным революционером, анонимным, одним из многих, необразованным семинаристом, не окончившим курса, чтобы только из-за одного революционного инстинкта уже взмыть до уровня платоновской интуиции. Парадокс, но получается так. Потому что революция, бесспорно, не есть продукт изменчивости и перверсии, обусловленной падением света во мрак. Это есть нечто гораздо более глубокое, гораздо более фундаментальное, идущее своими корнями, может быть, к тому основанию, к той неведомой бездне, откуда свет приходит.

В истории человечества постоянно происходит восстание более плотного, низкого плана против плана, который им до этого руководил, плана более высокого. В незапамятные времена совершается первичный кризис сакрального, разделяется функция жреца-императора, который один в своем лице воплощал роль первосвященника и монарха. Священный авторитет обособляется от светской власти, которая начинает руководить, отдавать приказы. Это разделение на первых порах еще непротиворечиво, гармонично. В этой связи мы можем вспомнить цикл короля Артура, то, как там предстают взаимоотношения короля Артура и Мерлина, где последний представляет собой принцип священной власти. Король Артур — это воинская власть, так называемая «власть временная». Потом между двумя этими ветвями или началами возникает конфликт. И вот уже мы видим, как воины оспаривают право жрецов на бесконтрольный Божественный авторитет. Начинается восстание воинской касты против касты брахманов. Примером этого может служить историческое возникновение буддизма. Это был прямой вызов, который сословие кшатриев бросило сословию брахманов.

Дальше — больше. Когда кшатрии обособляются, когда светская власть становится самодовлеющим принципом, начинает поднимать голову третье сословие — торговая, ремесленная буржуазия. В конце концов, восстают и шудры — люди без определенных занятий, которые, назвав себя пролетариатом, свергают буржуазию, устанавливают государственную тиранию. Таким нам рисует Традиция нисходящий уровень перверсии. И картина эта верна.

Но в чем ее смысл? В чем тайна этой воли к подрыву миропорядка?

Прежде всего думающего человека не оставляет вопрос: если эти принципы, по которым устроено мироздание, если эти световые клише, выросшие в недрах логоса, если эти священные модели так безупречны, так самодовлеющи, то как получилось, что на каком-то уровне своей манифестации они создали возможность оспаривания себя? Почему возникает идея переворота, почему возникают идеи арлекина, джокера, пародии? Можно ли спародировать единицу, чистую единицу, у которой нет ни верха, ни низа, просто черточку, которая, как ее ни переверни, тождественна себе? Как же получается, что некий принцип, введенный в стихию становления, порождает там модели, которые оттуда, как некие обезьяны бога, скалят зубы в адрес этого принципа? Может быть, есть какая-то тайная дефектность, тайный изъян в самом начале? Может быть, в самом световом принципе есть что-то, какое-то темное пятно, которое приводит к этому бунту? Речь идет о том, что за всей этой иерархией нисходящих бунтов, в широком смысле, стоит восстание земли против неба. Небо — родина архетипов, родина принципиальных фундаментальных моделей; земля — плотная субстанция, аморфная, которая должна быть оплодотворена, модифицирована. И вот в какой-то момент она взрывается и говорит: «нет, субстанция будет торжествовать над формой».. Не покидает чувство, что это не вся революция. Слишком часто мы слышали, как носители Традиции говорили: «Женское хочет оседлать мужское, низшее хочет восторжествовать над высшим, — это и есть революция. Это воля субстанции превзойти эссенцию». Однако это не вся революция, а только некий провозвестник, некий гром, дальнее эхо того, что составляет сущность истинной революции.

Истинная революция брезжит в первом своем приближении не в бунте аморфной массы против «стержня», против вертикали — она брезжит в вызове титанов, в титаническом бунте против олимпийцев. Что такое этот титанический бунт? Если определить его как можно более кратко, мы должны сказать, что титанический бунт — это восстание мегаломании против ложного величия.

На верху Олимпа бессмертные боги — существа, в каком-то смысле укравшие право там быть. Если мы обратимся к изучению конкретных греческих мифов, то мы увидим, что олимпийцы поселились наверху в результате генетического обмана, уходящего в самые истоки генеалогии богов. Есть внизу страшное тайное чувство, что те причины, по которым верх является верхом, в плане высшей справедливости недостаточны, чтобы верх делать верхом.

Титаны — это мегаломаны, которые противопоставляют узурпационному порядку собственное представление о величии, собственную силу, собственную бездонность. Они бросают страшный вызов этому неизменному порядку вещей, который оказывается тайно учрежден на подлоге.

Титаны проигрывают, потому что просто мощи, просто величия, просто огромной кипящей ярости оказывается недостаточно, чтобы оспорить иерархическую структуру онтологии. Исчерпание хтонического вызова титанов приводит нас к новому витку противостояния. На смену титану приходит герой. Он бросает вызов уже не олимпийцам. Герой выходит на тот уровень постижения, когда ему ясно, что и олимпийцы являются паяцами реальности, игрушками гораздо более могущественной силы, которая сотрет и их в конце цикла. Что сотрет олимпийцев? Рок, вращающееся неумолимое небо, вращающаяся вечность.

Олимпийцы просто световые шуты, смеющиеся, но обреченные. Герой наносит удар в корень проблемы. Он бросает вызов року, небу или тому, что стоит за небом — вечной бездонной тьме, которая составляет саму суть реальности, всегда тождественной себе. Герой бросает вызов року. Естественно, он проигрывает, потому что року не может противостоять ничто. В роке заключена «ужасающая сила негатива», по выражению Гегеля. Но сам факт того, что герой бросает этот вызов, создает предпосылку или базу для некоего нового тайного понимания: есть возможность невозможного.

Эта возможность будет осуществлена не титаном и не героем.

Мы привыкли с детства в контексте культурных клише отождествлять титана Прометея с Денницей, Люцифером, первым ангелом, который за непослушание был низвергнут с небес.

Многие моменты склоняют нас к такому отождествлению. Прометей людям принес огонь, а Люцифер — носитель света, это огненное Существо. Прометей подстрекал людей против богов, опять же очевидная сатанинская черта — неповиновение, вызов. Итак, Прометей — языческая, эллинская версия дьявола, Денницы? Как легко мы попадаемся на крючок банальных псевдоконструкций! Прометей, на самом деле, это не языческая модификация будущего христианского дьявола — это провозвестие о возможности пророка. Прометей есть язычески понятая и оформленная модальность пророка в его истинной и последней миссии — пророка как подлинного революционера. Огонь, который Прометей дает людям, это не огонь Денницы — это пламя, родственное Святому Духу. И то неповиновение, которому он учит людей, неповиновение олимпийцам — это не сатанинская гордыня, это противопоставление истинного, тайного учения политеистическому порядку вещей, многобожной структуре великого космоса. Прометей является предшественником, провозвестником, мифологическим предвосхищением пророка монотеизма.

Тут начинается тема, которую мы назвали в качестве ключевой — «пророк как революционер». Что в принципе это значит? На смену восстанию низа против бесконечно превышающего его верха, восстанию обреченному, восстанию титанов и героев приходит совершенно новая возможность, новая реальность. Пророк говорит, что вечность рока сочтена и ограничена, что рок уже побежден, что уже открыт вам новый Хозяин, новый Мастер, явившийся на смену неумолимой судьбы. Это Тот истинный Бог, который является одновременно и подлинным Субъектом, и подлинным Мастером, и подлинным Вождем.

Когда происходит бунт периферии против центра, восстание субстанции против формы, все потрясения, которые мы привыкли воспринимать как истинную революцию — все они доказывают только одно: истинная вина, истинная проблема коренится не в периферии, а в центре. Центр и периферия сопрягаются вместе не только в том, что одно производит другое, но и в том, что другое отвечает бунтом, вызовом, стремлением к эмансипации. Это враждебный диалог между двумя элементами, которые, хотя и располагаются иерархически один над другим, тем не менее сопряжены в общей плоскости. Общая плоскость — это то, что и центр, и периферия (принцип и его производное), равно стираемы, равно подлежат отрицанию неумолимой силой негатива, заключенной в роке. Наступают Go" tterda" mmerung — Сумерки богов. Нет такой световой манифестации, которая бы не погасла. Нет ничего, что бы не было скошено. Большой космос будет уничтожен, но и то, что стоит за большим космосом, то сердцевинное, то тайное, то первобытие, которое порождает большой космос, тоже отменимо. Все отменимо!

Если все отменимо, то тогда в ненависти зависимого к тому, от чего зависишь, на онтологическом уровне есть великая правда. Зачем я буду подчиняться большому космосу, великому небу, когда я знаю на уровне глубокого тайного инстинкта, что это небо будет разодрано как бумага? Почему тогда мне его веления должны быть вменены в императив? Если я буду подчиняться тому, что будет уничтожено, тогда моя жизнь обращается в пустую насмешку, в ничто. Напротив, если, не зная последней, окончательной правды, я все же взбунтуюсь против лжи, как бы тотальна она не была, то тогда моя жизнь получит оправдание! Вот почему на каждом онтологически врожденном революционере лежит печать особой, как бы огненной харизмы.

Истинная революция — это, конечно, не бунт субстанции против формы, это, на самом деле, восстание против Реальности, против чистого рока, против вечности без границ. Герои пробовали, но у них не получилось, потому что за ними не стоял тот Единственный, который не умирает, Тот, который жив. Герой — отчаянный одиночка, который знал, что погибнет, и действовал исходя из священного безумия, правды последнего противостояния. И вот за горизонтом этой трагической правды возникает свет новой зари. Приходят пророки, которые говорят: «Мы посланы Богом, который уже остановил действие рока». Но что это значит? Посмотрим на повествование, которое есть в Коране, о том, как был создан человек. Когда Бог велел ангелам поклониться человеку, Иблис отказался сделать это, мотивировав отказ тем, что он лучше человека. «Ты создал меня из огня, а его ты создал из глины», — говорит он Богу. Это звучит убедительно. Но надо смотреть в корень вещей. Ведь когда Люцифер, центральное существо, приближенное к Богу, говорит: «Я создан из огня, а он из глины», — он попросту говорит: «Я создан из максимума энергии, на моей стороне максимум субстанции, позитива, т. е. вся энергетическая стихия, полнота света и жара, а он-то создан из минимума энергии, из сырой инертной глины, финального продукта инволюции, энтропии, когда остывание достигло максимума». Иблис проигнорировал при этом один элемент. Когда Бог создавал из глины этого Голема, эту куклу, согласно Корану, он вдунул в него Божественный дух. Иблис не упоминает этого, потому что он существо онтологическое.

Он говорит о том, что есть. А с его точки зрения, этого духа как бы и нет, потому что этот дух вне онтологии, тайная его сущность в том, что дух этот противоположен бытию, он является его абсолютной альтернативой. Иблис же воспринимает только то, что есть — с одной стороны, максимум энергии, свет и жар, который является абсолютным оптимумом, и, с другой стороны, минимум, падение в сырость, в плотность, в непроглядный мрак. Никто с ним не спорит. В Коране Бог не говорит ему: «Нет, ты не прав, человек лучше». Бог вообще не употребляет этих аргументов. Он говорит: «Раз ты не покорился, то сходи вниз, рушься вниз за неповиновение». Онтологического спора нет.

Оказывается, мы представляем собой глиняную куклу из сырой глины, из бытийного онтологического минимума, последнюю фазу затухания энергии. И внутри нас есть вдунутая в нас крупица того, что, с точки зрения Великого существа, не существует. Дух не обнаруживает себя, он действенен в своем отсутствии, в том, что он противостоит всему сущему. Благодаря тому, что он в эту куклу вдунут, мы видим, слышим, свидетельствуем. Потому что моделью видящего, слышащего, свидетельствующего является Бог как абсолютная альтернатива бесконечному мраку. Перед нами стоит задача: доказать Иблису, что эта невидимая, нечувственная, невоспринимаемая, несвидетельствуемая крупица Божьего Духа больше, чем не только вся колоссальная инерция глины, в которую он вложен, но и вся колоссальная энергия огня, которая этой глине противостоит как ее позитивный полюс. Задача такая — дух в нас должен восторжествовать над глиной, из которой мы состоим. Вот почему так важна для носителей истинного, революционного религиозного сознания активизация тех, кто называется обездоленными, «мустазафан». Вот почему имам Хомейни сделал слово «обездоленные» ключевым в своем религиозном обращении к миру. Потому что обездоленный — это конкретное воплощение глины, на нем видно, что человек сделан из глины. Он на обочине истории, его топчут, по нему ходят. Если он не даст себя топтать — вот первое проявление Божьего Духа внутри этой глины. Поэтому революционный инстинкт так отзывчив на пробуждение воли к бунту: не из человеколюбия, не из того, что революционеру жалко эту субстанцию, эту многоголовую гидру коллективного человечества, но потому, что глина должна подчиняться духу. Поэтому когда тот, кто всегда был унижен, о кого вытирали ноги, в какой-то момент вдруг не дает себе больше плевать в лицо — это религиозное действо, религиозная мистерия, а не проявление светского профанического гуманизма, пафоса прав человека и т. д.

Инстинктивно это понятно потому, что революции низа всегда приводят к антигуманной тирании. В этом нет парадокса. Ведь революция бессознательно служит Святому Духу, поэтому она неизбежно должна манифестировать аспекты тирании. Подавление глины и есть один из аспектов тирании.

Здесь есть великие тайны, которые нуждаются в более пристальном рассмотрении. Пока мы говорим о наиболее общем, наиболее мифологическом очерке темы революции и традиции. У самой революции есть традиция, и не только мифологическая, не только та, которая задним числом примыслена. Это традиция реальная, она уходит в глубины и недра человеческого бытия. Разве когда мы читаем о пророке Ное, который противостоял великой сверкающей империи, империи духовной, магической, владеющей тайнами звезд, тайнами энергии, мы читаем не о революции? Это смертельное противостояние закончилось тем, что Атлантида была сокрушена, то есть революцией. Ной не являлся водителем священников-конформистов, которые говорят нам банальности о том, что хорошее хорошо, а плохое плохо. Ной являлся вождем революционеров, которые сжигают огнем империи, отказывающиеся прислушаться к их голосу. Авраам является его потомком и прямым продолжателем.

Все пророки рождаются во времена великих царей-тиранов. Нимврод — царь, который был во времена Авраама, фараон — царь во время Моисея, Ирод — царь во время Иисуса. Последний пророк Мухаммед (да будет мир над ним) родился во времена аж двух сверхимперий — Византии и сасанидского Ирана. Обе эти империи были сокрушены. Восстание против империи есть восстание против порядка, потому что порядок — это неправедная организация хаоса, одна из форм хаоса. Есть хаос аморфный, а есть хаос формализованный. И если мы на уровне последних глубин духа воспринимаем послание о том, что кроме «истины» (т..е. сущего) есть «правда» (по-арабски «хак»), «правда», которая выше «истины», то нам вменяется в обязанность сокрушать все, вплоть до последних оснований сущего, вплоть до того самого стержня, который является осью миров и Древом, растущим в раю. Вот почему центром мира является Кааба, которая учреждена как прямая альтернатива Древу, растущему в раю, тому Древу, к которому было запрещено подходить.

В контексте противостояния огненного Иблиса и глиняного человека, вопрос человеческой истории решается очень просто. Согласно Корану, Бог дал Иблису отсрочку до судного дня. Это значит, что Иблису было позволено действовать в полном объеме его обольстительной энергетики, позировать в роли единственного господина судеб и единственного первосущества. Это значит, что все традиции, которые не основаны на призыве к чистому единобожию, продолжают воспринимать Иблиса как главное и единственное Существо, модель существа между небом и землей. Таким образом, жрецы, которые непосредственно наводят этот «мост» между Иблисом и человечеством, предлагают нам способ поэтапно преодолеть нашу глиняную природу, алхимическим путем преодолеть сырость и приблизиться к огненной сущности целым рядом стоянок. Ибо существует только два вида бессмертия. Одно из них — жреческое бессмертие, основанное на солидарности с роком, который убивает, т. е. отождествление с тем, что косит. А другое бессмертие — это следствие фундаментального изменения порядка вещей, в котором смерти больше нет.

Мы настаиваем на том, что теологическая тема спасения является, на самом деле, только искаженным отголоском от этой первозданной задачи изменения порядка вещей. Что такое спасение по своей сути? Это ускользание из сетей рока, желание спастись, перейти через ту черту Gotterdammerung, через «конец цикла». Но ускользнуть из сетей рока можно только уничтожив рок. Потому что пока рок есть, ускользнуть из его сетей невозможно. В этом смысле «спасение» есть искаженный, теологизированный, морализированный отголосок первозданной концепции революции пророков, которая в своей доктринальной основе нуждается в очищении, восстановлении и адекватном понимании. Нужно продраться сквозь всю ту шелуху, которую жрецы, пользующиеся каждым шансом для того, чтобы протащить свое древнее наследие, вновь и вновь навязывают революционному посланию.

Подчеркиваю, когда я говорю слово «революция», то имею в виду нечто совершенно освобожденное от профанических социальных акцентов, сословных противостояний и классовой борьбы. Я имею в виду фундаментальное существо дела. Первоначальная реальность в своей безграничности, как мы говорили в последней беседе, заряжена кризисом, который очевиден хотя бы уже в том, что если бы бесконечная первоначальная база реальности была бы так уж бесконечна, едина и гомогенна, то тогда бы, при всем соблюдении метафизической логики, неоткуда было бы взяться воспринимающему существу. Само познание было бы невозможно, потому что первозданная реальность была бы неизменно равна себе, не различалась бы внутри себя, и не было бы нас как свидетелей. Мы свидетельствуем только за счет того, что в центре нас есть точка, нетождественная всему. Вот зародыш, зерно, демонстрация того кризиса, который властно требует последней метафизической революции. А что, собственно, такое вообще этот разговор о ближней жизни и дальней жизни, о том, что начнется после того, как земля скорчится, словно береста на огне, а небеса будут разодраны? Разве это не прямое описание революции и того постреволюционного состояния, когда все абсолютно изменится?

В этой новой реальности нет смерти — сначала нет тожества, потом, как следствие, нет смерти, потом, как следствие, состоялось спасение тех, кто достоин, потом, как следствие, просияла великая власть абсолютно нового качества. Революция не является игрой вокруг власти и производного от власти, но сама власть является следствием и производным от революции. Власть — это тень революции. И в этом смысле мы так и должны понимать аяты Корана, то наставление, которое нам приносят пророки.

Они говорят о Божественной власти, отрицающей рок, ниспровергающей могущество бесконечного ничто.

Сегодняшняя предпоследняя лекция в определенном смысле уже итоговая, потому что та тема, которую я хочу затронуть, укладывается в две лекции, сегодняшнюю и последнюю. Откровенно говоря, это столь новая и деликатная тема, что я приступаю к ней как к своего рода эксперименту. Потому что концепции и интеллектуальные ходы, которые мы пытались проговорить в прошлых лекциях, в той или иной степени поднимались традиционалистами, поднимались даже в широкой философской прозе. То, о чем мы собираемся говорить сегодня, это принципы новой социологии. Причем, я хочу подчеркнуть, речь идет о социологии, которую нельзя назвать традиционной в классическом смысле. Потому что, прежде всего, в традиционном мировоззрении социологии как таковой не было, социология — это относительно новое понятие. А с другой стороны, как будет ясно из последующего, само общественное сознание крайне не любит правды об обществе. Само общественное сознание мифологизирует социальную реальность. Даже когда оно как будто начинает говорить всю правду и ничего кроме правды, тем не менее оно бессознательно старается лгать. Поэтому социология, которая появилась в XIX веке, так называемая позитивистская прагматическая социология, впоследствии марксистская, построенная на исследовании, анализе законов товарного производства и рынка — все это попытки уйти от вопроса, что такое на самом деле общество во взаимоотношении с человеком. Тема же эта сама по себе как нельзя более традиционная.

Человек, которого мы описали как юного Хай ибн-Якзана, маленький мальчик на лугу среди бабочек и цветов, который воспринимает реальность как чистый орган восприятия, впоследствии попадает в жесткие тиски среды. Это, конечно, не воздух и не вода, не звезды и не ветер, это среда человеческая, она начинает его давить и формировать. Таким образом, то, что человек знает о Традиции, те ритуалы, то сакральное, та сюжетная парадигма, в которой задействована его биография, он получает не путем созерцания неба без звезд или облаков на небе. Он получает все это, сталкиваясь с родителями, родственниками, соседями, школой, религиозными учреждениями, а также более скрытыми, но все равно человеческими по своему проявлению институтами. Таким образом, человек фактически оказывается глиной в руках социума. Тема эта традиционная потому, что Традиция передает себя вневременным образом, но через посредство общества.

В шестой лекции мы также коснулись великой темы революции духа, метафизической революции, старались освободить эту тему от социальных импликаций. Мы заявили, что прежде чем революция бывает социальной, политической, она в своих корнях является, прежде всего, революцией метафизической. Но это не значит, что революция не имеет социального содержания или что ее социальное содержание противоречит ее метафизическим корням. Революция происходит фактически именно тогда, именно на площадях и баррикадах против общества.

К сожалению, фактические революции объясняют тираническим, неправедным обществом. Но, может быть, общество вообще по своей природе является тираническим? Есть мысль, что общество как система является вообще врагом человека. Эта мысль маргинальная, разделяется представителями субкультур. Но это определенным образом и последовательный логический вывод из некоторых посылок. Что же такое на самом деле общество, которое «работает» активным форматором человека?

Действительно, позиция персоналистов, позиция тех, кто считает первичной, основополагающей реальностью во взаимоотношениях индивидуума и социума «физическое лицо» (как принято говорить в юридической практике), мягко говоря, слабовата. Ее трудно защищать с каких угодно позиций. Только немотивированный идеализм и тоска по старым, добрым интеллигентским иллюзиям заставляет верить, будто «физическое лицо» представляет собой активный, самостоятельный элемент реальности. На самом деле, если мы посмотрим на то, что собой представляет человек, мы увидим, что претендовать на самостоятельность он не может. Даже его бессознательное, подойди мы к вопросу с юнгианских позиций, является просто вместилищем того, что он получает из коллективного бессознательного. Если мы рассмотрим то, что содержится в человеческом, личном, индивидуальном бессознательном, допустим, человеческие сны, содержащиеся в них некие символы, то все они подлежат объективной дешифровке. Это все материал более или менее социальный, это образы, взятые из внешнего социального мира. Человек не может увидеть во сне никаких знаков, предупреждений и т. д., которые были бы чисто индивидуальными. Во сне не может явиться знак, неподдающийся дешифровке психолога, принадлежащий исключительно данному индивиду. То, что человек видел в закрытой глубине своей личности, в забытье, во сне — это некое заимствование из среды. Если ж разобраться с этим вопросом шире, то получится, что на дне человеческого подсознания лежат коллективные воспоминания о предыдущей сакральности, а «я», т. е. дневное, бодрствующее сознание идеологически наполняется той сакральностью, которая сегодня действует. Например, на «дневном уровне» у крещеных христиан средних веков — фрагменты учения Церкви, а на ночном коллективном бессознательном — память о дохристианских традициях, о том, что является языческой базой культуры данных народов. Эта языческая база прорывается в дневной мир в виде различного рода сект, культов, колдовства. Инквизиция ловит тех людей, у которых это коллективное подсознание прорывается из виртуального в реальное. Таким образом, индивидуум выступает как некая виртуальность, некая потенция, строительный камешек, который получает свое конкретное значение, реализацию только в руках социума.

По этому поводу Ислам высказывается однозначно: христианином, язычником, последователем того или иного вероисповедания человека делают его родители. Это указание на то, что человек пассивен, а общество активно. Традиция реализуется в человеке, пропускаясь как бы через призму, увеличительное стекло социума. Индивидуальный человек — это субстанция, это женственный пассивный полюс человеческой манифестации, общество, которое ему противостоит — это активный полюс, сущность.

Физический индивидуум — субстанция, а общество — эссенция, сущность. Когда мы пришли к такому, несколько схоластическому, выводу, то как бы остановились на секунду в недоумении. Какая же это «эссенция»? Мы видим вокруг себя множество людей, множество институтов, парламенты, партии, производственные отношения и т. п., — разве это похоже на эссенцию? «Эссенцию» мы символически представляем в виде некой оплодотворяющей точки, которая центрирует белое пространство листа. А тут вокруг нас среда! Разве «среда» бывает «эссенцией»? Если анализировать эту ситуацию, она мгновенно потеряет свою внешнюю алогичность. Общество — это не множество людей, из которых состоит среда вокруг нас. Общество не выражается в том, что оно состоит из бесконечного числа многих дробных элементов, в том числе институтов или даже абстрактных отношений. На что мы ни посмотрим, конкретно это — не общество. Общество апофатично, оно ускользает от определения. Это не племя, не народ, да и не государство, вообще ни одна из тех явных структур, которые занимаются функциональным производством каких-то аспектов истории или взаимоотношений. Общество, оказывается, представляет собой реальное мистическое явление, мистический факт, оно оказывается теофанией Великого ссщества, которое занимает онтологически центральную позицию между «небом» и «землей», на которого ориентированы усилия жреческой касты, функционально соединяющие смертного человека с «непреходящим» макрокосмом. Это очень хорошо поняли якобинцы, которые впервые социальный факт вытащили наружу и превратили его в некий метафизический мотив своего действия, учредив во Франции культ Великого существа.

«Коллективное человечество» в эгоистическом антропоцентризме — воспринимает себя как Великое существо, которое оно с языческой «простотой» именует Богом, видя в себе воплощение этого Великого существа. Одно и то же общество и коллективное человечество? Не совсем так. «Коллективное человечество» слишком аморфно, размыто, глинисто, чтобы само по себе быть этой теофанией. Это еще не горшок, а необожженная глина. Общество является теофанией, осуществляет связующую функцию, связывает коллективное человечество во времени и пространстве с тем Великим существом, на которое ориентированы все традиционные языческие культы, все известные нам глобальные традиции от друидизма, эллинизма до индуизма и дальневосточной традиции.

Общество, которое является мостом к Великому существу — это в своем полном выражении явление недавнее, современное. Можем ли мы считать то же самое в отношении какой-нибудь архаической общины, например, папуасской деревни в Новой Гвинее. Это общество в подобном смысле? Да нет, не совсем. Это не общество.

Современные западные люди, греки или римляне античности считают такие образования варварскими. Другой пример — старообрядцы в Боливии — замкнутый мир с конкретными взаимоотношениями, традициями, ритуалами. Человек рождается в пятом поколении не в России, говорит по-русски «окая», воспроизводит религию, традицию протопопа Аввакума. И это не общество в том смысле, о котором мы сейчас говорили. Это конкретная община. Попробуем разобраться, чем отличается община от общества. Почему греки и римляне говорили окружающим их народам, что они варвары? Окружающие их народы, племена, замкнутые общины были заняты воспроизводством конкретных отношений в сюжете вневременного мифа. Любое архаическое племя имеет некий стержневой концепт, некий миф, который выражен в форме определенного сюжета, определенного действа, участие в котором выводит данное конкретное существо за пределы пространства и времени, вводит его во вневременную парадигму мирообразования, и освящает его личные отношения с другими членами этой же парадигмы. В племени индивидуум означает действительно «физическое лицо», которое ценно и активно. Он является здесь не субстанцией, не глиной, он переходит из виртуального в актуальное через участие в сюжете, написанном для него и для членов племени, он вводится в некое вневременное, внечеловеческое измерение. Вопрос: попадает ли он при этом в прямое взаимодействие с Великим существом? Скорее всего, он вступает в контакт с неким аспектом этого Великого существа, с его частным проявлением. Для того, чтобы он вошел в эту ситуацию, необходимо посредничество жреческой касты.

Классически жреческая каста считает себя теофанией Великого существа. Она выступает в роли «моста», посредника между посюсторонним смертным и Великим существом, между «небом» и «землей». В этом смысле жреческая каста является предшественником и конкурентом современного общества, одновременно профанического и мистического, внешне антитрадиционного, замкнутого на посюстороннем, втайне же воплощающем архетип «человека света». Греки, римляне имели это мистическое общество, они продвинулись далеко в этом общечеловеческом проекте, и называли «варварами» все те народы, которые руководились шаманами, участвуя в космогонических ритуалах. Что такое «варвар»? Это звукоподражательное слово, значившее просто иностранец, т. е. немой. Варвар — говорящий на какой-то абракадабре «не по-человечески». Варвары — закрытое сообщество бормочущих бессмыслицу двуногих.

Открытое общество — то, о чем писал Поппер. Он не захотел сказать, чем оно является на самом деле. Не дай Бог ему было бы услышать, что открытое общество — теофания Великого существа. Может быть втайне, как представитель определенных закрытых организаций, он об этом знает, но на наружном уровне вряд ли бы он одобрил такой комментарий к своей концепции «открытого общества». Тем не менее к этому ведет логика в исследовании общества как оно есть, она ведет нас к пониманию, что открытое общество является парадоксом сакрального профанизма. Открытая иерократия жрецов во времена Ассирии, Вавилона, Древнего Египта и выродившиеся формы, сегодня существующие в джунглях Филиппин или Амазонки — это все формы криптоиерократии, а точнее, теократии (конечно, не в том смысле как мы, единобожники, понимаем теократию). Речь идет о теократии в том смысле, в каком «теос» понимали греки, римляне. Почему у просветителей, у якобинцев, у современных людей такая любовь к Греции, к Риму? Потому что Греция и Рим первые создали «открытое общество». Вот почему в Греции и Риме так откровенно смешивались религии, традиции, совмещались коллегии жрецов, побеждал религиозный эклектизм, подобный современной западной «терпимости». У сходных следствий сходные причины. Мы понимаем мотивы, которые руководят современным обществом. Мы понимаем менталитет профанов, но не обычных, а тех «сакральных» профанов, которые глубоко чувствуют тайны мистического социума, хотя они об этом и не говорят вслух. Мы интуируем психологию этих профанов. Такая же психология была у греков и римлян, которые позволили митраизму существовать рядом с культом Юпитера, культу Юпитера наряду с христианством, с иудаизмом и т. д. Однако на месте «святая святых» Иерусалимского храма Адриан, который подавил восстание в Иудее, воздвигнул свою конную статую, простоявшую до IV века. Это была терпимость, которую следует расшифровать как враждебный нейтралитет по отношению к независимой религиозной традиции.

На самом деле, «открытое общество» находится в очень сложных отношениях с жреческой иерократией. Оно не является прямым врагом, оно является наследником иерократии.

Через «Открытое общество» реализуется проект «Великого существа», проект вечного человека, которым в вертикальном измерении заняты и жрецы. Однако у жреческой касты есть одно слабое место. Жреческая каста строит мост к Великому существу, она осуществляет связь между земным смертным человечеством и великим бессмертным существом, именуемым согласно санскритской традиции «Ананда». Ананда — посредник между «сат» и «чит». Но жреческая каста не является инкарнацией этого существа, она не воплощает его, потому источник авторитета жреческой касты — это ее гносеологическая функция, созерцание. Интеллектуальное созерцание жрецов есть фундамент их авторитета. Способность созерцать составляет драму человеческого существа, потому что сама возможность свидетельствования есть нарушение безграничной, бесконечной перводанности, в то время как Великое существо является ее заполнителем. Ананда-существо не видит, не чувствует, но пребывает в состоянии тотального блаженства. Жрец, будучи воспринимающим человеком, не может быть до конца отождествлен с этим существом. Он реализует путь к нему, но не является им. В жреческой касте, которая построена по принципу пирамиды, есть краеугольный камень, точка завершения. Это царь-первосвященник, царь-жрец, царь как чистое бытие в человеческом облике, который есть зримое проявление того, что Великое существо здесь присутствует. Это фараон, который говорит людям: «я ваш Верховный господь». Вот кого выносила в паланкине жреческая каста, чтобы показать, каков же итог и плод ее великого созерцания.

Это прямое воплощение Великого существа — Фараон, Кесарь. И именно аналогу фараона в Риме, кесарю, было присвоено имя Понтифик, то есть делатель мостов. Проблема, однако, в том, что существование царя как краеугольного камня в своде жреческой конструкции является ее слабым, уязвимым местом. Позиция царя-первосвященника, царя-жреца вынесена из жреческой функции созерцания, в некотором роде противостоит созерцанию. Царь не созерцает, он стоит в позе еврейского «алефа», у него одна рука поднята вверх, другая опущена вниз. Он является медиатором между верхом и низом. Он не созерцает, не видит, не слышит — царя вносят. Он функционально посещает провинции. Китайский император в начале каждого года, в феврале, ритуально посещал девять провинций большого Китая. В каждом центре этих провинций он останавливался, что означало акцию по уравновешиванию небесных и земных начал. Аналогичная ситуация существовала в Ирландии, где было пять графств или царств. Царь — непосредственный медиатор, он как бы вынесен из внутреннего пространства жречества. Жречество апеллирует к нему, ему служит. А вместе с тем, амбиция жречества в том, чтобы самостоятельно быть теофанией. Это противоречие фундаментально заложено в самой онтологии жречества. Поэтому динамика развития реального язычества, которая в пророческой традиции называется открытой оппозицией Богу, требует перехода от состояния архаической иерократии к состоянию современного «открытого общества», где место царя-первосвященника занимает мистический или, точнее, мистифицированный социум.

В истории, которую мы знаем, истории, полной волнений, бурь, взрывов, войн, не было настоящей революции. Революций было много, все это были псевдореволюции. Нам показывают дрожащими перстами консерваторы-традиционалисты и говорят: смотрите, вот она, субверсия, революция. А революции не было, были псевдореволюции. Кто был главный идеолог якобинизма? Аббат де Сиес. Кто были главные идеологи просветительства, главные идеологи этого антиаристократического переворота в умах? Вышедшие из рядов Церкви, снявшие сутану попы. Они и были главными организаторами этих псевдореволюций. В какой-то момент жреческая каста просто поняла, что дальше «так жить нельзя». Нельзя управлять обществом в режиме пирамид, в режиме храмовых поселений, в режиме открытой узурпационной тирании чистого созерцания, которое венчается царем, воплотителем онтологического блаженства. Почему? Представьте себе эту архаическую пирамиду, венчаемую царем и опирающуюся на подножие страдающего человечества!

Такая конструкция устойчива в вечности, но на нее очень сильно действует время. Время связано с энтропией, с потерей энергетического потенциала. Пирамидальная конструкция, основанная на господстве жречества, и увенчанная личностью царя-автократора, не способна компенсировать энергетические затраты, в которых нуждается масса человеческого социума, просто для воспроизводства. Колоссальные затраты нужны на любой шаг. Все начинает сыпаться только потому, что эта пирамидальная схема крайне стабильна, инертна, но не продуктивна. Чтобы осуществлять проект «вечного человека», нужны колоссальные энергетические затраты… Где их взять? Во времена открытых теократий их берут внизу, т. е. с человеческой массы. Но с голых рабов можно взять ничтожно мало. Речь идет о великих проектах. Сегодняшнее общество, чтобы поддержать затраты на производство проекта «вечного человека», применяет сложнейшую систему ростовщического процента, когда авансом оплачивается, покупается и продается еще не произведенный труд еще не родившихся поколений.

Сегодняшнее общество для того, чтобы оплатить свои конкретные расходы, фактически породило глобальную организованную преступность и, прежде всего, наркомафию и наркобизнес, который инспирирован мировым сообществом, мировым правительством. И это колоссальный источник наличных денег, которые, в свою очередь, обращаются в неизмеримо большую цифру безналичных. Существуют различные системы выжимания соков из человечества, которое следует держать не на уровне пятидесятикилограммового раба, катающего камни, с него что получишь? Надо дать ему образование, одеть его в пиджак, сделать его способным встать к станку, работать даже на компьютере — и тогда с него можно получить в миллион раз больше, чем с несчастного таскателя носилок, который эти пирамиды строил. Поэтому общество превратило шесть миллиардов человек просто в неких дойных коров, которые в той или иной форме оплачивают проект этого мистического социума, заменившего царя-первосвященника. Нынешняя ситуация возникла в ходе целого ряда псевдореволюций, которые должны были компенсировать издержки архаической иерократической модели. Естественно, возникает вопрос о детальном устройстве такого общества.

Необходимо рассмотреть традиционные функции человека как такового. Мы все время говорим о жрецах, но ведь есть кроме них и воины, торгаши и ремесленники, а также совсем простые, незаметные существа, которые вообще лишены кастовых функций: шудры или пролетарии. Как эти традиционные функции соотносятся с современным обществом? Если это архаические функции, имеют ли они самостоятельное бытие, переходят ли они в наше время, имеют ли они значение в нашем социуме?

Вторая функция, носящая сакральный характер, это функция чистой деструкции, которая принадлежит воину. Мистерия воина — это разрушение. Естественно, чтобы разрушать вокруг себя, воин должен быть готов к тому, чтобы разрушить себя самого. Есть только две глобальных модели, действующих в человеке. Одна — консервативная, связанная с созерцанием, другая — деструктивная, суицидальная. Жречество созерцает небо без звезд и воспринимает себя как воплощение Великого существа, наводит мост к нему.

Почему оно созерцает? Жречество, и в его лице человек как таковой, не хочет, чтобы неизбывно вращающееся время его стерло. Жрец хочет быть вечным, поэтому он созерцает вечность и, созерцая, стремится стать невоспринимающим, слившимся с объектом существом — блаженством, имя которому Ананда. Это высшее мистериальное жречество. Ему, естественно, противостоит контрвектор — суицид. Человек хочет разрушить себя, хочет, чтобы его не было и ничего не было. И эта экстатическая воля к самоубийству противостоит этой воли к вечности. Это — сакральная модель касты воинов. Традиция говорит нам — то, что ниже этого, не интересно. Там просто ползают существа: ремесленники, торгаши, мелкие бюрократы. Третье сословие вайшья является союзником жречества. Они там внизу, они, конечно, за «все хорошее» против «всего плохого». А что хорошо — знают жрецы. Между ними такая прослойка неукротимых демонов, которые пышут огнем. Раджас — стихия огня, энергии, взрыва, суицида, убийства. Умей нести смерть и принимать ее — вот лозунг кшатриев. А ниже третьего сословия — этих социальных стабилизаторов или пластификаторов социума — находятся люди, которым нечего терять, кроме своих цепей. Шудры ничего не имеют кроме внешнего сходства с людьми. Несчастные существа, которые, конечно, хотели бы пожить, но, с другой стороны, присущая им жизнь настолько скверна, что они все время на грани самоуничтожения. Как биологические существа они слишком слабы, чтобы кончать с собой, но, как коллектив, они деструктивны, на грани срыва и распада. В силу этих свойств каста шудр — пролетариев является союзником воинов. Пролетариат находится в инстинктивном союзе, социальной симфонии с воинами.

Пророки единобожия приходят именно к воинам. Как революционеры духа, носители единственной подлинной и абсолютной революции против бесконечного рока, они приходят не к жрецам. Они приходят спорить с жрецами, отвергать их, разрушить их тиранию. Пророки приходят также не к буржуазии. Они приходят к воинам для того, чтобы сообщить им мистериальную тайну их страсти, их огня и дать их деструктивно-суицидальному комплексу последний предельный смысл и тайное оправдание. Поэтому только в традиции пророков есть беспрецедентная для сакрального пространства идея мученичества. По-гречески «мартирос» — это свидетель. Слово «шахид», т. е. мученик, павший за веру, по-арабски также значит «свидетель». Ни в индуизме, ни в даосизме, ни в дзен-буддизме нет идеи мученичества. Она есть только в традиции пророков. Естественно, что это воинская идея, поэтому даже когда в христианстве говорят о святых мучениках, их называют воинами христовыми, воинами духа на поле духовной брани. Это чисто воинская модель. Вот почему христианское общество средневековой Европы было феодально-рыцарским, а не поповским. История Европы была постоянным конфликтом двух каст. Рыцари знали, что Иисус пришел к ним, а попы утверждали, что к ним. Кастовые типы существуют, они изначально присущи человеку. Но в том мистическом социуме, который пришел на смену архаическому обществу, в сакральном профанизме, являющемся последним воплощением Великого существа, возникают параметры новой социологии.

Чем отличается наше общество от архаического социума? «Открытое общество» вводит нас в чистое время. Мы теперь находимся во времени. Мы — безличный субстрат, личные свойства которого не имеют ни малейшего значения перед лицом этого «джаггернаута», этого монстра, мы, с нашими ничего не значащими именами, должностями, статусами и т. д. Если бы мы родились две тысячи лет назад, в Спарте или среди парфян, наше имя значило бы бесконечно много. Человек был звездой. А сегодня мы — пыль на ветру времени.

Поэтому нужна новая социология и новое понимание того, кто есть кто. Нужна теория единственной подлинной революции, революции духа против материи, революции, которую мы должны осуществить против пронизывающей реальность бесконечной лжи.

Подведем итог предыдущих семи бесед. Наша главная тема — «Реальность и традиция», мы говорили о разных аспектах реальности, но не о том, что же такое нереальность, что такое иллюзия. Вместе с тем иллюзия как понятие занимает солидное место в традиционалистской метафизике, в частности, отраженное в термине «майя», популяризованном различными вульгаризаторами восточных доктрин на Западе. Майя, в широком смысле слова, — кажимость, марево, иллюзия как манифестированный мир. Это не совсем точная передача смысла, поскольку в действительности «майя» буквально означает «субстанция». У этого санскритского слова общий корень со словом mater, т. е. материя. Материя, мать и субстанция — это все термины одной категории, это пассивный полюс существования и в крайнем своем выражении — непроявленный потенциал, «ночь внизу» из которого происходит materia secunda, проявленная субстанция, которая в свою очередь является основой организованной вселенной. Ради простоты изложения примем, что майя, субстанция и иллюзия — это родственные категории, потому что иллюзорность — это то, что присуще преходящему, оно не было, оно в данный момент существует, дальше его не будет.

Мы живем в мире, который является относительно иллюзорным, потому что все-таки определенным существованием он обладает. Почему он иллюзорен? Для человека, который так и не состоялся в роли «абсолютного» созерцателя, этот мир вполне непреложен. Не просто обыватели, но иной раз и философы утверждают, что мир был всегда, материя неуничтожима, организованная проявленная вселенная всегда была. Даже вполне подготовленные люди уверены, что бытие существует как нечто непреложное.

На самом деле, если все элементы структуры уничтожимы сами по себе (а это очевидно), то и сама структура уничтожима. А раз уничтожима сама структура, то нельзя говорить о том, что она (организованное бытие, Великий космос) представляет собой окончательное утверждение. Если параллельно, наряду с ней, внутри нее существует активно действующее уничтожение, то оно-то и есть подлинно то, что есть, оно (уничтожение) оказывается безальтернативным, единственным, что утверждается. Мы говорили о косе негатива, которая косит все относительное, эта коса негатива и составляет чистое утверждение, потому что она утверждает только себя, отрицает все, кроме себя. Утверждение — это то, что нельзя превозмочь, нельзя параллельно утвердить что-то рядом с утверждением, нечто большее. Если можно что-то рядом с этим утвердить, значит это уже не утверждение, его «утвердительность» иллюзорна. Мы в начале говорили о древнегреческих философах-космистах. Кто-то из них говорил, что «все есть вода». Замечательно, но ведь мы можем домыслить себе что-то еще — воздух, огонь, и, действительно, следующий, приходящий на смену ему говорил: все есть воздух, все есть огонь. Но если можно сказать «все есть нечто» и это «нечто» определить так, что рядом можно поставить в принципе что-то иное, значит, это утверждение неверно. «Утверждением» будет являться то, кроме чего ничего нет. Понятно, почему с точки зрения традиционалистской метафизики мир иллюзорен, ведь кроме него есть нечто, что его «убирает», а именно простая бесконечность. Простое чистое небо, бездна, которая, вращаясь, стирает все проявленное. Она-то и есть «утверждение». Вот это реальность. Реальность — это чистая, не имеющая определений бесконечность, которая утверждает только себя, утверждает за счет того, что стирает все, что не есть она сама. Более того, она создает некие видимости, только для того, чтобы жить, стирая их. Это коса, которая как бы сама растит траву, которую же и косит. Эта коса существует в том, что она косит. Она сама производит предмет своего действия. Возникает вопрос. Если есть реальность, если эта реальность безусловна и абсолютна, эта реальность, которая уничтожает, косит, утверждается только за счет того, что она исключает все, что не есть она. Для нас остаются открытыми и нерешенными некоторые гносеологические вопросы. Каждый из нас как субъект, как воспринимающее существо перед лицом вечности неким тайным образом может постичь, что его истинное живое «я» нетождественно этому «бесконечному снаружи». Если бы такое тожество было, то нас самих просто не было бы (идеал и конечная цель «реализации» дважды рожденных, согласно Генону).

Есть две реальности и две традиции. Одна — это реальность бесконечного неба без звезд, черной беззвездной ночи вверху, которая в принципе содержит и «ночь внизу». Другая реальность — это «антиреальность», альтернатива первой. Фантастическое, парадоксальное утверждение, что есть точка, которая этой бесконечностью не поглощается. Можно было бы с точки зрения формальной логики подобным допущением пренебречь, если бы не одно «но». Без этого допущения сам гносеологический феномен нашего восприятия мира был бы абсолютно необъясним.

Реальность без точки абсолютного нетожества, противостоящей ей в ее же центре, была бы «грудой камней», бессмысленным хаосом (или порядком) форм. Собственно говоря, такой она и является в какой-то мере, такой-то она и мыслится «великим логосом», упорядочивателем манифестированной архитектуры Большого космоса.

Однако посреди этой «вселенной идолов», посреди этой иерархии «раскрашенных камней» сияет одна сверхчерная точка, которая является контрапунктом, организующим бессмысленные эманации из Первоначала в концентры альтернативного «нового порядка» вокруг себя. Эта точка «отражена» в нас. Мы ни в коем случае не носители ее, мы заражены ею. В наших душах есть некий вирус этой черной точки абсолютного отличия. Конечно, она присутствует в нас виртуально, потому что мы лишь на короткий период являемся носителями этой священной таинственной болезни, потому что есть смерть. Как говорил Сократ, умирая, мы выздоравливаем. Мы перестаем быть носителями отличия, мы становимся одно с вселенной «раскрашенных камней». Мы перестаем «быть» как объекты, ибо «бытие» объектов — это небытие. Для нас наше личное, субъективное пространство живо лишь постольку, поскольку оно антитезисно окружающему Все.

Мы есть настолько, насколько мы противимся этой косящей нас косе. Наше бытие есть функция от нашего гносеологического свидетельствования, от нашей перцепции, от того внутреннего, все отражающего центра, который позволяет нам свидетельствовать. Эта черная точка, вирус несмирения с «бесконечностью» есть то, что мы называем Богом. Она есть творческий центр, который, будучи невозможным, отменяет все растворяющее в себе абсолютное утверждение, не существуя, величайшим образом существует. Да, эта нерастворимая точка, не тождественная ничему, не «существует», но при этом оказывается в центре, более глубоким модусом истины, чем сама ничтожащая бесконечность. Это — творческий центр, вокруг которого структурируется бездна.

Мы одновременно живем в двух мирах. Мы живем в мире, сформированном Первоинтеллектом, который структурировал и эшелонировал хаос. В этом мире мы — существа в ряду мириадов подобных в одном из мириадов миров, в одном из этажей великой лестницы или великого древа «Большого космоса». Здесь и теперь мы являемся одной из модификаций великой универсальной возможности. Но одновременно с этим мы живем в параллельной фантастической реальности, где есть только мы, вселенная, в которой мы пребываем как ее центр, потому что мы «заражены» бациллой нетождественности. Мы не являемся одной из модификаций бесконечной возможности среди прочих, одним из бесчисленных камней на берегу моря. Мы оказываемся чем-то движущимся, неким крабом среди камней. Вокруг этого «краба» существует вся вселенная, и существует иначе, у нее совершенно другие законы, чем у вселенной логоса. Мы живем в двух параллельных мирах, наложенных друг на друга. С одной стороны, некая необъятная непостижимая сверхреальность, а с другой — вселенная, в которой мы обнаруживаем себя единственным подлинно действующим центром. Однако не является ли такое восприятие естественной иллюзией для биологического существа? Для суслика, выскочившего из своей норы, окружающая его степь, пространство между двумя холмами — это тоже вселенная, в которой он центр. Не является ли это просто естественной аберрацией. Ведь такое ощущение центральности дано даром почти всякому — ребенку, пастуху, рыбаку, просто бродяге. Кто всерьез думает о том, что он песчинка в бесконечной лестнице миров? Ощущение своей центральности, даром данное каждому, это некий знак трансцендентной инспирации, которая дана человеку в залог, это тайная инвеститура, разлитая по человечеству, которая сама по себе не эффективна, она не подлежит реализации подавляющим большинством живущих. Два типа сознания противостоят друг другу: конкретный опыт практически любого человека, ощущающего себя «пупом земли» и крайне абстрактный продукт умозрения, согласно которому мы — незначительная частица вселенной. Пребывание в качестве песчинки в бесконечной лестнице миров — это предмет размышления метафизиков, это отнюдь не кабинетный бред. Ведь теория чисел, при теории строения вещества — это тоже абстракция ученых, но тем не менее она соответствует некой объективной данности.

Представьте себе — мы живем в мире, где земля плоская. Одновременно мы знаем, что земля круглая. Мы живем в мире, где мы знаем, что звездный свет летел до нас миллионы лет, мы смотрим на звезду в ночи и знаем, что этой звезды, может быть, уже нет в данный момент. Но вместе с тем мы воспринимаем этот луч «здесь и теперь». Другими словами, наше бытие принадлежит одновременно двум мирам. Один мир открывается через приборы, и это то, что «на самом деле есть» с научной точки зрения. Другой же открывается нашим глазам, и это то, что нам дано в качестве знамения. В этом мире мы не случайно воспринимаем, что Солнце движется вокруг Земли; мы знаем, что Земля вокруг Солнца, а нам кажется наоборот. Нам кажется, что мы живем в геоцентрической системе, а потом нас научили что — в гелиоцентрической! Мы постоянно живем в двух мирах: в абстрактном невещественном мире логоса, где мы — никто, и в конкретном мире, где мы являемся наместниками некоего тайного принципа. Не надо думать, что этот тайный принцип был известен всем только потому, что слово «Бог» применялось давно, практически во всех традициях. Слово «Бог» в нашем смысле, это то, что указывает на альтернативную ностроцентричную реальность. Есть две реальности: реальность бесконечного, в которой возникает логос, структурирующий хаос, и реальность контрбесконечного, в которой есть творческий центр, главное качество которого в том, что он отличается от всего. Все существует, а он не существует. И, не существуя, он есть центр и творческим образом организует все вокруг себя, таким образом, все становится знамением его присутствия… Два мира существуют — мир, выведенный как порядок из хаоса, и мир, который возникает благодаря творческому центру как нечто, ставшее из ничто. Мы одновременно живем в этих мирах так же, как мы одновременно живем в мире, открываемом телескопами, и в мире, который видим нашими органами зрения. Чудесным образом это один и тот же мир, который раздваивается на два совершенно противоположных, взаимоисключающих мира. Есть, таким образом, две традиции. Одна традиция настаивает на чистом бытии, на том, что перцепция есть функция от этого бытия, возникает как некий эпифеномен. Другая же настаивает на том, что все, что нас окружает как предмет перцепции, есть знамение того, что делает саму эту перцепцию возможной.

Две эти традиции абсолютно враждебны друг другу. Одна традиция порядка, преодолевшего хаос, традиция иерархии, системы, авторитета, ценности и еще высшей окончательной бессмысленности, потому что она представляет собой раз и навсегда заданную программу, которая стирается и возобновляется. Вечное возвращение равного!

Ему противостоит вторая традиция, традиция антисистемы. Это традиция революционная, которая ни во что не ставит иерархию бытия, преимущество других эонов времени, противопоставляет эонам времени абсолютное, актуальное «здесь и теперь», которое, присутствуя в каждом из нас, не является ни секундой, ни моментом, ни «вчера», ни «завтра», а только чистым «теперь» вне времени. Об этом вневременном «теперь» внутри нас мы ничего не знаем, потому что в каждый данный момент мы погружены в поток собственного восприятия, слиты с ним, спим, завороженные калейдоскопом звуков, форм и чувств. В данном контексте появляется проблема — для многих нравственная, а для нас чисто концептуальная: добро и зло.

Для многих теологов, особенно христианских, является нестерпимым и кощунственным утверждение, что Бог сотворил зло. Трудно сказать, что отрицающие творение зла Богом имеют в виду под злом. Мы твердо знаем, что творческий центр контрбесконечности, который действует тем, что не существует посреди существования, он разлагает надвое вселенную, которая располагается вокруг этого творческого центра как знамение. Вселенная двойственна в том смысле, что внутри нее гносеологическая субъектность свидетеля, причастность к той «бацилле отличия», которая есть безусловный плюс. «Плюс», однако, не в том смысле, что это благо в смысле Платона. В платоновском смысле благо — это изобилие совершенного бытия, бытие без дефекта, бытие, потенциал которого не стираем, не истончаем. В монотеистическом откровении то, что называется «благо», есть совершенная противоположность «блага» метафизиков, платоновского «блага». Сама причастность к субъекту и есть благо. Это — «мы», конус света, рассекающий бесконечность мрака. А все остальное «не мы» есть зло, вселенная раскрашенных камней, великое, прекрасное и бессмысленное бытие. Наибольшим же злом является Великое существо в центре этой вселенной идолов, идол идолов. Высшее центральное существо во всех языческих традициях — это дьявол Откровения. Подлинный дьявол оказывается, в сущности, сыном земли и неба, блаженным существом, которое пребывает в самосозерцании, будучи первым творением Бога, иными словами, архетипом всех последующих существ. Как известно нам из текстов Откровения, дьявол — непосредственно говорил с Богом, вел с Ним диалог, спорил, и Бог попустил ему быть князем мира сего, коим он и является по сей день. Он является мэтром той первой реальности, первой структуры, того логосного космоса, который выведен как порядок из хаоса. Дьявол — это мэтр порядка, хозяин структурированной вселенной, гарант иерархии, гарант жестко эшелонированного бытия. А Бог упраздняет и отменяет все это. Бог является тем «черным чернее черного», из которого рождается освобождающий свет антисистемы. Только благодаря этому «мы» обнаруживаем себя на какой-то момент чувствующими существами в качестве обещания, в качестве залога будущей мегатрансформации. Когда «мы» умираем, различие между нами и простым объектным бытием стирается. В этот момент «мы» становимся камнем среди камней, свидетель в нас исчезает. Однако внутреннее содержание нашей души, ее запрограммированность картинами, образами, алгоритмами, продолжает существовать распадаясь. Мир что-то писал на этой доске, надписи остались. Они будут блекнуть, стираться, осыпаться. Другой образ: из кинотеатра ушли зрители. Продолжает работать проектор, и на белом экране идет фильм. Кто же смотрит этот фильм, когда зрители ушли? Когда зрители уходят из кинотеатра, этот фильм смотрит некто. Если свидетель исчез внутри человека, который умер, то картинки его распадающейся души смотрит Великое существо, смотрит дьявол. Дьявол является внутренним зрителем трупа после того, как человек умер.

В метафизике традиционализма тема смерти вообще не стоит. Там существует переход духовного импульса из одного мира в другой, проблема тем самым изначально снята. Смерть как реальность, конец субъекта, как проблема дана только в религии Откровения. Поэтому обещание Воскресения присуще только авраамической традиции.

Это высшее проявление антисистемности, предельный парадокс. Повтор немыслим, повтор не бывает в контексте бесконечной возможности, как не бывает повтора одного и того же числа на числовой оси. Числовая ось неисчерпаема, поэтому нельзя представить, чтобы на каком-то числе произошла остановка счета. Вместо круга в реальной вселенной возможна только спираль, витки которой прилегают очень близко друг к другу. Если одна точка находится на месте другой, то она есть точно та же самая точка. Повтор невозможен в царстве Логоса. Но откровение обещает нам этот невозможный повтор, остановку счета, схлопывание числовой оси! Будет восстановлено внутреннее присутствие субъекта «здесь и теперь», тайное центральное самоприсутствие каждого «я», которое в каждый данный момент есть и дышит в нас. Это — искра света, отличающая сообщество тех, кто относит к себе тайное священное местоимение «мы». Откровение обращено именно к тем, кто причастен к этому сообществу, которое соотносит себя с этим местоимением.

Местоимение это есть одно из названий Божьего Духа, вдунутого в глиняную куклу Адама при его творении. Именно поэтому в Коране Бог постоянно говорит о себе «Мы». «Нахну», арабское «мы», то, как называет себя Бог в Коране, — «Мы сотворили, Мы послали». Это «мы» имеет прямое отношение к тайной инвеституре субъекта, в котором существует причастность к сообществу света вопреки пространству, времени и законам логоса… Этот конус света, опущенный во тьму, он идет вниз и он идет в центр ада. Мы, истинное тайное «мы», всегда в центре ада, потому что мы всегда на противоположной стороне того бытийного блаженства, которое является сущностью князя мира сего. И наша задача — это абсолютная революция света, это абсолютная трансформация, когда то, что было внизу, станет вверху, и последние станут первыми. Т. е. трансформация вселенной, онтологическая трансформация последней основы — это и есть рождение, реализация тайны жизни, это и есть приход абсолютно нового на место абсолютно вечного, отмена вечности.

Само человеческое общество создано и поставлено в мир как знамение об этой провиденциальной мысли. Мы на предыдущих встречах говорили о метафизике революции. Если мы посмотрим на общество как на знамение, то мы увидим, что оно состоит из двух полюсов. На самом верху существует бытийно предопределенная элита, люди типа принца Чарльза или Харольда Пятого. Их королевский статус просто условно подчеркивает их онтологическую укорененность вверху. Это люди, которые при всех обстоятельствах рождают вокруг себя определенный уровень жизни, изобилия, комфорта. Ни при каких обстоятельствах они не будут внизу.

На другом конце находится полюс совершенно противоположный. Достаточно пойти в нищенские, бомжовые пригороды, чтобы увидеть этот полюс дна. Эти люди никогда не будут богатыми. Эти люди всегда будут деструктивно влиять на окружающую среду… Эти люди всегда будут заражать водоемы вокруг себя своими отходами. Они — вечные производители нищеты и страдания. Нищий люмпен внизу, принц Чарльз вверху — два перманентных полюса, два перманентных заданных качества. Они являются точками отсчета, потому что между абсолютным полюсом нищеты внизу и абсолютным полюсом элитного комфорта вверху находятся две волнующиеся гибкие среды. Одна очень большая — это буржуазный средний класс. Это люди, которые, по сути дела, просто никто. Они никто настолько, что сегодня они могут быть управляющими компаниями, а завтра угрюмыми и сварливыми пенсионерами, а их дети — рядовыми неудачниками. Это существа, которые в полной мере являются заложниками броуновского социального движения. Антитезис к этому среднему классу — среда одиноких героев.

Это дискомфортные маргиналы, внутренняя неустроенность и неудовлетворенность которых делают их либо искателями приключений, либо организаторами хэппинингов, из них вербуются художники, революционеры. Но самое главное, что конус незримого света не имел бы никакого резонанса в человеческом социуме, если бы не было этого класса одиноких героев. Именно из них формируется круг сподвижников пророков. Кое-кто из сподвижников пророка Мухаммеда (да будет мир над ним) были разбойниками в прошлом или поэтами. Они были классическими неустроенными авантюристами, но стали наиболее яркими, лучшими последователями, благодаря которым в принципе этот свет Откровения не угас и существует до сих пор. Конечным орудием Провидения, действующего во времени, является полюс внизу, человеческие обломки, носители вечной нищеты… К ним через посредство одиноких героев адресован призыв тех, кто входит в общину, говорящую о себе «мы».

Новая социология — это социология, которая будет рассматривать процессы предэсхатологического состояния общества, которое уже сейчас началось, которое в полной мере будет расцветать с первых десятилетий ХХI века. Динамика взаимоотношений этих четырех реалий социума — суперэлиты, вечных нищих, среднего класса и одиноких героев — и их диалектическое взаимодействие по отношению к световому взрывному импульсу антисистемы, который скрыт и одновременно дан в Откровении через это местоимение «мы». Там, где «мы», там всегда центр ада. Там, где «мы», там всегда воля к трансцендентному преображению ничем не ограниченной ночи в ничем не замутненный свет.