В главе III мы говорили о раздвоенности, свойственной нашей культуре. Как там уже отмечалось, не всякое противостояние овладевшему ею миру науки и техники исходит от мифа; тем не менее такие формы противостояния весьма часто определяются именно мифическим мышлением, продолжающим в нас свое существование. Лишь анализ и результаты предшествующих исследований, в особенности во второй и третьей частях, позволяют нам ясно осознать это обстоятельство. Это все еще мощное действие мифа и постоянные флуктуации между мифическим и научным истолкованиями мира надлежит теперь подтвердить некоторыми соответствующими примерами. Эти примеры обнаруживаются в искусстве, религии и политике'. Именно в них эпоха выступает особенно отчетливо. Претензий на полноту я не выдвигаю. Скорее речь идет о ряде довольно систематически связанных разработок, призванных выдвинуть новый подход к известным предметам и дать наглядные примеры значимости полученных выше результатов для сферы анализа мифа.

С того момента как сила мифа стала ослабевать, когда нуминозное все меньше и меньше стало проступать в реальности, его стали все более и более фиксировать идеально, чисто образными средствами. Образ уже не был самой вещью, как ранее, когда и бог в храме был самим богом, а не только его отображением. И поскольку древнее единство идеального и материального разрушилось, искусство и действительность также отделились друг от друга. Однако именно это и повлекло за собой неслыханный расцвет художественной деятельности во времена классической и поздней античности. Ибо то, что не является более божественным, может, по меньшей мере, быть изображено как божественное, а кроме того, ослабевает и зависимость произведения искусства от культа. Лишь теперь полный объем действительности, а не только божество становится предметом искусства, однако именно таким способом искусство пытается удержать и спасти все более и более теряющееся в реальности идеальное, по крайней мере, в прекрасной видимости, которую оно предлагает. Так его орудием становится иллюзия. В живописи об этом свидетельствует появление перспективы, примером чего является прежде всего римская настенная живопись, а в пластике об этом свидетельствует попытка сделать отображение до неразличимости похожим на оригинал. Иллюзия не только позволяет воспроизвести реальность в видимости, но, кроме того, она позволяет произведению искусства — и как раз в этом состояло ее первоначальное предназначение — светиться в более высоком свете.

Даже видимость является несостоятельной, если божественное, как это показало христианство, в значительной степени удалилось из мира в потусторонний мир, в трансцендентность. Тем самым искусство теряет свою прежнюю задачу — быть, по крайней мере, воспоминанием о мифическом, просветлением чувственного и тем самым одновременно созерцанием мифического в более высокой действительности идеи. Кроме того, поскольку трансцендентное и таинство связи с богом сообщается прежде всего с помощью слова, логоса божественных книг, то искусство играет отныне в области культа лишь второстепенную роль. Оно представляет лишь вечные прототипы событий священной истории, такие, как Рождество Христово, причастие, распятие и т. д., и вообще принимает в свой тематический круг лишь то, что находится в каком-либо отношении к ней. Однако и эти образы уже не являются с необходимостью самим изображенным, как во времена мифа, хотя мифическое еще имеет здесь большое влияние, как это показывают изображения чудотворцев или иконопись. Кажется, будто весь видимый мир поглощен подлинной реальностью и тем самым значимостью лишь трансценденции и таинства. Это положение дел изменяется лишь с того момента, когда воспринимаемый мир, благодаря распространению аристотелизма, вновь становится значимым.

Таким образом, если мы рассматриваем историю искусства в аспекте интерпретации реальности, то мы видим, что идея о роли искусства, прослеживаемая в период перехода от мифа к христианству в античности, в определенном отношении лишь повторяется в эпоху, начинающуюся с Ренессанса и продолжающуюся до конца XIX века. Совокупное содержание мира вновь постепенно становится его предметом, но единство искусства и действительности в мифе разрушено безвозвратно, искусство и действительность остаются разделенными. Искусство — это видимость, иллюзия, отображение, и как раз поэтому оно может изобразить идеальность, нуминозность или идеал, более не распознаваемые и не познаваемые в непосредственной реальности. То, .что отличает это искусство от его античных предшественников, — это содержание этой идеальности, нуминозности и идеалов, в которых христианство и античность, феодальность и буржуазность, католичество и протестантство обнаруживают друг друга и связываются между собой или противопоставляются друг другу и взаимно упраздняют друг друга. Нужно иметь в виду сохранение этого базисного представления о реальности, которое мы только что обрисовали, вопреки его значительному содержательному разнообразию и существенным внутренним трансформациям, если мы хотим вполне оценить тот радикальный разрыв с 600-летней традицией и уяснить полный масштаб той революции, которую представляет собой искусство, начинающееся с конца прошлого столетия.

Решающий стимул для него возник 300 лет назад и исходил от физики. Здесь мы опять сталкиваемся с Декартом, одним из величайших поворотных пунктов западноевропейской истории, о котором мы уже подробно говорили в главе II. Поскольку он учил тому, что внешние предметы подчиняются лишь математическим и механическим законам, то тем самым из природы исчезает всякая жизнь, все органическое, или по меньшей мере оно должно быть сведено к таким законам, которые управляют неживой природой. Мир — огромная машина, даже звери — лишь автоматы, "animala sunt automata". Только человеческий дух резко отличается от всего этого, он есть res cogitans, мыслящее, в то время как природа и вешний мир есть res extensa, протяженное. Природа как машина исчислима и поэтому подчинена господству того, кто знает ее законы. Поскольку она есть нечто мертвое, ее можно без угрызений совести заставить служить себе любым способом. Чтобы обнаружить ее законы, необходимо, таким образом, сначала разложить ее — именно как некоторую машину — на части и элементы, затем изучить способы их функционирования, чтобы в конце концов вновь собрать ее из ее элементов. Уже мыслящий сходным образом Бэкон требовал: необходимо "рассечь природу" ("dissecare naturam")2, чтобы "победить ее действием". Ньютон помог утвердиться этому новому толкованию действительности и завершил то, что до него начали Галилей, Кеплер, Декарт, Бэкон и многие другие. Тем самым теперь Я и мир, идеальное и материальное, субъект и объект оказались отделенными друг от друга не только в грубой действительности, но даже в идее или в высшей реальности. Огромные успехи науки и исходящей из нее технической революции должны были усилить впечатление, что это — итог окончательный и бесповоротный. Казалось очевидным, что естествознание нашло единственно правильный подход к постижению объективного мира и тем самым истины. Все остальное покоится лишь на иллюзиях, образах желаемого и фантазиях. Когда научное понимание действительности и онтология Нового времени в конце прошлого столетия стали находить наконец всеобщее распространение, Дюбуа-Реймон, своими популярными сочинениями в значительной степени способствовавший ее проникновению в общественное сознание, писал, что из этого мира наука изгнала не одних только богов и чудеса, но и все человеческие черты, то есть антропоморфизмы, "как порождение свойственной нам непреодолимой склонности к персонификации"3. "Мы заглянули, — пишет он дальше,— в... механизм обезбоженной природы"4, которая "безмолвна и мрачна"5. Это выступало по меньшей мере как обратная сторона той победоносной веры в прогресс человечества, которая стала возможна лишь благодаря науке и ее способу рассмотрения реальности, то есть ее онтологии.

Когда в середине прошлого столетия триумф науки вместе с техникой и индустриализацией окончательно стал несомненным, искусство оказалось в совершенно новой, ни разу еще не возникавшей в прежней истории ситуации. Какая предметная область еще остается для него, если доступ к действительности и истине оставляет за собой одна наука? Если Я и мир, субъект и объект, идеальное и материальное уже не могут быть правдоподобно объединены в идее, если, с другой стороны, поблекла и вера в трансцендентное, то как оно может выполнять свою прежнюю задачу — преобразование в образ этого единства, нуминозного, божественного начала, служа тем самым просветлению чувственности или сущности мира? Всю историю искусства начиная с конца прошлого столетия можно истолковать как попытку найти новые формы и подходы для ответа на этот вопрос. Одно само собой разумеющееся обстоятельство должно быть все же оговорено во избежание недоразумений. Мы затрагиваем лишь один определенный, хотя и решающий аспект живописи, оставляя без внимания другие, также существенные, например эстетические, аспекты. Но здесь важен только данный аспект, поскольку предметом рассмотрения является борьба между мифическими и "демифологизированными" элементами в живописи.

а) Импрессионизм

После того как наука так решительно оторвала объект от субъекта и истолковала его экзистенцию как чисто материальную, одновременно потребовав для себя исключительной компетенции в этой сфере, что же оставалось искусству, как не удалиться в сферу субъективности? Если искусство более некомпетентно в познании действительности в смысле всеобщей обязательной объективности, то разве не может оно посвятить себя, по крайней мере, чисто субъективному восприятию и видению как таковым, разве, нельзя их законы и способы бытия проследить в контексте некоей науки живописного искусства? По сути, этот вопрос, который задали себе импрессионисты, так сказать, витал в воздухе6.

Таким образом, предмет не должен изображаться таким, каким его можно постичь в себе или даже в некоторой идее, напротив, он должен быть изображен без всяких мифических, религиозных, метафизических или научных задних мыслей — так, как он показывает себя в этот преходящий момент, в этой особенной перспективе, в данном аспекте и данному субъекту. Чистым видением и восприятием как таковыми следует наслаждаться так, как смакуют на языке изысканное блюдо, то есть в некотором роде в кулинарном духе. Поэтому нужно постоянно сдерживать перерабатывающий восприятия рассудок, всегда готовый к познанию объекта в его чистом объектном бытии. Так, например, расплывчатую зелень, применительно к которой рассудок знает точно, что эта зелень в себе распадается на отдельные листья, художник видит как таковую, и только это увиденное, а не что-то помысленное, входит в изображение художникаимпрессиониста. Импрессионист — ив этом он весь — дитя своего, ставшего научным века, жаждет наслаждения лишь таким созерцанием, которое начисто лишено мысли; мыслимое, считает он, уже не входит в его компетенцию. И тем не менее он, что характерно, ведет себя совершенно как ученый, систематически исследуя именно это изображение и познание самого восприятия со всеми его особыми законами. Отчетливее всего это видно у пуантилистов, прежде всего у Синьяка: исходя из теорий восприятия Гельмгольца, Шеврёля и других, он проводит экспери-

менты, конечными результатами которых являются его картины7. Искусство, таким образом, удаляется под давлением науки к некоторому фрагменту действительности, то есть обращается к фактам субъективного созерцания. Объект вообще лишь постольку входит в поле зрения, поскольку он полностью чувственно исследован в пределах субъективности, поскольку он полностью вошел в ее восприятие, поглощен ею.

б) Кубизм

Импрессионизм был решающим шагом на пути к модерну. То, что отныне происходит, обладает изумительной логикой. Прежде всего шаг за шагом художественно исследуются и воплощаются те возможности, которые были заключены в радикальном обращении к субъективности. Я буду следовать путеводной нити этой логики, не останавливаясь на фактическом временном ходе развития искусства, в котором были даны и другие, не следующие этой нити ответы на существующую ситуацию, определяемую научно-технической цивилизацией, — о них мы будем говорить позже.

Импрессионизм удалился, как уже было сказано, к воспринимающей субъективности, поскольку наука отняла у искусства объект как предмет мыслящего познания. Но разве не был данный объект конечным продуктом как раз этого познания? Не была ли наука следствием конструирующего рассудка, именно того картезиански-ньютоновского рассудка, который разлагает природу на ее элементы, изучает функции этих элементов в соответствии с закономерностями и затем вновь объединяет их в некоторую целостность, которой отныне можно свободно распоряжаться, поскольку мы постигли ее и пронизали взглядом? Разве не учил Кант, один из величайших теоретиков оснований науки, что познанный объект частично воспроизводится субъектом в определенных процессах познания именно потому, что он лишь благодаря операциям сознания становится тем, чем он затем является? Субъективность заключена, таким образом, не только в восприятии, но и в мышлении, она содержится в чувственности точно так же, как и в ratio. В первом случае она полностью зависит от перспективы, от аспекта и от индивидуальности, во втором случае она так производит предмет в мышлении, как его производят в мышлении все, поскольку это общезначимо, интерсубъективно. Можно, таким образом, говорить также о субъективной и интерсубъективной сторонах субъективности. Но если субъект порождает свой объект, если он частично порождает саму действительность, если человек, как уже полагал Декарт, является maitre et possesseur этой действительности, если современный человек, человек века естествознания и техники, именно в этом видит свою сущность, именно из этого черпает свое горделивое самопонимание, почему же его суверенность, его производящая креативность не может выразить себя в понятии и мысли таким же образом, как творчество художника, творящего свои предметы? Это вопрос, так сказать, побочный для основного вопроса импрессионизма, и это тот самый вопрос, который был поставлен кубистами.

Элементы действительности суть для них также и элементы науки, то есть точные формы геометрии: куб, шар, цилиндр, треугольник и т. п.; поэтому, по Грису, который был равен Пикассо как художник и безусловно превосходил его как теоретик, кубистский образ имеет свою "математику"8. Он сконструирован как кристалл, и художник изображает это, действуя "дедуктивным способом", то есть создавая свою картину из определенных элементов и общих принципов9. Кубист творит свой предмет посредством понятия10, рацио, показывая его тем самым не в перспективных аспектах его простого восприятия, но и со всем тем, что мы не видим, а лишь домысливаем в нем, а именно, вместе с его объемами, его внешними и внутренними плоскостями, его передними и задними сторонами и т.д. Человеческий облик, бутылка, гитара, да и все, что угодно, исчерпывает себя не в простом созерцании, но только в мысли. Тот, кто хочет изобразить их с ее помощью, в их "подлинной действительности", в их объективности, тот не должен останавливаться и на световых оттенках, которые дает только субъективное впечатление, напротив, он должен рисовать их монохромными, то есть так, как они существуют "в себе", каков их "локальный цвет". Отсюда часто однотонные цвета кубистов. Всякой субъективной видимости восприятия и перспективы, всего, относящегося к иллюзии, следует избегать; этому у них служат и коллажи, то есть введение в картину ненаписанных предметов, таких, как листы газет, лоскутки, клочки клеенки и т. п.

Конечно, обычно различают так называемые аналитический и синтетический кубизм, однако в рамках данного выше описания основной интенции кубизма это не имеет значения, поскольку она в обоих случаях имеет своим результатом создание некоей рациональной живописи. В аналитическом кубизме на первом плане находится имеющая три измерения конструкция конкретного предмета из его геометрических пространственных элементов; в систематическом кубизме, напротив, художник начинает с абстрактно-математической конструкции, из которой он затем развивает предметное. "...Я исхожу из цилиндра, — пишет Грис, — чтобы создать некую единичную сущность определенного типа, из цилиндра я делаю бутылку"". Конечно, при этом исчезает конкретная бутылка, она только "дедуцируется"12 из цилиндрической формы как понятия и типа. Так он хочет выразить "праидею", "понятие предмета", которое является тождественным "для всего человечества и для каждого", например идею стола, "которая является общей и для экономки, и для столяра, и для поэта"'3. "Художественная математика" как абстрактная архитектура исходного пункта художника ведет его, таким об-

разом, к "образной физике", в которой предмет, хотя и только как понятие, конкретизируется на основе его абстрактных фундаментальных форм14. Поэтому если Грис и использует такие выражения, как "математика", "дедукция", "физика" и "понятие" преимущественно в отношении представляемого им синтетического кубизма, тем не менее нет никакого сомнения, что они могут быть использованы и для характеристики аналитического кубизма. Математика проявляется там в квазигеометрическом, имеющем три измерения строении конкретного предмета, а дедукция — в том, что эта конструкция выведена из понятия предмета. Здесь можно говорить и о физике, а именно в том смысле, что конкретный предмет находит себе выражение только как физическое тело. Эта общность, которая, как уже говорилось, в данной связи только и имеет значение для нас, отражается, наконец, и в том, что как для аналитического, так и для синтетического кубизма основу образуют так называемые первичные чувственные качества, то есть качества пространственной формы, а так называемые вторичные чувственные качества, в данном случае качества цвета, подчинены им (даже если и те и другие образуют для зрителя некое гармоническое единство). Таким образом, переход от аналитического к синтетическому кубизму в действительности не представляет собой фундаментального изменения основной художественной интенции, он имел своей причиной чисто изобразительные, чисто эстетические проблемы. Так, например, необходимость отказаться от оттенков и придерживаться "локального цвета" предмета, которая описанным образом следовала из этой интенции, — эту необходимость было весьма трудно совместить с требуемой гармонией целостной картины; решение именно этой задачи должен был дать синтетический кубизм.

Аполлинер, один из первых интерпретаторов кубизма, говорил, что кубизм — это "научная живопись"15, Гляйцес замечала, что она хочет выразить в образе именно те операции духа, посредством которых объект производится в понятии16, а Канвайлер, который в начале века сопережил рождение кубизма в непосредственной близости от него, подчеркивал его родство в том числе и с философией Канта17.

Подобно тому как Кант учил, что нужно связать различные представления в сознании для того, чтобы постичь их многообразие в синтезе познания, кубистская картина, считает Канвайлер, вынуждала зрителя к такому воспроизведению синтеза, которое стало бы возможным, если бы он скомбинировал имеющиеся там различные грани предмета в некоторую целостность. Картина кубиста — некое "раздражение", побуждающее человека к "конструированию предмета" с помощью имеющейся наличной "формальной схемы". "Так в сознании созерцающего возникает искомое полное физическое изображение"18. (К нему, однако, относят не только его уже упомянутые пространственные и первичные качества, но и его вещественные свойства, например

шелковистость, глянцевитость, наличие прожилок, вид облицовки и т. д.) При этом, однако, и название картины, например "Бутылка и стакан", тоже становится необходимой составной частью самой картины. Канвайлер пишет19: "Бессознательную работу, которую мы должны проводить над каждым предметом физического мира, "познавая" его формы, создавая для себя его точный образ, облегчает нам кубистская структура, показывая и раскрывая перед нашими глазами отношение этого тела к праформам". Так Грис оказывается просто неокантианцем, признавая a priori пространство условием внешнего познания и осмысливая его как основание субъективности20. Конечно, кубизм — это не просто поздний перенос кантовской философии в живопись, вся философия субъективности, следовательно, также Фихте, Штирнер и др. оказали здесь такое же влияние, как и естествознание21, хотя кубисты и не имели особого философского образования. Грис выражается поэтому, скорее, в общем виде, когда говорит: "Один философ сказал: чувства дают материю сознанию, а дух дает ему форму"22. Грис также неоднократно говорит об "элементах духа", из которых он строит свои картины, например, в одном письме к Канвайлеру, которое тот опубликовал в своей книге о нем, а также в "Valori Plastici", Pom, Februar 1919 и в ."Antwort", Europa-Almanach, Potsdam, 1925 (перевод В. Меринга), где он добавляет, что художник должен выбирать те элементы, "которые остаются зафиксированными в духе благодаря познанию". Для кубиста тем самым в итоге исчезает различие между картиной и действительным предметом

— ведь и та и другой являются продуктом сознания. "С формальной точки зрения, — замечает Канвайлер, — для художниковкубистов проблема состояла в существовании "произведения искусства" как предмета, конструируемого предмета, чье единство господствует над частями, как неповторимого предмета, "который есть не отражение, а индивидуальное творение"24.

Если я ранее заметил, что импрессионизм растворил действительность в восприятии, то теперь можно добавить, что кубизм показывает такую действительность, которая произведена дополнением восприятия, то есть рацио, мышлением. Кубизм поэтому еще решительнее, чем импрессионизм, разорвал с самосознанием живописи, которое сохранялось около 600 лет, начиная с Ренессанса. В непосредственном наслаждении чувственным у импрессионистов все еще мерцает отблеск прежнего мифического преображения мира. Теперь все это в значительной мере исчезло. Кубизм — это искусство понятия, "art conceptuel" ("концептуальное искусство"), как его также называют. Он преклоняется перед конструированием действительности посредством рационального мышления и тем самым также перед творческой свободой человека и его господством над предметом. Так то, что можно было бы назвать "духом науки", своеобразным способом утверждается в живописи, а отвечающее ему и ставшее благодаря ему возможным чувство жизни особым способом представляет

себя в образе: человек как maitre et possesseur реальности. И тем не менее если мы еще находим в импрессионизме отблеск мифического преображения мира, то и кубизм также не смог полностью избежать этих чар. Это в особенности можно наблюдать у Гриса.

Грис сказал однажды, что аналитический кубизм относится к систематическому, как "описание физических явлений" к самой физике25. В аналитическом кубизме имелись только "понятийные связи художника и его... объектов", но "почти никогда — связи между самими объектами"26. Ведь физика не состоит из скопления разрозненных единичностей, которые находит индивид — это было бы чистое "описание феноменов", — она стремится, скорее, к некоей замкнутой в себе системе, из которой исключен наблюдатель (от особых проблем квантовой механики мы можем здесь отвлечься). Приведенное Грисом сравнение мы должны теперь перенести на картины синтетического кубизма: здесь возникает замкнутая в себе система объектов, которые для Гриса являются идеями. Это — идеи, поскольку мир, из которого он, по его собственным словам, заимствовал "элементы реальности", "является не видимым, а представленным"27. Но именно потому, что в синтетическом кубизме изображается законченная система предметов как идей, исключающая наблюдателя, именно поэтому вновь ослабевает сознание того, что они по существу являются только конструкциями человеческого духа; таинственным способом они вновь неожиданно становятся самостоятельными и получают архетипические, прообразные черты. Идеи, которые Грис писал в расцвете своего творчества, овевает некое дыхание вечного, отдаленного от субъекта начала, образующего мифическую основу и платоновской философии (см., например, гл. VI, разд. 2). Здесь лучится что-то подобное той радости и покою, тому аполлоновскому, что характеризовало платоновскую идею. В его наиболее зрелых картинах предметы — стол, гора, вода, небо — появляются, с одной стороны, как типы-прообразы, но, с другой стороны, они словно находятся в нуминозных отношениях друг к другу. Тем не менее это нежное очарование мифа лишь изредка можно найти в кубистских картинах. Формирующее, творческое величие самого художника остается определяющим. Это становится явным также благодаря преобладающей "профанности" сюжетов картин: стол, бутылка, стакан, ваза, газета, нотный лист и т. д. Природа, если отвлечься от часто появляющихся на картинах гроздьев винограда, здесь отсутствует, художник предпочитает артефакт.

в) Сюрреализм

Последуем далее указанной ранее внутренней логике развития искусства, вытекающей из того обстоятельства, что субъективность вообще впервые была обнаружена как сфера, позволяющая изобразить реальность за пределами науки художественными

средствами. В таком случае включение в предмет живописи не только законов восприятия и мышления, но и внутреннего содержания духовной жизни (воли, влечения и чувств) стало просто неизбежным. Однако, подобно тому как импрессионисты частично использовали в искусстве определенные теории видения, кубисты — определенную теорию рационального познания, так и те художники, которые погружались в глубины Я, в значительной мере опирались на теории бессознательного, а именно на психоанализ.

Зависимость от научного познания мира, уважение к нему чувствуется, таким образом, повсеместно, и искусство пытается только включиться в его систему, найти свое собственное место в ней. Оно неизменно несет в себе некоторые черты научности. В этом широком смысле оно вообще — а не только кубизм — есть "концептуальное искусство". Именно поэтому эксперимент также играет в нем столь значительную роль, точнее — экспериментирование согласно теориям и принципам. Тем самым картины в большей степени являются результатом художественного познания и опыта, чем (как раньше) выполнением проекта, уже заранее определенного в постановке цели, тематике и видении.

Именно это происходит и в той живописи, которая обращается к глубинам духовной жизни и которую мы обыкновенно обозначаем как "сюрреализм". Ведь акт рисования является для сюрреалиста актом самопознания, актом самоанализа. Он остерегается подчинения образов, вырывающихся из глубины его субъективности, рациональным законам и правилам. Сюрреалист пишет в большей степени ассоциативно — так, как пациент на кушетке врача благодаря ассоциации дает врачу и самому себе ключ к своему внутреннему миру. Тем самым как раз открывается иррациональное, воображаемое, абсурдное, которое ведет свою жизнь в глубинах души. Картины сюрреалистов наполнены символами зависти к пенису, страха перед кастрацией, импотенции, отвращения, садистских и мазохистских жестокостей, каннибализма и всех мыслимых мерзостей. Часто они становятся понятны для зрителя только тогда, когда он знает подробности о личности художника. Только из комментария можно узнать, что, например, некоторые элементы картин Дали означают угнетение художника его авторитарным отцом, другие — его детский страх быть съеденным, третьи — комплексы по отношению к его жене Гале. Необходимо кое-что понимать в психоанализе, чтобы знать, что его картина "Вильгельм Тель" должна изображать перевернутый эдипов комплекс, а именно сексуальную зависть отца к своему сыну, его страх перед импотенцией и т.д.

С одной стороны, таким образом, сюрреалистская картина неразрывно связана с личностью художника; с другой же, она все же претендует на всеобщность, благодаря демонстрации архетипов бессознательного, как они представлены в психоанализе.

Здесь так же, как и в импрессионизме и синтетическом кубизме, мы наталкиваемся на границу, где мифическое вспыхивает

в преломленном, но все же довольно заметном свете. Ведь несмотря на то что в архетипах, представленных в сюрреализме, имеются в виду скорее общие основные понятия психоанализа, однако архетипы К.Г.Юнга также относятся к ним, а они, безусловно, находятся в определенном отношении к мифу (см. гл. III, разд. 5).

г) Три основные формы абстрактной живописи, соответствующие импрессионизму, кубизму и сюрреализму

Супрематизм

Если импрессионизм, кубизм и сюрреализм, как уже отмечалось, находятся друг с другом в определенной логической связи, то три основные формы абстрактного искусства, а именно супрематизм, конструктивизм и неформальная, или лирически-абстрактная живопись, образуют здесь, так сказать, неоспоримый конечный пункт.

Импрессионизм растворил объект в субъективном восприятии, и как следствие этого, в основанном К. Малевичем супрематизме объект вообще исчезает и как бы возвращается к нулевому пункту: черный квадрат на белой основе. Позднее он вновь начинает строить свои картины из чистых элементов восприятия, цветов, линий и пр. Чувства торжествуют над разумом — это и должен означать супрематизм.

Возможно, на первый взгляд эта связь между импрессионизмом и супрематизмом Малевича могла бы удивить, ведь Малевич развивался из кубизма, и он ничего не говорит об этой связи в своих теоретических работах. Все же из его разъяснений можно сделать вывод, что супрематизм в основе является радикальным импрессионизмом.

В своей книге "Супрематизм — беспредметный мир"29 Малевич решительно выступает против науки, техники, мышления и познания и тем самым прямо отвергает то, что кубизм как подчеркнутое "концептуальное искусство" продолжает иными, художественными средствами или возводит к своему источнику в субъективности. "Научная техника", считает Малевич, именно потому, что она целиком и полностью "выбрала путь рассудка"30, связана с предметами (объектами), поэтому предметы

— это ее подлинная сфера. Сегодня человечество не видит "другой возможности построить свою жизнь, кроме как на научно обоснованных идеях"31. Но "технико-механистический реализм не знает иных ценностей, кроме технико-механистических. Он не может познать ни художественное, ни эстетическое..."32. Следовательно, для искусства остается сегодня только непонятийное и тем самым беспредметное, в чем, однако, Малевич видит что-то вроде триумфа чистого видения, восприятия и ощущения над мышлением. Супрематизм этого искусства заключается как раз в том, что оно "как беспредметность" абсолютно не нуждается в понятийных определениях33. В конечном счете именно кульминирующая в науке и технике предметность мышления — источник всякого зла: "Потому человечество и живет в вечном страхе, что основания его жизни могут быть разрушены"34. Ведь предметность неразделимо связана для Малевича с причинностью и волей. Только в беспредметном искусстве умолкает нескончаемое, никогда не достигающее своей цели мышление, приходит к концу подчинение причинности и никогда не успокаивающейся воле. Отрешившись от них35, художник в чистом созерцании бесформенного познает "волнения"36 "освобожденного ничто"37.

Разве это поистине не самая радикальная форма импрессионизма, а именно — тотальная рецептивность, чистые видение, восприятие и слышание, которые очищены от любой спонтанности организующего, различающего, формирующего, определяющего предметы разума? В этой полной беспредметности мир конструирующего мышления растворяется в пустой видимости. "Рассудок, — считает поэтому Малевич, — ведет не к реальности, а только к представлению о ней"38. Природа, реальность в себе есть для него недифференцированное единство, безобразное, беспредметное возбуждение39.

Малевич и в самом деле "продумал" импрессионизм "до конца", возведя в абсолют рецептивность и субъективность восприятия. Но подобное абсолютизирование в конце концов вслед за всей предметностью (которая без рассудка невозможна) заставляет исчезнуть также и субъективность, которая все же» нуждается в объекте, даже если он и увиден через ее "очки". Импрессионистское преклонение перед наукой оборачивается, таким образом, в супрематизме против нее: искусство, а не наука создает в чистом созерцании абсолютную реальность и вместе с ней — "спасение"40. Поэтому если Малевич рассматривает кубизм, а не импрессионизм как то движение, которое "подготовило" супрематизм, то он, очевидно, был введен в заблуждение тем, что кубизм на первый взгляд более явно разорвал с обычной предметностью и, так сказать, учинил над ней насилие; однако он упустил то, что мышление и его предметность тем самым праздновали лишь иной, новый, своего рода метафизический триумф, в то время как именно в импрессионизме предметность стала двигаться к окончательному исчезновению в чистом восприятии уплотняющихся дымовых завес и цветовых облаков.

Конструктивно-абстрактная живопись

В противоположность импрессионизму кубизм растворил объект в его рациональных элементах; в дополнение к цели Малевича в вызванном к жизни Т. ван Дусбургом и П. Мондрианом движении "Стиль" ("Stijl") объект замещается рациональной конструкцией как таковой, а именно его чистой структурой. Их картины наполнены геометрически ясно очерченными формами, цветами и линиями.

Т. ван Дусбург видит в движении "Стиль" "искусство точных форм" и "логическое продолжение прежнего развития изобразительного искусства"41. Кубизм открыто рассматривается как последнее преддверие этого движения42. В противоположность Малевичу ван Дусбург отвергает чувственно-пассивное, рецептивное и подчеркивает в произведении искусства значение духовно активного, творческого рассудка43. "Духовная творческая интуиция" художника "должна... постоянно контролироваться рассудком"44. Природное явление тем самым "реконструируется" так, что "объект в своей сущности опредмечивается новым способом"45. Художник создает формы "по логическим законам"46. Художник может "свободно использовать любую науку (например, математику), чтобы достичь этой точности"47. Истинное, то есть "эстетически чистое искусство", имеет соответственно точное построение; речь идет об "отношении равновесия между положением и противоположением (например, вертикальное — горизонтальное)", о "смене и устранении мер (например, большое — маленькое)", о "пропорциях (например, широкое — узкое)"48 и т. д. Любую другую живопись ван Дусбург называет "доточной"49. Следовательно, здесь также основой искусства делается "эстетика" конструирующего рассудка, творческая, порождающая объекты операция духа, то есть "интерсубъективная сторона субъективности". И ничто не меняется оттого, что ван Дусбург рассматривает "формообразование реального основания сущности... как цель своего "чистого искусства"50, и видит в его точных структурах "основные космические формы"51, а также зеркало гармонии мирового целого и его равновесия52. Ведь все это при более внимательном рассмотрении тоже оказывается только творческирациональным конструированием именно этой интерсубъективной субъективности, в конечном счете — ее созданием.

Ту же основополагающую мысль мы находим у П. Мондриана. Искусство должно "быть непосредственным выражением универсального в нас, то есть точным явлением нашей сущности"53. Чтобы это понять, нужно знать, что Мондриан под "выражением. универсального" понимает "абстрактное"54. Универсальное и абстрактное, однако, связаны друг с другом, поскольку абстрактное, как показывает математика, — это общезначимое. На самом деле живопись отличается от математики, по Мондриану, только тем, что она выражает абстрактно-универсальное "через пластическую реальность", а не как нечто идеальное, подобно математике55. Универсальное как абстрактная точность является, однако, для Мондриана "глубочайшей интериоризацией внешнего и чистейшим овнешнением внутреннего"56. Это именно потому интериоризация внешнего, что тем самым априорные структуры субъективности становятся видимыми во внешнем, и именно поэтому это одновременно— овнешнение внутреннего. Правда, он говорит о том, что универсальное "для нас еще более или менее бессознательно"57. Но оно для нас бессознательно лишь постольку, поскольку оно содержит универсальные основные структуры сознания, которые, в качестве формаль-

ных условий бытия, завуалированы конкретным явлением природных объектов. И все же "бессознательное осознается нами"58, а именно в произведении искусства. (Ясно, таким образом, что здесь речь идет о бессознательном не психоаналитиков, но скорее трансценденталистов.) Мондриан, как и ван Дусбург, связывал с такими мыслями смелые спекуляции о всеобщей, создаваемой благодаря искусству гармонии и даже ожидал распространения указанного овнешнения внутреннего и интериоризации внешнего на всю действительность в виде некоего сверхцелостного произведения искусства. (Это, очевидно, должно обозначать его понятие "новое формообразование".) Однако мы не можем здесь более подробно прослеживать эту фантастическую ветвь своеобразного пифагорейского трансцендентализма59.

Из движения "Стиль" вышел ряд дальнейших результатов. Упомяну так называемую "конкретную абстракцию" М.Билла и А.Хербина, которые работали подчас по математическим программам. Их картины частично являются наглядными алгоритмами, частично же опираются на научные учения о цвете60. Особенно отчетливо проявляется идея, лежащая в основе такого рода направлений в искусстве, в так называемом "концептуальном искусстве" 3. Сикоры, который использует компьютер. Он следующим образом резюмирует свои теоретические представления: "Я стремлюсь найти программируемую структуру, чей характер определен через типы элементов, а также правила, по которым эти элементы упорядочены. Элементы конструируются из простых геометрических форм и их сегментов. Они выбираются так, чтобы компьютер мог различать не только их тип, но и их положение. Другими свойствами элементов является возможность их взаимной связи, или же, наоборот... их изолированность"61. То, что Сикора описывает здесь, есть форма некоторого исчисления, известного логикам и математикам. Здесь можно было бы привести еще множество других исходящих из этой же идеи форм абстрактной живописи, как, например, так называемый op-art Вазарели, Hard Edge Art ?. Стеллы, "сигнальное искусство" А. д'Архангело.

Подводя итоги, можно сказать: подобное абстрактное искусство ищет не феномены чисто субъективного, окончательно изолированного от объекта восприятия, как это представлялось Малевичу, а эстетику точности, эстетику чистой рациональности.

Неформальная, или лирико-абстрактная, живопись

Как импрессионизм и кубизм, так и сюрреализм находит свое логическое продолжение в определенной форме абстрактной живописи, а именно в уже упомянутом так называемом неформальном, или лирико-абстрактном, искусстве. Здесь часто отсутствует любая теоретическая конструкция, коль скоро она покоится на законах восприятия или разума; работает лишь бессознательное.

Оно выражается, однако, уже не в образах, символах, но в штрихах, линиях, цветовых пятнах, которые являются результатом спонтанных, здесь и теперь, в данное мгновение осуществляющихся актов письма, что позволяет говорить об "автоматизме" такой живописи. Вполне можно сравнить это с теми каракулями, которые мы, не особенно обращая на них внимание, рисуем во время разговора на листке бумаги, с тем только отличием, что здесь работает рука художника. Художник берет за исходный пункт какой-то живописный элемент, который ему вдруг приходит на ум, и, отправляясь от него с помощью ассоциации и интуиции, которые ведут его кисть, создает постепенно свою картину. Таким образом, этот вид живописи тоже может быть самопознанием, самоанализом, поскольку в итоге готовая картина предстает перед художником как психограмма его души. Д.Миро выразил это следующим образом: "Так отрезок нити может привести к рождению мира... Я нахожу мое название в ходе работы, нанизывая одну вещь на другую. Если я нашел название, то я живу в сфере его влияния"62.

Еще раз подведем итоги. Искусство под давлением науки отступило в субъективность, которую оно исследовало в ее полном объеме и выразило в образе, а именно, во-первых, как субъективность восприятия (импрессионизм и его продолжение в супрематизме), во-вторых, как субъективность рациональных операций (кубизм и его продолжение в конструктивно-абстрактной живописи) и, наконец, в-третьих, как субъективность бессознательного (сюрреализм и его продолжение в неформальной, или лирической, абстракции). Тем самым постепенно предметы внешнего мира, объекты начинают свое последовательное и чуть ли не систематически-тотальное исчезновение. В то же время исчезали и последние следы мифического преображения мира в искусстве, которые мы еще могли наблюдать в импрессионизме, кубизме и сюрреализме. Ибо оторванная от всякой предметности субъективность искусства так же далека от мифического единства идеального и материального, как и очищенная от любой субъективности предметность.

И все же это лишь часть того, что предприняло искусство, ища свое место в научно-техническом мире. Я рассмотрю еще три формы живописи, в которых вопреки всему и самыми разными способами сохранялась предметность, не растворяясь в субъективности. Одна из них по меньшей мере частично гармонирует с нашей цивилизацией, остальные, однако, видят в себе радикальный бунт против нее63. Я начинаю с первой, хотя по времени она возникла позднее всех. Данный подход опять-таки базируется на теоретическом основании. Поскольку до сих пор рассмотренные формы живописи имеют своим исходным пунктом научное толкование мира, эту попытку лучше всего рассмотреть в непосредственной связи с ними.

Рядом с природой и сферой технических механизмов все шире разворачивалась третья предметная область — область промышленных потребительских товаров, таких, как автомобили, самолеты, туалетные принадлежности, обогревательные и осветительные приборы, банки пива, готовые дома и т.д. Они прежде всего предназначены для комфорта, удовольствия, удобства и для удовлетворения материальных желаний; они, как таковые, не создают познавательных проблем в отличие от природного объекта или технического прибора, о них нельзя спросить, как о последних, каким законам они подчинены, какова их сущность, поскольку они напрямую служат только потреблению, удовольствию, иными словами, они не подпадают с этой точки зрения под компетенцию науки или индустрии. Однако, чтобы выполнить свою задачу в качестве потребительского товара и чтобы их вообще можно было продать, они должны иметь приятную для глаз и привлекательную для чувств форму. Уже "югендстиль" двадцатых годов искал такие формы, хотя мне и кажется, что при этом он использовал непригодные средства традиционного искусства, которые просто были привиты с большим или меньшим успехом к тому, что мы сегодня называем промышленным дизайном. Лучше это удалось "Строительному дому", но только позднее, после войны, когда современный потребительский мир словно взорвался на основе капитализма, их произведения нашли соответствующую форму выражения, которая, пожалуй, точнее всего была обозначена ключевым словом "реклама".

В этом мире мы, вообще-то, живем и сегодня. Он в основном скрывает те уродливые заводы, рождающие эти товары, — точно так же, как и заслоняет от нас природу, от которой он стремится "освободить" человека и которую он частично хочет заменить. Но кроме того, он искажает взгляд и на внутреннюю сферу субъективности, обходя проблематику как ее познавательных функций (восприятие, мышление), так и ее бессознательного; его цель — необремененное наслаждение и удовольствие для каждого, он, таким образом, как бы это ни оценивать, имеет чисто эстетическую природу. Так потребительский мир смог, да и должен был стать непосредственным предметом искусства, и именно здесь искусство должно было заявить претензию на свою полную и неограниченную компетентность. Поэтому оно в этом случае, с одной стороны, непосредственно-предметно, а с другой стороны, изображает свою предметность только с точки зрения субъективного наслаждения, использования, потребления: оно выбрало ту сферу субъективности, в которой оно не соприкасается с наукой и с ее онтологией. Это искусство мы называем поп-артом.

Поп-арт восхищается блеском хромированных автомобилей и самолетов, яркими упаковками продуктов питания и сигарет, моющих средств и пр.; поп-арт наслаждается амурными сценами голливудских сценариев и миром грез гигантских кич-фильмов.

Но люди, которых он рисует, являются схематичными, миловидными куклами без лиц, массовым типом с пустыми формулами вызывающей наслаждение сексуальности64. Этот вид современного человека так же, как и мир предметов, с которыми он имеет дело, освобожден от всякой весомости мифа, религии, метафизики и науки, он — машина удовольствий. Таким рисуют его и его рекламный мир Д. Розенквист, Т. Вессельман, Р. Лихтенштейн и другие поп-художники. Но именно отсюда вытекает и критицизм. Поп-арт частично переходит в иронию и даже в ненависть к пустоте современного потребительского мира, он пытается найти его демоническую обратную сторону. Я назову здесь Р. Б. Китай, Р. Линднера, Ф. Ботеро, если ограничиться лишь некоторыми, или Г. Г. Эрро, который оборачивает острие и использует средства этого искусства для политической агитации против капитализма.

против научной онтологии и технической цивилизации. Новые формы мифического

а) Дадаизм

Между тем действительно радикальное восстание в живописи против научно-технической цивилизации, обнаруживающее ее мрачный фундамент и не исчерпывающее себя в сравнительно поверхностной политической агитации, мы находим в двух течениях, которые используют совершенно различные методы и преследуют совершенно различные цели: это искусство дадаизма и искусство экспрессионизма. Я начну с дадаизма.

Дадаизм открыл некий пробел в научном рассмотрении действительности и онтологии, а именно, во-первых, случай и, во-вторых, единичный, конкретный объект. Когда кто-то переходит мост, который внезапно обваливается, то можно, например, дать научное объяснение того, почему мост обвалился, и можно даже — психологически, к примеру, объяснить то, почему этот человек захотел пересечь его именно в данный момент, но невозможно дать научное объяснение тому, почему оба события произошли одновременно. Подобно этому, и каждый конкретный объект есть для науки лишь значение переменной, пример действия какого-либо закона, который только и имеет для нее значимость. Так, физик говорит: "Подчиняясь действию силы тяжести, это тело при падении приобрело такую-то или такую-то скорость"; но это тело можно было бы заменить и любым другим. Наука ориентирована на всеобщее, а не на особенное, конкретное.

Дадаизм же помещает в центр внимания именно изолированный, вырванный из всех причинных связей и функций и поэтому случайный, единичный предмет. X. Рихтер, один из основателей дадаизма, пишет, что открытие случая можно рассматривать

прямо-таки как "потрясающее" "центральное переживание Дада", "которое определило отличие Дада от всех предшествующих художественных течений". "Случай стал нашим опознавательным знаком"65. Дадаисты вполне сознавали, что тем самым они противопоставляют себя нашей цивилизации, сформированной картезианством. "Начиная с Декарта, — замечает Рихтер, — утвердилось суеверие, провозглашающее полную объяснимость мира с помощью рассудка. И как противовес этому суеверию стало необходимостью нечто крайне ему противоположное"66. "Официальная вера в непогрешимость разума, логики и причинности представилась нам абсурдной..."67 И уж тем более для дадаизма не имеют значения те, частью идеальные, частью субъективные, отношения, в свете которых искусство рассматривало предмет ранее. Для него объект есть прежде всего вот эта особая действительность, здесь и теперь, его конкретность обладает неким властным и самодостаточным существованием, которое невозможно заставить исчезнуть в тех или иных всеобщих и потому абстрактных отношениях, в которые он может быть включен — какими бы они ни были. "...В итоге, — пишет в связи с этим К. Финч, — мы обнаруживаем только то, что каждая вещь или событие есть исключение и подчиняется только своим собственным законам"68. Но это становится для нас вполне отчетливым только тогда, когда мы сами случайно, абсолютно непосредственно сталкиваемся с этим. Именно это, начиная с Дюшана, называют "objet trouve"*.

Художник-дадаист предпочитает выбирать в качестве "objet trouve" банальные и тривиальные предметы повседневной жизни, как, например, тот унитаз, который Дюшан выставил на обозрение, вызвав отвращение публики. Ведь такие вещи и их конкретную особость не замечают именно потому, что они полностью определены своей общей целью, так что кажется, будто они отнюдь не существуют сами по себе. Но что проявляется в них, когда они внезапно предстают перед нами вне своих отношений? По-видимому, это то, что Сартр называл чистым в-себе-бытием, вещами в себе: оно есть вне каких бы то ни было связей, как вот это, невыводимое и необъяснимое ни из законов, ни из целей, оно тем самым есть нечто полностью арациональное, чистая фактичность, а для дадаистов — даже абсурдное. "То, о чем догадываются все, — пишет Рихтер, — попадает в точку: в нашей научной вере в мир чего-то недостает; ...эти сушилки для бутылок, колеса, угольные лопаты суть только выражения того ничто, в котором скитаемся все мы"69.

Дадаизм стремится встретиться с объектом в себе, с его основанием; но это основание для него есть неразрешимая и жут^ кая загадка. В его глазах элементы существования — .это случай и конкретный объект, и только из них, поверх них и между ними были сотканы сети мифа, религии, искусства, метафизики и науки, которые должны были сделать мир мнимо понятным для нас и даже вызвать ложное впечатление полной рациональной кон

Изобретенный предмет (фр·)·

тролируемости и исчислимости. "Разум, — пишет дадаист Ф. Пикабиа, — являет нам в своем свете вещи такими, каковы они не суть в действительности. Но все же: каковы они в действительности?70" Поэтому ready mades* — термин, который также применяют для обозначения objets trouves Дюшана, — Рихтер называет "слабительным против лживой современности"71. Но именно потому, что в этих вещах основа реальности показывает себя Щв своей непостижимости, непонятности и тем самым чуждости S человеку — как нечто замкнутое, нечто такое, чем мы никак не можем овладеть, именно поэтому они словно просыпаются и начинают жить какой-то демонической собственной жизнью, коль скоро они непосредственно предстают перед нами. Радостный прогрессистский оптимизм, рассчитывающий на науку и технику, — пустая иллюзия; здесь мы схватываем подлинную и лишенную всякого понятного смысла действительность.

Дадаизм, таким образом, вновь возвращается к единству искусства и реальности, которое мы нашли у истоков нашей истории, в мифе, хотя и в некотором совершенно измененном по сравнению с прежним, даже противоположном ему смысле. Это единство дано для дадаизма благодаря тому, что лишь реальный предмет, а не его отображение в видимости, в иллюзии, в образе может выступать как objet trouve72; ведь все это уже содержало бы в себе художественное формообразование и тем самым — связь, смысловое отношение и указание на смысл. Но в этом в то же время заключается и различие между дадаизмом и мифом. Ведь результатом дадаистского соединения искусства и реальности является уже не то, что повсюду в природе нам являет свой лик

— добрый или злой — нуминозное или божественное, как это происходило в мифе, но то, что мир раскрывает себя как нечто бессмысленное, абсурдное, как некий пандемониум. Это отнюдь не значит, что в дадаизме нельзя найти также и нечто забавное. Но тогда оно принимает вид гротескного или же вид абсурдной шутки, что можно обнаружить (в отличие от нью-йоркского дадаизма Дюшана) у цюрихских дадаистов Арпа, Тцары и других73.

Тем не менее дадаизм не ограничивается в выборе objet trouve только мертвыми предметами; он стремится продемонстрировать описанное выше единство искусства и реальности и даже искусства и жизни во всех областях. С этим связано прежде всего то, что дадаисты не останавливались на отдельном предмете как bjet trouve, но комбинировали друг с другом множество предметов, однако опять-таки таким образом, что благодаря этому взрывалась их первоначальная смысловая связь. Особенно хорошим примером этого являются коллажи К. Швиттера, в которых он объединяет различные отходы, вроде подошв от обуви, проводов, половых тряпок, билетов, спичек и т. д. Кроме того, Демонстрируются также отдельные ситуации, движения, действия, которые, однако, изображают преимущественно банальные

Дословно — вещи промышленного производства (англ.).

и тривиальные происшествия повседневной жизни, вырванные из их рациональных отношений. Таким образом, objet trouve находит себе соответствие в так называемом хэппенинге. Здесь я, конечно, тоже не смогу остановиться на бесчисленных вариантах этой основной идеи, которые можно найти, например, в "берлинском дадаизме", в так называемом неодадаизме, в "новом реализме", в течениях "деколлаж", "арте повера", "флюксускунст", дадаистский "инвайронмент", "процесс-кунст", "бихевиор-арт" и т. д. Конечно, многие дадаисты первого поколения подвергли новые и новейшие формы дадаизма уничтожающей критике. Так, Дюшан пишет: "Это неодада, называющее себя теперь "новым реализмом", поп-артом, ассамбляжем и т. д." (здесь под попартом подразумевается та неопределяемая точнее часть этого течения, которая носит дадаистские черты) "является дешевым представлением, живущим за счет того, что было сделано Дада. Когда я открыл "реди мейд", я замышлял попугать эстетические небеса. А в неодада они используют "реди мейд" для открытия эстетических ценностей! Я бросил им в лицо сушилку для бутылок и унитаз как вызов, а они теперь восхищаются ими как чем-то эстетически прекрасным"74. Сходным образом высказывается X. Рихтер: "То, что происходит сейчас в неодадаизме, это попытка утвердить шок как ценность в себе. Атрибут художественности вновь пытаются приписать уже "антифетишу"... Но работать с шоковым воздействием, которое больше не вызывает никакого шока, бессмысленно. Или, как выражает это Брайен 0'Донерти, критик "Нью-Йорк тайме": "Обыватель приводит авангардистов в замешательство. Он посрамляет их, выводит из себя, поскольку теперь его реакция проявляется вовсе не в шоке, а в удовольствии и кошельке. Он покупает и развлекается со смаком. Другими словами, он совсем не верит в серьезность бунта этих бунтовщиков, что с готовностью подтверждают ему рынок искусства и музеи"75. В конце своей книги X. Рихтер пишет: "Никто не может сказать, когда, где и из какого уголка вновь прорвется через вакуум вечное стремление человека к подлинному образу самого себя. Мне хотелось бы верить, что оно вновь прорвется в этом антиискусстве" (которым и хочет быть дадаизм).

Эти слова самокритики в устах ведущего дадаиста не случайны. Дело в том, что чем дальше заходил дадаизм в своем культе конкретного объекта и случая, чем резче он бросал вызов научной онтологии, тем чаще его упрямый "нигилизм" обращался в нуминозный и мифический опыт. Мы вновь, как и в импрессионизме, кубизме и сюрреализме, можем увидеть мифическую праоснову, по-видимому, всякого художественного формообра^ зования как раз там, где она казалась почти полностью скрытой так называемым современным сознанием.

Так, для X. Арпа случай представляет собой "культовую инстанцию", он праоснова, из которой возникает всякая жизнь76. В статье "Flamingo Feathers, Laurens v.d. Post" мы читаем: "Случай, или то, что вы называете "фортуной", — это проявление

неизменного, оно не только не есть какое-то случайное событие, которое ни с чем не связано во всеобщем порядке процессов, но, напротив, оно — часть фундаментального закона, и вы либо не знаете его действия, что просто прискорбно, либо же дерзко пренебрегаете им... Мы рассматриваем причину и действие только как два аспекта, часть многосторонней совокупности аспектов решающего порыва и цели жизни"77. Рихтер замечает по этому поводу, что с помощью случая пытаются "вновь вернуть произведению искусства момент нуминозного, выражением которого искусство было с древнейших времен, ту колдовскую силу, которую сегодня, во времена всеобщего неверия, мы ищем более, чем когда-либо"78. Случай и "антислучай" по сути взаимодополнительны, и "дадаисты метались от одного к другому"79. Ведь конкретный объект есть не только "декларация ничто"80, как думали вначале Дюшан, Пикабиа и многие другие дадаисты, он — не только "безделушка, как и все в жизни", как однажды сказал Тцара8', это мнимое ничто может указать и на скрытые, нуминозные связи, где закон причинности и случай суть только "два различных аспекта" тождественного, сливающиеся друг с другом. А это как раз соответствует, как мы видели, представлениям мифической онтологии (см. гл. X)82.

Впрочем, в созданиях дадаистов можно найти и другие аспекты мифа, помимо случая и причинности; классическим примером этого является колонна К.Швиттера. К ней он прикрепил полости и выпуклости, каждая из которых была связана с определенным человеком и содержала в себе какие-то принадлежавшие ему детали: прядь волос, карандаш, шнурок, галстук, зубную щетку, мочеприемник с именем больного и т. п. Колонна росла по мере роста круга друзей художника, так что в итоге он должен был пробить крышу, чтобы иметь возможность продолжить ее построение. Он признавался, что она есть часть его Я, поскольку к этому Я принадлежали его друзья, которые, в свою очередь, тоже были представлены посредством частей, в которых они присутствовали. Все это носит черты мифа, поскольку здесь исчезает граница между внешним и внутренним, и Я, сохраняя свое тождество, живет в вещах, которые ему принадлежат; но мифическое проявляется здесь также и потому, что часть здесь содержит целое (см. в связи с этим гл. V, разд. 2г и гл. IX, разд. 1).

Рене Магритт: вариант дадаизма

Определенные дадаистские черты столь очевидны у Магритта, что часто встречающееся причисление его к сюрреализму можно понять только с трудом. Ведь и для него дело заключается прежде, всего в том, чтобы вырвать тривиальный предмет из его мнимо самоочевидных понятийных и целевых связей и посредством такого отстранения дать ему конкретную собственную жизнь. Он открыто признает: "Поскольку моя цель всегда состояла в том, чтобы заставить кричать по возможности самые привычные предметы, постольку следовало опрокинуть порядок, в который обычно помещают эти предметы"83. Так раскрывается то, что Магритт называет "мистерией" мира84.

И все же в некоторых моментах Магритт отличается от дадаистов. Это связано, во-первых, с выбором его средств, а во-вторых (и это зависит от первого), с тем, что он дает дадаистскому пониманию реальности еще более радикальное толкование. Его средства — это средства традиционной иллюзионистской живописи, то есть то, что обычно называют tromperie l'oeil (обман зрения). Но именно потому, что он ограничивается ими, именно потому, что он, как кажется, так красиво выписывает вещи, именно поэтому эффект отстранения вещей, вырванных из их привычных связей, оказывается еще более сильным. Более того, Магритт не удовлетворяется дадаистской демонстранцией абсурдных конкретностей и сбивающих с толку сопоставлений, он пытается продвинуться дальше и рациональным образом раскрыть эту провокационную нерациональность, прояснить ее посредством сознательного, определенного образного мышления. Это происходит частью через слияние предметов, которые разделены в привычных понятиях, частью же через изображение противоречивого. Так, например, он наделяет кожу женского тела узорами древесной текстуры ("Открытие", 1927), а висящую в платяном шкафу женскую блузку объединяет с грудью ее хозяйки ("Похвала диалектике", 1936—1937); с противоречием же мы встречаемся, например, рассматривая комнату, которая одновременно является улицей ("Лунатик", 1927—1928), дерево, состоящее из кирпичей ("Порог леса", 1926), или же кровоточащую мраморную голову ("Воспоминание", 1954). "Двигаясь по этому пути, я пришел теперь к картинам, которые заставляют зрителя думать совершенно по-иному, чем прежде"85. Тем самым он приводит дадаистскую мистерию вещей к рациональным формулам, которые "доказывают ее по методу образного мышления". Вариант дадаизма, представленный Магриттом, отличается тем, что он продолжает дадаистское разрушение всех привычных рациональных отношений с интеллектуальной строгостью, присущей рациональному мышлению. "Искусство живописи, — говорит он в связи с этим, — есть искусство мышления"86, — правда, такого, которое абсолютно противостоит масштабам научного мышления.

С особенной четкостью это проявляется у него при обсуждении темы "слово и вещь, образ и вещь". На его картине "Словоупотребление" (1928) нарисованы два бесформенных пятна с подписями: "Зеркало" и "Тело женщины". Разве не заставляют слова принять ошибочное мнение, будто мы с их помощью постигаем, проникаем в те вещи, которые они обозначают, в то время как в действительности эти слова достаточно часто суть только ничего не говорящие оболочки? На другой картине он изображает трубку и пишет внизу: "Это не трубка". Нужно увидеть в образе именно его бытие-в-качестве-образа, обладающее присущим ему

характером и раскрытием реальности, а не понимать его как голое отображение. Используя все эти средства, он пытается взорвать обыденный и привычный ход вещей и раскрыть зрителя для новых возможностей опыта, мышления и видения. "Мои картины, — говорит он в связи с этим, — были написаны как материальные знаки свободы и мышления"87. В этом контексте следует понимать и следующее его замечание: "Я придаю особое значение той идее, что моя живопись ничего не выражает"88. Ничего в том смысле, что она не указывает ни на что вне ее самой, ни на какой более общий порядок, в который ее можно было бы включить; его картины всегда изображают только ту конкретную ситуацию, которую можно в них увидеть; они не изображают какой-то прообраз, который, как показывает пример с трубкой, был бы уже чем-то совершенно иным, нежели образ (например, чем-то таким, что может быть известно в связи с курением как целью); не изображают они и некое понятие или слово, создающие иллюзию рациональной контролируемости. Отсюда вытекает и его разъяснение названий его картин: "Названия выбираются таким образом, чтобы они... препятствовали помещению моих картин в какую-то привычную сферу, которую ход мышления мог бы найти автоматически, сужая тем самым сферу их бытия"89.

Здесь мы сталкиваемся с еще одним важным отличием Магритта от других дадаистов. Изображение абсурдного, иррационального и парадоксального явно служит для него только в качестве средства, некоторого медитативного упражнения, которое прорывает видимость ложной рациональности и вообще впервые делает нас открытыми тому, что Магритт называет "мистерией". Именно тогда, когда мы отчуждаемся от привычных связей, мы сталкиваемся с конкретным миром, полным значимости, где все многообразными способами становится знаком, нуменом. Правда, эти нумены невозможно разгадать, они до неузнаваемости искажены теми слоями, через которые их только и можно воспринять, — ложная рациональность и ее обращение в парадокс, — так что они становятся неразрешимым шифром. И все же во всем этом обнаруживает себя мифическая основа мира, она все еще присутствует здесь, она повсюду — но мы уже не способны расшифровать ее90.

б) Экспрессионизм

Обратимся теперь к другому примеру бунта против научнотехнической цивилизации, к экспрессионизму. В определенном отношении он вновь возвращает нас к исходному пункту, мифу.

Он заклинает миф, пытаясь воскресить его своими пылающими знаками, и одновременно дает выражение страстным жалобам на изгнание человека из рая, в котором он был един с полной жизни природой, изгнание в современный асфальтированный мир больших городов и промышленности. В экспрессионизме взрывается та подавленная и скрытая сторона современного

человека, которая не переставала доставлять ему нуминозный опыт и приводить его в соприкосновение с божественным в мистериях любви, рождения, смерти, солнца, света, ночи и дня91. Именно потому, что все это перестало быть самоочевидным и подвергается сомнению, экспрессионизм утрирует эти аспекты, его картины производят впечатление плакатов, которые без обиняков, ярко демонстрируют сущность вещи. Порой в них есть нечто насильственное, словно способность к такому порыву можно приобрести только в состоянии экстаза92. Вспомним о пылающих образах ландшафтов у Ван Гога, Вламинка, Дерена, Нольде, ШмиттРотлюффа и Кирхнера и др., образах, которые прорываются, словно вулканы из умершей земли93. Здесь вновь узревают и прославляют древнее единство субъекта и объекта, единство идеи и действительности, человека и Бога в природе. "Как можно отличать ощущение художником ландшафта от его ощущения человека?" — пишет Кирхнер. "Это одно и то же"94. "Искусство имеет дионисийскую природу, это гимн радости, упоение духа..."

— провозглашал Дерен95. И Ван Гог говорил: "Любовь двух любящих нужно выражать четой двух дополняющих друг друга цветов... и вибрированием родственных тонов. Мысль ума—сиянием светлого тона на темном фоне, надежду — звездой, жар существа

—свечением заходящего солнца. Это, конечно, совсем не... иллюзионистская техника... разве это не существует в действительности?"96

Но это экспрессионистское преображение природы, где не происходит исчезновения предметности в субъективности, но, напротив, объект сливается с ней, где единство субъекта и объекта само есть нечто объективное, действительное, где космос вновь, как в старину, раскрывает себя как организм, "изменчивое прядение, пылающая жизнь", где внутреннее повсюду отражается во внешнем и наоборот97, — этот экспрессионизм мы поймем лишь наполовину, если не увидим его обратной стороны, изображения самоотчуждения и изоляции человека в городах, в производственных мастерских, в далеком от природы мире современной цивилизации. Есть художники, которые придают значение преимущественно этой стороне, такие, как Тулуз-Лотрек, Мюнх и Бекман, есть такие, которые больше обращены к мифу природы, как Марк и Нольде98; есть, наконец, и такие, которые обращаются и к тому и к другому, к ним относится Ван Гог, но прежде всего Кирхнер. И тем не менее в каждом случае одно связано с другим. "Крик" захваченного страхом, потерявшего свою тождественность с основой мира человека — одна из характернейших тем Мюнха, — этот "крик" понятен здесь только на фоне страстной попытки возвратить потерянное единство с природой, так сказать, в одиночку, как и наоборот — лихорадочность этих попыток, заметных в их пейзажах, выдает мучительную тоску, напряжение мольбы.

Экспрессионизм до определенной степени родствен романтизму, и в особенности потому, что он содержит в себе нечто сентиментальное, нечто надломленное. Однако это уже не романтизм бюргера, ограниченного пределами маленького городка,

а романтизм отрезанного от природы человека большого города. Это придает экспрессионизму своеобразные черты какого-то мерцания и беспокойства. Он перерабатывает для своих целей стилевые элементы других современных ему форм искусства, например импрессионизма, частично также кубизма, — только так он может выражать себя правдивым образом в качестве искусства XX века; возвращение к прошлому исключено, даже если мы тоскуем по многому из того, что ушло в прошлое; ведь тоска — это еще не обладание тем, по чему тоскуешь, создавать же иллюзию обладания тем, чем не обладаешь, было бы ложью и самообманом. Поэтому экспрессионизм довольно консервативен в сравнении с другими упомянутыми здесь формами современной живописи, и тем не менее в своих исканиях потерянного и в своей уязвленности "расколдованной" современностью он в высшей степени актуален и сегодня.

в) Пауль Клее и миф

Наблюдая за тем, как отражается в современной живописи борьба между мифическим и научно-техническим миропониманиями, можно заметить, что совершенно своеобразное и выдающееся положение в этом процессе занимает Пауль Клее. Клее соединяет мифическое (часто — христианского содержания), которое искали экспрессионисты, с теми структурами субъективности, которые мы находим у художников-абстракционистов. В действительности все его предметы вырастают из абстрактных структур — точно так же, как в песне слова могут быть сублиматами музыки. Но эти предметы обычно имеют несомненно мифическую природу.

Рассмотрим, к примеру, его картину "Пораженное место" (1922, Берн). Горизонтальные полосы различной толщины спускаются сверху вниз, и в нижней половине картины пересекаются вертикальными линиями, из которых проступает некое селение: дома, сады, ограды и другие символы человеческой жизни. Темная стрела, появляясь откуда-то сверху, внезапно изменяет свой путь и, концентрируя в себе силу тяжести снижающихся горизонтальных полос, словно молния обрушивается на селение: мрачный нуминозный рок. Вряд ли возможно более убедительно свести к сжатой формуле пространственный элемент греческого мифа, теменос (см. гл. VIII, разд. 1), в котором на ограниченном месте разыгрывается событие божественной эпифании. Нечто похожее показывает нам картина Клее "Ad Parnassum". С одной стороны, его структура абстрактна, но с другой — из маленьких квадратов и линейных форм вырастает мифическое содержание: божественная гора, у подножия которой прорисовываются очертания развалин дельфийского храма. И тем не менее все это словно парит посредине, между чисто субъективной идеей и священной действительностью. Картины Клее наполнены образами рождения и смерти, круговорота жизни и вплетают человека,  животных, растения, горы, моря и реки во всеобщую космическую связь. Все нечеловеческое здесь мифически персонифицировано, все материальное — идеально, все идеальное — материально, все имеет нуминозную природу, характер знака, символа, указывает на некий более высокий порядок, на праоснову бытия.

В своем сочинении "Художественное мышление" Клее выразил взаимосвязь идеального и материального и в словах. Там он пишет о "силе творческого": "Вероятно, она сама есть некоторая форма материи, только невоспринимаемая теми же чувствами, которыми воспринимаются известные виды материи. Но она должна раскрывать себя для познания в известных видах материи... Будучи проникнута материей, она должна принимать живую действительную форму. Благодаря этому материя обретает свою жизнь..."99 Далее Клее прямо говорит о том, что он рассматривает искусство как некую "проекцию запредельной праосновы..."100. Необходимо прорваться от "объектного", то есть от простых "наличных явлений, на которых остановились импрессионисты10', к "праобразному"102. Ведь наше бьющееся сердце ведет нас вглубь, к глубинной праоснове"103.

На то, что здесь действительно присутствует мифическое мышление, указывает ряд других замечаний из упомянутой книги. Так, она начинается с "темной точки"104 как символа хаоса, из которого возникли "праяйцо" и "праклетка"105. Но из этой же точки развивается и всякое художественное формообразование: "Я начинаю, следуя логике, с хаоса... Хаос — это мифическое первичное состояние мира"106. В этой связи важны также некоторые заметки из дневников Клее'07, которые, впрочем, вполне могли бы принадлежать и какому-нибудь экспрессионисту, например: "Буря крепко пришпоривает впадины волн и кроны дубов... Здесь являет себя божество... С таким чувством я наблюдал грозу с градом"108. Или: "Есть две вершины, на которых ясно и светло, вершина животных и вершина богов. Между ними лежит сумеречная долина людей. И если кто-то взглянет хоть раз вверх, его охватывает древняя неутолимая тоска, его, который знает, что он не знает, — по тем, которые не знают, что они не знают, и по тем, которые знают, что знают"109. И наконец, в качестве третьего примера приведем следующую запись Клее: "Как-то раз я внезапно очутился в орле... Что за вид... эти изумрудно-зеленые текущие воды и солнечно-золотой берег! Я уже давно утратил видение этого ландшафта. И вот теперь он лежал передо мной в полном своем великолепии, потрясая! О Солнце, Ты мой господин!110" (Мне, кроме того, кажется, что мышление Клее движется в рамках оппозиций мифического происхождения; но подробнее останавливаться на этом я здесь не могу. Он все снова и снова возвращается к ним в своих теоретических работах и включает в названия своих картин, например: хаос-космос, беспорядокпорядок, добро-зло, духовное-мирское, женское-мужское, статическое-динамическое, низ-верх и т. д.)

Но Клее не останавливается на таких довольно приблизительных и спорадических замечаниях, он приходит к основополагающему описанию отношения Я и предмета, с которым мы уже познакомились при рассмотрении мифа.

Раньше, пишет он в "Художественном мышлении"'", "Я" и "Ты", под которыми он подразумевает художника и его предмет, искали "связей на оптически-физическом пути, через слой воздуха, который находится между "Я" и "Ты". Поэтому художник был занят непосредственным явлением". Но если предмет становится для Клее "Ты", он становится чем-то идеальным и даже приобретает личностные черты, как это происходит во всяком мифе. И поскольку предмет обращается к нам как "Ты", постольку Клее не говорит, например, что "Я" ищет связей с "Ты" как предметом, но что "Я" и "Ты" ищут такие связи. Соответственно глава, из которой была взята вышеприведенная цитата, начинается словами: "Разговор с природой остается для художника Conditio sine qua non"112. Ранее, как мы уже слышали, этот разговор происходил только на "оптически-физическом пути", через непосредственное явление, что было характерно прежде всего для импрессионистов. Однако этот путь представляется Клее недопустимо ограниченным. Ибо художник, читаем мы далее, есть "кроме того, земное создание, существующее в некотором целом..."113. Тем самым в постижение предмета включается некая "тотализация", "чем бы ни был этот предмет — растением, животным или человеком, предметом в пространстве дома, ландшафта или же в пространстве мира..."114. Так "Я" переходит от "оптической внешней стороны к внутреннему содержанию предмета...""5, так "феноменальное впечатление возвышается до функциональной интериоризации" ' '6.

Таким образом, оптически-физический путь потому явно содержит в себе некоторое ограничение, что он передает только внешний вид непосредственного физического явления, его изолированное предметное бытие, оставляя в стороне его сплетенность с целым Земли и Неба. Но что значит, что "внутреннее", "функциональная интериоризация" выступает на первый план, когда эта сплетенность включается в предмет как "Ты"? "Функциональное" означает для Клее противоположное формальному или формализованному, то есть органическое, живое. Введение предмета в связь с целым, его "тотализация" есть тем самым его оживление, которое как таковое указывает на сущностное родство предмета и "Я". Таким образом, с одной стороны, "внутреннее" обозначает сущность предмета, с другой же стороны, вместе с его "интериоризацией" проявляется его сущностное родство с "Я", — предмет как "Ты" ведет с ним "разговор". Впрочем, Клее не отрицает того, что уже и прежняя живопись "побуждала" "Я" совершать на основе явления "протекающие в сфере чувств умозаключения""7. Однако "выходящего за пределы оптических оснований резонансного отношения" и тем самым "очеловечения предмета""8 можно достичь только двумя следующими путями:

"Во-первых, неоптическим путем общей земной укорененности. и, во-вторых, неоптическим путем космической общности... Метафизические пути в их единстве"119. При этом "неоптический путь общей земной укорененности" Клее более точно определяет в этом месте как такой путь, "который бросается в глаза "Я" снизу", в отличие от "неоптического пути космической общности", "который осеняет сверху". Это значит: Земля и Небо понимаются здесь не как нейтральные или "объективные" астрономические факты, напротив, дело здесь в нашем отношении к ним; соответственно "неоптическое" означает нечто такое, что дано не только физически-физикалистски, но что имеет живую связь с "Я", субъектом, с этой нашей Землей и этим нашим Небом.

Почему Клее в итоге называет оба эти пути "метафизическими", легко понять: согласно словоупотреблению его времени метафизическим считалось все, что противостоит эмпиристскипозитивистскому способу рассмотрения, который связывали тогда с естественными науками. На самом деле у Клее, в особенности, если рассмотреть только что проанализированный фрагмент текста вместе с другими, как уже упомянутыми, так и приводимыми ниже, мы находим скорее не метафизические, а фундаментальные мифические представления. Приводимый нами рисунок, выполненный Клее, должен служить дальнейшему наглядному прояснению этих представлений.

"Все пути, — пишет он далее'20, — встречаются в глазу и ведут, будучи преобразованы их точкой встречи в форму, к синтезу внешнего видения и внутреннего созерцания. Из этой точки встречи формируют себя материальные образования, которые тотально отличаются от оптического образа предмета, однако при этом, с точки зрения тотальности, не противоречат ему"121, но, напротив, делают его видимым в его более широких и углубленных отношениях.

Клее не создает себе никаких иллюзий по поводу того, что ему готовит так называемый дух времени: "Негодование и изгнание: вон художников полного синтеза! Вон тотализаторов!.. А затем словно градом сыплющаяся брань: романтика! космизм! мистика!"122 За этим следует тяжелый вздох Клее: "Должно быть, нужно призвать в конце концов какого-то философа, некоего мага!.. Нужно читать лекции по праздникам, вне школьных институтов. На природе, под деревьями, рядом с животными, у реки. Или в скалах у моря'"23. Но есть и методы, чтобы, по крайней мере, подготовить лучшее понимание. Нужно только представить себе, полагает Клее, в качестве своеобразного упражнения на релаксацию, что когда-то мир отличался от нашего мира и, возможно, вновь будет отличаться от него в будущем: "Возможно, что на совершенно других звездах появились совершенно другие формы"124. Это упражнение служит "особой свободе, которая требует только права быть столь же подвижной, как и великая природа"125. Поэтому для Клее наш видимый мир, "обладающий этим оформленным обликом... не единственный из возможных миров!"'26

Пока мы говорили только о мифическом у Клее. Обратимся теперь к абстрактным элементам его творчества, к тому, как выяснилось, современному языку субъективности, посредством которого он выражал мифическое. "Мы покидаем посюстороннюю область, — пишет он'27, имея в виду область существующей видимой физической действительности, — и строим над ней некую потустороннюю область, которой позволено быть чем-то абсолютно позитивным (Ja). Абстракция. Холодная романтика этого стиля, лишенного пафоса, неслыханна. Чем ужаснее становится этот мир (что и происходит сегодня), тем абстрактнее становится искусство, в то время как более счастливый мир создает посюстороннее искусство"128. Что это значит? "Потустороннее" означает здесь совсем не "трансцендентное", но некий "возможный мир" в ранее определенном смысле, который, однако, "имеет сходство с великим творением"'29. Оно романтично, но, будучи введено в точные структуры абстрактного, одновременно "холодно" и "лишено пафоса". Нет никакого сомнения и в том, что Клее называет "ужасным миром"; это именно тот мир, который не может создать никакого посюстороннего искусства и должен поэтому замкнуться в абстракции субъективности, в голом мире представлений. "Более счастливый мир" — в прошлом. "Античная Италия, — пишет он в своих дневниках'30,

— и теперь все еще главное, главное для меня. Некая печаль заключена в том, что сохранилось в целости, — в этом много иронии". В 1901 году он пишет: "Теперь я созерцаю великое искусство античности и ее ренессанса"131. И "лишь только в наше время я не могу помыслить себе никакого художественного отношения. А желание создать нечто несвоевременное кажется мне подозрительным. Великая беспомощность. Посему я вновь

— полная сатира"132. Позднее он нашел это своевременное "художественное отношение". Благодаря тому что он заставил мифические предметы вырастать из абстрактных форм субъективности и сливаться с ними, мифическое, которое уже не дано в опыте внешней действительности, "спасается" им, перемещаясь в область голого "представления". И он, по собственному признанию, пишет — я вновь цитирую — "возможные миры".

Как и художники-абстракционисты, он следует абстрактному формализму, которым он при этом пользуется с абсолютно научной строгостью. Значительная часть его книги "Художественное мышление" служит впечатляющим свидетельством этого. А. Гелен показал, что в ней он независимым творческим путем пришел к некоторой разновидности гештальтпсихологии133. Конечно, многое напоминает скорее учение о цвете Гете, то есть затрагивает "умственно-нравственное воздействие цвета"; кое-что опять-таки содержит мифологическую символику, как, например, учение Клее о точке (см. выше). Тем не менее в ней имеется множество наблюдений, которые касаются психологии человеческого восприятия вообще, то есть "независимы от культуры". Отдельные названия глав могут дать об этом некоторое представление, поскольку здесь нет возможности подробно на этом останавливаться: "Линия: активное, пассивное, среднее"134; "Линия, плоскость и ориентация в пространстве"135; "Синтез пространственно-пластического изображения и движения"136; "Взаимные отношения цветов"137 и т. д. Однако он неоднократно с ясностью и отчетливостью говорил о том, что эти исследования и опирающиеся на них абстрактные формообразования сами по себе еще не достигают той художественной цели, к которой он стремится. "Освобождение стихий, — пишет он, — их соединение в сложные подгруппы, расчленение и восстановление в целое во многих аспектах одновременно, художественная полифония, восстановление покоя посредством уравновешивания движения

— все это высшие вопросы формы, имеющие решающее значение для формальной мудрости, но еще не высший круг искусства. В высшем круге за многозначностью стоит последняя тайна, и свет интеллекта гаснет самым жалким образом"138. "Из абстрактных формальных элементов посредством их объединения в конкретные сущности в итоге создается некий формальный космос, который обнаруживает такое сходство с великим творением, что достаточно простого дуновения, чтобы выражение религиозного и сама религия стали действительностью"139. Но здесь же в конце концов лежит и граница, которую Клее ставит

науке, сколь бы он ни восхищался ею и сколь бы он ни использовал ее возможности в своих целях. "И для искусства, — замечает он140, — открыто пространство точного исследования, эти двери с недавнего времени распахнуты... Математика и физика предлагают свою помощь... Идет изучение... логики. Все это очень хорошо, и все же здесь есть своя проблема... Мы подтверждаем, обосновываем, подводим фундамент, конструируем... но мы не приходим к тотальности". Он вынужден подчеркивать, что "самое точное знание природы не приносит нам никакой пользы, если у нас нет полного арсенала средств ее изображения"'41. Здесь имеется в виду художественное изображение этой только что упомянутой "тотальности", мифического единства "Я" и предмета как единства "Я" и "Ты" в живой связи Земли и Неба.

Пожалуй, можно сказать, что Клее самым убедительным образом сохранил мифическое в сфере живописи, и именно потому, что он делал это, используя все накопленные средства субъективности. Так, он столь же далек от эгоцентризма сюрреалистов, как и от нигилизма дадаистов, хотя они ошибочно видели в нем одного из своих союзников; не менее чужд ему и рационализм кубистов. "Пикассо и Клее, — замечает В. Хофман, — стоят на разных берегах"142. С другой стороны, у него больше общего с экспрессионистами, чем обычно считают; конечно, он отличается от них прежде всего тем, что он не видел в их насильственном восстании какого-то решения; кроме того, и абстракционистам он ближе, чем это кажется, даже если он отвергает их отказ от предметного; наконец, у импрессионистов он научился научно исследовать законы субъективного видения и восприятия. Своенравно, тихо, по-платоновски, по-аполлоновски, с легкой иронией — с забавным отстранением, которое иногда, как мы упоминали выше, он называет "сатирой", — он стремится на доступном его времени языке субъективности сберечь и продолжить жизнь чего-то, напоминающего древнейшее, мифологическое начало.

Бросим взгляд назад. Очевидно, что приведенные примеры, хотя они и находятся в некоторой логической связи друг с другом, не могли и не должны были создавать завершенной картины развития современной живописи. Чтобы не преступать границ этой главы, мы должны были оставить в стороне некоторые важные стилевые формы, например натурализм или новую предметность. Тем не менее можно сделать некое резюмирующее утверждение: экспрессионизм с его провоцирующим пристрастием к мифу наиболее бескомпромиссно и, как мы можем сегодня сказать, вполне обоснованно разорвал со схемами мышления нашей научно-технической цивилизации. Здесь мы не высказываем никакого суждения о художественной ценности произведений экспрессионистов. Возможно, на это возразят, что бунт дадаистов против научной рациональности свидетельствует о не менее яростной решимости. Но даже если это и так, дадаистская "философия" все же остается в зависимости от научной

онтологии в одном решающем моменте: эта "философия" создает резкую противоположность между законом и случаем. В мифе же этой противоположности не существует (см. гл. X). Правда, как было показано, часть дадаистов позднее вновь сняла эту противоположность закона и случая, но это только подтверждает то, что экспрессионизм в своей радикальной попытке возвращения к мифу последовательнее и решительнее разорвал с толкованием мира, сформированным наукой.

Здесь напрашивается дальнейший вопрос: что же произойдет в области искусства, если восхищение наукой ослабеет еще в большей степени, чем это имеет место сегодня? Вероятно, искусство в целом постепенно возвратится к своему прежнему убеждению, что в его компетенции может находиться особая объективность, а не только субъективное измерение реальности и что оно не должно защищать это измерение, восставая против научного измерения мира143*.

Перевод выполнен при участии А. Денежкина и О. Назаровой.

 Начиная с эпохи Просвещения христианская религия является предметом научной критики. В качестве примера мне бы хотелось рассмотреть теологию Рудольфа Бультмана, ставшую одним из последних кульминационных моментов этой критики. Основания для этого следующие. Во-первых, Бультман самым детальным образом разработал вопрос о мифическом в христианстве и о противоположности последнего научной картине мира. Во-вторых, Бультман имел при этом возможность опираться на чрезвычайно обширный и впечатляющий материал современных теолого-исторических исследований, которым другие, например либеральные теологи — его предшественники, не располагали. В-третьих, исследования Бультмана тем весомее, что он был верующим христианином, и, таким образом, его критика исходила не извне, как это наблюдается сплошь и рядом, а изнутри. И наконец, в-четвертых, на тему "Миф, религия и наука" вплоть до сегодняшнего дня в теологии нет ничего сопоставимого по своему уровню и охвату с тем, что сделано в этой области Бультманом.

Хотя и справедливо то, что Бультман представил существо мифа скорее на примерах и отрывочных афоризмах, чем в виде системы, но его выводы, за несколькими исключениями, являются непосредственным введением в те общие онтологические характеристики мифа, которые были сформулированы в предшествующих разделах.

Так, например, по его мнению, мифическим характером обладают утверждения о том, что божественное — это некое состояние мира144 или что потустороннее является одновременно посюсторонним. (См. в этой связи гл. V и особенно приводимые в ней рассуждения о мифической субстанции, благодаря которой смертное и бессмертное пронизывают друг друга.) Мифический культ для него является актом, в котором связываются материальные и нематериальные силы145 (см. гл. XI о мифическом празднике и жертвенной трапезе). Еще более неточно утверждение Бультмана о том, что трансцендентность Бога с точки зрения мифа тождественна пространственной удаленности146, тогда как в главе VIII, посвященной пространству, было показано, что Бог вообще не может быть локализован в профанном пространстве.

Бультмановский набросок "мифической картины мира" также в значительной степени соответствует онтологическим моделям, продемонстрированным во второй части. Сюда же относится его представление о троичном делении мира на мир небесный, земной и подземный. Сферы небесная и подземная — два нуминозных места, воздействующих своими силами на сферу земную. С христианской точки зрения это значит, что земля — арена, на которой разыгрывается битва двух сил — божественной и дьявольской. Это в такой же мере относится к человеческому миру, в какой — к миру природы147. В сущности, не так уж трудно увидеть структурное тождество такой "картины мира" с картиной мира у Гомера^ даже если их содержание сильно отличается одно от другого. (Олимп не небо, и Аид не преисподняя, хотя отдаленная аналогия и существует: Олимп — место божественного блаженства, а Тартар, как показывают истории Тантала и Сизифа, во многих мифах чрезвычайно напоминает преисподнюю.)

Теперь мы можем подразделить содержание Нового завета на группы в соответствии с тем, как, по мнению Бультмана, в нем отразился миф. Во-первых, первородный грех и смерть как кара. Во-вторых, воплощение Бога в Христе. В-третьих, замещающее покаяние через распятие Христа. В-четвертых, воскресение Христа во плоти. В-пятых, действие таинств. Эти пять смысловых единств просто-напросто выводятся Бультманом из господствовавших в эпоху раннего христианства мифов, таких, как мифы гностицизма, иудейской апокалиптики и др. Это, однако, не может нас удовлетворить. Так как Бультман, что видно из его в большей или меньшей степени интуитивных афоризмов, не располагает никаким строгим критерием для того, чтобы решать, что является мифическим, а что нет, то он, естественно, не определяет также и то, что в гнозисе или в иудейской апокалиптике является действительно мифическим. Это упущение приводит, как будет показано ниже, к нескольким ошибочным оценкам Бультмана относительно мифического содержания Нового завета. Поэтому о бультмановской концепции мифического в Новом завете я буду судить прежде всего на основании той онтологии мифа, которая была разработана во второй части этой книги.

а) Первородный грех и смерть как наказание

Когда в Послании к Римлянам (5:12—19) грех всех людей возводится к греху Адама, то для Бультмана нет сомнения, что "Павел представляет здесь под влиянием гностического мифа лежащее на послеадамовом человечестве проклятие"148. То же

касается и смерти как платы за прегрешение'49. Для Бультмана это в принципе непостижимо. Как же может грех быть унаследован, как же может он существовать там, где вообще не слыхали ни о каком законе, который можно было бы нарушить?150 Внутренняя последовательность данной мысли становится доступной лишь тогда, когда, не ограничиваясь выяснением лишь ее мифического генезиса, мы стараемся понять ее мифический смысл. О том, каков этот смысл, говорилось выше, в главах V и IX (разд. 2). Нуминозная субстанция предков продолжает самотождественное существование в последующих родах, более того, идентичность между умершими, живущими и грядущими обеспечивается именно тем, что эта субстанция неизменно пребывает в настоящем. Если предок был божественным, то его божественность продолжается в идущих от него поколениях, но если он был проклят, если его субстанция была осквернена грехом, то и это, как наследственная болезнь, передается из поколения в поколение (Танталиды) и может быть преодолено только благодаря особой благодати, о чем пойдет речь ниже. Так как человек является ареной борьбы нуминозных сил и сущность его субстанциональна (единство идеального и материального), то его вина понимается исключительно как объективное событие (см. также в этой связи миф об Эдипе). Любое иное понятие вины, основанное на человеческой свободе и автономности, предполагает ту метафизику субъекта, которой мы обязаны Просвещению, до этого совершенно неизвестную людям. Тем не менее представление о какой бы то ни было фатальности греха остается им чуждым. Как мы уже говорили, они могли постоянно рассчитывать на благодать, даже если она могла появиться не без божественной помощи. Борьба нуминозных сил отражается одновременно в человеческих поступках — они неотделимы друг от друга. Страстное апостольское слово должно в буквальном смысле как божественный огонь проникнуть в людей и очистить их от зла. Так, всякая милость и немилость равнозначны в мифе активному деянию.

В гностическом мифе, по Бультману, коренится представление, что евреи — исчадия дьявола (Ин. 8:44). Это представление мало чем отличается по своей структуре от того, что род Танталидов был проклят.

б) Воплощение Бога в Христе

"Мифическая картина мира находит себе соответствие в священной истории", — говорит Бультман151. По его мнению, это прежде всего относится к представлению о том, что "предсущее божественное существо" появилось "на Земле в человеческом облике"152. "Подобно тому как античность и Восток сообщают нам о богах и божественных существах, что они появились в человеческом обличье, так и главный момент гностического

мифа о Спасении состоит в том, что божественное существо. приняло человеческий облик, облеклось в плоть и кровь, чтобы принести откровение и Спасение. В этой мифологии отразилась вера в откровение; она показывает, что 1) откровение — событие потустороннее, 2) это событие, если оно что-то значит для человека, должно осуществляться в человеческой сфере ... Человек знает, что откровение означает, точно так же как он знает, что такое свет или такие жизненно необходимые вещи, как хлеб и вода"153. На самом деле, как уже было показано, постоянная возможность чувственной явленности божественного в человеке выводится из онтологии мифического, и Бультман характеризует эту явленность в ее субстанциальной "вещественности" очень пластично, когда сравнивает ее со светом, хлебом и водой.

в) Замещающее покаяние через распятие Христа

И это тоже, как подчеркивает Бультман, восходит к "мифической картине мира"154. Для прояснения смысла этого события я опять сошлюсь на главу IX, раздел 2. Так как все ответвления рода человеческого связаны с одним общим предком посредством восходящей к нему идентичной мифической субстанции, изменение субстанции в одном сразу же влечет за собой изменение этой субстанции во всех, кто принадлежит этому роду. Из-за мифического неразличения целого и части благодать или искупление одного влечет за собой спасение любого другого, наполненного той же субстанцией. Мифическим вариантом этого является "козел отпущения". Как можно заключить из книги Левит (16), козел, на которого были возложены грехи еврейского народа, был изгнан в пустыню. Понятно, что при этом речь идет не об обычном животном, а о жертвенном, который наполнен мифической субстанцией народа после выполнения соответствующего ритуала. Так избавлялись от своих грехов, искупая их с помощью существа, с которым были связаны через одинаковую божественную идентичность. Так как грех далее воспринимается как заразная болезнь, от него и избавляются как от болезни, то есть устраняют очаг болезни, или искупают вину покаянием. Поскольку кощунство Эдипа было заразой, распространившейся на все Фивы, то только с его наказанием все жители Фив могли быть исцелены. В Новом завете роль козла отпущения играет Христос. Благодаря некоему нуминозному акту в нем сосредоточивается греховная субстанция человечества, и после его искупительной жертвы она превращается в субстанцию божественную; к этому причастен каждый несущий в себе эту субстанцию. Таким образом, на самом деле Христово искупление полностью противоположно падению Адама, являясь той же мифической структурой, хотя и с обратным знаком. Поэтому в Послании к Римлянам (5:18) сказано: "...как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни". Это преображение мифической первосубстанции

человечества не исключает, конечно, возможности личной порочности отдельного человека, который как человек отныне получил искупление и автоматически не подвержен более смерти, но как отдельный человек он может опять утратить свое Спасение.

г) Воскресение Христа во плоти

И это тоже, как и вообще все истории о чудесах, Бультман относит к числу новозаветных мифов'55. Это, конечно, следствие того, что Бультман недостаточно четко разграничил миф и мифологию, точнее говоря, вообще не заметил различия между ними. Миф представляет собой, как уже показано, определенную систему опыта, то есть содержит в себе истолкование и тех явлений, которые мы считаем законом (правилом), и тех, которые мы считаем случайностью. Не закон и случайность исключают друг друга, а скорее закон и чудо, поскольку чудо превосходит закон. В том мире представлений, в котором все сущее преисполнено нуминозной значимости, существует плавный переход от чудесного и чуда к миру опыта, в котором все (по нашим понятиям) определятся либо закономерностью, либо случайностью, и человек здесь склонен вновь и вновь преодолевать эту границу. Пример тому содержится в истории Алкесты, которая из подземного мира вернулась в мир живых. Но поскольку миф как система опыта не нуждается в чуде, а представляет собой явно отделенное от него, замкнутое в себе целое, то целесообразно было бы и концептуально отделить его от всего, что им не является. Впрочем, в главе V (разд. 2ж) уже было указано на то, что отделение мифа от мифологии аналогично отделению науки от того, что обобщенно можно было бы назвать сциентизмом. Подобно тому как мифология выходит за пределы системы мифического опыта, так и сциентизм выходит за пределы науки, превращая ее в более или менее догматическую метафизику. Примером тому являются диалектический материализм или неопозитивизм Венского кружка. Оба придают исторически обусловленной, гипотетическо-дедуктивной системе науки статус якобы абсолютной достоверности.

Воскрешение из мертвых, таким образом, не является чем-то собственно мифическим, но принадлежит в данном случае, как и чудо вообще, к области религии. Мы сталкиваемся здесь с первой ситуацией, когда миф и религия не переплетаются, а идут разными путями.

д) Действие таинств

"Тот, кто относится к христианской общине, — пишет Бультман156, — связан с Господом крещением и евхаристией, и, если он не ведет себя недостойно, воскрешение ему обеспечено. Верующие обладают наследием предков, а именно действующим в них

духом, который удостоверяет, что все они чада Господни, и гарантирует им воскрешение". Но это все, как замечает Бультман, "мифологическая речь" (причем здесь он опять применяет слово "мифологическая" в смысле "мифическая").

В главе XI (разд. 3) подробно говорилось о том, что евхаристия является в сущности актом, непосредственно относящимся к мифу (здесь нет необходимости вдаваться в подробности этого). То же относится и к крещению. И здесь мы находим нечто материальное, а именно воду, которая благодаря определенному ритуалу каким-то образом заряжается нуминозным и как мифическая субстанция проникает в крещаемого. Субстанция, освобожденная от первородного греха благодеянием Христа, в буквальном смысле очищает человека от греха Адама.

Субстанциальность этого акта становится особенно явной, если вспомнить о том, что "дух", укрепляющий спасенного человека, есть пневма. Если поставить это греческое слово вместо слова "дух", то одно место в Послании к Римлянам (8:11) будет выглядеть следующим образом: "Если Дыхание Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Дыханием Своим, живущим в вас". В главе XIV уже говорилось о мифической субстанциальности пневмы, означающей "дыхание, дуновение, ветер". Именно в этом слове некоторым образом выражается "идеально-материальное единство" как категория мифического мышления, в то время как в слове "дух" мы этого уже не слышим. "Идеально-материальный" смысл этого слова выступает в нем на первый план еще и потому, что пневма делает смертные тела живыми и поэтому ни в коем случае не может пониматься только как нечто "психическое".

Сюда же относится восходящая, по Бультману, к гностическому мифу идея, что церковь есть тело Христово или невеста Христова. Нетрудно увидеть в этом еще один вариант свойственного мифу единства целого и части. В совершившемся таинстве пневма Христова и тем самым он сам присутствуют нераздельно, а так как церковь представляет собой совокупность таинств, то это относится и к ней. Но она есть тело Христово, поскольку в ней эта пневма приобретает непосредственно зримый облик.

"Понятие мифического мышления, — — противоположно понятию мышления научного можно было бы согласиться с той лишь оговоркой, что в данном случае следует говорить не о единственной, а об одной из противоположностей, так как можно помыслить произвольное количество других вариантов отступлений от научной онтологии. Что

пишет Бультман, "157. С этим

же касается вообще строгого различения мифа и науки, на которое Бультман, помимо всего прочего, указывает там же, то здесь мне хотелось бы ограничиться констатацией того факта, что у него это противопоставление далеко не во всем верно. Это опять же связано с тем, что Бультман оперировал скорее интуитивным представлением о мифе и науке — систематически разработанной концепции у него не было. Поэтому мы имеем полное право оставить эту проблему без внимания, поскольку здесь речь идет прежде всего о том, чтобы прояснить и критически проанализировать, почему Бультман, исходя из противоположности мифа и науки, решает дело в пользу последней и каким образом он предполагает разделить христианскую религию и сферу мифа. Правда, о некоторых неверных представлениях Бультмана по поводу структуры мифа мы еще скажем, когда представится подходящий случай.

"Нельзя, — пишет Бультман, — придерживаться той или иной картины мира по своему усмотрению, она уже дана человеку вместе со всей исторической ситуацией... невозможно восстановить мифическую картину мира после того, как все наше мышление полностью сформировано наукой. Слепое приятие новозаветной мифологии было бы произволом.., принудительным sacrificium intellectus, такое стремление свидетельствовало бы лишь о двуличности и неискренности, так как тогда ради веры и религии пришлось бы признать картину, мира, в обычной жизни отрицаемую"158. С другой стороны, Бультман соглашается, что картина мира не должна быть "неизменной, и даже в одиночку человек может трудиться над ее преобразованием. Но он может модифицировать ее или построить новую ее модель только на основании каких-либо фактов. Так, картина мира может измениться, например, вследствие открытия Коперника или атомарной теории; вследствие того, что романтики обнаружили большую сложность и богатство человеческой личности, чем можно было предположить на основании мировоззрения Просвещения и идеализма; вследствие осознания значения историзма и народности"159. Итак, для Бультмана "вполне возможно, что в какой-нибудь давно забытой мифической картине мира обнаружатся истины, которые начали утрачиваться в эпоху Просвещения, и теология имеет все основания поставить этот вопрос в связи с картиной мира Нового завета"'60. Все же очевидно, что, по Бультману, сегодня эта ситуация не имеет места. "Нельзя, — замечает он, — использовать электрический свет и радиоаппарат, лечиться современными медицинскими и клиническими средствами и одновременно верить в мир духов и чудес Нового завета"161.

Если более внимательно подойти к этим высказываниям Бультмана, бросается в глаза, что его предпочтение науки основывается лишь на чисто исторических соображениях. Он нигде не утверждает, что наука полностью опровергла миф

в теоретическом плане; он ни в коем случае не выдвигает претензий на абсолютную истину от имени науки; он лишь указывает, что для нашей исторической эпохи характерна связь с научной картиной мира и что из этой ситуации нельзя выбраться в силу произвольного решения. В этом с ним можно согласиться. Однако остается вопросом, действительно ли это будет sacrificium intellectus, если мы в такой ситуации станем и далее придерживаться новозаветного мифа, и даже будет ли это признаком неискренности, поскольку это будет опровергаться повседневной жизнью. Напротив, можно было бы сказать, что эта раздвоенность, одновременность научного и мифического мышления как раз присуща той ситуации, в которой мы сегодня находимся. Неизвестно даже, не ближе ли наша практическая и личная жизнь к мифу, чем к науке. Может оказаться, что мы совершаем большую ошибку, предпочитая научную, а не мифическую картину мира. Таким образом, историческая ситуация ни в коем случае не свидетельствует столь однозначно в пользу науки, как это полагает Бультман.

Впрочем, Бультман противоречит сам себе, когда, с одной стороны, утверждает, что наше мышление "необратимо сформировано" наукой, а с другой стороны, что возможность изменения научной картины мира бросается в глаза. Это изменение, отчетливо утверждает он, является следствием новых, оставшихся прежде не замеченными фактов; как оказывается, он совсем не чужд той мысли, что однажды мифическое мышление откопают из-под наслоений, осевших на него начиная с эпохи Просвещения. Таким образом, решение апеллировать исключительно к исторической ситуации, в которой мы находимся, в конце концов не менее произвольно, чем попытка выйти из нее волевым решением, потому что в обоих случаях не приводится подлинных аргументов — и тут и там решают голые факты. Связанность с определенной исторической ситуацией, которая, как показывают предыдущие рассуждения, для меня очевидна, есть все же неизбежный исходный пункт, и потому все, что из него следует, несет на себе его отпечаток; все-таки тот, кто соблазняется историческим фатализмом, не понимает, что нас это не просто детерминирует, но что при поступательном развитии эта связь может даже исчезнуть (причем тогда его влияние состояло бы в том, что именно этот исходный пункт являлся бы предметом спора)'62. Итак, вопреки мнению Бультмана, наша историческая ситуация не только не сформирована полностью наукой, но и не дает никакого повода считать, что наука является нашей неизбежной участью. Наша ситуация будет изменяться (да она уже успела это сделать) так же основательно, как и теоретическая оценка мифа и науки со времен Бультмана, что осталось, очевидно, не замеченным большинством теологов.

Рассмотрим же теперь в деталях попытку Бультмана "демифологизировать" религию от имени науки.

Для того чтобы библейские сказания стали приемлемыми для человека, мыслящего в рамках научной картины мира, по мнению Бультмана, следует переинтерпретировать их мифическое содержание. Речь, таким образом, не идет о простой элиминации этого содержания, не о "методе вычитания", когда в конце концов остается лишь то, во что можно только верить. "Демифологизация" означает скорее применение некоего "герменевтического метода", который нам поможет уловить евангельский смысл, независимый от мифических условий возникновения библейской литературы и доступный современному человеку163. Этот метод Бультман заимствует в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Здесь не место выяснять, насколько эта применяемая Бультманом аналитика родственна аналитике Хайдеггера. Достаточно уже того, что ее основные идеи определенным образом истолкованы Бультманом и положены им в основание его собственной теологии.

Экзистенциальная аналитика обнажает структуры человеческого наличного бытия, которое не просто находится здесь и перед нами, но задается вопросом о своем собственном бытии164. Человек в то же время понимает, что ему это его бытие дано и что он должен взять судьбу в свои собственные руки. Поэтому его бытие, в сущности, означает не только "быть", но и "мочь". И в этом же проявляется фундаментальная временность человеческого бытия. Так как в бытии-способности, бытии-возможности содержится ожидание будущего, то вместе с этим в поле зрения попадает вообще-то и прошедшее, а именно ситуация, в которой человек, с одной стороны, фактически преднаходит себя, а с другой — активно проявляет свою заботу. В этой взаимозависимости между прошлым и будущим определяется наконец настоящее. То настоящее, которое, очевидно, никогда не находится в покое, но всегда вновь и вновь переламывается в диалектике фактичности и возможности, прошлого и будущего. Так, для Бультмана важнейший результат экзистенциальной аналитики — сквозная историчность человека и в силу этого — овладевающий им страх. Историчность выражается в том, что нет ничего прочного, окончательного, данного, во что он мог бы себя заключить как нечто просто существующее; а страх есть та основная установка человека, в которую облечена фундаментальная структура его бытия. Экспонента этого наличного бытия — смерть и всевластие ее достоверности. Лишь тогда человек избежит лжи и самоотчуждения, когда он свободно познает структуру своего наличного бытия и взглянет ему в глаза. Только окончательно отказавшись от всяких иллюзий, он сможет все же найти в абсолютной историчности бытия нечто подлинно сущее. Когда нет больше ничего, на что он мог бы положиться в своем самообмане, только тогда он достигнет того, что экзистенциальная философия называет подлинностью165.

В силу этого экзистенциальная аналитика, по Бультману, может служить герменевтическим средством для христианской веры, потому что она, по его мнению, точно описывает то профанное состояние, в котором находится человек, пока его не достигнет призыв божественного вестника. Если этот призыв будет услышан, тогда человеку откроется не только полная ничтожность его наличного бытия, исчезающего в историчности, относительности и временности, но тогда он познает также, что даже подлинность основывается лишь на иллюзии. В подлинном существовании лежит обманчивая цель владеть по меньшей мере самим собой настолько, чтобы быть в силах преодолеть иллюзорность вещей. Но только когда человек оставляет всякую надежду, даже надежду на свое подлинное существование и свою силу, только тогда он полностью открывается для преданности Богу, он поистине вручает себя его милости166.

Это, однако, не означает, что ему больше ничего не нужно делать и он может все предоставить воле Божьей. Если бы он так себя повел, то Бог был бы тем подлинно сущим, которое он тщетно ищет внутри себя, и человек опять впал бы в самообман. Веру как предание себя Божьей милости следует саму по себе понимать как милость, и остается только одна надежда. Осиянный этой надеждой, человек продолжает свою деятельность и должен ее продолжать. Но смерть и ничтожность теряют тогда для него свое абсолютное значение.

Грех есть не что иное, как отпадение от Бога, и это отпадение проявляется всюду, где на его место ставится внутренний мир человека или историчность. Библейское слово "плоть" для Бультмана лишь другое обозначение для этого внутреннего мира, для чувственного, и в этом смысле "обращение к плоти" и "грех" — синонимы167. Поскольку, таким образом, вера относится к абсолютно потустороннему и Страшный суд как эсхатон истории осуществляется в каждом акте веры и так как с ним вместе выносится приговор всему имманентному, христианская вера в теологии Бультмана уже предстает в сущности эсхатологической верой или эсхатологической экзистенцией168.

В этом мире греха, историчности и смерти мы наделены страхом; но в вере и соответственно с нею вместе в доверии к милости Божьей страх преодолевается169. Только в вере мы находим наше единственно возможное и подлинное существование, а именно то, в котором мы обретаем наше истинное и никаким самообманом не омраченное бытие, которое доверяем руке Божьей. Этим достигается полное отречение от любой формы самодовольства, самовосхваления и гордыни, в этом — условие Спасения. Это отречение и с ним вместе вера, конечно, не некое состояние, обретаемое раз и навсегда, благодаря которому, о чем уже говорилось, вера становится чем-то доступным изнутри; напротив, она должна вновь и вновь в каждой конкретной ситуации быть новым испытанием, новой надеждой, новым опытом. С другой стороны, в вере присутствуют как Страшный суд, так и Спасение и избавление. Вера есть экзистенциальное движение,

а не нечто неподвижное, это не новая "природа", не новый "индикатив", а постоянный "императив". Так и у Бультмана она рассматривается именно через глубокий дуализм плоти и духа, греха и искупления, но этот дуализм не является, как в мифе, следствием противостояния космических субстанций, а представляет собой дуализм экзистенциального решения170. Там, где это богоугодно, внешне ничто не изменяется, но зато радикально меняется отношение к миру. Верующий благодаря этому решению •не обретает какое-то новое теоретически обоснованное (субстанциальное) "качество", но оно ведет его к практике новой жизни.

Эсхатологическая вера не имела бы никакой опоры, не проявись божественная милость в кресте и воскресении; только благодаря им могут быть преодолены смерть и грех. Крест и воскресение неразрывно связаны друг с другом, поскольку смысл креста проявляется только в воскресении. Между тем для Бультмана крест в его эсхатологическом значении столь же малодоказуемый факт, на который могла бы опереться вера, как и воскресение. Каждая попытка рассматривать их в качестве всегда и для всех убедительных "действительных событий" попадает в водоворот исторических сомнений и исторической релятивности. На вопрос: "Как мы приходим к тому, чтобы верить в крест как Спасение?" можно, по Бультману, "дать только один ответ: потому что оно возвещено как таковое вместе с воскресением. Христос, распятый и воскресший, встречает нас в слове благовещения, и никак иначе. Также и вера в это слово есть поистине пасхальная вера"171. Нас только спрашивают, хотим ли мы верить в это или нет, любой спор исключен. Но и принимаемое решение есть не "слепой произвольный выбор, но понимающее Да или Нет"172.

Исходя из этого, Бультман не придает значения содержащимся в Библии деталям жизни, смерти и воскресения Христа. Они все могут быть предметом анализа с точки зрения имманентноисторического содержания и выпадают поэтому из эсхатологической веры. Для него решающим является одно только голое "событие" Священного писания173. И тем не менее в результате этого вера не лишается для Бультмана всего своего содержания, напротив, через подчеркивание значения креста и воскресения как эсхатологических, никак имманентно не воспринимаемых событий обретается как раз бесконечное богатство божественной милости и всемирного спасения.

В свете эсхатологической веры Бультман производит детальную -"демифологизацию" Нового завета, адресованную современному человеку. Рассмотрим приведенные во введении к этой главе пять пунктов этой демифологизации и проверим их.

Но прежде еще одно замечание. Я бы вышел за рамки темы этой главы, если бы стал освещать здесь историю критики бультмановской "демифологизации"174. Говорить об этом здесь нет необходимости, так как задача этой части — проверить бультмановскую "демифологизацию" на предмет тех результатов, к которым мы пришли во второй и третьей частях книги.

а) " Демифологизация" первородного греха и смерти как наказания

Современный человек "не может понять, — по мнению Бультмана, — что вследствие вины прародителя он обречен разделять смертный удел любого природного существа, ибо ему вина известна только как результат какого-то поступка, и первородный грех, понимаемый как болезнь, распространяющаяся в силу естественных причин, для него есть понятие безнравственное и невозможное"175. "Он понимает себя устроенным отнюдь не в духе Нового завета, по которому посторонние, внешние силы могут вмешиваться во внутреннюю жизнь человека. Внутреннее единство своего состояния и поступков он приписывает самому себе, а человека, который полагает, что это единство может быть расщеплено благодаря вмешательству демонических и божественных сил, он называет шизофреником"176. Так что себя он не может рассматривать открытым "вмешательству сверхъестественных сил"177.

Я уже подчеркивал, что человек мыслит не столь однозначно, как утверждает Бультман, да и само по себе указание на фактически существующее сознание еще не аргумент против мифического толкования человека. Невозможно с необходимостью доказать автономность человека, так же как, очевидно, и его гетерономность.; Со всем этим связано утверждение о наличном бытии как бытии-возможности. Обращение к опыту означает выбор всех онтологических предпосылок, которые его и определяют. Так как к их числу в науке принадлежит закон природы, любому философу ясно, что внутренняя свобода никак не может быть дана на основании научного опыта. Понимая науку так, как она была определена нами во второй части, человека можно определить только через закон или случайность, что не имеет ничего общего с активным стремлением к свободе. (При этом не имеет значения, являются ли законы детерминистскими или индетерминистскими, потому что наверняка и те, и другие ничего не дают для решения вопроса об автономии человека.) Если свободу человека или бытие-возможность наличного бытия обосновывать a priori, тогда это, как уже детально показано выше, следует делать, опираясь на исторические аргументы, а не на абсолютную очевидность. Ничто не меняется и тогда, когда экзистенциальная аналитика призывает на помощь определенный метод, а именно феноменологию. Не имея возможности говорить

здесь об этом подробнее, ограничимся указанием на то, что феноменологическое познание, как и любое другое, должно состоять из элементов как опыта, так и априорного усмотрения, и, следовательно, какими бы он ни обладал конкретными достоинствами и недостатками, он может быть подвергнут, как уже показано, тем же принципиальным сомнениям, что и любой другой опыт или онтология.

Бультмановская "демифологизация" греха и смерти удалась, таким образом, не благодаря истинам, появившимся в эпоху Просвещения, а благодаря современной вере в идею субъективности или человеческого наличного бытия. В остальном эта идея, как уже говорилось, результат не столько эмпирических наук, которые ей скорее во многом противостоят (хотя она им также многим обязана), сколько определенной метафизики, чьи исторические корни без труда могут быть найдены у Канта и Гуссерля. Хайдеггеровская философия наличного бытия была бы невозможна без этих мыслителей; более того, он вместе с ними отстаивает ту мысль, что онтология "Я" (какими бы частными категориальными отличиями от его предшественников ни характеризовалось его определение этого понятия) представляет собой фундаментальную онтологию, а значит, лежит в основе науки. Только так ему удалось удержаться на идее автономии в форме подлинного существования в пределах бытия-возможности и избежать научной детерминации "Я" или его определения через случайность. Не имея возможности говорить здесь об этом подробнее, сошлемся на решительную и столь же меткую критику подразумеваемой здесь метафизики субъективности, которая выводится из "Философских исследований" Витгенштейна178.

Тем самым посылки Бультмана, подобно физическим гипотезам, о которых говорилось подробно в первой части книги, должны быть поняты только в связи с историческими условиями их возникновения и только через них обоснованы. Собственно говоря, если он случайно, как уже сказано, обратил на это внимание, то совершенно необходимо вспомнить об этом именно сейчас, когда все больше и больше теряется вера в, казалось бы, само собой разумеющуюся ценность этих гипотез. В данной связи это означает, что, хотя мы сколько угодно можем отвергать идею первородного греха, для непредвзятого взгляда мифическое мышление уже не выглядит столь непостижимым и теоретически совершенно неприемлемым, как для Бультмана.

б) "Демифологизация" воплощения Бога в человеке

Эта "демифологизация" состоит, собственно, только в том, что Бультман считает все относящееся к биографии Христа не имеющим никакого значения. Следует довольствоваться голым "Бог в нем стал человеком". Всякое представление об этом человеке как о божественном явлении относилось бы уже к тому

имманентному миру, который нуждается в радикальном преодолении, и было бы частью того исторического мира, над которым властвует смерть. Христос, если речь идет о его земном преображении, может рассматриваться только как человек, каким бы значительным он как человек ни был. Эсхатологическая вера запрещает наделять его какими-либо зримыми знаками божественного происхождения. Это происхождение вообще не является чем-то чувственно данным и может поэтому рассматриваться только как нечто абсолютно трансцендентное, лишь как экзистенциальные решения веры.

Подобная "демифологизация" воплощения Бога в Христе наталкивается, однако, на одно непреодолимое затруднение. Ведь и для эсхатологической веры Христос является и Богом и человеком одновременно. Но когда Бультман выразительно и метко определяет миф как мышление, для которого потустороннее есть одновременно посюстороннее179, тогда Христос как воплощение Бога есть нечто мифическое. Невозможно устранить исконно мифическую основную идею, что божественное чувственно является, пусть не всегда и не всеми это признается (чему много примеров у Гомера), но она не должна привести к разрушению всего здания христианского учения.

Если же люди вообще не верят в то, что может быть извлечено из мифа о Христе путем простого его ограничения до голой фактичности, то почему бы в таком случае не отказаться от него? Богочеловек утрачивает тогда всю ощутимую человечность и становится абстрактной идеей. Тогда он и не говорит на самом деле с человеком, предпосылкой чему должна быть его чувственная явленность. Эсхатологическая вера превращает эту явленность в ту открытую Карлом Бартом трансцендентную касательную, которая соприкасается с миром опыта лишь в одной мысленной точке. Если посюстороннее отделяется от потустороннего с максимальной строгостью, пусть при этом и не совсем отрываясь друг от друга, то все же теряется восприятие божественной любви и божественной расположенности к миру. Человек со свойственными ему чувственностью и образностью остается практически в изоляции от этой трансцендентности.

Так теряет свое значение для веры не только большая часть Нового завета, но существующие более двух тысяч лет христианский культ и христианское искусство причисляются к грехопадению мира. В свете эсхатологической веры порочно "размалевывать" жизнь и смерть Христа и изображать его с нимбом (суммируя в этом его атрибуте все знаки его божественности).

Итак, налицо принципиальный парадокс: с одной стороны, утверждается явленность божественного во плоти, в чувственном, но одновременно это явление утрачивает какую бы то ни было чувственность. Христианская религия лишается тем самым всякой пищи. Там, где вера жива, там люди не предаются исключительно научно-философской аргументации, там, как ни крути, все переживается также и мифически.

в) "Демифологизация" замещающего покаяния через распятие Христа на кресте

Основания для отрицания замещающего покаяния в конечном счете подобно тому, на основании чего Бультман отвергает идею первородного греха. Если каждый автономен, то невозможно ни стать виновным через поступок другого (Адам), ни спастись благодаря искупительной жертве другого (Христос). Поскольку "демифологизация" замещающего покаяния подвергается такой же критике, как и "демифологизация" первородного греха, то незачем говорить об этом еще раз.

Но здесь мы должны задаться вопросом, не разрушает ли такая "демифологизация", вопреки мнению Бультмана, христианскую веру в самой ее сути.

Можно отвергать миф о замещающем покаянии, можно этого не делать — в любом случае, как было показано, относительно него все ясно. Но каково может быть значение креста в эсхатологической вере, если она лишает крест этого мифа? Крест явно означает, что человек благодаря смерти сына Божьего познает радикальную удаленность Бога и вместе с тем греховность мира, чтобы уйти от греха и повернуться к Богу. В этом смысле крест постоянно призывает человека к решению. Если сын Божий умер в этом мире, тогда этот мир — воплощение абсолютного мрака; но поскольку тот, кто умер, — это сын Божий, абсолютный свет все же существует, пусть даже как нечто вполне трансцендентное.

Это толкование, конечно, предполагает опять миф о Христе, в предшествующей главе была доказана его неизбежность для христианской веры. Христос должен действительно быть сыном Божьим, если эта вера имеет какой-то смысл. Однако и это не все; Еще важнее то, что Бультману не удалось до конца интерпретировать несомненную связь между Адамом и Христом, установленную между ними в Священном писании. Я еще раз процитирую Послание к Римлянам (5:19): "Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие". Это не допускает никакой другой интерпретации, кроме как мифической, и отчетливо противостоит интерпретации Бультмана, который как раз хочет разрушить тесную связь Адама и Христа. В данном случае не может быть и речи о том, что миф есть только исторически обусловленная оболочка, в которую упакована эсхатологическая вера. Кто, подобно Бультману, откровенно апеллирует исключительно к слову Божьему, к Благовестию, тот, конечно, тоже имеет право на свободу интерпретации, но не до такой степени, чтобы полностью противоречить ему.

г) " Демифологизация" воскресения Христа во плоти

О том, что здесь на самом деле речь идет не о демифологизации, уже говорилось; ведь в воскресении, в сущности, нет ничего мифического. Тем не менее в данной связи должен быть поставлен вопрос о том, какой вообще смысл вкладывает в воскресение эсхатологическая вера.

Если смерть Христа на кресте должна быть смертью на кресте сына Божьего, поскольку только благодаря этому становятся очевидными коренные греховность и ничтожество мира, тогда, с другой стороны, только через воскресение становится очевидно, что действительно речь идет о сыне Божьем, и мы тем самым находимся по ту сторону обреченности и можем, несмотря на мрак мира, надеяться на свет, на милость и новую жизнь. К чувственно-плотской явленности Христа необходимо принадлежит, таким образом, физически-плотское воскресение этого богочеловека. Демифологизация воскресения должна тогда состоять только в том, чтобы оно могло рассматриваться не как доказуемый факт, не как действительное и достоверное событие, а только как предмет веры, которая опять-таки может ограничиться голым "что" данного события только при условии насильственного изъятия всех содержащихся в Библии подробностей.

Но невозможно обойтись этим голым "что", невозможно не признать физическое воскресение Христа ядром учения, потому что без этого нельзя понять, как это нам удается существовать не только во мраке, но и в свете милости Божьей. Когда воскресение считают в каком-то смысле "символическим" (к чему Бультман, кажется, склоняется, когда утверждает, что где есть вера, там всегда и всюду осуществляется воскресение), то его лишают всей его силы, которая ведь только в том и заключается, что воскресение есть полнокровная, чудесная действительность.

Кроме того, редукция к голому "что" есть не что иное, как половинчатая попытка пощадить пресловутое так называемое современное сознание и уберечь его от наглядных подробностей нуминозных процессов — оно не в силах их воспринять. "Такое чудесное явление природы, как оживление мертвых, — пишет Бультман, — современный человек, помимо того, что это событие для него вообще невероятно, может "считать не касающимся его деянием Бога"; "то, что умерший вновь может стать живым, для него непредставимо"180. Впрочем, мнение о неприемлемости телесного воскресения в наше время среди теологов еще более популярно, чем во времена Бультмана. На вопрос "почему?" ответ всегда один и тот же, а именно: "Потому что это противоречит законам природы".

Начиная с Юма вновь и вновь делаются попытки доказать, что законы природы преодолеть невозможно. Но уже Юм потерпел неудачу, попытавшись дать этим законам абсолютное оправдание, и свел в конце концов эту гипотезу к привычке и вере. Это, правда, парадоксальным образом не помешало ему отвергнуть также веру в чудо — он сослался на ничем, по его мнению, не оправданную, но психологически объяснимую веру в законы природы. Трудности, с которыми столкнулся Юм, громоздятся все выше, чем больше эпистемологи и теоретики науки стремятся выйти за пределы его философии. Здесь не место вдаваться детально в историю этих усилий, которые от Канта и позитивистов простираются до сегодняшней аналитической философии. Я ограничусь здесь напоминанием о выводах, к которым мы пришли в первой и второй частях этой книги, — впрочем, они ни в коем случае не охватывают весь спектр потерпевших поражение попыток осуществить оправдание естественно-научного мышления, к чему стремился еще Юм. На основании этих результатов следует сделать вывод, что вся конструкция законов природы покоится на определенной схеме интерпретации реальности, нуждающейся в чисто историческом обосновании, но не соответствует какому-либо знанию об этой реальности в себе. Тот, кто утверждает, что наука доказала всеобщее и абсолютное значение законов природы, является представителем не науки, а догматической метафизики науки. Тем самым убежденность "современного сознания" в том, что в наши дни благодаря новейшим научным открытиям не следует верить в чудеса, со своей стороны, оказывается не чем иным, как все той же голой верой, которую просто противопоставляют вере религиозной. Однако с научно-теоретической точки зрения ничто на самом деле не говорит ни "за", ни "против" чуда, ибо можно сослаться на тот тривиальный факт, что чудо не является предметом научного опыта, хотя он, основываясь на регулятивном принципе, всюду, где случается нечто неподвластное закону, должен все же искать закон. Правда, как уже было подробно показано в предыдущих главах нашей книги, научный опыт не может претендовать на то, чтобы быть единственно возможным.

В одном только воскресении Христа лежит обещание милости. Кому неясно, что такое, собственно говоря, воскресение, тому неясно также и то, в чем состоит милость Божья, как и то, что означает искупление и Спасение. Только там, где в воскресение Христа во плоти верят без всяких "но" и "почему" (а это значит, что воскресение представляют наглядно), только там имеют право верить в собственное воскресение для вечной жизни. Обретение Спасения благодаря милости Божьей Бультман в конечном счете представляет следующим образом: "Представление о небесном бытии предсущего Христа, а также коррелятивное этому представление о собственном переселении в небесный пресветлый мир" для современного человека "не только рационально непредставимо. Потому что он не понимает, что в этом должно состоять его спасение, в котором он приходит к полному осуществлению своей жизни, своему подлинному существованию"181. Но если это подлинное существование состоит в тотальной обращенности к Богу, в чем тогда может состоять благодать этого существования, как не в том, чтобы быть совершенно

проникнутым Богом? И как это может произойти иначе, нежели благодаря лицезрению Бога, visio Dei?182 Вера могла предчувствовать это в ощущении Божественной всепроникновенности — милость Спасения и благодати может состоять только в неизбывном присутствии Бога. С мифической точки зрения истинное счастье состоит в том, что боги могут быть воспринимаемыми, с точки зрения христианства — в воспринимаемости Бога, но для того и для другого милость состоит в проникновенности божественной субстанцией. Поэтому здесь следует повторить еще раз: там, где вера жива и не нуждается в научно-философской аргументации, там, как ни крути, живо и мифическое переживание. Следовательно, если верно, что воскресение Христа как достоверное событие есть. откровение милости и Спасения, то так же верно и то, что верующий может надеяться на собственное воскресение и тем самым может надеяться предстать некогда пред Богом. И неверно столь часто встречающееся утверждение философов и теологов о том, что отношения человека и Бога приравниваются таким образом к отношению между субъектом и объектом и Бога таким образом овеществляют и делают конечным, потому что категориальное отделение субъекта от объекта является предпосылкой научной онтологии, которая, как уже говорилось, может быть снята онтологией мифической.

д) " Демифологизация" таинств

"Культ, — замечает Бультман, — есть прежде всего благовещение словом, исповедание веры, которое превозносит благодать. Поскольку культ совершается также в таинствах, постольку они также находятся во власти слова. Таинства по отношению к слову являются verbum visibile, потому что их действие аналогично действию слова: они, как и слова, заставляют представить в воображении благодать; как и слово, они способствуют послушанию, они, как и слово, имеют возможность даровать жизнь и вершить суд. Так, ап. Павел прямо называет таинство причастия Благой вестью"183.

Таким образом, средоточием культа для Бультмана является проповедь как обновленный призыв к решению в уже многократно описанном смысле. Таинства играют лишь подчиненную роль. Они служат лишь "осовремениванию" в чувственности (verbum visibile); они имеют, следовательно, скорее символическое значение. Их демифологизация поэтому лишает их всякого значения в качестве действенных носителей божественной субстанции. Хлеб, вино (евхаристия) и вода (крещение) не преображают верующего качественно, не дают ему никакой новой природы, но, подобно рукоположению, служат зримому укреплению принятого решения. Но как вообще можно в этом смысле верить и надеяться, не будучи при этом затронутым присутствием божественного духа, не испытывая его в себе? Такой опыт есть не что иное,

как пневматическое восприятие, проникновенность им как мифической субстанцией. На этот же опыт опирается и то истолкование таинств, в котором материальное становится до некоторой степени нуминозно-идеальным. Бультман, который признает лишь научное понятие опыта, может это понимать лишь психологически, будучи обременен теми самыми субъективными сомнениями, которые и делают это непригодным для эсхатологической веры, стремящейся выйти за пределы всей этой относительности. Без 'такого нуминозного опыта вера оказывается ничем не укрепленной, и ее достоверность становится вообще непонятной. Если таинства непременно хотят лишить их мифической субстанциальности, поскольку полагаются лишь на слово, то, по крайней мере, хотя бы оно должно обладать той субстанциальностью, наличие которой Отрицается у таинств, — но это ничуть не менее мифическое явление, как было показано во второй части этой книги, где речь шла о нуминозном единстве идеального и материального, а также изреченной речи. Между тем такая субстанциальность слова в необходимых религии цельности, длительности и интерсубъективности вообще возможна только в связи со всем ритуалом. Демифологизируя таинства, Бультман тем самым уничтожает смысл церкви, состоящий в том, чтобы посредством слова передавать ощутимое присутствие Бога. Однако обоим необходимо во всем поддерживать друг друга: слово есть основание веры, а его истина, то есть открываемая им реальность, постоянно укрепляется в культе и таинстве. Таким образом, оказывается, что демифологизация таинств и культа отнимает у церкви ее смысл — через слово Божье передавать Его присутствие, ибо они нерасторжимо связаны для христианства: нет Божьего присутствия без слова Божьего в Священном писании, а без Его присутствия слово Божье оставалось бы пустым.

Сперва обобщим все еще раз. Первое: в христианской религии обнаруживаются глубоко заложенные мифические структуры. Второе: попытка устранить мифическое ради научно и философски обоснованной картины мира современного человека ведет к нескончаемым противоречиям со Священным писанием и подрывает тем самым основания, на которых покоится христианская вера. Третье: демифологизация ведет также к внутренним противоречиям, так как, с одной стороны, нельзя обойтись без мифического, которое представляет единство идеального и материально-чувственного, а с другой стороны, и эсхатологический взгляд лишает веру ее чувственного содержания. Четвертое: именно поэтому живую веру можно испытать лишь мифически. Пятое: наука и философия не дают вообще никакого теоретически необходимого основания для очищения религии

от мифических элементов, так как наука и философия представляют собой только определенное, исторически обусловленное истолкование реальности, которое не может претендовать на то, чтобы быть единственно возможным. Шестое: для этого не существует и никакого практически необходимого основания, вытекающего из современного сознания, с одной стороны, потому что мифический опыт отнюдь не совершенно чужд этому сознанию, а с другой стороны, потому что сам по себе голый факт наличия этого сознания еще не говорит о его роковой неотвратимости184.

В этих шести пунктах мы сформулировали постулаты. Они не содержат требования непременно верить в мифические элементы христианской религии, они лишь указывают на то, что в них можно верить, не совершая при этом sacrificium intellectus.

Тем не менее между христианской религией и мифом существуют, как уже говорилось, принципиальные различия. В завершение они должны быть продемонстрированы, хотя мы и не претендуем на их исчерпывающее перечисление.

Христианская религия монотеистична, по крайней мере, она настаивает на абсолютном первенстве одного Бога; миф, напротив, политеистичен. Бог — творец мира. Миф не может даже задаваться вопросом о таком боге-творце, потому что у него, с его политеистической настроенностью, нет идеи какого-то единого Космоса, подведомственного только одному Богу. Хотя Гесиод, например, все выводит из хаоса, хаос у него — это как раз то, в чем многое было неупорядоченным и из чего потом развилось все многообразие политеистического Космоса. Подобного же рода большинство мифических учений о происхождении мира (вспомним, например, индийский миф о мировом яйце), если только вообще они не говорят о возникновении социального миропорядка. Далее, в то время как для мифа существует много людей, в которых бог воплощается зримым образом, в христианской религии есть только одно, в принципе только одно существо, в котором воплотился Бог. Вместе с тем из профанного времени абсолютно исключается тот временной отрезок, в котором жил этот человек, в то время как в политеистическом мифе такое исключение неизвестно, тем более что сакральное пронизывает смертное и одно сводит к другому. Но именно поэтому христианская религия не является, подобно мифу, одним из видов объяснения мира (системой опыта), а только руководством к истинной жизни, то есть жизни с Богом. Наконец — об этом уже говорилось, — для христианской веры чудо имеет основополагающее значение, а для мифа это не так. Поэтому вера и называется верой, в то время как мифически мыслящий человек не нуждался в вере; миф был для него только видом повседневного опыта. Эти коренные различия могут быть обобщены при сравнении других мировых религий с мифом. Суммируя в завершение изложенное выше, следует сказать: миф и религия не одно и то же, но, в то время как миф может быть отделен от религии, религии без мифа не существует.

Рассмотрение различий между религией и мифом должно быть дополнено рассмотрением различий магии и мифа. Это тем актуальнее, что сегодня, как уже было указано в главе I, появилась обширная литература о ведьмах, волшебниках, шаманах и т. п., — литература, которая хотя и принесла очень много нового и ценного, но одновременно привела к путанице и целому ряду недоразумений.

Истоки магии, по крайней мере в Европе, находятся в поздней античности; магия возникла из спекулятивного слияния исконно античного мифа с Логосом греческой философии и метафизики. Теснившаяся в средние века в подполье, в эпоху Ренессанса магия празднует свое триумфальное воскрешение и становится

— вплоть до XVII века — господствующей силой. Ее представителями были не только такие выдающиеся умы, как М. Фичино, Пико делла Мирандола, Агриппа Неттесгеймский, Парацельс, Нострадамус и Д. Бруно, но она оказала также влияние на многих основателей зарождавшегося точного естествознания, таких, например, как Коперник, Кеплер и Ньютон. Ее воздействие мы находим и в XIX веке, например у Шеллинга и в "Фаусте" Гете185.

Один из важнейших источников европейской магии — сочинения Гермеса Трисмегиста, относящиеся к ранней христианской эре. Его идеи, восходящие, главным образом, к Платону, Аристотелю, Плотину и астрологии, объединены следующей идеей: Бог есть первоединое, которое раскрывается в многообразном и особенном. При этом речь идет об исключительно субстанциальной эманации, которая буквально вливается в вещи и придает им статус существования и реальности. Как, по Аристотелю, перводвижение неподвижных звезд с нарастающей вариабельностью переносится на все остальное, так первоединое через звездные сферы разливается в многообразие вещей. Каждая звезда

— грань этого первоединого; к каждой из этих граней относятся опять же другие; все содержат в себе какую-то часть силы сопряженных звезд и вместе с тем силы первоединого, которое является первоисточником всего. Универсум в этом смысле представляет собой единство, в котором все со всем связано благодаря всюду разливающимся потокам божественной субстанции и силы. Прообраз этому постоянно находят в платоновском "Тимее" в управляемом мировой душой организме. Всюду божественное и всюду жизнь.

С этой спекулятивной метафизикой и связана, собственно, магическая идея овладеть пронизывающими Космос силами и влияниями и поставить их на службу человеку. Таким образом, здесь вопрос в том, чтобы понять сущность и способ действия каждой отдельной звезды и выяснить, какая группа земных вещей пронизана соответствующей субстанцией. Каждую такую группу могут составлять совершенно различные вещи, например различные камни, растения, звери, люди, даже части тел. Каждая вещь каким-нибудь образом связана с другой вещью и звездой и несет на себе ее отпечаток. На таких представлениях основывается, в частности, талисман как один из важнейших инструментов магической практики. Талисманом считается предмет, которому соответствует определенная звезда и который, следовательно, несет в себе ее сущность. Если мы будем использовать такой предмет правильным образом, то мы сможем с его помощью перенести силу действия его звезды на нас самих или на что-нибудь другое. При этом использовались главным образом такие соответствия, как, например, Солнце — золото. Луна — серебро. Марс — железо. Талисманы, таким образом, — это микрокосмы, которые могут вместить в себя макрокосм, даже целый универсум, в силу того, что они заключают в себе в концентрированной форме закон. Но не только образы и фигуры, а также другие предметы могут служить приобретению магической силы, но также числа, слова и песнопения, чье оккультное значение уже в средние века было открыто благодаря Каббале.

Любое явление в магии истолковывается одновременно субстанциально и персонально. Каждая звезда как грань одного персонального бога сама является богом, за которым стоит один из античных мифов, как свидетельствуют названия планет; это соответственно бог, который действует в талисмане, в числовом символе и т. д. Магическое заклинание поэтому начинается постоянно с нуминозных имен. Неустанно устанавливаются связи, с одной стороны, между всеми мыслимыми явлениями, будь они духовной или материальной природы, а с другой — с нуминозным существом. Каждое магическое действие обращается поэтому в конечном итоге к такому существу, имеющему по большей части личный характер.

По необходимости я здесь кратко и только в общих чертах обрисовал то, что называется "белой магией". Ей соответствует так называемая "черная", которая имеет дело вместо богов с демонами и даже с самим дьяволом. Конечно, различия относятся только к содержанию, они неструктурны и поэтому в данной связи не имеют значения. В определенном смысле черная магия только оборотная сторона белой, потому что она исходит из противоположного принципа, а именно из принципа зла и Люцифера.

Не составляет труда разглядеть мифические составные части европейской магии. Каждое явление понимается как идеальноматериальное единство. В каждом явлении действует нуминозное существо. Именно поэтому эта действенность несет на себе уже указанным способом отпечаток архе, то есть постоянно идентично воспроизводящейся праистории этого существа. Магическая связь макро- и микрокосма соответствует связи целого и части, что нам уже встречалось в мифической онтологии. Но все эти схемы мысли встраиваются, с другой стороны, в контекст мыш-

ления греческой метафизики и тем самым открывающегося в ней греческого логоса. Логосу соответствует здесь склонность выводить все логически из одного принципа (что чуждо политеистической концепции мифа), с чем соединяется не только идея одного Бога, но также одного, всеохватного, под его господством находящегося Космоса; сюда же, далее, относятся постоянные попытки свести все к строгим понятиям, подчинить все систематизирующей логике. Но прежде всего вместе с этой мыслительной энергией появляется еще не известное ни мифу, ни даже греческому логосу желание целиком подчинить себе нуминозные архе и сделать себя тем самым господином всей природы. Человек, занимающийся магией, считает себя не одним из элементов в совместном действии или противодействии нуминозных сил, но их хозяином.

Так античный миф и греческий логос сплавляются в единство, которое оказывается инструментом новой воли к власти. В этой самонадеянности человеческой свободы в противоположность природе лежат также и корни естественно-научного мышления186. Естественные науки и магия — дочери одного и того же племени, и долгое время они жили почти неразлучно, как об этом уже говорилось. (В этой связи следует также вспомнить о тесной связи алхимии и химии, причем на алхимии также запечатлелись далеко проникающие магические схемы мысли.)

За пределами Европы магия, конечно, имела другие корни, прежде всего у нее отсутствовал спекулятивно-теософский фундамент, заимствованный у греческой философии. Но и здесь речь идет в основном о попытке преобразовать мифические представления в ритуале овладения. Таким образом, речь идет о том, чтобы поставить себе на службу нуминозное начало явлений, действующие в них архетипы индивидуальных существ, укрепить себя мифической субстанцией, чему служат в качестве решающего вспомогательного средства мифическое единство внешнего и внутреннего, слова и обозначаемого, имени и личности, места и бога, целого и части; так, с помощью чего-либо осязаемо внешнего можно подчинить своей воле внутреннее, слову или имени — обозначаемое им существо, части — целое.

Наивно думать, что с магией можно покончить, указав на ее изъяны, сославшись на "фальсифицируемость" и "верифицируемость", если использовать столь популярные сегодня словечки. В этом ее упрекают только потому, что полагают, будто эмпирические методы проверки, заимствованные лз научной онтологии, являются сами собой разумеющимися. Неудивительно, что кому-то магия, возможно, кажется еще более абсурдной, чем миф. Поэтому Г. П. Диерр в своей книге "Время сна" совершенно справедливо указал на то, что способность шамана летать нельзя сравнивать с аналогичной способностью птицы или летчика компании Пан-Америкэн187. Следует понять уже то, что внутри мышления, в основании которого лежит идеальноматериальное единство вещи, все чисто материальное исчезает

или не имеет самостоятельного значения (отчего мощные достижения европейской техники часто вызывают у представителей иных культур, сохраняющих еще самостоятельность, не столько восхищение, сколько сочувственный смех по поводу столь недостаточной мудрости и такого отречения от важных вещей). Таким образом, ограничиваясь этим примером, мы могли бы судить о способности шаманов, если бы нам удалось войти в их внутренний мир. Совершенно неосновательны и опрометчивы попытки насмешливо отмахнуться от этого. По какому праву мы считаем большую часть нашей истории и истории других культур лишь выражением глупости и темных предрассудков? Все это рикошетим возвращается к нам.

Для меня здесь важна отчетливая констатация того, что это вовсе не речь в защиту магии; это только справедливое требование не судить о тех вещах, в которых понимаешь столько же, сколько "дикарь" в атомной физике. Но можно также указать на то, что, отказываясь от магии, мы тем самым закрываем для себя подступ к тому, на что Ренессанс, который нам подарил столько великих произведений искусства и на который мы вплоть до сегодняшнего дня привыкли смотреть не иначе, как на эпоху восходящего света, смотрел все же иначе, чем через очки современных предрассудков. При этом многие из этих произведений искусства, как показывают новейшие исследования, имеют магическое значение188. Эти и другие лишь недавно полученные результаты открывают новые перспективы не только в области истории Ренессанса, но также в области истории науки. (О тесной связи между ренессансной магией и историей науки уже упоминалось.)

И все же: отношения между магией и мифом, о чем здесь в первую очередь должна идти речь, подобны отношениям между мифом и религией. Миф возможен без магии, но магия без мифа — нет. История греческой культуры является в этом отношении впечатляющим примером. В гомеровском мире нет ничего сравнимого с ведьмами, волшебниками, шаманами или магами, напротив, каждая попытка подчинить себе нуминозные существа с помощью определенных практик была бы воспринята человеком античности как тяжелейшее преступление, а именно как гордыня перед богами189.*

Перевод выполнен при участии С. Мазура.

Как в предшествующих главах мы говорили о соотношении искусства, религии и мифа, так же и здесь можно отважиться лишь на беглый обзор соотношения мифа и политики, если, разумеется, не раздвигать рамки этой книги. Тем не менее, мне кажется, необходимо указать на присутствие мифа также и в этой весьма значимой сфере и тем самым одновременно показать, как могут при этом применяться выводы второй и третьей частей нашего исследования. Наконец, это должно способствовать беспристрастному обсуждению темы "миф и политика", которому препятствовали очевидные причины совсем еще недавнего периода истории.

Вся политическая жизнь сегодня вращается вокруг нации. Поэтому я начинаю с вопроса, что понимается под нею.

Нация определяется согласно своей истории и пространству, в котором эта история отображалась. Она не имеет, следовательно, своей предпосылкой расовую или языковую однородность. То, о чем здесь идет речь, представляет собой лишь исторически обоснованную группировку в соответствующем историческом пространстве.

Такая макровзаимосвязь нации и пространства аналогично повторяется в микровзаимосвязях, как, к примеру, их образуют земельная, городская или сельская общины, живущие в них, родившиеся там или выросшие жители и окружающий их ландшафт. В узком смысле такие взаимосвязи описываются как "родина". Если, например, кто-то говорит, что он считает себя баварцем, или жителем Пфальца, или жителем Гессена и т. д., то здесь человек сознает себя звеном исторической цепи.

Что, однако, понимают под историей, благодаря которой определяется нация или подобные ей группы и которая позволяет слиться пространству в одно единое с ними? Такая история не является рядом окончательно прошедших событий, а состоит из выдающихся событий непреходящего значения, которые постоянно помнятся. Решающие битвы, мирные договоры, основание государства, принятие конституции, революции, дни рождения и смерти выдающихся личностей, равно как и вообще все явления образцового и парадигматического характера — все это принадлежит истории. Такого рода события вызываются в воображении людей регулярно повторяющимися торжествами. Отчасти, однако, это проявляется также в продолжающих существовать монументах, документах, произведениях искусства, находках, реликвиях или других подобных предметах созерцания и почитания.

Такие события часто приобретают существенные Черты, которые могут быть описаны следующим образом: Первое. Они понимаются не как нечто просто прошедшее и мертвое, а как что-то и сегодня еще нам говорящее. Они продолжают действовать в нас, определяют и формируют нашу жизнь. Это имеется в виду, когда выдвигается требование жить и действовать "в духе прародителей", "в духе исторического наследия", "согласно заповедям и ценностям предков" и т. д. Тем самым предполагается наличие тождества между современными и грядущими событиями, с одной стороны, и, несмотря на любое различие в частностях, прошедшими событиями — с другой. Здесь мы имеем дело, таким образом, с тем же использованием повторения, даже если оно выступает всякий раз в новом и изменяющемся виде.

Второе. Современность исторических событий, о которых здесь идет речь, может быть познана совершенно субстанционально. Некоторые испытывают "священный трепет", когда ступают на место, где происходили такие события, или когда видят перед собой предметы и могут даже касаться тех, которые играли роль в этих событиях. Атрибуты императорской власти, к примеру, для таких зрителей значат больше, чем золото и драгоценные камни, точно так же как вода; которой крестят, значит больше, чем вода, церковное вино — больше, чем вино. В этой связи вспоминается то глубокое впечатление, которое оставило после себя возвращение короны Стефана в Венгрию несколько лет тому назад. Как "священный трепет" описывается чувство проникновения и вливания силы, находящейся в таких предметах. Все физическое здесь растворяется в том идеально-материальном единстве, которое оказывается характерным для мифических субстанций (см. третью часть нашей книги).

Действительную и повсеместную силу подобных переживаний можно прояснить также с помощью мысленного эксперимента. Представьте себе, что какое-либо правительство захочет отказаться, например из-за больших расходов, от охраны памятников искусства, ликвидировать все музеи и архивы, а также исключить из бюджета все затраты, необходимые для приобретения или сохранения исторически значимых документов, оригиналов и т. п. В таком случае оно, несомненно, подтолкнуло бы многих граждан к решительному сопротивлению, даже если пообещало бы изготовить со всего фотографии, копии и т. п. для того, чтобы сохранить это в памяти. То, что при этом исчезло бы, можно назвать вслед за Леви-Стросом "saveur diachronique"190, то есть вкусом, чем-то вроде "телесного", а не только "духовного" восприятия прошлого.

Третье. Такое "saveur diachronique" по своей сути является, однако, нуминозным опытом даже тогда, когда речь идет при этом о субстанциональном присутствии события, в котором имеют значение лишь люди, а не боги или т. п. Именно в нуминозном опыте явление мира смерти оказывает воздействие на жизнь, и таким образом его смертные качества превращаются в нечто вневременное. Человеческое становится необъяснимо трансцендентным, надысторическим, приобретает вид прообраза и прототипа. Этим, однако, оно избегает также и профанной каузальности и понимается как историческая судьба, именно как действие установления и рока, превосходящих человеческий произвол. В этом смысле все национальные памятные места и святыни окружает поэтому дыхание нуминозного начала, и это является основанием древнего культа героев, который мы здесь встречаем вновь и вновь. Тот, кто теперь взглянет на исторические события высшего национального значения таким образом, как они изображены выше, тот в той или иной мере бессознательно уподобит их мифическим архе: именно тому вещественно присутствующему, сверхвременному нуминозному началу, которое тождественным образом возобновляется и в обличий многообразных вариантов становится новой исторической действительностью, продолжая жить в ней. Итак, нация, понимаемая сквозь призму мифа, определяется через архетипически понимаемую историю.

Однако тот, кто так обозначает нацию, мифологизирует принадлежащее ей пространство. Занимавшая нас в главе I поэзия Гёльдерлина умеет говорить об этом. (Подумаем, к примеру о его стихотворениях "Архипелаг", "Майн", "Неккар", "Рейн", "Родина", "Гейдельберг".) Повсюду — в горах, долинах и равнинах, в изгибах рек и в городах — находятся "свидетели" прошлого, которые, как описано выше, воспринимаются в качестве идеально-материальной и тем самым субстанциональной части настоящего. Такие места мифологизированы и в том смысле, что они выступают не просто как форма с переменчивым содержанием, а неразрывно связаны со своим содержанием, поскольку оно имеет архетипическое значение. Так, было бы абсурдным, упоминая вновь поэзию Гёльдерлина, переносить руины замка Гейдельберга в другое место. А если бы они полностью исчезли, то стали бы говорить, что "здесь находился в прежние времена гейдельбергский замок", словно место это теперь в известной степени сделалось чужим ему самому и раньше было совершенно другим.

Далее, мифическое отношение к нации имеет место тогда, когда человек идентифицирует себя с ней в том смысле, что она представляется как действующая одновременно и тождественно во всех своих детях. Даже если всякий соотечественник на свой

манер отличается от другого, но в том смысле, что они все являются немцами или французами и т. д., они не отличаются друг от друга. Такое тождество и взаимодействие, в соответствии с предшествующим изложением, вновь, однако, воспринимается субстанционально, ибо должен быть один идеальный и материальный образ, связывающий все друг с другом. Хотя нация определяется благодаря своей истории, она существует все же и физически. Целое и часть здесь вновь типично мифическим способом совпадают, потому что целостность нации тождественно присутствует в каждой из своих частей; точно так же совпадают всеобщее и отдельное, поскольку нация, с одной стороны, существует во всех, а с другой — субстанционально тождественное начало может существовать в каждой отдельной личности как нечто персональное, то есть отдельное. Нация как нуминозное существо является индивидуумом, имеющим значение всеобщности (см. гл. V, разд. 1). Каждый отдельный человек в соответствии со своей принадлежностью к ней является ее персонификацией. Именно из этого проистекает широко распространенная тенденция представлять нацию в человеческом облике: немцев — как Михель, французов — как Жан и т. д. В помазанных на царство королях всегда была созерцаема вся нация, и сегодня это можно без труда проследить, например, в Англии, где законная королева олицетворяет для многих непрерывность, вечность и всеохватывающую целостность народа.

Отто фон Гирке, один из ведущих юристов начала века, верно, хотя и с чуждым нам сегодня пафосом его времени, изобразил такое мифическое отношение к нации следующим образом: "Я почувствовал, что он (дух народа) омывает мою душу, и испытал, как он омывал души всех других с равной силой... Это не было соглашением, способным возникнуть в результате беседы одинаково мыслящих отдельных людей. Это было познание себя в более высоком единстве жизни целого, как оно может исходить лишь из самого действующего целого. Казалось, почти угасло на время индивидуальное Я. Одно возвышенное Я общности Родины овладело сознанием своих членов. Тогда стала достоверностью вера: я созерцал дух народа"191.

"Национальное чувство" такого рода, очевидно, формируется теми же самыми онтологическими представлениями, что и мифическое понимание принадлежности к роду или племени (см. гл. V и IX). Здесь также исчезают резкие отличия материального и идеального, внутреннего и внешнего. Соответственно внешние предметы, в которых "живет" и материализуется нация, такие, как ландшафты, архитектурные памятники, документы, культовые места и т. д., становятся тем самым частью внутренней сущности каждого, кто принадлежит этой нации. Человек и Отечество, человек и Родина сплетаются таким образом в одно неразрывное целое, и, кто его теряет, тот теряет свою идентичность. Человек таков, каков он есть, благодаря тому, что он живет окружающим миром и последний живет в нем.

Существует все же не только мифическое, но также и демифологизированное понятие нации. К последнему я теперь хочу обратиться. Конечно, оно может определять нацию также лишь благодаря ее истории и относящемуся к ней пространству; а как отличается при этом Демифологизированное понятие нации от соответствующего ему мифического, можно показать, исходя из приведенных в предшествующем параграфе пунктов.

Первое. Прошлые события выдающегося национального значения хотя и мыслятся как продолжающиеся в нас, но все же лишь в чисто внутреннем, идеальном смысле. Их действенность является не повторением тождественного, а лишь подражанием ему. То, что было, объективно мертво и живет далее лишь субъективно в воспоминании.

Второе. Чувства, вызываемые в нас материальными памятниками истории, "saveur diachronique", являются чем-то чисто субъективным, не связанным с содержанием этих предметов.

Третье. В истории усматривается, с одной стороны, чисто профанная каузальность, а с другой — случай. Воздействие вечного, трансцендентного или судьбы при этом исключается.

Совершенно в ином виде предстает отношение отдельных индивидов к нации. То, что объединяет ее представителей, является не тождественной субстанциональностью, а идеальным союзом, а именно либо равным свободным волеизъявлением, либо выражением стремления к единению, подобным тому, который когда-то объединил кочующие племена. Нация существует, так сказать, лишь в "представлении", она становится понятием, под которое подпадает все, связанное с подобным волеизъявлением или подобным стремлением (причем одно не должно исключать другое). Даже если это стремление объективирует себя в мифе, то такой миф можно было бы объяснить, исходя из него и тем самым представить результатом чисто субъективной фантазии. Там, где демифологизированная идея нации является преобладающей, там предпочитают по возможности, как вошло сегодня в обычай особенно в Федеративной Республике Германии, избегать выражения "нация" и говорить об "обществе".

Как видно, Демифологизированное понятие нации опирается на определенные, согласующиеся с научной онтологией представления: внутреннее и внешнее, идеальное и материальное, понятие и индивидуум, а всеобщее и особенное резко разграничиваются друг от друга; история рассматривается исключительно в свете профанной временности, каузальности и случайности. Следовательно, в форме обоснования нет различия между демифологизированным и мифическим понятием нации, так как в обоих случаях обращаются к онтологическим основаниям, как бы содержательно ни различались они между собой. Впрочем, о том, что такое обоснование вообще не следует оценивать с точки зрения истины или ложности, уже говорилось во 2-й и 3-й частях книги.

Конституция Федеративной Республики Германии как типичный пример. Преамбула Конституции Федеративной Республики Германии звучит следующим образом: "Осознавая свою ответственность перед Богом и человечеством, воодушевляясь желанием сохранить свое национальное и государственное единство... немецкий народ... для того чтобы придать государственной жизни на переходный период новый порядок... принял... эту конституцию. Она также действует для тех немцев, которые отказались принимать ее. Весь немецкий народ призывается в свободном самоопределении завершить объединение и освобождение Германии".

Что означают эти слова? Вытекает из них мифическое или немифическое понятие нации?

Если свести немифическое понятие нации к его самой узкой формуле, то можно сказать, что благодаря ему нация представляется лишь как субъективная, а не объективная реальность, В свете его нация является чем-то идеальным, представлением, понятием, под которые подпадают все нации с равным свободным волеизъявлением или равным стремлением к единению. В качестве же чисто субъективной реальности она всегда находится в диспозиции. Из этого и следует ее переименование в общество, в которое можно войти и из которого можно выйти по своему желанию.

То, что все это не может подразумеваться преамбулой конституции, становится ясным, если слова "национальное единство" заменить словами "общественное единство", "немецкий народ" — "наше общество" и "каждый немец" — "каждый член нашего общества". Тотчас же бросающаяся в глаза легковесность такой формулировки обязана противоречию между торжественным обращением к божественному, с одной стороны, и в высшей степени профанным понятием общества — с другой. Как можно, кроме того, считать само собой разумеющейся принадлежность проживающих в ГДР к нашему обществу, сожалеть о разделении с ними, и, не имея на то права, говорить от их имени, если не ссылаться на то, что эта принадлежность основывается единственно и только на том, что они являются немцами?* Пафос такого единства нельзя ставить на шаткую почву субъективного волеизъявления или стремления, из которых выводится демифологизированное понятие нации, но он должен относиться к объективной реальности. Лишь тогда такое единство может быть торжественно провозглашено в качестве чего-то неотъемлемого.

Если исходить, следовательно, из такой неотъемлемой, объективной реальности как собственного предмета преамбулы кон-

Напоминаем читателю, что книга К. Хюбнера вышла в свет в 1985 г., т. е. еще до объединения Германии. — Примеч. ред.

ституции, то она немедленно приобретает заключенный в ней смысл: нация представляет собой индивидуум, идентичность которого неподвластна времени и поэтому является чем-то сверхъестественным. Ее история постольку всегда современна, поскольку современна сама нация, так как нация и ее история является одним и тем же. Принадлежность к ней является не субъективной диспозицией, а судьбой и вследствие этого не имеет ничего общего с профанной каузальностью и случайностью. Отсюда торжественность языка, воззвание к божественному, отсюда требование восстановления единства и само собой разумеющееся, хотя и не заверенное право представительства тех, которые отделены от нее. Не выражая это явно и не разъясняя подробно, преамбула конституции все же более или менее неосознанно открывает горизонт представлений, обрисованных в первом разделе этой главы и имеющих мифический характер. Чувства, которые вызываются этим, могут быть неясными, относясь при этом к четко определяемой онтологии.

Если мы теперь перейдем от преамбулы к 1-й статье, абз. 2 конституции, то мы увидим, как эти онтологические основы внезапно заменяются другими. Там говорится: "Достоинство человека неприкосновенно, уважать и защищать его является обязанностью всякой государственной власти".

Что, однако, следует понимать под достоинством человека? Очевидно, под этим подразумевается нравственная ценность. Основателям конституции была знакома такая взаимосвязь нравственности и человеческого достоинства из философии немецкого идеализма, к которой возвращаются, между прочим, после войны как к нетронутому низменными страстями национал-социалистического периода национальному наследию. Согласно Канту, нравственное требование предполагает внутреннюю свободу человека, следовательно, способность сопротивляться внутреннему насилию, например, со стороны своих инстинктов. Лишь тот, кто в этом смысле свободен, способен на ответственные поступки, и лишь тот, кто способен на ответственные поступки, может стать также виновным. Внутренняя свобода делает поэтому человека нравственной личностью, а его достоинство, говорит Кант, заключается единственно в том, чтобы быть такой личностью. (Даже непреодолимое внешнее насилие не может уничтожить внутреннюю свободу и тем самым личность.)

Требуемая для такого достоинства внутренняя свобода в мифе, однако, немыслима. Как, между прочим, показано в главе XXIV, человек, согласно мифу, является ареной действия божественных сил. Вина для него поэтому является объективным событием в том жесмысле, как и болезнь. Кроме того, вместе с понятием внутренней свободы также полагается сильно отличная от внешней внутренняя жизнь, которая в равной степени не знакома мифу. "Я" в мифе в значительной степени субстанционально определяется образом и исчезает чуть ли не полностью за пределами такой своей субстанциональности (см. также гл. V, разд. 2в). Совместима ли преамбула со статьей 1, абз. 1 конституции, коль скоро она апеллирует к совершенно другим онтологическим предпосылкам, чем последняя, здесь нельзя установить. Здесь речь идет исключительно о том, чтобы показать фактическое переплетение мифического и немифического в политических основоположениях нашего государства.

Обратим внимание теперь на еще один раздел в конституции и рассмотрим абзац 2 статьи 1. Там говорится: "Немецкий народ поэтому объявляет себя" (именно из-за достоинства человека) "сторонником неприкосновенных и неотъемлемых прав человека как основы любого человеческого общества, мира и справедливости на Земле".

Права человека, к которым принадлежат, между прочим, свободное, развитие личности, равенство перед законом, свобода вероисповедания, совести и убеждения, являются частью внешней свободы, которая не находится ни в какой непосредственной связи с внутренней свободой и явно должна от нее отличаться. Нет никакого противоречия в рассмотрении человека как в полной мере обладающего своими правами и тем не менее подверженного исключительно своим инстинктам, а следовательно, внутренне детерминированного; и точно так же можно непротиворечиво помыслить себе кого-либо, живущего как раб, но все же внутренне свободного. В только что приведенной цитате из конституции весьма выразительно обосновываются права человека в качестве внешней свободы с помощью достоинства человека как нравственной личности и тем самым посредством его внутренней свободы.

То, что этого на деле не требуется, показал, к примеру, Ф. А. Хайек. По мнению Хайека, права человека должны соблюдаться исключительно потому, что лишь они обеспечивают оптимальный прогресс. Обязательной предпосылкой последнего являются свободное развитие отдельного человека, беспрепятственный идейный обмен и пр., а государственная опека способна лишь затормозить прогресс. Существование же внутренней свободы вообще — это в конечном счете неразрешимая метафизическая проблема, считает Хайек, не вдаваясь при этом в конституцию или даже не упоминая ее192. Из этого можно вывести, что он считал внутреннюю свободу непригодной для обоснования столь важного политического предмета, как права человека.

Правда, рассуждая исторически, возникновение прав человека, несомненно, связано с разрушением мифических и сакральных представлений в политической сфере. Отсюда явствует также то, что права человека являются результатом Просвещения. Все же подобная взаимосвязь имеет характер лишь исторического обоснования, не восходящего к необходимости вещей. Субстанциональная, мифическая связанность человека с нацией ни в коем случае не исключает равноправия ее представителей. Как раз в культурном регионе Греции внешняя или политическая свобода всегда рассматривалась как более высокая ценность. Оба знаме-

нитых тираноубийцы Гармодий и Аристогитон пользовались в Афинах почти культовым почитанием в художественном искусстве и песнях современников, и их деяние чествовали как национальный архетип. В гёльдерлиновском "Гиперионе" это единство политической свободы и мифической идеи нации восходит еще выше и даже в значительной мере определяет все произведение.

Итак, мифическое, немифическое и мифически нейтральное продолжают свое фактическое сосуществование в конституции, из которой вытекает вся политическая жизнь. В ней мы можем наблюдать как в зеркале нашу ситуацию, которая образовалась из различных, отчасти противоположных друг другу течений и в которой встречается древнее предание с новым. Глубина и многообразие жизни позволяют связать друг с другом многое, кажущееся противоречивым, и она сопротивляется чересчур усердному и чуждому реальности желанию объединить все логическим путем под одной крышей.

Итак, конституция явно демонстрирует нам, что мифическое понимание нации ни в коем случае не нужно смешивать с тем национализмом и шовинизмом или той недальновидной надменностью, о пагубных последствиях которых нам еще и сегодня приходится сожалеть. Такая путаница тем проще, что как раз в Германии национал-социалистического периода националистические эксцессы происходили под знаком нового "мифа". В действительности же при этом речь шла о псевдомифе, как будет показано в следующих параграфах.

Из круга обсуждаемых в главе III исследователей мифа особенно К. Керени и М. Элиаде занимались определенными явлениями в сегодняшней политической жизни, которые Керени обозначил как "неподлинные формы" мифа193. Они являются для него ненастоящими формами, потому что они не могут быть рассмотрены как "прафеномены", которые спонтанно возникли или исторически передавались из поколения в поколение, а "сознательно были созданы" для достижения политических целей194. Подобным образом излагает это и Элиаде и приводит, между прочим, в качестве примеров: Римскую Республику как архетип республиканских идей в XVIII и XIX веках, арийских героев как мифический прообраз фашистского расизма, "Золотой век" как символ свободного от классов общества марксистской чеканки и т. д.195

В этом месте, однако, следует прежде всего остановиться на широко известной и привлекающей большое внимание книге Р. Барта "Мифы сегодня"196. Хотя он пытался лишить фундамента миф в целом, но в действительности он описал, не подозревая об этом, лишь структуру политических псевдомифов. Поэтому пусть читатель прежде всего следует за изложением

теории Барта, не путаясь в том, что отчасти уже изложенное вновь, кажется, ставится им под вопрос. Заключающий критический анализ установит, что из этой теории пригодно для различения неподлинных и подлинных мифов, а что нет.

Барт поясняет свои тезисы следующим примером: "Я сижу в парикмахерской, и мне протягивают номер журнала "ПариМатч". На обложке изображен молодой африканец во французской военной форме; беря под козырек, он глядит на развевающийся французский флаг. Таков смысл изображения. Но каким бы наивным я ни был, я прекрасно понимаю, что хочет сказать мне это изображение: оно означает, что Франция — это великая империя, что все ее сыновья, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами и что нет лучшего ответа критикам так называемой колониальной системы, чем рвение, с которым этот молодой африканец служит своим так называемым угнетателям"197.

Этот пример Барт анализирует теперь в рамках семиотики. Она отличает означающее от означенного. Означающее может быть к примеру акустическим образом, именно словом, означенное — понятием. Акустический образ, как простое следование тонов, само по себе лишенное значения, становится значащим лишь тогда, когда он воспринимается как знак: слово обозначает понятие. Тем самым, однако, означающий знак наполняет в то же время образ, сам по себе лишенный значения, будь то акустический, оптический (например, сигнал) или еще какой-то. Последний тем самым полностью сливается с ним. Лишь посредством сознательного анализа оба они еще могут быть отделены друг от друга. Точно так же в знаке уже присутствует означаемое, и мы можем лишь с трудом различить одно от другого.

Согласно Барту, существуют первичные и вторичные семиотические системы. Воспользовавшись предыдущим примером, он показывает, как они взаимосвязаны друг с другом. Первичной системой там является образ африканца, который служит знаком для означенного, именно африканец, как определенный индивидуум, с собственной биографией и с непосредственным отношением ко всему миру, в котором он действительно живет. Барт это называет смыслом образа. Вторичная система надстраивается теперь над первичной. Она использует, правда, образ первичной, однако изменяет его первоначальный смысл тем, что использует этот образ для нового знака. Итак, новым означенным теперь становится великая, "делающая людей счастливыми" французская империя. Согласно Барту, из первоначального смысла тем самым получается "форма". Этим он хочет сказать, что смысл сохраняется в ней, но при этом исчезает как в сосуде. Индивидуальный африканец, правда, еще присутствует здесь, но он одновременно представляет всеобщую идею.

Барт иллюстрирует этим примером, что он понимает под мифом. Миф для него является вторичной системой, которая предполагает первичную. Обе относятся друг к другу как метаязык к объективному языку198. Лишь первичная система, по его мнению, указывает на реальность, которую он называет "чистой материей"199, в то время как вторичная вместе с мифической идеей или мифическим понятием в известной степени надстраивается над первичной и поэтому не может вытекать из "природы вещей"200. Более того, мифическое понятие "деформирует" и "отчуждает" первоначальный смысл201, из-за чего Барт назвал миф "похищенным языком"202. Все же первоначальный смысл исчезает не полностью, напротив, он вновь возвращается: ставший фоном, простой формой африканец, который теперь должен служить знаком для французского империализма, остается все же одновременно этим конкретным и индивидуальным африканцем. Именно такую "деформацию", которая все же не является разрушением, миф, согласно Барту, и использует в собственных целях. Именно в силу этого возникает "беспрерывное вращение", при котором "первоначальный" смысл означающего и его форма, его объективный язык и его метаязык меняются друг с другом местами203. Тем самым возникает впечатление, будто представляющий империализм африканец является одновременно действительным африканцем. Тем самым он предоставляет мифу частичное "алиби"204. "Смысл существует всегда для того, чтобы форму наполнить настоящим, форма всегда существует для того, чтобы уклониться от смысла"205. Подобно тому как лишь интеллектуальное усилие позволяет различить в семиотике знак и означенное, так и здесь различается смысл и форма, старый и новый знак. Мифическое значение тем самым "укрепляется" в качестве "факта", который одновременно придает ему "позу покинутости"206. Миф позволяет проявляться своей форме как системе фактов, он "читается как система фактов", в то же время он Представляет все же лишь "вторичную" семиотическую систему207. Тем самым он придает себе видимость "природы", даже "вечного обоснования", в котором индивидуальная жизнь "застывает"208 в известной степени до репрезентации используемых в корыстных целях индивидов, и все же в действительности он порождает лишь "псевдоприроду"209. Так, миф разоблачается в конце концов Бартом как идеология, то есть он выражает лишь "интересы определенного общества"210.

Но в чем же заключается более точный смысл той "чистой материи", то есть "реальности", "природы" и "факта", к которым, согласно Барту, относится лишь объективный язык первичной системы? Она состоит, по его мнению, из "совокупности человеческих отношений", а также их "социальной структуры", в общем и целом в них находится "власть над производством мира"2". Немифический, "реальный язык" является для него языком, "продуцирующим человека"212. Мы находим его повсюду, "где человек говорит для того, чтобы изменить реальность"2'3. На нем разговаривает лесоруб, когда говорит "дерево", на нем разговаривает крестьянин, когда говорит "хорошая погода". В обоих случаях полагаются объекты, которые связываются с работой214.

На этих основаниях язык мифа для Барта является языком буржуазии, в то время как "левые" нуждаются в мифе не "по существу", а в лучшем случае "по тактическим соображениям"215. Они, сделавшись защитниками людей труда, угнетенных и всего революционного, борются именно против псевдоприроды буржуазии и разоблачают тем самым заблуждение семиотически вторичной системы216.

Таков анализ Барта. Как легко можно увидеть, его основная слабость заключается в утверждении, что первичная семиотическая система каким-то образом относится к свободной от мифа реальности. Такое утверждение не является ни исторически точным, ни теоретически оправданным.

Его историческая неточность заключается в том, что в мифической культуре вся реальность, следовательно, и процессы труда, объясняются мифически. Даже современному крестьянину мы не можем приписывать, будто он рассматривает хорошую погоду исключительно с точки зрения своей экономической деятельности, а не включает в нее нечто мифическое. Как раз у него старый обычай и предание все же никоим образом полностью не исчезли. Между прочим, в наше время имеются угнетенные, которые именно потому угнетаются, что они отклоняют представления Барта о реальности. Так, например, колониализму, который Барт рассматривает как особенно характерный пример для своих тезисов, может быть поставлено прямо в упрек то, что он сам сделал себя чужим для туземцев, заставлял их отказаться от своей мифически-магической связи с природой в качестве лесоруба, крестьянина, горняка и тому подобного для того, чтобы перенять нашу абсолютно профанную установку не видеть в природе ничего другого, кроме источника сырья для индустриального производства.

Что касается, однако, теоретической проверки утверждения Барта о свободном от мифа отношении семиотической первичной системы к реальности, то уже в третьей части этой книги мы достаточно показали, что нет вообще никакой "чистой материи" или природы в себе, а лишь различные истолкования реальности, причем немифическая интерпретация не может претендовать на какое-либо преимущество перед мифической.

Вместе с крушением попытки Барта разоблачить миф в целом как систему видимости рушится также его план приписать эту систему видимости исключительно правым политическим силам. Но это было бы возможно лишь в том случае, если бы только левые защищали истинную реальность и "чистую материю", которой вообще не существует. Так, можно собственный пример Барта использовать с "противоположной стороны" и сказать: "Я сижу в парикмахерской, мне протягивают номер "Юманите". На обложке рабочий, подняв сжатый кулак, посылает приветствие, взгляд его при этом направлен на развевающийся советский флаг" и т. д. Рабочий здесь находится на месте африканца, советский флаг — на месте французского триколора, и тем самым идея мировой революции — на месте идеи французского империализма. Не требуется никакого дальнейшего разъяснения, чтобы установить, что между обеими картинками, в "ПариМатч" и "Юманите", формально не существует никакого семиотического различия.

Но хотя Барту не удалось показать, что миф является простой видимостью, он все же, не зная этого, подготовил почву для теории политических псевдомифов.

Правда, то, что Барт обозначает как миф, фактически обнаруживает мифические структуры: в африканце должны сливаться друг с другом всеобщее и особенное, целое и часть; с одной стороны, он является индивидуальным африканцем, с другой стороны, он тождествен французской нации; целое живет в нем как часть; "смысл" и "форма" здесь неразрывно друг с другом связаны; тем, что нация в нем получает свой образ, он, как индивидуум, "застывает" в ее вечности, которая одновременно является настоящим ее истории и ее прошлым и т. д. И все же такие структуры не смогут ввести в заблуждение относительно того, что речь идет о псевдомифе, если реальность, к которой относится первичная система, фактически не является мифической или по крайней мере противоречит идеям, выраженным во вторичной системе. (Причем здесь еще вовсе не доказано, имеет ли это место в примере, приведенном Бартом.) Лишь тогда видимость и бытие, естественный и искусственный мир резко не соответствуют друг другу, имеет место деформация, отчуждение и позы пустых провозглашений, как их описал Барт. Поэтому Керени и Элиаде интуитивно верно поняли, что политические псевдомифы могут быть узнаны по тому, что они хоть и указывают на мифические структуры, но не возникают спонтанно и не вырастают исторически, а сознательно формируются для достижения определенной цели. При этом они вообще-то не заметили, что изначально подлинный миф может также стать псевдомифом, в частности тогда, когда он больше не "переживается", но должен быть сохранен насильно или введен искусственным образом.

Классический пример этого дает так называемое восстановление Августа, а именно попытка римского императора Августа вновь придать государству мифическую основу. "Энеида" Вергилия сыграла в этой связи выдающуюся роль. И все же миф в ней, несмотря на все мастерство, поблекнув и опустившись до произведения искусства, более не живет с такой равно наивной и изначальной силой, как у Гомера.

Тем самым я вновь перехожу к мифу о нации. Этот миф не только исторически сформировался, но обладает, как уже было показано, силой, которая все еще продолжает действовать во всех без исключения современных странах, образуя основу государства. В Конституции Федеративной Республики Германии ему даже отводится ключевая роль. Отчасти противоположные ему представления и стремления, также испытавшие поражение, могут

лишь ослабить его, но разрушить его они не в состоянии. Сегодня все страны все еще считаются национальными государствами, даже те, которые состоят из многих народов, как Соединенные Штаты, Советский Союз, Швейцария. В этом вновь выражается то, что идея нации, продолжая действовать как на Востоке, так и на Западе, не зависит от политической системы, в которой она проявилась, и, следовательно, не должна быть брошена в один сосуд вместе с национализмом, шовинизмом или т.п. тенденциями. Прежде все планы, ведущие к преодолевающим национальные границы государственным образованиям, например идея объединенной Европы, оставались чистой утопией. Поэтому когда де Голль сказал, что может быть лишь Европа национальных государств, то он тем самым указал, вне сомнения, на существующую реальность. Исходя из этого, миф нации по-прежнему должен считаться подлинным мифом217.

Здесь нужно все же указать на то, что подлинный миф не должен приветствоваться только потому, что он подлинный. Некоторые мифы такого рода, существовавшие в прошлом или существующие в настоящее время, например мифы известных, еще живущих сегодня индейских племен, могут нас привлекать, другие же, напротив, отталкивать. Даже гомеровские греки имели свое "средневековье", от которого они с ужасом отворачивались, о чем упоминалось в V главе (разд. 36). Конечно, подлинный миф могут отбросить лишь те, для кого он не образует основы их собственной жизни. Они в таком случае станут измерять его ценность по критериям, вытекающим из своего собственного, иначе сформированного круга культуры.

В наши дни политические программы вообще обозначаются как "идеологические". Под политической идеологией понимается более или менее свободная и ясная система основоположений, которые определяют направления политических действий. Обыденное словоупотребление связывает с этим отчасти представление о вере или об интересе. Если идеология опирается на веру (говорят, например, о вере в социализм), то последняя, конечно, основательно отличается от религиозной веры. Для религиозно верующего его вера дана благодаря божеству, для идеологически верующего, напротив, его вера коренится только в человеке и его истории. Идеологическая вера понимается поэтому как секуляризированная, профанная вера. Если, однако, идеология опирается на интерес, тогда ее основоположения и ведущая линия являются лишь предлогом. Если, например, религию считают лишь идеологией наряду с прочими, тогда часто видят в ней лишь орудие, с помощью которого одна группа или класс оглупляет другие, для того чтобы лучше угнетать их ("опиум для народа").

На что же опирается идеологическая вера? Так как она, будучи секуляризированной, не может взывать к божественному озарению, милости и тому подобному, то есть к тому, что обычно обозначается в целом как "lumen supranaturale", то она ищет своего оправдания в "lumen naturale", следовательно, в апелляции к человеческому разуму. Идеологическая вера в конечном счете является верой в разум, верой в разумную очевидность его основоположений. Это происходит даже тогда, когда она, как, например, в движении хиппи, требует освобождения иррационального, чувств, инстинктов и сексуальных потребностей от так называемого рационального насилия. Ибо в этом, как и в других проявлениях нового руссоизма, такое освобождение мыслится как произведение истинного Просвещения, следовательно, как произведение истинного разума в противоположность псевдоразуму, который, сковывая жизненный порыв, якобы навязывает мрачную тиранию и таким образом противоречит свободе и человеческому достоинству.

Именно потому, что со словом "идеология" сегодня ассоциируется секуляризированная вера или скрытый интерес, оно, как правило, употребляется в негативном смысле. Поэтому с утверждением типа "это — идеология" большинство людей связывает "критику идеологии" — не менее излюбленное в наши дни выражение.

Здесь примечательно то, что те, которые упражняются в такой критике, в большинстве своем имеют в виду научную или по крайней мере согласованную с наукой критику. Они пытаются показать ложность притязаний идеологии на соответствие lumen naturale, либо опровергая эту идеологию научными средствами, либо подчеркивая ее неспособность удовлетворять рациональным требованиям логической последовательности или эмпирической проверяемости. Даже сам интерес к идеологии объясняется научно, например с помощью психологии, глубинной психологии, экономики или социологии. Таким образом, даже те, например, кто считает идеологическую науку "буржуазной наукой", полагают возможным защищать истинную, а именно так называемую "критическую науку".

Подобное употребление слова "критика идеологии", однако, обнажает одновременно и другие стороны употребления слова "идеология". Поскольку в критическом смысле под идеологией понимают "псевдонауку", то ее приверженцам , очевидно, приписывают по меньшей мере стремление к научности, пусть хотя бы в смысле науки, альтернативной по отношению к институциализированной; если же последняя разоблачается как носительница скрытых интересов, то ее носителям приписывается состояние духа, характерное для нашего секуляризированного, лишенного веры времени. Такая возвращающая нас в XVIII столетие эпоха'привела к представлению о мире, лишенном трансцендентного начала. Следствием этого стал чисто психологический образ человека, из которого вытекают все его профанные интересы,

содержат ли они волю к власти, к обладанию, компенсацию несбывшихся надежд или что-то подобное этому.

Значит, в известном смысле верно, что в политической идеологии видят сегодня форму религиозного суррогата, замену религии чем-то сходным с наукой или псевдонаукой.

Теперь же именно эта заимствованная из науки и оттого довольно сухая форма идеологии заставляет ее приверженцев пользоваться мифом для более успешной мобилизации чувств и инстинктов масс. Подобно тому как Дестют де Траси ввел выражение "идеология" для основополагающего знания, которое должно быть выведено из абсолютно достоверных научных данных, и как Наполеон первым указал на сопутствующую этому критику идеологии тем, что он эту мнимую достоверность обозначил как лишь идеологическую, то есть не соответствующую истине, так Ж. Сорель впервые заговорил о "мифе", имея в виду суммирование усилий для придания идеологии революционного размаха. Миф, писал он, должен "отобразить" "тенденции", "инстинкты", "ожидания"218 народа или партии, что позволяет наглядно изобразить219 все эти страхи и стремления в виде "целостности". При этом не играет никакой роли, что миф в частностях выглядит "фантастично" и "в значительной мере отклоняется от реальности"; дело заключается лишь в том, чтобы воздействовать на человеческую фантазию220. Влияние Сореля едва ли можно переоценить; ни одно из глобальных социалистических и фашистских массовых движений нашего столетия не осталось без его влияния.

Сорель, следовательно, является одним из духовных отцов тех политических псевдомифов, которые так сильно повлияли на историю XX столетия. К. Керени и М. Элиаде, правда, указывали на то, что эти псевдомифы лишь потому принимались политиками и имели такой успех, что они шли, по-видимому, навстречу "мифической потребности" человека. Керени поэтому говорит, что подлинный и неподлинный миф, несмотря ни на что, едины в том, что они "имеют какое-то отношение к реальности"221. "Если бы они вообще не имели отношения к реальности, то неподлинные мифы, которые все же должны служить одной цели, были бы непригодны, а... подлинные мифы были бы "вымыслом, химерой, игрой воображения" и тем не менее принимались за истину таким одаренным народом, как греки!"222

Неподлинные мифы, исходя из всего вышесказанного, имеют поэтому отношение к реальности, ибо они пробуждают глубоко укоренившиеся формы представлений, даже если они при этом наполняются новым содержанием и поэтому рассматриваются отстраненно. На это намекает М. Элиаде, когда он замечает, что "...определенные аспекты и функции мифического мышления являются конститутивными для человека"223. Политические демагоги используют такой подлинный мифический потенциал сообразно со своими целями и даже злоупотребляют им. Они умело пробуждают определенные ассоциации, затрагивающие все еще

живые, хоть и вытесняемые формы опыта. Это воздействие тем сильнее и доходит тем скорее до взрыва, чем сильнее было вытеснение, искавшее лишь клапан, чтобы вздохнуть полной грудью. Например, Гитлер мастерски смог употребить глубоко уязвленный Версальским договором миф о рейхе и нации в качестве движителя своих расистских и антисемитских псевдомифов.

Так в наши дни присутствие подлинных мифов парадоксальным образом проявляется еще в тех псевдомифах, которые заимствуют из них свою силу и уже привели к самым ужасным преступлениям. Именно воспоминание об этих преступлениях по-прежнему затрудняет предметное обсуждение темы "миф и политика" и склоняет многих дискредитировать все мифическое в целом. Однако во имя религии и науки также свершались злодеяния, что не дает нам права отбросить по этой причине их целиком и полностью. Вспомните о преследовании иноверцев или о создании и применении атомной бомбы во второй мировой войне.

Борясь с псевдомифами, не следует забывать, что существуют также подлинные мифы, которые все еще образуют одно из оснований современных национальных государств и соответствуют самым глубинным человеческим чувствам. До сих пор неясно, как можно от них полностью отказаться, не разрушая современного политического ландшафта. Как мы видели, неверно утверждать, что только всеохватывающая демифологизация политической жизни указывает путь к истине, свободе и миру. Чем сильнее блекнет ошибочная вера в-то, что всякий миф является простой видимостью и ведет к политической катастрофе, тем вернее будут продолжать действовать и в будущем те мифы, политическое значение которых несокрушимо и в созданных по демократическому образцу странах*.

Перевод выполнен при участии А. Кузьмина.

Как показано в XVII—XXI главах, мы не в состоянии ответить привычным нам способом на вопрос о причинах вытеснения мифа наукой, утверждая, будто это является результатом развивающегося опыта, усовершенствованной семантики и логики, большей оперативной эффективности и нормативного преимущества, то есть в целом более высокой рациональности науки. Опыт, на который опирается наука, не более обоснован и интерсубъективно убедителен, чем опыт, на который опирается миф. Опыт науки относится лишь к иным предметам и содержаниям (см. гл. XVIII). Семантика науки не отличается точностью, когда она применяется не в научных целях. Хотя научная логика и более экстенсивна и ее оперативность действеннее, но связано это с особенными предметами и целями, которые выбирает наука, что и обеспечивает высокую эффективность и широту ее применения (см. гл. XIX, XX). В конечном счете невозможно рационально обосновать, почему следует предпочесть содержание, предметы и цели науки содержанию, предметам и целям мифа, поскольку такое требование носит нормативный характер, а нормы не могут быть обоснованы абсолютным образом (см. гл. XXI). Но если из этого следует, что наука не рациональнее мифа, то неизбежно возникает вопрос о принципиальной объяснимости перехода от мифического к научному мышлению.

Речь идет о принципиальном вопросе, а потому мы не можем пренебречь обстоятельством, что перед нами сложный и длительный исторический процесс, состоящий из множества отдельных стадий. Мы ограничимся анализом того, какую форму могут иметь объяснения данного процесса.

Если мы ограничиваемся естественными, социальными, историческими науками, а также психологией, что мы и делали и будем продолжать делать далее, исходя из приведенных в главе XVI оснований, то можно сказать, что научное объяснение осуществляется с помощью либо законов природы, либо исторических правил. В первом случае речь идет о внеисторических, а во втором — об исторических объяснениях.

Предположим, что построено следующее заключение: существует психолого-антропологическое, а значит, природно-закономерное стремление человека ко все более полному овладению миром в соответствии со своими целями. Тогда научная онтология в противовес онтологии мифа представляет собой прогресс в овладении мира человеком. Так, от мифа человек переходит к науке.

Широко распространенное убеждение и в самом деле гласило, что истолкование истории может быть сведено в духе оптимистической уверенности в научном прогрессе именно к подобной формуле. Наука, как говорится, одаряет человека в целом лучшей долей, ведет к неуклонному прогрессу. Она якобы делает возможным исполнение древней мечты всего человечества, удовлетворяет стремление к благосостоянию, обуздывая силы природы, утихомиривает наш страх перед ними. Наука укрепляет надежды на более долгую жизнь, делает приятнее и удобнее нашу жизнь в целом. Неизмеримо возросшие познания утоляют специфически человеческую жажду знаний. Поэтому мы взираем с известным сочувствием и снисходительностью на человека предшествующих эпох, лишенного наслаждения современными достижениями, которые, без сомнения, осчастливили бы его так же, как и нас.

Лежащая в основе этого идея счастья характеризуется полностью секуляризованной, даже "материалистической" фундаментальной установкой. (Даже любознательность духа, выявляющаяся в рамках этой идеи, основывается на соответствующих этой установке знаниях.) Речь здесь идет об удовлетворении так называемых "чувственных" потребностей, в то время как нуминозному, то есть "сверхчувственному", не отводится при этом никакой роли. Там, где его еще можно обнаружить, в особенности в сфере личной жизни, оно представляет собой лишь реликт прошлого и потому нетипично для современности.

Если берется в качестве факта, что упомянутая идея издавна лелеялась человечеством, но лишь научно-техническая эпоха создала предпосылки ее поступательного осуществления, то это оказывается эмпирической гипотезой, не выдерживающей проверки. Данная эмпирическая гипотеза, касающаяся психолого-антропологических черт сущности человека, то есть естественного закона, управляющего человеческими влечениями, является ложной, поскольку, как было показано, представления о счастье были подвержены значительным историческим изменениям. Счастье мифологического человека представляло собой ту эвдемонию, которая достигала вершины в божественной эпифании. Для человека средневековья совершенное счастье (beatitude) заключалось в visio dei (лицезрении Бога). В обоих случаях счастье в полном отличии от наших дней не мыслилось вне созвучия с нуминозным началом, вне его познания, присутствия и содействия.

Попытка заменить в научно-техническую эпоху идею счастья чисто теоретическим стремлением к всеобъемлющей

рациональности, которым отмечена современная наука, была бы безуспешной. Ведь сама эта рациональность, как мы видели, имеет предпосылкой интерес к полностью секуляризованной конструкции предмета, а следовательно, ту практическую идею счастья, которая и должна была быть заменена.

Подведем итоги: существует природно-закономерное влечение человека, из которого вытекают цели науки, а наука может рассматриваться в качестве результата усовершенствования мифа. Первое неверно, ибо этому противоречит принципиальное и однозначное отличие мифа от науки, то есть одно и то же влечение никогда не было свойственно им обоим, пусть даже и в порядке последовательности. Второе неверно, ибо об усовершенствовании можно говорить лишь при условии наличия сопоставимых целей, что не имеет места.

Эти возражения касаются всякой возможной попытки объяснить историческое решение в пользу науки законами природы, то есть внеисторически. Ведь подобное объяснение всегда должно состоять в выведении определенных, на деле лишь исторически постигаемых содержаний из мнимой психо-антропологической конституции человека и в сравнении науки и мифа на основе этой конституции.

б) Исторические объяснения

Как же обстоит дело с возможностью построения искомого объяснения с помощью исторических правил?

В данном случае историческую систему правил науки, то есть онтологию, на которой она основывается в качестве условия научного опыта, следовало бы выводить из другой подобной системы правил. Во II главе приведены относящиеся к этому примеры, показывающие, как это происходит. Так, лежащий в основе картезианской онтологии принцип исключительно рационально действующего творца мира возникает из определенной метафизики, направленной против философии номинализма, а основополагающая для ньютоновской физики аксиома об абсолютном пространстве сводится к метафизике Мора и Барроу.

Сама по себе демонстрация подобных рациональных положений дел еще не является достаточным объяснением их реальности. Следует поставить вопрос, почему Декарт принимает именно упомянутую метафизику, над которой надстраивалось все остальное; почему идеи Мора и Барроу произвели на Ньютона такое впечатление, что он сделал их исходным пунктом своих размышлений?

Или же взять философию досократиков в качестве примера одной из стадий развития от мифа к науке. Коротко их появление можно было бы объяснить следующим образом. Досократики жили еще в системе мифических правил. Но уже существовали и другие, чуждые мифу правила, в соответствии с которыми все сущее должно быть подчинено единственному принципу. Если мы учтем в дополнение и другие правила, то как следствие

получаем различные попытки выбрать из мифических архе одну из стихий (воду, огонь, воздух и т. д.) и сделать ее этим искомым принципом.

Но и при помощи этого объяснения, служащего моделью перехода от мифа к науке вообще, все же не объясняется, почему досократики следовали принципу единства и другим правилам. В чем секрет их очарования? Почему в жертву этим принципам был принесен мифический политеизм? Почему состоялся этот переход к системе правил, которые в свою очередь послужили предпосылкой для вывода объясняемой здесь системы, а именно философии досократиков? Чтобы стать исторической реальностью, этот вывод должен был стать предметом стремления.

Может, стоило бы попытаться и это стремление, в свою очередь, вывести из определенной системы норм и целей, тем самым объясняя его. Но и тогда лежащая перед нами проблема была бы лишь переведена в другую сферу, так как в этом случае следовало бы спросить, почему была признана в качестве предпосылки используемая при объяснении система норм.

Законы природы суть нечто принудительное, чему должно следовать. Исторические правила, напротив, лишены принудительной силы и, как показано в IV главе, суть нечто, лишенное необходимости. Это такие исторические возможности, которые в принципе могут быть отвергнуты. Поэтому при объяснении с помощью исторических правил предполагается наличие определенных правил, но сами они не объясняются и даже вообще не могут быть объяснены, ибо эти правила являются чем-то случайным. Объяснения этого рода там, где они вообще возможны, помогают тем не менее реконструировать рациональность решений, то есть следствия из исторических правил. Однако обязательность этих правил возникает на дорациональной основе. Это дорациональное связано с тем обстоятельством, что вообще происходит принятие применяющихся исторических правил, причем "дорациональное", как это показано в главе XII, означает следующее: оно невыводимо, а значит, не подлежит дальнейшему объяснению.

Здесь следует напомнить, что решение в пользу чего-то рационального, в сущности, является дорациональным и не должно смешиваться с ним. Оно есть нечто нормативное, потому столь же мало объяснимо, как и выбор между добром и злом. Далее будет разграничена область дорационального и иррационального, к чему я вскоре намерен возвратиться. Так, с одной стороны, попытка исторического объяснения и вытеснения смены мифа наукой предпочтительнее неисторического способа объяснения в той степени, в какой оно отказывается от ложных эмпирических гипотез по поводу человеческой сущности. Но и эта попытка обречена на неудачу, ибо невозможно объяснить формирование и признание исторических правил, служащих предпосылкой историческому объяснению224.

в) Комбинированные объяснения

Рассмотрим последнюю возможность, заключающуюся в том, чтобы связать друг с другом исторические правила и законы природы. Итак, мы видели, что законы природы не в состоянии объяснить всеобщее значение исторических правил, хотя в отдельных случаях они помогают постичь некоторую склонность к тем или иным правилам. Так, на основании психологической предрасположенности одни отдают предпочтение материалистическому, другие — идеалистическому способу решения проблем. Но, несмотря на это, не может быть объяснено всеобщее духовное содержание какой-либо эпохи, и даже особенное содержание едва ли может быть выведено. В лучшем случае речь идет о примерных очертаниях этого содержания. Остается достаточно много необъясненного. Что же касается уже упоминаемого иррационального, которое мы часто наблюдаем в действии, то в той степени, в какой решающую роль здесь играют чувства и страсти, оно может быть отчасти объяснено психологически. Но и это иррациональное действует вовсе не как закон природы, так как оно не производит устойчивого содержания, но произвольно вспыхивает и снова затухает в истории. Так, наряду с рассматриваемыми антропологическими, так называемыми общечеловеческими чувствами существуют также чувства специфически исторические, связанные с определенным историческим содержанием, а потому демонстрирующие ту же необъяснимую контингентность. Хотя и возможно эксплицировать психологические законы привычки, инерции и т. п., дающие возможность раз установленным системам правил существовать и далее, но тем не менее сам переход к новым системам, о которомто в первую очередь и идет здесь речь, остается непостижимым.

Все предшествующие рассуждения указывают на то, что такие явления, как вытеснение мифа наукой, в конечном счете принципиально не могут быть объяснены. Мы можем, впрочем, сделать эти явления более понятными благодаря тому, что будем анализировать то множество больших и маленьких шагов, которые привели к науке через переход от мифа к греческой философии, от нее — к христианской религии и далее — к современному стилю мышления. Но как бы много законов природы, исторических правил и рациональных соображений не играло при этом определенную роль, при объяснении каждого отдельного шага мы наталкиваемся на нечто до- или иррациональное, а значит, на далее невыводимые решения, что придает объяснению поверхностный характер.

То, что не объясняется в рамках подразумеваемой здесь эмпирической науки ни с помощью законов природы, ни с помощью исторических правил, в научном смысле представляет собой случайность. Это помогут прояснить некоторые примеры.

Если рушится прочно построенный мост в ходе бури, сопровождающейся землетрясением, то хотя обе эти причины можно свести к каузальным цепям, тем не менее вне каузального объяснения остается одновременность совпадения данных событий. На этом основании говорят: это было случайностью. То же, если мы наблюдаем множество статистических событий, например бросание кости. Если утверждать, что из 120 бросаний выпадает 20 шестерок, то перед нами статистический закон. Но если шестерка выпала и в тридцатый раз, то это не может объясняться никаким законом и является случайным событием.

Правда, ведущие к вытеснению мифа случайные события не покоятся необходимо на пересечении казуальных рядов, не являются обязательно элементами статистического множества событий. Но как для изложенных выше примеров, так и для данных процессов не существует никакого объяснения ни с помощью законов природы, ни с помощью исторических правил. Следовательно, эти процессы следует рассматривать именно как случайные. О случайностях такого рода говорят: "Мне что-то случайно пришло на ум", к примеру новое правило для старой игры. Именно эмпирически-научное понятие объяснения и вынуждает нас сделать этот вывод.

То, что истолковывается наукой как случайность, миф объясняет воздействием нуминозного существа. Так как речь здесь идет не о регулярном событии, то в права вступает вторая, мифическая модель объяснения, которая уже была исследована в XVII главе. Там было показано, что эта модель служит не просто для приписывания некоторым событиям причин способом ad hoc, но она устанавливает связь между одноразовым событием и архе данного нуминозного существа, то есть регулярным процессом. Вспомним данный пример: случайная с научной точки зрения смерть Патрокла мифически объясняется действиями Аполлона, так как ахейцы, оскорбив его жреца, противопоставили себя божественному архе. Это означает, что нуминозное действие там, где мы говорим только о случайности, выводится из того, что архе должно осуществиться в сфере смертного, единичного, преходящего. В данной взаимосвязи соответствующее единичное событие может пониматься как наказание, как помощь, как средство и иным образом. Считается, что есть основания для утверждения о том, какой именно бог принимал участие в соответствующем событии, а если это не известно, то просто предполагается действие бога или демона исходя из неизвестных мотивов.

Порой древний грек ссылается на Мойру, которая, видимо, стоит выше божественных решений. Так, в 22-й песне "Илиады" Зевс бросает жребий смерти, который выпадает Гектору. Создается впечатление, будто и сам Зевс склоняется перед высшей властью. И все же в конечном счете именно Афина в образе Деифоба направляет судьбу Гектора, ибо в лице Париса троянцы согрешили перед ней. (Конкурс красоты, проигранный Афиной на

суде Париса, также является как политическим, так и психологическим архе.) Мойру можно сравнить со знакомым нам мифическим реликтом, называемым сегодня "роком" или "судьбой". Но и здесь предполагается более глубокая нуминозная связь, даже если она и считается "неисследуемой" до конца.

Нуминозное объяснение в изображенном здесь смысле немедленно обнаруживает ущербность, состоящую в его непроверяемости. Но не относится ли этот недостаток вообще к оценке всего случайного? В основе данной оценки, как мы видели, лежит следующее рассуждение. Нечто может объясняться только с помощью законов природы или/и исторических правил. А там, где подобное объяснение из-за тех или других причин кажется невозможным, перед нами случайность. Но тот, кто рассуждает таким образом, движется исключительно в русле научной онтологии, то есть в рамках постулатов.

Сравним высказывания: "это покоится на законах" и "это покоится на случайности". Если утверждаем первое, это значит, что мы предполагаем законы, не выясняя предварительно, о каких законах идет речь. Это может означать и то, что эти законы уже известны, например законы преломления света, гравитации и т. д. В первом случаемы имели дело с высказыванием научной онтологии, ибо оно задает лишь общую схему, на основании которой мы априори рассматриваем соответствующее событие. Во втором случае, наоборот, речь идет об эмпирическом высказывании, так как тем самым указывается на следствие из онтологической схемы, обоснованное опытом. Если же мы утверждаем, что "все покоится на случайности", то всякий раз имеется в виду лишь высказывание научной онтологии, ибо она сама вообще эмпирически не специфицируется. Ибо хотя и пересечение казуальных рядов, и элементы статистических множеств, и исторические процессы являются совершенно различными событиями, но во всех этих случаях мы в общем смысле и равным образом говорим о случайности, которая должна лежать в основе этих событий. Мы можем повторить лишь то, что данное пересечение казуальных рядов, или отдельное событие статистического множества событий, или этот исторический процесс основывается на случайности. Хотя различным типам событий, если они подчинены законам, и можно поставить в соответствие те или иные законы, как, например, закон преломления света, гравитации и т. д., однако невозможно различные типы событий, считающиеся подчиненными случайности, объяснить сведением к различным типам случайностей. Следовательно, высказывание "все покоится на случайности" всегда остается лишь онтологической интерпретационной схемой, которая никогда не может быть наполнена эмпирическим содержанием225.

В качестве чисто онтологической интерпретационной схемы научное рассуждение о случайности принадлежит к тем постулатам, которые, как было обстоятельно показано в части третьей, частично разъясняются путем обращения к истории. Они не могут быть с необходимостью обоснованы ни эмпирически, ни путем апелля-

ции к какому-либо абсолютному единству разума. Они избираются априори и представляют собой исторические, случайные правила.

Это показывает, что между мифическим объяснением отдельных, единичных, уникальных событий как следствий нуминозного вмешательства и научным утверждением "речь идет о случайности" так же невозможно выбрать, исходя из теоретико-познавательных соображений, как и между мифическим и научным способами объяснений регулярных событий, о чем уже говорилось в XVII и XXII главах. Но это показывает, что вытеснение мифа наукой можно в принципе с одинаковым правом объяснять как научно, так и мифически: либо как нуминозное вмешательство, либо как случайное событие.

Примат практического оправдания второй мифической модели объяснения

Для Колаковского мифом является все, что исходит из абсолютного, далее необосновываемого решения226. К этой области, по его мнению, относятся некоторые представления о познании, ценностях, а также о любви и отношении к природе.

Познание базируется на разграничении "сознания и вещи"227. Но все усилия философов однозначно и удовлетворительно прояснить связь между ними терпят неудачу. Колаковский считает, что это связано с тем, что все усилия философов сосредоточивались на чем-то предшествующем опыту, что в конечном счете никогда не станет предметом аргументации, доказательства и опровержения. Идеализм или материализм, позитивизм или феноменология — все они равным образом, хотя и на свой манер, пытаются обосновать то, что с необходимостью должно стать исходным пунктом всего обоснования. Это ни в коем случае не означает, что следует отбрасывать установку материализма, идеализма и т. д. Напротив, как постоянно познающее существо мы неизбежно занимаем ту или другую позицию. И всякая дискуссия возможна лишь на основе той или иной позиции, но не по поводу нее. Всякое теоретико-познавательное усилие заканчивается, по Колаковскому, в конечном счете "отказом в пользу мифа"228, а именно в пользу чего-то абсолютного, неоспоримого.

Как и познание, ценности, по Колаковскому, столь же мало могут быть обоснованы. Всякое обоснование такого рода неизбежно попадало бы в русло "казуального" объяснения, как, например: "Я полагаю, что это хорошо, ибо так я воспитан" и т. п. Но тем самым анализируемая ценность сводится к чему-то ценностно-нейтральному, чисто фактическому, посредством чего происходит снятие ее в качестве ценности. Поэтому тот, кто обосновывает ценности, не в состоянии одновременно испытать их в этом статусе. Вновь перед нами все та же необосновываемость, указывающая, по мнению Колаковского, на то, что ценности в конечном счете являются

мифами. К этому он добавляет, что "мифы, которые нас попросту учат тому, что представляет собой та или иная ценность, неизбежны до тех пор, покуда существует человеческое общество"229.

Мифы любви, считает Колаковский, заключаются в том, что они содержат "тотальность требования", во что переходит вся относительность познаваемого. Любовь — это "переживание чего-то первоначального, безошибочного", ибо она не требует оснований и оправданий. Любовь — это попытка уничтожить время, ибо мгновение она переживает как вечность, в которой становятся равноправными или вообще исчезают прошлое и будущее. И наконец, она есть опыт целостности в противовес частностям, то есть целостности, а не просто суммы частей или разновидности индуктивного обобщения отдельных явлений, как это было бы, если бы любовь выводилась из суммы различных положительных качеств возлюбленного230.

Что же касается нашего отношения к природе, то оно, по Колаковскому, характеризуется постоянным напряженным стремлением "преодолеть ее равнодушие по отношению к нам"231. Не помогает и то, что мы превращаем ее с помощью техники в исчисляемую машину, ибо от этого она становится еще более чуждой. Ревущий горный поток кажется нам более "человечным", чем автоматизированный "производственный агрегат"232. Причина этого состоит в том, что все человеческое характеризуется неподвластной расчету спонтанностью233. С этой точки зрения гуманизация природы методом технического обуздания представляет собой ошибочный путь, постепенно оборачивающийся к нам своей враждебной стороной. "Равнодушный мир, мир загадочный, капризный и не поддающийся расчету, который мы однажды навсегда покинули, — говорит Колаковский, — именно этот мир мы в состоянии обуздать с помощью его мифического постижения. Обуздать его можно, приписывая его явлениям невидимый непосредственно смысл, благосклонность или враждебность другого бытия, обращающегося к нам посредством зашифрованных знаков природы... В той же мере, в какой мы потеряли способность вернуться к мифическому постижению физического бытия, мы потеряли и надежду на его приручение и очеловечивание; мы пребываем в конфронтации с вещами, подчиненными нам благодаря факту их безграничного равнодушия по отношению к нам"234. Как бы мы ни старались выбрать между научно-техническим и мифическим истолкованием природы, сам этот выбор, по мнению Колаковского, представлял бы собой исключительно мифическое явление. Ведь никакая рациональная аргументация не способна "привести здесь необходимые основания, которые принудили бы нас однозначно характеризовать тот или иной порядок" (мифический или научный) "как своеобразную тень, закрывающую собой иную, "подлинную" реальность. Ничто не позволяет различить, какой из этих порядков образует действительный мир, а какой, напротив, порождение воображения"235.

' Поскольку же Колаковский, следуя распространенному словоупотреблению, называет мифическим все то, что покоится на лишь ограниченно обосновываемом решении, на абсолютном исходном пункте, то наука для него мифична не менее, чем представление об одушевленной природе, которое этой наукой разрушалось. Поэтому он говорит о "религиозных" и "нерелигиозных" мифах236, причем религиозные по меньшей мере частично соответствуют тем, которые я исследовал в предыдущих главах. Колаковский с категоричностью отмечает, что обе разновидности мифов "с функциональной точки зрения" представляют собой одно и то же и "свидетельствуют" о работе "того же самого слоя сознания"237. Различие лишь в том, что религиозный миф пребывает в своем абсолютном исходном пункте и знает лишь утвердительную смысловую и ценностную отнесенность, в то время как нерелигиозный, научный миф породил устойчивое когнитивноэмпирическое, аргументирующее мышление. Там мы обнаруживаем веру, лишенную сомнений, здесь — мыслящее сознание238.

То, что было выявлено в предшествующем анализе, не требует подробного опровержения этого разграничения. Миф, как и наука, представляет собой исходный пункт аргументирующего, эмпирического мышления, хотя в отличие от науки он направляется на совершенно другие предметы. Если вслед за Колаковским, который пользуется современным словоупотреблением, называть абсолютные решения мифическими только потому, что они далее не обосновываются, то это привело бы нас к смешению понятий. Ведь такие решения (как показывают и его собственные примеры) довольно часто направлены именно против мифа (миф науки, рассудка).

Но хотя эти решения и не являются мифическими, тем не менее их причина может быть истолкована таким образом. Хотя Колаковский ясно указывает на элементы, не подлежащие дальнейшему обоснованию, но поскольку он исходил из ошибочного мнения, будто мифу вообще чуждо обоснование, то от него ускользнуло, что именно событиями, лежащими в основе решений (вмешательством нуминозного существа), эти решения и могут объясняться. Таковы и упадок мифа, и возникновение науки.

Тем не менее анализ Колаковского открывает глаза на нечто значительное. Сопоставление приведенных примеров абсолютных решений и способ их изложения позволяют распознать тот пафос, который связан с их принятием, тот пафос, который гаснет в само собой разумеющейся данности привычки, как только она превращается в общее достояние. Вспомним о страсти тех философов и физиков, которые творили в течение последних 300 лет научного мышления. Без этой страсти их идеи не превратились бы в животворную и творящую историю силу, полностью изменившую этот мир. Такие решения, в сущности до конца необъяснимые и необосновываемые теоретически, принимаются тем не менее не как простая случайность, которая может произойти и не произойти. Те, кто их осознанно принимает, не

в состоянии сказать: "Я могу, мол, это сделать, но могу и не делать или сделать иначе". Принимая решения, мы не бросаем кости, мы затронуты этим до глубины нашей экзистенции и ощущаем свою подчиненность "истине" и "реальности". Принимающие абсолютное решение захвачены ослеплением, которому они не в состоянии сопротивляться, даже если хотят. Именно это различие между последней теоретической необосновываемостью, с одной стороны, и страстной партийностью, с другой, ведет к пониманию решения как вытекающего из интеллигибельной, превосходящей его эмпирическое "Я" .сферы, не подлежащей более рациональному самоконтролю, поскольку она связана с "'абсолютным смыслом". Это означает не что иное, как то, что мифическое истолкование процессов типа вмешательства нуминозного существа представляет собой точное описание того способа, каким эти процессы познаются в своей основе. Это описание парадоксальным образом соответствует истине даже тогда, когда мы со всей страстностью выступаем против мифа. (На вопросе о том, каким образом само нуминозное начало приводит к отказу от себя самого, мы подробнее остановимся в следующих главах.)

Хотя мы и не в состоянии осуществить теоретический выбор между второй мифической моделью объяснения и ее научным коррелятом, тем не менее практически поступаем всегда так, как будто первое более верно, сознаем ли мы это или нет. На это ясно указал Лихтенберг, когда, приводя высказывание Декарта: "Мыслю, следовательно, существую", отметил, что столь же правомерно было бы сказать: "нечто думает" (es denkt) и " нечто сверкает" (es blitzt), как обычно говорят. К этому он добавляет, что "признание этого является практической потребностью"239. Практическое оправдание второй мифической модели объяснения состоит, следовательно, в том, что эта модель соответствует жизненной реальности, в то время как наука проходит мимо нее.

Кант отдавал предпочтение практическому оправданию там, где, по меньшей мере, теория оставляет открытым то, что требуется практической необходимостью. В этом смысле можно говорить, что мифическое истолкование процесса вытеснения мифа наукой получает примат перед научным. Если же еще и сегодня возникает невольное впечатление, будто судьба господствует в истории, то здесь дело не только в распыленном остатке давно преодоленного мифического мироощущения, но и в самих истоках языка.

Тем не менее подобным обоснованием мифического объяснения феномена заката мифа сказано еще далеко не все. Ведь оно касается лишь формы, но не содержания этого объяснения. Однако мы знаем две значительные, ни с чем не сравнимые попытки выразить это содержание. Первая связана с поэзией Гёльдерлина, вторая — с музыкальными драмами Вагнера. К ним я хочу теперь обратиться*.

Перевод выполнен при участии А. Антоновского.

В первой главе были разобраны основные черты Гёльдерлиновского мифического мира. Однако сам он знал, как было уже упомянуто, что мир этот практически погиб. От богов остался нам только "сон"240, и "нигде нельзя более увидеть бессмертия — ни на небе, ни на зеленой Земле"241. В Земле люди не видят теперь чего-то божественного, и лишь через силу способны они "вдыхать" "небесный аромат"242. Но если и сохраняется историческая "мера" всех вещей, то отдельный индивид способен еще внутренне воспринимать божественное243 и благодаря этому искать и находить "собственное"244.

Это раздвоенное состояние, в котором мы сегодня находимся, Гёльдерлин называет "Ночью". Ночь — это темнота, "посвященная безумным и мертвым", но в ней же сверкают звезды, и в ее тишине мы можем забыть обезбоженную современность. И потому она наполняет нас одновременно предчувствием и "священной памятью" о прошедшем, исчезнувшем для нас, но все же вечном, чтобы мы благодаря этому оставались "бодрствующими"245. В этой памяти сохраняем мы "лучшее", и в ней "переживает" человек "высочайшее"246. Подобно герою, который в давние времена "тайно обитал в поэтах, взирая на борцов и, "веселясь", восхвалял их, сам восхваляемый" и который в то же время реально присутствовал в их воспоминаниях, "бродят" сегодня исчезнувшие когда-то боги среди "бодрствующих" еще людей247. Такие люди живут, "памятуя о детстве" — античности — "трижды": они живут одновременно в прошлом, настоящем и будущем, то есть в вечном присутствии богов248.

Мы снова наталкиваемся здесь на мифический стиль мышления, в котором стираются временные различия благодаря памяти, возвращающей к минувшему, и который благодаря божественному всеведению способен проникнуть в будущее. В этой связи В. Михель замечает в своей книге "Жизнь Фридриха Гёльдерлина"249: "В переживании Гёльдерлина нет в строгом смысле завершенного прошлого. И как мало подлинного прошлого в народных мифах — как будто бы Зевс однажды сверг своего отца Кроноса и благодаря этому навечно сделался властителем или Геракл одержал однажды победу над существовавшими когда-то чудовищами и они стали после вечно гонимыми, — так же мало и для Гёльдерлина... завершенного прошлого". Согласно Михелю, Гёльдерлин движется в "переживаниях длительности": "Диотима для него — уже настоящее задолго до того, как он познакомился с Сюзеттой Контард; равным образом все бывшее не теряет для него настоящего значения, хотя оно уже давно является прошлым". В этом состоит "мифическая современность всего былого"250.

И поэтому, благодаря памяти, в самой Ночи присутствует "радость"251, причем слова "радость" или "радостное", употребляемые Гёльдерлином в бесчисленных стихотворениях, означают для него счастье эпифании, счастье познанной, почувствованной или предчувствуемой божественной близости. "С небесным быть наедине" — так выражает он это чувство в оде "Альпийская песнь" ("Unter den Alpen gesungen"): "...и глаз не спускать с них, Блаженнее не знаю и не желаю я ничего".

Благодаря присутствию этой "радости" Гёльдерлин называет Ночь "любящей"252 или "священной"253. Вспоминается христианское Рождество, где в зимней темноте мерцание свечей на вечнозеленой ели — как символ памяти о божественном, когда-то явившемся в мир, как знак его еще скрытого, но затем открывшегося настоящего. Гёльдерлин имеет здесь прежде всего в виду поэтов, в воспоминаниях которых создается такое непреходящее, нетленное; и как "святые жрецы бога вина" бродят они "от страны к стране" "в священной Ночи"254. Они — те, которые познают истину мифа и осовременивают ее в своих песнопениях.

Через всю поэзию Гёльдерлина тянется непрекращающийся плач о потерянном. Хотя мы и "многоопытны" в научном познании, однако в.нас пропала та невинность, с которой мы способны были видеть вещи в их первозданности255. "Дух", "Добро", под которыми Гёльдерлин понимает божественное, мы "использовали себе в услужение", "опрометчиво вытеснили его, бессердечно высмеяли", "оболгали"; мы "травим" его, "как загнанного зверя"256. Мы подчинили себе природу, наш "телескоп" проникает в отдаленнейшие уголки Вселенной, мы воображаем себя способными познать "свет дня и Громовержца" и даже всю природу257, и боги "в рабском обличий" пашут за нас землю"258. Мы "превратили в веревки" "любовные узы", связывавшие природу и человека, мы "пренебрегли" установленными границами, "Смертные тропы презрев, Избрав дерзновенное, Стремились быть подобными богам"259.

Но ведь "могучая сила не принудит небо"; "изворотливый род" "растерял по легкомыслию всю небесную силу", "израсходовал" ее260. Это — "злой Дух", который в своем рывке "своевольно", "безмерно, безгранично" " попирает небесные законы" так, что "рука человека поднимается на живое"261. И потому наполняют нас "рабские заботы"262 и "мы идем" " почти как сироты"263, покинутые богами. Человек, "неприближаемый" более "небожителями", теряет в их безмерности "свободу" "понимать" и "отправляться в путь туда, куда он поистине стремится"264. Так

"Бродит в ночи, живет, как в Аду, Лишенное Бога наше поколение. у На собственное влечение

Сотворены они, и в ревущей мастерской

Всякий слышит только себя, и неустанно работают

Могучие руки варваров, И все же, снова и снова, остается бесплодным

Подобно фуриям усилие их рук"265.

Для начала мы должны еще раз отметить тесные отношения, существующие между богами и людьми в мифическом видении мира, присущем Гёльдерлину, о чем уже говорилось в главах и XI (разд. 3).

Не только людям нужны боги, но также и боги "нуждаются" в людях266. В них они "ощущают" себя267 и сетуют, когда люди более не почитают, не увенчивают, не прославляют или не воспевают их268.

Это не имеет ничего общего со слишком человеческим для богов тщеславием. Чтобы это вернее понять, мы должны иметь в виду, что существо Бога состоит во всеобъемлющей жизненной связи (примером этой связи является домен или ландшафт), причем он, говоря словами Гёльдерлина, воплощает "дух" этой связи. Но человек также является ее нераздельной частью и ее "цветением", поскольку "дух" благодаря ему познается и открывается269. Если у человека пропадает это ощущение, то увядает и "цветение", связь между Богом, человеком и природой разрушается, а вместе с этим повержен и сам Бог как "дух" этой связи. Там, где состоялось это разрушение, человек и природа вновь отделяются друг от друга. Такую природу Гёльдерлин называет "аоргической", бесчувственной, "нечувствуемой", далее — "непостижимой", "безграничной", а именно лишенной того единства, которое только в культивировании его человеком способно обрести форму и привести божественное к познаваемому, осознаваемому в людях явлению270. Для Гёльдерлина божественное при этом присутствует в своей Неразрушимой целостности только там, где встречаются творчески организующий все вокруг человек и это аоргическое; божественное находится, как говорит Гёльдерлин, "в середине между обоими"271.

И снова мы обращаемся к уже неоднократно упоминавшемуся единству субъективного и объективного, идеального и материального, из которого и то и другое выводится как раздельное, и при этом, будучи раздельным, снова теряет связь с божественным. Но и божественное, со своей стороны, тоже увядает: ведь оно практически и является этой связью. Получается так, что Бог нечто теряет и сам же страдает от этой потери272.

Но все же если нуминозное еще не погибло, то только потому, что оно не истощается в своем видимом, внутри мира осуществляющемся явлении. Бог, говорит Гёльдерлин, "всегда шире, чем его сфера"273. При этом Гёльдерлин считает, что Бог живет не только в мире, но и вне его, так как его архе — это вечное, которое в то же время действенно и в смертном. Поэтому Гёльдерлин пишет: Но, друг, мы придем слишком поздно.

Хотя живут еще боги, Но наверху, над нами, в другом мире.

Бесконечно действуют они там и, кажется, вечно следят за тем, Живем ли мы, — так берегут нас небожители274.

То, что Бог нуждается в людях, Гёльдерлин пытается доказать еще в ранних своих произведениях, но пока еще в более метафизической форме. В наброске к "Гипериону" он пишет следующие строки: Свободный от страданий чистый дух Материей не занимается, но также Ни в чем себе не отдает отчета, Нет мира для него, ведь кроме него, Нет ничего.

Мы чувствуем границы нашего существа, И сдерживаемая сила восстает нетерпеливо Против своих цепей, и дух стремится Назад, в безмятежную высь. Но ведь есть в нас все же нечто, что Охотно сохраняет эти цепи, ведь божественное Не подавить в нас никаким сопротивлением — Мы чувствуем себя, не чувствуя других...

Это стихотворение написано еще под влиянием философии Фихте, основным понятием которой является абсолютное, богоподобное Я, способное "ощущать" себя только через ограничение со стороны Не-Я. Эту метафизическую идею Гёльдерлин позже истолковывает мифически, перенося ее на богов. Боги нуждаются в границах смертного в человеческом духе, чтобы быть тем целым, каковым они являются, они не одиноки в "безмятежном эфире", они живут не только в аоргической или, как христианский Бог, совершенно трансцендентной сфере, будучи и в мире у себя дома.

Исходя из этого, нуминозная связь, о которой шла ранее речь, охватывает не только человека и природу (субъект и объект), но равным образом и действующую в обоих историю. Аттическому ландшафту принадлежат Афины, Марафон и Саламин; Гейдельбергу — замок, на котором оставили после себя следы "бури"

политических событий; родине швабов — ее "народные герои"; радость Луневилла — это божественное событие275; "беспокойные деяния" истории — это "дни судьбы", в которые "Бог в тихом размышлении правит несущими его, опьяненными яростью гигантскими конями"276. Человек Подвига, как и поэт, — просто две разные формы божественной определенности277. Поэт творит непреходящее, он заботится о том, чтобы божественная связь не была утеряна, пока Человек Подвига осуществляет историческую волю Бога.

Итак, история для Гёльдерлина — это необходимо божественная история. Она содержит не только превосходящую все драму божественного отчуждения, закат мифа и возникновение Ночи, но и поверяет нам то, почему это все произошло.

Для существования каждой из эпох Гёльдерлин выдвигает собственные причины, которые обозначены следующим образом. Первое. Богов, так он пишет, "не всегда" способен "...слабый сосуд охватить, Лишь в далекие времена выносил божественную полноту человек"278, так как "тяжело нести несчастье, но еще тяжелее — счастье"279. Если люди "будут слишком полны благодати", так что "каждый будет доволен собой и в заносчивости позабудет небо"280, то боги скроются из мира в трансцендентное, из которого тем временем — о чем будет еще говориться — явится, как утешитель в Ночи, посланник — Христос.

Второе. И вот люди попытались "удостовериться" в истинности послания Христова, "уподобив его людям или законам"281. Это — эпоха схоластической теологии и ортодоксальной догматики: божественное послание стремятся доказать или по крайней мере выразить определенной формулой, чтобы суметь им лучше распорядиться. Но вместе с этим, согласно Гёльдерлину, старые "знания" становятся "непонятными", и "постоянное", то есть мертвое, перерастает "суетное", то есть живое282.

Третье. Наконец, следует последний шаг, приведший к "величайшим грехам мира"283. Человеку уже недостаточно подвергать Бога доказательствам, улавливать его в догмах; он вообще хочет занять место всех мыслимых богов: "...таким, как они, хочет быть и не желает Неравенство терпеть, мечтатель"284.

И тут наступает время "изворотливого рода", который верит, что может познать и эксплуатировать природу, превращая ее царственные божественные силы в "рабов".

Все приведенные здесь причины заката мифа, возникновения христианства и века научности имеют на первый взгляд психологически-антропологическую природу: человек не может более переносить Великое, он стремится к уверенности и желает в связи с этим стать господином мира. То, что речь здесь идет все же не о психологически-антропологическом, а о мифическом объяснении, явствует из того, что следствия этих причин вызываются богами, а не людьми. Причина и следствие находятся здесь в том же соотношении, что и совершенный грех и божественное наказание — поступательное лишение нуминозного счастья.

Поэтому Гёльдерлин пишет, что "Солнца день" (день богов) "разрушил" сам собой "сияющий", несокрушимо действующий "скипетр"285 и так, "по собственной воле", "отвернул" "Отец" "лик свой" "от людей"286, пусть даже "божественно-страдая" при этом287. Здесь идет речь о лишении божественной милости, что хорошо видно из строк, следующих непосредственно за процитированными ранее, — о божественной полноте, которую только в далекие времена был способен воспринять человек: "Пока вырастали герои в бронзовой колыбели, С сердцем, исполненным силы, как не быть им похожими на небожителей.

Громоподобными выступают они".

Исполненность божественной сущности вернет человека оказанием новой милости в прежнее, "обычное" состояние. И к строкам "тяжело выносить несчасгье, но тяжелее — счастье" присоединяются строки: "Однако мудрый смог бы...", в которых Гёльдерлин намекает на Сократа, представляющегося ему человеком, исполненным божества.

Явление Христа миру также находит объяснение в рамках гёльдерлиновского мифа. Именно в то время, когда исчезли боги "и скорбь пошла по всей земле по праву", явился " наконец тихий Гений, небесным словом утешая"288. В Евангелии от Иоанна, наиболее почитаемом Гёльдерлином, Христос говорит (9:4): "Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать". Как "самый любящий", Христос заботится о том, чтобы "священный огонь" полностью "не выдохся" и "не иссяк", а продолжал светить в ночи289. Хотя Гёльдерлин изображает Христа Богом вторгающейся Ночи, он признает в Нем одновременно последнего из греческих богов. Хотя "стыд" "препятствует" ему признать это, он все же "знает", что Христос вместе с этими богами был порожден одним "Отцом"290. И из богов он является для Гёльдерлина "наиболее духовным", наиболее трансцендентным, тем, который остался скрытым в античности; поэт, привязанный к Нему "в любви", хочет видеть Его соединенным с возлюбленными, среди которых он прежде тщетно пытался найти Его ("Почему не приходишь ты?"291). Но трудности немедленного включения Христа в эту мифическую связь состоят в том, что Он явился нежданно, когда скорбь уже растеклась по Земле; поэтому Он не

был, подобно другим богам, частицей природы, а воспринимался как чудо и вместе с этим как нечто несравнимое с этими богами292. А потому "устрашались" видевшие Его, и встретил Его "смертный рок"293. И был Он "на Земле словно пойманный орел", пока не "вознесся к небесам"294, ведь как ни широк чувственный мир, но все же меньше, "чем Он, его сфера"295. Только теперь выявляется напряжение между чувственно-"светским" и трансцендентно" духовным", которое поэт должен был оплакивать "в скудное время"296. "Светское" выражает отныне неволю, и так же, как Христос, должны сегодня поэты "духовно-светскими быть"297.

То, насколько тесно связан Христос с греческими богами, можно обнаружить у Гёльдерлина прежде всего в тех основных чертах, которыми он наделяет "Evier" (Диониса) и Геракла. Диониса называет он братом Христа298, а всех троих — "великолепной тройкой неразлучных"299. Все трое полубоги, так как отец у них — Всевышний, а мать — простая смертная (Мария, Семела, Алкмена); все трое несут свет во тьму: Христос — как утешитель в священной Ночи, Дионис и Геракл — поскольку они спускались в Тартар и "принесли" туда божественное, "радостное"300; кроме того, все трое — культурные герои: Христос принес людям любовь, Дионис подарил им культовый напиток, вино, чем "гнев народов обуздал"301, Геракл, свершивший свой великий труд, освободил мир от чудовищ. И все же особенно сердечные отношения существуют между Христом и Дионисом. Оба приняли смерть, полную мучений, и оба воскресли; для обоих вино является сакральным напитком. Хотя мы не совершаем более, подобно грекам, жертвенных возлияний (без которых они не приступали к наслаждению этим напитком), а принимаем его "человечески", то есть профанно302, но во время богослужения вино продолжает еще служить напоминанием о Боге. Оно — дар, оставленный нам "небесным Хором" через Христа "в знак" того, "что Он однажды был здесь", когда Он "конец дня возвестил и вознесся"303.

Мы не будем здесь подробно говорить об эпохах, следующих за позднеантичным христианством, — о средневековье и в особенности об эпохе научного Просвещения. "С тех пор как злой дух овладевает счастливой древностью"304, боги, как было показано, все более и более отдаляются от людей. И все же, уходящие от нас все дальше, они исполняют свою неутрачивающуюся власть в "бурях" истории. Это — страдание в "Ночи", уже описанное подробнее в предшествующих разделах.

Ощущаемое присутствие богов придает Гёльдерлину уверенность в возвращении божественного дня. Ведь для него различие между прошлым, настоящим и будущим все же снимается, пусть не профанным, а мифическим образом. Его жизнь в Ночи

профанна. Но в мифическом смысле для поэта идеальное путешествие в Грецию и ее прошлое является столь же реальной действительностью, как и современность вместе с идеальным предвосхищением будущего "праздника мира", во время которого воссоединятся люди и боги.

Это событие не может быть, однако, вызвано произвольно. Горе тому, "кто пришпоривает самого себя"305, опрометчиво стремясь "подражать" "образу" божества306; для богов это было бы "наипрезреннейшим"307, и именно из-за этого возникло то "древнее смешение"308, в котором перестало быть "важным" человеческое среди людей309. Не люди "властвуют" теперь, а сама "бессмертная судьба"310. Ничто не может быть "выявлено на свет" "до времени"31'; "отсутствие" "священных имен" заставляет нас "молчать" — что-либо другое было бы "непристойным"312. "Никому не позволено попытаться" произнести "тайное"313, ведь смертному "приличествует стыд"314. Мировая история — это божественная милость и лишение божественной милости, постигшее человека за его вину.

"Но когда пробьет час"315, то "утихнет" где-то далеко в глубине "тысячелетняя буря" — мировая история3'6. И тогда "природа звоном оружия"317 пробудит ото сна обезбоженную пустоту "и от эфира до самой бездны... вновь ощутим мы всесозидающее воодушевление"318. Поэт больше не будет одинок, а мы станем его "хором"3'9 и "песнью"320. Боги теперь не будут лишь "в чуде открываться", как с начала властвования времени Ночи321, они не будут и "невидимы в буре", как во время исторической Ночи, а "посетят" они Землю "снова"322 и соберутся все на священный праздник. Этот праздник будет проходить согласно старому архетипу: он будет глубинной встречей между богами и людьми, "обручением"323 и "союзом"324, которому воздадут хвалу во время пира "хлебом и вином", венками, танцами и песнопениями. Гёльдерлин называет этот праздник "любовью", чьи "законы" "значимы" отныне повсюду — от Земли "до Неба"325. Вторжение ^нового божественного дня возрождает гармонию всеобъемлющих жизненных связей и зовет на "праздник мира", в котором исчезнет "господство" "среди духов и среди людей"326. Земля отныне больше не мертва327. Мы можем "взывать" к "Всевышним": ведь с нами теперь "священные имена" — мы снова способны "благодарить"328.

Я не буду здесь затевать дискуссию о мифически истолкованной мировой истории в поэзии Гёльдерлина и перейду к произведениям Рихарда Вагнера. Только в заключительной главе будет дан сравнительный анализ их творчества и их отношения к действительности*.

Перевод выполнен при участии В. Соколовой.

 Чтобы получить доступ к вагнеровскому мифу, надо проникнуть сквозь его германскую оболочку к его греческому ядру. Связь Вагнера с греками выражена прежде всего в его отношении к трагической поэзии Эсхила и Софокла. Ими он занимался на протяжении всей своей жизни. Поэтому я начну с поразительного сходства между циклом о Прометее Эсхила и "Кольцом нибелунгов", уже отмеченного В. Шадевальтом и другими авторами329; здесь, однако, оно будет истолковано отчасти в другой связи, а кроме того, послужит только исходным пунктом последующих рассуждений.

Связь между этими двумя произведениями настолько очевидна, что непонятно, почему она была обнаружена так поздно. (По поводу цикла о Прометее см. подробнее в гл. XII, разд. 1.) Подобно Зевсу, Вотан также изменяет своему святому долгу властвования над стихийными силами природы тем, что поддается искушению превышения власти. "Ты не тот, кем ты себя называешь", — говорит ему поэтому Земля-Эрда в последнем акте "Зигфрида". В мифе о Кольце эти стихийные силы олицетворены в великанах. Но сотворенное как Зевсом, так и Вотаном насилие затрагивает не только стихийные, но и жизнеобеспечивающие силы природы, представленные в греческом мифе эфиром, воздухом, Солнцем, праматерью-Землей, а у Вагнера прежде всего жизненными токами и божественным золотым сокровищем Рейна, а также Мировым Ясенем, Древом жизни, из которого Вотан вырезал свое непобедимое копье. Вспоминается также и гимн Солнцу в последнем акте "Зигфрида". Хранительницей природы и ее закона выступает у Эсхила Гея, а у Вагнера — живущая в глубинах Земли "старомудрая" Эрда. Обе предупреждают дерзкого бога, обе грозят ему гибелью. Тем временем Брунгильда, подобно Прометею, восстает против бога: она тоже вступается за более человечный, свободный от божеского произвола миропорядок. И, как Прометей, она приковывается за это

к пустынной скале. (Так, "прикованной", называет Брунгильду Вагнер в "Гибели богов" (I, 3), с явной ссылкой на Прометея.) Опять-таки, подобно Прометею, она знает тайну ожидаемого будущего избавителя. Прометею известно, что гонимая Ио родит сына, из рода которого выйдет Геракл; Брунгильда же знает, что преследуемая Зиглинда носит под сердцем Зигфрида, который, как она верит, станет "оплотом мира", "побеждающим светом"

("Зигфрид", III).

Этих указаний на сходство, которые могут быть дополнены многими другими, даже буквальными совпадениями, здесь достаточно. Но мы должны обозначить и важные различия между мифами Вагнера и Эсхила.

В легенде о Прометее не содержится ничего сравнимого с образами нибелунгов. В отличие от Вотана, которому не чужд "юный пыл любви" ("Валькирии", II) и который обитает в полных света высотах, они олицетворяют мрачного, ненавидящего все божественное демона, который проклял любовь и рассматривает природу и людей только как объекты эксплуатации и господства. Именно здесь, а не у Вотана, осознающего вовлеченность своего божественного законоправления в произвол, мы наталкиваемся на абсолютную, лишенную всякой человечности жажду власти. Не подлежит сомнению, что Вагнер хотел воплотить в нибелунгах демонический дух индустриального века так, как он его видел. Под впечатлением, произведенным на него лондонскими портовыми сооружениями, он обратился к Козиме со следующими словами: "Видение Альбериха исполнилось здесь. Обитель нибелунгов, мировое господство, деятельность, работа, повсюду давление пара и тумана"330. Второе решающее отличие состоит в том, что в конце мифа о Прометее Зевс вновь возвращается к своему законоправлению как божественный властитель мира, отпускает на волю титанов, позволяет Гераклу освободить Прометея, так что этим вновь восстанавливается всеохватывающий закон Геи-Земли, в то время как в вагнеровском "Кольце" боги Валгаллы, Брунгильда, Зигфрид и нибелунг Хаген погибают.

В своем сочинении "Миф о нибелунгах" с подзаголовком "Наброски к драме" от 1848 года Вагнер запланировал еще один во многом согласующийся с трилогией о Прометее финал. "Слушайте, о прекрасные боги, — говорит он там устами Брунгильды, — ваша вина искуплена". Все, в том числе и нибелунги, избавляются от "неволи и несчастья". "Пусть один царствует — величественный Отец", который отныне, искупив свой грех, может вновь отправлять свое священное служение. В апофеозе мы видим Брунгильду, которая опять стала валькирией, сопровождающей Зигфрида в Валгаллу331. Этот финал, впрочем, не противоречит, как считают некоторые, сделанному в том же сочинении замечанию, что отягощенные виной боги добились бы своей цели, если бы они, создав человека, "уничтожили самих себя, а именно освободили бы человеческое сознание от своего непосредственного влияния"332. Ибо под этим "непосредствен- ным влиянием" подразумевается состояние божественного произвола, в то время как боги только тогда исполняли бы свои обязанности, если бы оберегали порядок свободы. "Монарх должен править, но как республиканец", — резюмирует Ц. Далхаус содержание брошюры Вагнера 1848 года333. Две последующие \ редакции, одна 1852 года, другая 1856 года, созданная под влиянием Шопенгауэра, могут быть здесь опущены.

Что же касается окончательной редакции финала "Гибели богов", то часто утверждают, будто она указывает в духе Фейербаха на грядущее "царство свободы", где все божественное исчезает, снимается в "сознании автономного человечества". Однако это мнение несостоятельно. Хотя люди и переживают катастрофу, пребывая, как сказано в указаниях режиссуре, в "безмолвном потрясении", однако тем временем природа, благодаря возвращению Кольца Рейну, вновь приводится в свое первозданное священное состояние; да и Эрда, после того как Вотан еще раз попытался подчинить ее своей воле, возвращается в вечное лоно Земли, то есть вновь обретает себя в своем собственном месте, ее, так сказать, oikeis topos, откуда она была выманена коварной хитростью. "Вниз, к Матери, вниз!" — восклицают отныне норны. Хотя они и оплакивают "конец вечного знания", но подразумевают под этим, как показывает следующее восклицание, только то, что "Миру" — именно этому миру гибнущих богов — "мудрецы не сообщают более ничего" ("Гибель богов". Увертюра, 1). Такой мир, восклицает Эрда, "кружит в диком вихре"("3игфрид", III, 1). Встану, учинившему над ней, как и над всей природой, насилие, она бросает упрек в предательстве и разрушении его же собственного божественного царства. Ее же мудрость остается этим незатронутой, она вместе с природой продолжает править в сфере бессознательного. Ей

...ведомо, что скрывают глубины, Чем пронизаны горы и долы, Воздух и вода. Где жизнь разлита — там ее

Веет дыхание, где мыслят умы — там ее

Виден смысл.

Она также восклицает: Мой сон — это видения, Мои видения — это мысли, Мои мысли — это царство знания.

Эта мудрость будет унаследована ее дочерью Брунгильдой, почему Эрда и советует Вотану искать у нее спасения: ...Отважна она И мудра: Что ж меня ты тревожишь, а не спросишь совета У дочери Эрды и Вотана?

Поэтому ответный упрек Вотана на обвинение Эрды: "Ты не тот, кем себя называешь", — несправедлив и не выражает ничего, кроме упрямства и растерянности: ...Ты не та, Кем себя мнишь, Мудрость твоя истощена, знание твое

Развеяно пред моей волей, а его восклицание: "Низринься, Эрда! Праматерь страха! Прапечаль!" — не опровергает мудрости Эрды, прочившей ему правдиво, и не означает упразднения ее существования вообще, а говорит лишь о том, что отныне Вотан и боги, сами желающие своей гибели, обретут избавление от муки и страха. Вотану это тоже известно, и он соглашается с Эрдой в том, что спасения следует ожидать от Брунгильды; он признает "спасительное действие избавляющего подвига" ее мудрой дочери. Нуминозность священной природы и праматеринской мудрости на самом деле не гибнут вместе с предавшими их богами, а находят свой праздничный апофеоз в Брунгильде, которая, погибая, возвращает природе Кольцо нибелунгов. Над сумерками богов возвышается выраженная музыкально в торжественном мотиве избавления Любовь — всеохватывающая, соединяющая богов и людей, устраняющая нужду, рабство, властолюбие и предательство. Этот мотив является обетованием грядущего мира, мифического "Золотого века", где восстанавливается гармония между людьми, природой и богами334.

Как уже не раз указывалось в вышеизложенных рассуждениях, для мифа характерно проецирование человеческой истории на сферу нуминозного. Поэтому даже обитающее среди людей зло также может корениться в ней.

Кронос свергает Урана, ибо тот ссылает детей Геи, исключая титанов, на Землю; Зевс свергает Кроноса, так как тот зашел настолько далеко, что стал поедать своих детей; да и само владычество Зевса пошатнулось, когда он погряз в произволе. Причем всегда эти перевороты инспирировались или возвещались Геей либо ее дочерью Реей. Гея — это темис, закон и поря-

док природы, направленный как против дикого хаоса, так и против произвола богов. Их господство подвергается опасности только тогда, когда они перестают блюсти свой долг по обереганию закона и вместо слепой деструктивной силы природы учреждают столь же разрушительный произвол власти335. Таким образом, с точки зрения мифа гибель богов, вызванная их преступлением, не представляет ничего необычного.

Не только в поэтических произведениях Эсхила, но и в трагедиях Софокла явственно обозначен раскол между пошатнувшимся и поставленным под вопрос великолепием олимпийцев, с одной стороны, и священным царством Геи и матриархата — с другой. Это в то же время и раскол между обеспеченным богами, но ставшим бесчеловечным государственным, правовым и общественным порядком и противостоящим ему древним правом природы. Вспомним: в "Плакальщицах" Эсхила триумф одерживают силы Земли; в его "Эвменидах" они приходят к взаимопониманию с небожителями, так что хтонический материнский культ и олимпийский отеческий и государственный культ сводятся в обновленную гармонию; в "Трахинянках" и "Эдипе" Софокла всякое несчастье и порча происходят от олимпийцев, в чьих коварных сетях находятся герои Геракл и Эдип; в "Эдипе в Колоне" и "Антигоне", однако, торжествуют древнее право и святость праматери-Земли.

И все же в трагедиях Эсхила и Софокла дело никогда не доходит до окончательного разрыва между богами неба, олимпийцами, и богами недр, хтоническими силами. Хотя чаша весов явно склоняется в пользу последних, трагедии представляют собой последнее великое усилие, чтобы удержать миф от распада и снять его противоречия в новом высшем единстве. Историческая ситуация, сложившаяся ко второй половине XIX века, уже казалась не допускающей такого решения. Существующий государственный, общественный и правовой порядок Вагнер считал окончательно разложившимся и рассматривал законность власти богов, которая поддерживалась посредством мифа о государстве, как полностью подорванную. К тому же по их собственной вине индустриальный капитализм обратился ужасным демоном, который, будучи влекомым абсолютной, необремененной совестью жаждой власти над природой и угрюмыми толпами, стремится к мировому господству. На Валгалле, как и на греческом Олимпе, все еще лежит божественный отблеск "ужаса и восхищения", выраженный музыкально мотивами Вотана и Валгаллы, в то время как от нибелунгов исходит мрачный ужас, отображенный в разнообразных мотивах ненависти, проклятья, бешеного труда. Хотя наступление индустриального века в целом разрушило мифическое и религиозное мышление, но все же гибель богов — это закат старого и "почтенного" мифа, тогда как вместе с нибелунгами в финале "Гибели богов" из мира исчезает и голое, совершенно отпавшее от божественного зло336.

Представление об упадке божественных сил обнаруживается во многих произведениях Вагнера, например в "Тангейзере", где Венера, лишенная своего некогда божественного владычества в мире, отныне обитает в какой-то горе, подобно низшему демону. В "Парсифале", так же как и в "Кольце нибелунгов", порочность божественного образует исходный пункт развития

действия.

Святыню храма Грааля составляют копье и чаша. То копье, которым Христу был нанесен смертельный удар, и та чаша, в которую была собрана его кровь. Одновременно копье является символом мужского, чаша же — символом женского начала. В их объединении кроется исцеление, в разлучении — порча. Их объединение означает любовь, любовь же есть божественная мистерия, на что указывает и апофеоз в финале "Гибели богов". Их разлучение ведет к распаду мира на две противоборствующие части: с одной стороны, мир копья, где господствует голая чувственность и исчезает трансценденция как сверхчувственность; женщина становится здесь лишь объектом сексуального пользования. С другой стороны, мир чаши, который несет печать аскезы, ибо фаллическое начало в нем оттеснено, а трансцендентное как сверхчувственное выступает только в качестве застывшей силы; здесь женщина становится бесполой труженицей, служанкой. Первый мир представляет собой царство Клингсора с его свихнувшейся профанносгью, второй — царство рыцарей Грааля с его клерикальной догматикой и холодной властью.

Мировая трагедия заключается в том, что из мира ушла любовь, а вместе с ней и божественное. Копьем как символом мужского влечения был убит бог любви, и женское начало стало сосудом страдания. Но именно через эту свою жертвенную смерть любовь вновь возвращается в мир. В храме Граальсбурга хранятся высшие святыни: копье и чаша как орудия искупительной жертвенной смерти и одновременно как священная мифическая сила, питающая и поддерживающая гармоническую жизнь в любви. Там присутствует божественное в изначальном смысле, то есть как присущее; там свершается божественная эпифания.

Тот бог, о котором идет речь в "Парсифале", не столько хотел, как в христианском предании, избавить человека от мира сего, сколько возвратил этот мир к самому себе, примиряя в любви его главное зло, самоотчуждение, разрывая чувственность и духовность, имманентное и трансцендентное, мужское и женское. Когда Амфортас фон Гигурель восклицает: "Ты узришь сейчас в божественном блеске самого Искупителя!" — то под этим не подразумевается то абсолютно трансцендентное, на котором настаивает христианское учение. Преображение исполненного божественным духом героя не чуждо и мифическому мышлению, как то показывает, к примеру, преображение Геракла после его смерти. О потустороннем обетовании, впрочем, в "Пар-

сифале" нигде не ведется речи. Грех означает здесь, соответственно, не подпадение соблазнам мира, а искажение сути мира упомянутым выше расколом. И наконец, сострадание Искупителя не имеет здесь ничего общего с христианской заботой о "трудящихся и обремененных" и "униженных и оскорбленных", а является провидящим признанием страдания как следствия потерянного целомудрия мира, убитой любви и разрушенного тем самым единства людей и богов. Именно по этой причине имя Спасителя в "Парсифале" ни разу не упоминается.

Как и в "Кольце нибелунгов", здесь разрушение божественного мира исходит от него же самого, в данном случае из-за Амфортаса, который должен был управлять им по божественному поручению, но изменил своему долгу. Он, король рыцарей Грааля, святой муж, подпадает под действие чувственных чар Царства Клингсора, его соблазняет Кундри, "жена изумительной красоты". Однако, в отличие от "Кольца", восстановление проникнутого мистерией любви миропорядка здесь не просто намечается музыкальной темой, а становится реальным событием в финальной сцене произведения. Парсифаль возвращает копье, святыня восстановлена и пронизывает как людские души, так и природу в божественной эпифании. Святая невинность природы, очевидная даже в сфере сексуального, когда оно не низводится до голой чувственности, символизирована в образе лебедя, который ищет свою подругу, кружа по водам граальсбургского озера, и которого убивает тогда еще не знающий любви Парсифаль. Сама природа принимает участие в мистерии исцеления, что показывает чудо, случившееся в страстную пятницу; а Парсифаль позже, уже как король рыцарей Грааля, зачинает сына Лоэнгрина337.

Так, "Кольцо нибелунгов" — это миф о status corruptionis, о всеобщей пагубе, а "Парсифаль" — это миф о Спасении, и оба мифа дополняют друг друга. Поэтому в "Парсифале" принцип этой порчи, разрушение истинной божественной любви и всеохватывающих гармонических отношений людей между собой и с божественной природой, архетипически представлен только в символе лишения копья и чаши; тогда как в "Кольце нибелунгов" он представлен в развернутом драматическом изображении в своих многочисленных вариантах (боги, нибелунги, полубоги, люди, демоны). Процесс же искупления, наоборот, в "Гибели богов" только провозвещен Брунгильдой и всеозаряющим музыкальным мотивом в последнем акте, тогда как в "Парсифале" он выступает как основная тема.

Бог любви вступает во владение наследством погибшего бога власти. Праматерь-природа нашла нового блюстителя своего закона, ибо она, сама пребывая в полузабытьи, всегда нуждается в таком блюстителе в дневном мире людей. В чуде, свершившемся в страстную пятницу, — на него уже указывалось — их обоюдное согласие явилось сверхъестественным образом. Природой, однако, всегда именуется то естественное в человеке, которое может разными способами подавляться и порабощаться в силу безрассудного влечения к чувственным удовольствиям или власти, лишенной любви.

"Парсифаль", таким образом, не что иное, как более подробное изложение финала "Гибели богов" в духе вагнеровского мистического христианства. К церковной догматике, как было сказано, оно имеет небольшое отношение338.

Как уже многократно говорилось в предыдущих главах, к мифической проекции человеческой истории на сферу нуминозного относится и то, что божественные силы принимают человеческий облик. Так, Зигфрид является "мыслью Вотана" ("Зигфрид", III, 3), но он не обременен его виной; однако ему, обычному человеку и простому парню, как и его божественному прародителю, не хватает "мудрой любви", поэтому он также гибнет в своем ослеплении. Брунгильда же на самом деле не столько дитя Вотана, сколько Эрды, что и показывает уже упомянутая сцена между Вотаном и Эрдой в последнем акте "Зигфрида". Брунгильда единственная, кто унаследовал любовь и мудрость праматери. В лице Брунгильды, ставшей благодаря любви "мудрой" женой, истина вновь становится земной реальностью. Человеческим воплощением нуминозных сил является также и Хаген, сын нибелунга Альбериха. Так, все трансцендентные силы, то есть боги, праматерь-Земля и мрачные демоны власти, имеют свое человеческое соответствие, исключая разве только великанов; однако великаны являются представителями слепых сил природы и поэтому не могут найти своего образа в драме мировой истории. Те же "просто" люди, в которых не действует нуминозная субстанция, как Хундинг, Гюнтер и Гутруна являются не более чем безвольными рабами: Хундинг в роли защитника лишенного всего человеческого супружеского права, являющегося частью коррумпированного мира богов, а Гюнтер и Гутруна — как орудия интриг Хагена. Из этого видно, насколько нужно остерегаться неправильного понимания замечания Вагнера об уничтожении богов и свободе человеческого сознания. Уничтожению подлежат только боги-тираны, как Вотан и Фрика (хранительница упомянутого супружеского права); а свобода человеческого сознания ни в коем случае не означает отрыва человеческого от нуминозного, напротив, она сияет только в том человеке, в котором нуминозное открывается неискаженным и непорочным способом. Тогда как в "Кольце нибелунгов" "просто" человек оказывается игрушкой судьбы, жалким ничтожеством.

Представление о том, что только такой богочеловек может избавить бога от его вины, может на первый взгляд показаться довольно странным, равно как и уже обговоренная мысль о происхождении "зла" из собственной сферы нуминозного. Однако

это представление мы обнаруживаем и в греческих мифах. Именно Геракл, сын Зевса и смертной Алкмены, освободив Прометея, отвел от олимпийцев грозившую им опасность, и опять-таки Геракл внес решающий вклад в победу богов над гигантами в битве на флегрейских полях.

Таким образом, мифический богочеловек, с одной стороны, восстанавливает божественный миропорядок, а с другой, именно этим деянием избавляет богов от их вины, так как в силу нерасторжимого единства божественной и человеческой истории разрушение этого миропорядка ущемляет самое божественное. Триумф Геи/Эрды над Зевсом/Вотаном должен быть осуществлен в земной плоскости. Все, что разыгрывается "наверху", должно найти свое отражение "внизу". Ареной сражений нуминозных сил является Земля.

Это вновь возвращает нас к "Парсифалю". Тем, что он восстанавливает в мире божественную любовь, он одновременно приносит "избавление избавителю"— так звучат последние слова "Парсифаля".

Как я уже прежде указывал, "Кольцо нибелунгов" имеет своей темой status corruptionis, отпадение от источника природы и Матери-Земли, тогда как "Пареифаль" рассматривает процесс избавления, восстановления мира божественной любви, охватывающего природу и даже происходящего из нее. "Тристан" же, как я намерен показать, обращается исключительно к первоначалу и перволону, которое одновременно предстает как мифическая Ночь.

Странно, что, выяснив сходство между Геей и Эрдой, Зевсом и Вотаном, исследователи в меньшей мере замечают связь, существующую между античным и вагнеровским мифами о Ночи339. Правда, этот миф имеет независимую от греческой историю в европейской литературе, на что недавно обратил внимание Д. Борхмейер340. В этой связи несомненны переклички Вагнера с романтиками, в особенности с Новалисом и его "Гимнами к ночи", хотя и нет свидетельств о прямом их влиянии на замысел "Тристана". (Примечательно, что имя Новалиса встречается в объемных дневниковых записях Козимы Вагнер всего лишь три раза, и то по совершенно другому поводу.) Однако греческая трагическая поэзия, чье обновление в духе современной эпохи было страстной целью Вагнера, настойчиво обращается к образу мифической Ночи как глубочайшей мистерии и первоистоку как божественной, так и земной жизни. К тому же там она приводится в непосредственной взаимосвязи с Геей, Матерью-Землей. Речь при этом идет о темной глубине перволона, из которого все исходит и в которое

все вновь возвращается. Это царство "дочерей Земли", "древней", "хтонической ночи", как об этом говорится в "Эдипе в Колоне" (40, 106, 1751). Хотя дневной мир озарен блеском олимпийского божественного света, но он обманчив и может ослеплять людей. Из-за этого жизнь здесь, на Земле, неподлинна, жалуется хор в "Царе Эдипе", а в "Эдипе в Колоне" он восклицает: лучше всего вообще не родиться, а уж коли это случилось, то лучше скорее вновь очутиться там, откуда пришел (1224 fT.). (В третьем акте "Тристана", к которому я еще вернусь, говорится: "Где я от века был, туда всегда и возвращаюсь".) Смерть рассматривается как "помощник", "завершитель", а в конце драмы раскрывается исполненный благ темный дом Земли. "Прекратите плач, — восклицает Тесей, когда Эдипа поглощает пучина, — ибо не должно горевать о тех, кто осенен милостью хтонической ночи!" Чудесные обстоятельства смерти Эдипа одновременно показывают, что она явилась неким преображением. Необходимо проникнуться тем настроением, что царит в "Трахинянках", "Эвменидах", "Персах" Эсхила, а также в цикле об Эдипе, "Антигоне", "Электре" Софокла, чтобы ощутить близость античного мифа о Ночи, который одновременно был мифом о смерти и о Земле, с аналогичным вагнеровским мифом. Это о Ночи говорит Тристан в уже упоминавшихся словах: "Где я от века был, туда всегда и возвращаюсь", а во втором акте драмы, в явственной аллюзии на Ночь как перволоно и царство мертвых, говорится следующее: В стране, о коей говорит Тристан, Не светит Солнца свет; Эта та темная, Ночная страна, Из коей некогда

Извлекла меня мать, В смерти меня

Приняв, в смерти

Меня и породив.

То, где она меня родила, Любовным ложем ей служило, Чудесное царство ночи, От коего я некогда пробудился, —

Вот что предлагает тебе Тристан, Вот куда он следует.

И здесь противостояние дня и ночи подобно противоположности обманчивой видимости разложившегося правового, государственного и общественного порядка, с одной стороны, и таинства спасительной глубины мира — с другой: Кто смерти Ночь С любовью созерцает, Кому она свою глубокую Тайну поверяет,

С того ложь дня, Честь его и слава, Власть и прибыль, Как ни сияли бы они, Ниспадут подобно Суетной пыли Солнца.

И тем не менее между античным и вагнеровским мифами о Ночи имеются значительные расхождения. Вагнер добавляет этому мифу то, чего греческая трагедия не знает: он связывает его с идеей снятия принципа индивидуации в абсолютной любви. Любовь в известном смысле вещь в себе, субстанция и основа мира. Конечно, можно указать на дионисийский момент античного театра, несущий печать оргиастического единства эроса, власти и смерти, но, во-первых, Вагнер узнал об этой взаимосвязи позже через Ницше, а во-вторых, сам дионисийский эрос не подлежит безоговорочному отождествлению с мифом о любви в "Тристане и Изольде".

Тем самым я опять возвращаюсь к смыслу любви в музыкальных драмах Вагнера. Хотя от нее повсюду исходит исцеляющая сила, но проявления ее неодинаковы. Чтобы показать это, я ограничусь тремя главными произведениями Вагнера: "Кольцом нибелунгов", "Парсифалем" и "Тристаном и Изольдой". В "Кольце" любовь выступает прежде всего как "властительница миростановления"341. Она восстанавливает разорванные жаждой власти узы, гармонически объединяет человека и насквозь нуминозную природу, вследствие чего человек становится естественным и через это — свободным, а природа очеловечивается. В "Парсифале" непосредственно раскрывается божественное происхождение этой любви, которую не следует превратно истолковывать натуралистически, то есть биологически, психологически или иным подобным образом. Наконец, в "Тристане" она приобретает еще и выходящее за рамки мифического метафизическое измерение. Она метафизична потому, что, в отличие от всего мифического и тем самым политеистического, не ограничена определенными образами, но существует в некоем мистическом союзе и, в конце концов, сводится к единству Вселенной. Сам мифический космос, кстати, не является всеохватывающим целым, а представляет собой только тот порядок, в котором многочисленные боги стоят в отношении друг к другу (см. гл. VIII). Хотя в итоге Тристан и Изольда претворяются в элементы природы — "воздух", "облака", "запахи" (ср. текст "Смерти от любви" в третьем акте), но "веющему дыханию мира" соответствует тот исходящий от греческого логоса тип мышления, который стремится объяснить многообразие явлений из единого принципа.

Здесь, несомненно, прослеживается влияние Шопенгауэра. Концепция "Кольца" была составлена еще до чтения Вагнером Шопенгауэра, имевшего место в 1855 году, однако "Тристан" возник уже после, в 1857 году. Наконец, в "Парсифале" "шопенгауэровский период" кажется в достаточной степени преодоленным. (Само "знание через сострадание" означает здесь нечто совершенно другое, чем в этике философа.) Тем не менее уже в "Тристане", как это показал Д. Борхмейер в упомянутой книге, имеются существенные различия между вагнеровской и шопенгауэровской метафизикой. Для Шопенгауэра первопринципом, лежащим по ту сторону воспринимаемых и обманчивых явлений, является воля как вещь в себе. У Вагнера же в основном Вселенной правит абсолютная любовь. Д. Борхмейер говорит поэтому об "утверждающем упоении основы мира" в "Тристане", стоящем в разительном противоречии с шопенгауэровским пессимизмом. В конце концов мифическая Ночь превращается здесь в некую метафизическую космическую любовь, которая "избавляет мир" и дарит "высшее удовольствие" растворения индивидуальности в едином первоначале. В этой связи Вагнер говорил об "исправлении" шопенгауэровской "системы" и писал в своем дневнике из Венеции для Матильды Везендонк: "Дело заключается в том, .чтобы указать на не постигнутый никаким философом, в том числе и Шопенгауэром, исцеляющий путь полного умиротворения воли через любовь"342.

Таким образом, как и в "Кольце", здесь Вагнер также предпринял попытку заново истолковать греческий миф, чтобы придать ему живую реальность и неизменную значимость для современности.

Подчеркиваем еще раз, что "Кольцо нибелунгов", "Парсифаль" и "Тристан и Изольда" находятся в тесной взаимосвязи друг с другом и только вместе полновесно выражают концепцию мифа Рихарда Вагнера. Ее можно обрисовать следующим образом: любовь является субстанциальным первоистоком мира ("Тристан"); в дневном мире "явлений" она вступает в смертельный конфликт с лишенной любви волей к власти ("Кольцо"); однако покоящийся на божественной любви миропорядок вновь восстанавливается через избранных героев ("Парсифаль"). В этой структуре еще раз явственно проступает важнейшее расхождение с греческим мифом, заключающееся именно в той метафизике любви, о которой шла речь в предыдущем разделе.

Как бы то ни было, для Вагнера сочиненный им миф обладал не меньшей реальностью, чем для Гёльдерлина — его собственный. Для Вагнера он был чем-то конкретным, а не аллегорическим; чем-то большим, нежели просто сказкой, поэзией или краси-

вым вымыслом. Правда, в то время как Гёльдерлину его миф открылся в непосредственном созерцании, Вагнер попытался обосновать его в философских размышлениях.

При этом Вагнер явно отправляется от науки, которая якобы "разоблачила" миф как выдумку. Миф или "народное миросозерцание", как он его иногда называет, мол, полностью растворился в "физике и химии", "теологии и философии" или "в исторической хронике"343. Это все продукты деятельности рассудка. Он же в свою очередь может "ощутить полную реальность явления, лишь разбивая и разлагая на отдельные части тот образ, в котором ему это явление дается фантазией"344. Стоит же рассудку захотеть вновь соединить эти части воедино, как он вынужден "незамедлительно вновь создать образ этого явления, соответствующего первоначальной действительности явлений не с реальной точностью, а лишь в той мере, в какой они познаны человеком"345. Тем самым не происходит снятия природы вещей, она лишь становится "доступна чувству"346. Там, где рассудок "анатомически" расчленяет347, чувство схватывает "органические взаимосвязи"348, так что сама природа становится ему "причастным существом"349. Неразложимое целое достоверно раскрывается Вагнеру350 как "живой организм", как "зачинающее и рождающее, как мужское и женское"351; для рассматривающего же отдельные части рассудка оно представляется в виде "сконструированного механизма", движущегося в "абстракциях" пространства и времени352. В противоположность этому чувство черпает свои "доказательства" из "ближайшей близи" непосредственно доступного восприятию явления, а не из тех "далеких далей", от которых отправляется "математическое исчисление"353.

Вагнер ни в коем случае не оспаривает "рассудочную действительность", а всего лишь придает ей другое качество по сравнению с постигаемым чувственным явлением, в равной мере очевидным. И все же причастная природа "говорит" с нами354. Разве "в этом разговоре" мы понимаем "природу не лучше, чем естествоиспытатель, наблюдающий ее в микроскоп? Что знает о природе тот, кому нет нужды ее знать"?355

Целостность, о которой здесь идет речь, Вагнер рассматривает как продукт фантазии постольку, поскольку она познается в своего рода целостном созерцании самих по себе многообразно разрозненных явлений, в некоем "быстро постигаемом образе". Дело, таким образом, идет о "концентрированном образе реальной жизни", доступном непосредственной интуиции356. Именно в таких образах реальность постигается мифом, считает Вагнер. Отсюда когда художник выводит обоснование мифа "из ясности человеческого сознания" и доступно изображает миф, "вновь изобретенный для видения современной жизни", в драматическом произведении357, то он тем самым не только возвращается к своему исконнейшему назначению, давно забытому под давлением рассудка, но и (что очевидно для Вагнера) утверждает совершеннейшую истину, провозглашая теоретико-познавательный примат чувства над рассудком.

Здесь не место подвергать детальному критическому разбору вагнеровскую трактовку отношения мифа к реальности, которая во многом является недостаточной. Ясно виден определенный философский дилетантизм Вагнера, равно как и его зависимость от устаревших теорий, в особенности Гердера и романтиков. К тому же противоположность науки и мифа не имеет ничего общего с противоположностью рассудка и чувства, которую Вагнер здесь привлекает. Как показано в предыдущих разделах данной книги, миф является не менее рациональным, чем наука, даже если он оперирует исключительно с одушевленными предметами, что, кстати, Вагнер весьма неоправданно, чрезмерно биологизируя, обозначает как "органическую взаимосвязь". Все это, разумеется, не отменяет той правоты вагнеровской мысли, что в мифе мы концентрированно созерцаем жизненные силы в архетипических первообразах и тем самым схватываем то измерение реальности, которое чуждо науке. Соответственно Вагнер интуитивно понимал равноправие мифа и науки, однако наряду с этим видел, что при определенных условиях миф имеет практическое преимущество, — "что понимает о природе" наблюдатель с микроскопом, "которому ее нет нужды понимать?".

Те первообразы, которые Вагнер также называет "концентрированными образами реальной жизни"358, благодаря чему природное многообразие схватывается в чувственных, непосредственно доступных созерцанию картинах, являются не чем иным, как теми мифическими архе, из которых миф составлен как из своих элементов, хотя сам Вагнер никогда не пользовался этим выражением. Однако те вещи, на которые указывает это выражение и которые довольно ясно представлялись Вагнеру, он называл словом "чудо""9. Разумеется, речь при этом идет не о том чуде, которое "упраздняет естество вещей"360, и не о "вере в чудеса"361, а о чуде в том смысле, что оно указывает поверх разрозненной множественности повседневного жизненного опыта на его вневременную и нуминозную основу и проявляет ее. Поэтому такое чудо является для Вагнера, в уже описанном смысле, "наипонятнейшим изображением реальности"362. В свете этой, также лишь интуитивно схваченной Вагнером теории мифического, которая, однако, доступна подтверждению, мы и должны теперь рассмотреть его произведения, причем я опять ограничусь "Кольцом нибелунгов", "Парсифалем" и "Тристаном".

Во всех трех драмах нуминозные события предстают в своем "концентрированном образе", так, впрочем, что этот образ не является ни отражением, ни самим явлением мифической реальности. В том "некогда", которое не может быть встроено в профанное время, бог вырезал из Мирового Ясеня свое копье, чем подорвал силу божественного мифа — хранителя природы и нравов; "некогда" один демон отверг любовь и принес с собой

окончательно оторванную от всего божественного эксплуатацию природы и человека; "некогда" бог принял жертвенную смерть и возвратил людям любовь; "некогда" Тристан и Изольда вступили в перволоно мира. Уже говорилось, что Вагнер имеет в виду не исторического, а мифического Христа363; Тристан и Изольда также не заключены в средневековые рамки, а возведены на уровень типического. Все эти события, с одной стороны, являются мифическими в том смысле, что представляют собой вневременные нуминозные прасобытия, архе, а с другой стороны, они мифичны в том смысле, что отображаются в разносторонних единичных событиях и идентично проявляют себя там, где соответствующее единичное имеет место. Везде, где ущемляется миф из-за жажды власти (особенно в государстве и обществе), действует злой рок Вотана; везде, где безжалостно уничтожается природа, действует проклятье нибелунгов; повсюду свершается "освобождение избавителя"; повсюду, где извращение мужского и женского начал снимается в подлинной любви, присутствует Парсифаль; повсюду, где индивидуальность гаснет в волшебстве любви, присутствуют Тристан и Изольда. Кто в состоянии углядеть в музыкальной драме эти архе, тот словно усматривает те "идеи", которым причастно все сущее и через которые оно существует так, как оно есть. В этом состоит для Вагнера откровение чуда, и в этом заключено сакральное притязание его музыкальных драм. Вполне последовательным поэтому является его требование, чтобы их представление происходило в виде праздничных игр, привязанных к словно бы "освященному" месту, и чтобы оно соответствовало ритуальному характеру греческих дионисии.

Прекрасным средством для отчетливого выражения архе являются лейтмотивы. (При этом вовсе не подлежит сомнению, что они служат и другим, прежде всего эстетическим целям.) В "Кольце нибелунгов", примером которого я здесь ограничусь, их можно объединить главным образом в следующие шесть групп, которые одновременно выражают основные жизненные силы и первособытия: природу (например, мотивы природы, Эрды, золота Рейна, Мирового Ясеня), богов (к примеру, мотивы Валгаллы, договора, судьбы, тревоги, гибели богов), нибелунгов (мотивы нибелунгов, отречения, ненависти), боголюдей-героев (мотивы Зигфрида, Брунгильды) и, наконец, любовь (мотив освобождения)364. Подобно архе как элементам мифа, лейтмотивы тоже стоят в многообразных отношениях друг к другу. Вот некоторые примеры: Мотивы природы и Эрды почти идентичны

мотив природы

мотив Эрды

Мотив гибели богов протекает в обратной последовательности, нежели мотив природы, и одновременно находится во взаимосвязи с мотивом договора.

мотив гибели богов мотив договора

Мотив тревоги отражает раздражение Вотана по отношению к Эрде и происходит из ее темы

а.)

мотив тревоги

Мотивы нибелунгов также указывают друг на друга: МОТИВ нибелунгов

мотив ненависти нибелунгов

Постоянное повторение одного и того же в лейтмотивах соответствует постоянному возвращению нуминозных архе в музыкальном облачении. Здесь высвечивается то идентичное, что лежит в ; основе явлений и в них действенно себя проявляет: в девственной природе и ее "аоргических" (стихийных) элементах и в различных явлениях отпадения от природы, в разложении, порожденном жаждой власти, в искупительной силе любви и т. д.

Мифопоэтический образ всемирной истории, созданный Вагнером, представлен прежде всего в "Кольце нибелунгов" и в "Парсифале". "Тристан и Изольда" имеет в этой связи значение лишь в той мере, в какой эта драма придает мифу о природе и МатериЗемле, вокруг разрушения которого и вращается все действие, хтонически-метафизическое основание (мифическая Ночь).

Допустим, что "Кольцо нибелунгов" провозглашает упадок мифа о богах и возникновение индустриального мира тем, что последний выводится из нуминозных событий (злоупотребление

Вотана Мировым Ясенем и проклятие любви Альберихом). Но как же оба явления могут быть столь тесно сплетены друг с другом, если миф и техника все же разделены столетиями? Следует, однако, не упускать из поля зрения, что вагнеровские боги Валгаллы при всем их подчеркнутом сходстве с греческими богами Олимпа не могут быть так просто к ним приравнены. Тому, что Вагнер воспользовался материалом германских сказаний, было много причин; среди них и та, что античная тематика широко использовалась в той шкоде оперы, против которой он страстно боролся. Однако важнейшим основанием явилось все же то, что Вагнер под влиянием романтиков верил в народный немецкий дух, который мог вновь себя обрести только в германском мифе. Он считал этот миф по-прежнему живым, хотя тот уже и не охватывал (как некогда греческий миф) весь круг живой реальности. Однако именно для идей государства, общества и права (ср. вагнеровское толкование мифа об Эдипе как мифа о государстве) он увидел неослабевающую значимость мифа о совращенных богах, так как в нем языческие ценности чести и власти одерживают верх над любовью. Эти ценности, по убеждению Вагнера, не только породили обычаи и законы, насилующие человеческое естество, но и возвели их в ранг чего-то священного. Вагнер настолько сильно спроецировал миф о совращенных богах, вытеснивший и разрушивший природный миф (Эрда, хтоническая ночь), на современную реальность, настолько увидел эту реальность пронизанной им, что временное совмещение этого мифа с демоническими в глазах Вагнера силами индустриального века и представление их обоюдной гибели не составили ему никакого труда. Так, в "Кольце нибелунгов" выражается языческая сторона вагнеровской эпохи, в то время как в "Парсифале" — христианско-церковная. Ибо в этой опере присутствуют как клерикализм и застывшая религиозная догматика (рыцари Грааля), так и лишенный всего трансцендентного мир чисто профанной чувственности (волшебный сад Клингсора). Тем, что Вагнер позволяет всему этому разыграться в отрешенной от современности мифической реальности и оперирует символическими образами, он показывает нуминозные корни исторической современности, отсылает к тому событию, которое, находясь за пределами времени, тем не менее лежит в его основе365*.

Перевод выполнен при участии В. Бужора.

Остановимся сперва на различии вглядов Гёльдерлина и Вагнера.

Мысль Вагнера о том, что упадок мифа о богах должен быть выведен из распада самой сферы нуминозного, не обнаруживается у Гёльдерлина. В наступлении этой ночи он винит людей и немилость богов, но великолепие "небесных" остается нетронутым при всем их "богострадании". Поэтому у Гёльдерлина не встречается вагнеровское расщепление мифа на священную и отягощенную виной части (Эрда-Земля и нуминозная природа, с одной стороны, боги — с другой), хотя оно было знакомо грекам и христианам.

В этой связи надо указать, однако, на то, что число греческих богов, фигурирующих в поэзии Гёльдерлина, чрезвычайно ограниченно. Главным образом это Зевс, Аполлон, Дионис, Гелиос и Геракл. А в основном речь у Гёльдерлина идет о нуминозноприродных существах: эфире, свете, реках, горах, ландшафтах и т. п. То, что к этим природным существам относятся и города, мы уже многократно упоминали. Тем самым Гёльдерлин выбирает из античного мифа те элементы, которые в принципе совпадают с вагнеровским (священным) природным мифом. Другие же элементы, выступающие в известных греческих трагедиях, у него не встречаются (если ориентироваться на его перевод "Антигоны"). Поэтому он в своем поэтическом творчестве не задается в конечном счете вопросом о том, откуда вообще взялась человеческая вина, если ей должно было предшествовать божественное ослепление, а божественное озарение (как произошло с Гераклом, Сократом и др.) само способно гарантировать жизненность мифа.

Не в последнюю очередь с расширением темных сторон мифа у Вагнера связано то обстоятельство, что он, как подчеркивалось уже в предыдущем разделе, обратился не к греческому, а к германскому мифу. Первый считается замкнутым в его историческом далеке и принадлежит в целом все еще священному миру; второй же, будучи оживлен романтизмом и еще угадываемый в немецком народном духе, открывает Вагнеру возможность представить даже состояние прогрессирующего разрушения священного мира как чисто нуминозный рок, как трагическую обреченность гибнущих богов. Тем самым сама удаленность настоящего от мифов и богов является для Вагнера чем-то мифическим, а именно силой ложных государственных мифов, мифов гибнущего общества и его обычаев, а также технической эксплуатации природы.

Итак, указанные различия между Гёльдерлином и Вагнером являются скорее результатом смещения акцентов, чем выражением противоречия. Ограничивая свое понятие мифа греческой культурой и даже ее частью — за что несет ответственность его эпоха, сформированная классикой Гете и Винкельмана, — Гёльдерлин невольно скрывает ту теневую сторону мифа, в том числе и греческого, которая выражена трагедиями Эсхила или Софокла и испытавшими их воздействие операми Вагнера. Эта та его сторона, из которой выводима историческая "ночь" в качестве исключительно нуминозного процесса, не связанного с человеческой виной.

Обратимся в заключение к различным интерпретациям Христа Гёльдерлином и Вагнером. Для Гёльдерлина он — утешитель, приносящий известие о возвращении божественных мифов; Вагнеру он представляется, напротив, наследником мифа о богах, от которого он нас спас. Это лишь кажущееся противоречие, исчезающее сразу же, как только мы вспомним, что здесь под "мифом о богах" понимаются различные вещи. То, что имеет в виду Вагнер, — это миф о нуминозном роке; то, что подразумевает Гёльдерлин, совпадает в принципе со священной стороной того мифа, что виден в Эрде-Земле, в таинстве распятия и т. п., то есть везде, где боги, люди и природа сливаются в мистерии нуминозной любви. Спасение от божественного мифа с помощью Христа означает для Вагнера поэтому не что иное, как восстановление этого священного состояния. Так, для Гёльдерлина, как и для Вагнера, Христос в конце концов является мифическим образом, который появляется в ночи страдания, отдалившись от истинного божества и возвещая грядущее царство бога. Ведь его святость исторически осуществилась в людях лишь после трудной борьбы, после "пути страданий и заблуждений" ("Парсифаль" III), и лишь тогда была восстановлена божественная эпифания в своем первоначальном виде.

Суммируем общее в трактовке мифа Вагнером и Гёльдерлином. Для обоих в основе природы живет мифическое нуминозное начало, чья эпифания соединяет богов, людей и природу в мистерии любви и формирует "Золотой век". Это нуминозное начало включает в себя ночную и смертную стороны ("Тристан" Вагнера соответствует "Антигоне" Гёльдерлина); утрата "Золотого века" для обоих является нуминозным событием (немилостью богов — для Гёльдерлина, судьбой богов — у Вагнера), что в конце концов ведет к миру, сформированному демонами лишенного

любви эгоизма и жажды власти (у Гёльдерлина это "род без бога", у Вагнера это слуги нибелунгов). Для обоих Христос является частью мифа: он появляется в роковую ночь и воплощает собой разрушенную нуминозную любовь. Наконец, оба циклически рассматривают мировую историю: "Золотой век" возвращается (в "Свадьбе" Гёльдерлина, в таинстве распятия и восстановлении святости у Вагнера).

В главе XXVI было продемонстрировано практическое обоснование попыток мифического объяснения того, что миф вытесняется современным миром. Но это относилось лишь к форме подобных попыток. Как мы видели, Гёльдерлин и Вагнер пошли, однако, дальше и дали также содержательную интерпретацию затрагиваемым нами процессам мировой истории. Мы должны теперь задаться вопросом о необходимости подобной интерпретации.

Для ответа на данный вопрос, как показало предпринятое выше сравнение, нужно представить гёльдерлиновский и вагнеровский мифы как варианты, говорящие об одинаковых или по крайней мере весьма сходных структурах в смысле Леви-Строса. Когда Леви-Строс утверждает, что не существует одного истинного варианта, но сущность отчетливо выступает именно в многообразии вариантов, то это может быть сказано и в нашем случае. Тем не менее эти варианты не представляют собой лишь облачения, скрывающего подлинное содержание, с чем мог бы согласиться Леви-Строс: им присуще их собственное и необходимое значение. Поскольку архе проявляют свое влияние в царстве смертных, то этим и вызвано многообразие форм их проявления, и только в этом многообразии они могут явить себя людям. Здесь также мы сталкиваемся с неразрывным единством общего и особенного в мифе. Если для науки лишь общее представляет ценность, что выражается введением в законы и правила переменных величин как чистых и бессодержательных форм ocoj бенного, то в мифе оба одновременно выступают на передний план. Архе Деметры представлено в Элевсине другим гештальтом, чем в Афинах или где-либо еще, поскольку оно не является абстракцией, но ее мифическая субстанция всякий раз проникает во что-то индивидуальное и смертное. Миф Гёльдерлина может быть поэтому понят как история, однажды случившаяся в начале, а затем в середине XIX века.

Это утверждение потому важно для вопроса о необходимости данных мифов, что оно соотносит их с общей жизненной реальностью, в которой они получают практическое оправдание. И лишь такое обоснование оказывается для них возможным (см. гл. XXVI). Мы должны тем самым выяснить, имеет ли место в данном случае необходимая жизненная реальность, чтобы показать возможность практического осуществления судьбы мировой истории согласно мифам Гёльдерлина и Вагнера, если уж теоретическое обоснование этого невозможно.

Точку зрения на это высказали сами Гёльдерлин и Вагнер. Хотя Гёльдерлин говорит о себе как "поэте скудного времени" (хлеб и вино), но о подлинных поэтах он также говорит как о "винного бога священных жрецах, ночью священной кочующих с места на место". Понять, что под этим подразумевается, можно из его оды "Профессия поэта", где говорится: "...пленяющий людей как Инд от сна народы будит тот юный Бахус, что вином священным нагружен". Итак, поэт не в состоянии повернуть вспять ночь утраты мифа, но он может разбудить "священную память", вытесняемую, но еще до конца не утраченную. Так, миф, по Гёльдерлину, продолжает жить в людях в силу того, что они болезненно сознают его утрату и поэтому страдают; в их сердце бьются в некотором смысле два сердца.

Для Вагнера о мифе можно сегодня говорить лишь как о "недостижимости сновидения", хотя он и является "истинным образом жизни"366. Именно поэтому нельзя воспроизвести единство сцены и зрительного зала, свойственное античному театру, и идеальность драмы и ее удаленность от профанного настоящего должны быть даже выражены через резкую отделенность от них зрителей (темное помещение, скрытость оркестра, декорации).

Музыка Вагнера также отражает эту расщепленность современного человека в его отношении к мифу.

В этой связи неважно, является ли музыка для Вагнера средством, а драма — целью, как он изначально полагал, или музыка обретает в драме свой видимый образ, как он позже считал под влиянием Шопенгауэра. Здесь важно лишь неразрывное единство слова, действия, образа и музыки, которого Вагнер придерживался на всех этапах своего теоретического развития и художественной практики. Это соединение есть не что иное, как необходимое средство выражения мифа, потому что его осуществление означает одновременно и соскальзывание из сакральной сферы в профанную. Освобожденное от музыки слово есть слово повседневного мира, или, будучи выражено в стихах, оно находится вблизи от него. Отделенная от слова музыка не обеспечивает откровения архе, которое схватывается и становится действенным, лишь превращаясь в гештальт нуминозного существа (к чему также относятся образ и действие). Поэтому миф всегда и везде обретает свою сакральную форму в единстве драмы (наглядного события, деятельности) и музыки (см. гл. XI, XII).

Тем не менее помимо указанных уже лейтмотивов Вагнер использовал такую музыкальную технику, которая имеет отношение, скорее, к рождению современной личности и ее внутреннего мира, чем к мифу. Не является ли избыток имеющихся у него композиторских средств результатом долгого исторического процесса, который может быть возведен к картезианскому открытию "Я"? Чем дальше мы углубляемся в эти глубины, чем

больше мы исследуем формы его мышления, побуждения его воли, бесконечное многообразие его чувств, тем больше его музыка кажется открытием этого нового мира. Нет нужды повторять, что мифу чуждо подобное проникновение в психику и психологию, для него не существует резкою отделения "Я" от его внешней сферы, но "Я" является функцией "объективного" нуминозного основания мира. Однако применяя музыку, исходящую из духа субъективности, в своей драме, Вагнер смог развить "внутреннее содержание" мифа в современном смысле. Задача этой музыки отныне не только в том, чтобы обеспечить восприятие сакрального — такую роль выполняет хор в греческой трагедии, но она стремится подтянуть восприятие до сакрального и ввести последнее в глубины субъективности как раз с помощью своего невыразимого очарования и полноты выражаемых чувств. Поэтому вопреки склонности к античному театру Вагнер сознательно воздержался от использования хора — он был недостаточен для его целей — и заменил его большим оркестром.

Для Гёльдерлина и Вагнера жизненная реальность состоит в том, что мы способны созерцать судьбу мировой истории в свете их мифа и что мы нуждаемся в языковом воздействии поэта или очаровании музыки для того, чтобы сделать пленительным переживанием эту дремлющую или бодрствующую в нас форму опыта.

И в самом деле, в чем же причина того, что оба они, а также и греки не умерли для нас, не заброшены и не забыты, сколь ни была бы различной склонность или увлеченность ими каждым из нас? Своего блеска не потеряли до сих пор ни жизненная реальность греков и Гёльдерлина, пусть отчасти и далекая, но все еще волнующая нас, ни Байрот* — иначе откуда же такая ненависть к ним одних, такая любовь других, вообще такая их спорность?367 От этого нельзя отговориться тем, что великое искусство якобы всегда бессмертно, как если бы оно было чем-то чисто формальным, отделяемым от содержания и действительным долгое время после утраты всякого отношения к реальности. Ни языковый произвол Гёльдерлина нельзя оторвать от того, что он наколдовывает, ни музыкальное очарование Вагнера — от того, что оно навевает. Поэтому и Гёльдерлин и Вагнер, самые радикальные и открытые приверженцы мифа, являются выдающимися примерами его живого присутствия среди нас, и даже двойственность, с которой относятся к ним, есть еще один знак в пользу все еще действенной, хоть и надломленной силы мифа.

Их мифы, очевидно, нельзя сделать необходимыми, усилить или опровергнуть теоретическими аргументами. Мы пестигаем их необходимость, так же как и их необязательность, скорее как историческую судьбу, как действие мифической силы, и это же относится к научной онтологии, противостоящей им.

Город в Германии, где родился Вагнер и где ежегодно организуются Вагнеровские чтения. - Примеч. пер.

Ни Гёльдерлин, ни Вагнер, что было особенно выделено, не связывали с идеей возвращения восстановление некой золотой эпохи вечного первоначального состояния. "И душа не должна бежать от меня назад, — взывает Гёльдерлин, — ибо это смертельно"368. При этом он считал, что чистый поворот вспять был бы безжизненным, поскольку прошедшее может существовать только в среде настоящего, будь это в памяти о "времени ночи" или в некоем возрождении. Подлинное возрождение брало бы поэтому начало в иной жизненной реальности, поскольку не могут изгладиться воспоминания ни об удаленности, ни о близости божественного. Быть может, еще в более отчетливой форме мы находим такое понимание у Вагнера, который ждал возвращения священного первоначального состояния не в греческой или германской форме, но в форме мифического христианства. И здесь мы наталкиваемся на некий вариант исходного представления о том, что одно и то же возвращается в разных одеяниях, поскольку субстанция архе становится явной только в смертном, подверженном вечному изменению. Это многообразие в явлении одинакового проявляется поэтому в синхронной и диахронной форме. Первая имеет место, например, тогда, когда мы прослеживаем различные формы существования одних и тех же мифов в ранней античности, вторая показывает, как продолжаются греческие мифы в мифах Вагнера и Гёльдерлина.

Возвращение мифа в прежней форме исключается уже потому, что мы никак не можем проникнуть в мир, которому наш опыт полностью чужд. Кроме того, все столь распространенные сегодня попытки выйти из нашей культуры, на которую наложили отпечаток наука, техника и индустриальное производство, будут терпеть крах из-за того, что разрушение этой культуры лишит людей средств поддержания жизни и закончится всеобщей нищетой. Не следует также забывать, что слишком часто подобные попытки одновременно направляются и против достойных восхищения достижений человеческого духа. Сомнительность этого пути, избранного около трех столетий назад, не принимается теми, кто им пошел, при всем их масштабе и смелости, и не позволяет им умалить те благие дела и ту очевидную полноту

познания, которых достигло человечество. Впрочем, вообще невозможно, как было отмечено в конце предыдущей главы, каким-либо способом возвратить мифический опыт, несмотря на теоретическую возможность и принципиальную обосновываемость этого. Если же идея данного возвращения не только распространится, как сегодня, но и вновь примет, пусть и в исторически измененном виде, определяющую жизнь общества форму, без чего такое возвращение невозможно, то это с мифической точки зрения — судьба, а с научной — случай. Это ни в коем случае не может быть искусственно вызвано или спрогнозировано. Это просто случается.

И·все же можно констатировать, что историческая ситуация уже изменилась. Только что упомянутая сомнительность научно-технического прогресса, ставшая особенно зримой в многочисленных социальных проблемах, разрушении окружающей среды и опасности атомной энергии, сегодня до такой степени у всех на устах, что нет нужды здесь подробнее на этом останавливаться. Теоретикопознавательное осознание невозможности дать науке абсолютное обоснование проникло (хоть и в меньшей степени) в общественное сознание, но, возможно, окажется более эффективным в более длительной перспективе. При этом понимании совершенно исключается возможность чувствовать себя обязанным науке только потому, что она одна обладает истиной, будучи при этом равнодушным к тому, куда ведет нас научный прогресс и какую разочаровывающую реальность он нам показывает. И наконец, результаты уже почти двести лет длящегося исследования мифа вызвали тихую революцию, поскольку они, хотя это еще вряд ли заметили, подорвали многое из того, что прежде казалось столь самоочевидным — то устаревшее и опровергнутое во всяком случае наукой мнение, согласно которому миф есть лишь чистое порождение фантазии.

Хотя, как сказано, в данном контексте нельзя делать никаких точных прогнозов на будущее. С другой стороны, можно предположить, что эпоха, строящая свою жизнь по одностороннему научно-техническому образцу, высшую точку развития уже прошла. Но если предшествующий опыт не может быть полностью забыт, то в будущем можно представить себе только одну культурную форму, в которой наука и миф не будут ни подавлять друг друга, ни существовать раздельно, но вступят в некоторые опосредованные жизнью и мыслью отношения. Но как это станет возможным, мы сегодня еще не знаем.

Существует немало тех, кто с озабоченностью ждет реанимации мифического опыта. Одни опасаются политических проблем, другие видят угрозу для христианской религии, если снова войдет в обиход мифическая посюсторонность или даже преображение мира на греческий лад. Наконец, многие боятся в основном того, что снова будет признана та зависимость от нуминозных сил,

которая уже со времен Просвещения была преодолена в пользу идеи внутренней человеческой свободы.

Опасности, которые приносит миф в область политики, были уже обсуждены в XXV главе. Но уже там стало понятным, что эти опасности обнаруживаются не столько в самом мифе, сколько в его подавлении и злоупотреблении им.

Хотя в главе XXIV и было показано, как христианство отличается от мифа, несмотря на то что содержит в себе важные структурные элементы, происходящие из него, из этого не следует, как считает большинство теологов сегодня, что христианство в целом несовместимо с мифом. Шеллинг, как было уже указано в 6-м разделе III главы, это выразительно подчеркивал. Решающим для христианского представления о Боге оказывается только то, что Бог, как Иегова, есть абсолютно высший, трансцендентный Бог. Это отнюдь не входит в противоречие с мифом, где боги занимают относительно низкое место в нуминозной иерархии и бессмертны только по сравнению с профанным существованием, ибо они в своем чувственно-историческом явлении рождаются и снова исчезают, то есть могут умирать. Как показывает история искусства, борьба церкви с мифом, ведущаяся зачастую довольно вяло, объясняется в основном тем, что народ не в состоянии достаточно радикально дистанцироваться от мифа и тем самым вера снова и снова оказывалась в опасности. Эта борьба была скорее средством пропаганды, а не тем, что могло иметь обоснование само по себе369. Но разве посюсторонность мифа и его склонность к преображению мира не оказывались созвучными тому, что мир есть Божье творение и Бог в нем явлен и почитаем (Рим. 1:20), хотя Бог и представляет собой реальность, бесконечно превосходящую все сотворенное им?

Враждебность к мифу со стороны предающейся преувеличенному мироотрицанию теологии сомнительна не только с точки зрения веры; она давно находится в усиливающемся противоречии с уже ставшей обычной обращенностью к миру и посюсторонностью современного человека. Это завоевало господство не в силу мифической посюсторонности, а как результат отчуждения от всего нуминозного. Именно от этого отчуждения связанной с ним материальной установки исходит угроза для христианской веры, как и вообще для всякого соприкосновения с божественным, самая большая угроза. Но с другой стороны, изменение суждения о мифе позволяет ожидать придания более чувственного характера содержанию религии.

Рассмотрим в заключение несовместимость мифа с идеей внутренней или метафизической свободы, как ее назвал Ф. А. Хайек (гл. XXV). Я больше не хочу затрагивать здесь вопрос, может ли эта свобода действительно существовать, поскольку об этом, как и вообще о проблеме истины, уже было сказано в предыдущих главах. Я хочу сейчас только поставить вопрос о достигнутом с помощью этой идеи.

Современный человек, который основывается на этой идее, хотя и абсолютно ответствен перед самим собой, но исторически приходил к этому через отбрасывание божественного влияния на природу и на себя самого. Так, открытие внутренней свободы исторически шло рука об руку с представлением о том, что природа подчинена слепому господству бездушных законов или случайности и тем самым исключена возможность всякого телеологического подхода к ней. Правда, Кант, который сыграл решающую роль в восстановлении этой связи, пытался, невзирая на такое полное отсутствие смысла в реальности, утешаться постулатом, согласно которому существовал бы гарантированный Богом нравственный миропорядок. Но при отказе от в высшей степени сомнительных попыток обоснования этого постулата становится неясным, в чем же, собственно говоря, этот миропорядок должен состоять. Здесь не стоит обсуждать вопрос, обладает ли логической неизбежностью историческая связь свободы и бездушной природы. Достаточно того, что она эффективно действовала в истории и наложила большой отпечаток на современное сознание. В этом смысле, если вообще верить в свободу. Кант остался победителем, а спекулятивный идеализм вовсе не стремился распространить царство духа также и на природу. Другие учения о свободе в этой области не принесли по сравнению с Кантом ничего нового.

Из этого следует, что, по Канту, достоинство человека может быть спасено вопреки всему обессмысливанию мира, ибо оно коренится в его свободе, которой владеет лишь он один из всех творений и вещей. Но можно задаться вопросом: становится ли менее ценным человек от того, что в нем действует божественное?

Конечно, многие сегодня согласны с различными вариантами материализма и психологизма, по мнению которых не только природа, но и человек целиком подчинен естественным законам. Но что заставляет нас, давая подобные полные определения, предпочесть естественные законы нуминозным силам, если по уже приведенным основаниям мы отказались от вопроса, какая из обеих возможностей истинна? Хотя нуминозные силы так же приносят нам благо, как и естественные, тем не менее они одновременно отсылают нас к некоему наполненному смыслом и имеющему цели миру, в котором человек может чувствовать себя защищенным, в то время как в другом случае, как правильно заметил Колаковский (гл. XXVI, разд. 3), есть лишь равнодушие к этому миру. Не однажды утешение нашим человеческим достоинством оказывалось в этой отчужденности излишним.

Встречается ли сейчас реабилитация мифической мысли с симпатией или антипатией, привели ли мои исследования к каким-либо последствиям или нет, все равно: вопросы, затронутые здесь, уже невозможно отбросить.

Наука благодаря теории науки уже давно пребывает в той стадии саморефлексии, которая обычно возвещает конец какого

то этапа. Сперва надвигающиеся сомнения пытались встретить наивной убежденностью, что их можно просто и быстро отклонить. Это была стадия логического позитивизма Венского кружка. Когда это не удалось, сочли возможным, через отказ от почвы, сохранить в руках что-то твердое и определенное. Это был час критического рационализма, который полагал, что по меньшей мере в принципе фальсификации обнаруживается абсолютная основа научного исследования и твердый "критерий демаркации" по отношению к другим формам объяснения мира. Когда и эта надежда не оправдалась, некоторые попытались путем все большей и большей утонченности и ad hoc модификаций спасти принцип фальсификации хотя бы в слабой форме и отличить в исследовательском процессе "жесткое" ядро от "мягкого" (к примеру, Лондонская школа экономики). Другие же (прежде всего П. Фейерабенд) вообще подвергли научный метод релятивизации и потребовали (подобно первым дадаистам) не без освежающего веселья отбросить методом анархии балласт всякого принуждения.

Я, однако же, не считаю, что нужно выбирать только между теоретико-познавательным догматизмом и такой анархией, и я это подробно изложил в своей книге "Критика научного разума". Если же, как я полагаю, наука и контингентна, то не в том смысле, что она основана на чистых условностях и произволе или, напротив, совершенно необходима, но в смысле того, что она представляет собой историческую реальность, которая подвержена изменению и открывает другие возможности. Не оказывается ли тогда неизбежным вполне серьезное испытание этих других возможностей и прежде всего тех, которые все еще определяют нашу действительность, что главным образом касается мифа. Этим самым я хочу лишь "до конца" продумать то, что за десятилетия наметилось внутри теории науки, этой двигающейся от саморефлексии к мучительным сомнениям в себе философской дисциплины. Таким образом, перенос тематики на проблему мифа неизбежно следует из самого развития теории науки.

Впрочем, нас должна скорее мучить озабоченность по поводу того, что столь распространенная сегодня и зачастую выступающая с ужасающей иррациональностью враждебность по отношению к науке и технике, вообще столь свирепствующий ныне культурный пессимизм используются демагогами и самозваными пророками. Менее всего мы должны предлагать им вопрос об альтернативах, если сами оказались не в состоянии избежать непреодолимых чар искаженных мифов. Если мы противопоставим представлению о мифе как о чем-то "целительном" трезвость научного исследования, то это приведет, как показала наша книга, к примирению мифа с притязаниями рациональности.

Итак, я хочу еще раз повторить то, на что я уже указал в предисловии: это не защитная речь в пользу мифа. Это был лишь шаг на пути его предметного критического анализа*.

Перевод выполнен при участии С. Коначевой.