Как показано в первых двух главах, наше сознание в значительной степени сформировано научной онтологией. Во второй главе были развиты некоторые важные основания этой онтологии и вкратце представлено ее историческое возникновение. Она является тем каркасом, на основе которого мы стараемся упорядочить все остальное, и представляет собой некоторую систему мышления и опыта, которую мы всегда применяем в качестве само собой разумеющейся. Представляется целесообразным начать с этой, для нас так хорошо знакомой системы, чтобы потом постепенно проникнуть в мир мифического мышления и опыта и прояснить его структуру.

Попросту можно выразить данный подход так: мы приписываем сегодня действительности некоторую структуру с элементами А, В, С и т. д. Найдутся ли в греческом мифе подобные элементы? Если нет, то что ставят греки вместо них? Или же их мир представлений так мало сравним с современным, что наша система опыта вообще не может служить руководством к его пониманию? Но мифический мир мог бы проявить себя лишь в том случае, если бы мы попытались продвинуться вперед на этой основе. Если хочешь понять другой язык, сколь чуждым он бы нам ни являлся, то следует исходить из собственного языка.

Итак, начнем представление категорий системы нашего мышления и опыта. Во второй главе мы осветили лишь часть этого и к тому же ограничились изложением лишь естественных наук. Теперь же нам надлежит соответственно расширить наше рассмотрение и вместе с тем развить достигнутые результаты в их системно-логической взаимосвязи, вне исторических условий их возникновения. При этом придется сделать некоторый выбор.

Миф выражается в определенных представлениях о природе и человеке. Человек рассматривается в нем как составная часть некоего верховного порядка вещей (клана, племени, народа и т. д.), а данная связь с высшим понимается прежде всего исторически (как сказания о происхождении, культовые традиции, почитание предков и героев). Поэтому, во-первых, я снова обращаюсь к онтологии естественных наук, под которыми я главным образом понимаю физику. Это ограничение имеет следую-

щее основание: физика образует основу всех естественных наук. Биология, правда, в значительной степени опирается на химию, но та, в свою очередь, — на ту же физику.

Вместе с тем нельзя отрицать, что онтологические основания биологии, к примеру, имеют особенности, которые не присущи физике. Но мы зашли бы слишком далеко, если бы в нашем фундаментальном исследовании, которое намерены предпринять, обращали внимание на подобные детали.

Во-вторых, я буду обращаться к психологической, социологической и исторической наукам, предметом которых является человек'. Позднее выяснится, что последние две мы сможем подвести под понятие "социальные науки". Наконец, последнее предварительное замечание. Упомянутые научные онтологии будут представлены здесь лишь в той степени, в какой они проникли в общее сознание и Потому выступают очевидной составной частью современной картины мира. Это именно тот духовный фундамент, на котором все строится, из которого все исходит, будь это в повседневной жизни, в науке или где бы то ни было еще. Упрощения, с которыми при этом приходится смириться, являются, следовательно, в данной связи правомерными2.

Если мы стремимся теоретически постичь некую научную онтологию, то необходимо исследовать всеобщие понятийные основания тех структур, которые представляют развитую форму данной науки, то есть ее теории. Это требует более подробного разъяснения. Целью науки является систематическое объяснение. К примеру, процедура объяснения в естественных науках состоит в сведении феномена к законам природы. Так, определенные оптические явления рассматривают в качестве следствия законов преломления света, которые, в свою очередь, опираются на закономерности движения волн. Сегодня, правда, стало обычным говорить, что целью науки является предсказание или установление прошедшего факта, к примеру положение звезды в какой-нибудь будущий или прошедший момент времени. Однако и то и другое предполагает объяснение. Ведь только знание законов, к которым может быть сведено нечто, позволяет что-то сказать о будущем или прошлом. Притом наука стремится не просто объяснять, но объяснять систематически.

Она но довольствуется схватыванием единичных и не связанных друг с другом феноменов, но желает по возможности поставить их во взаимосвязь, тем самым упорядочивая их и облекая в понятия. Остановимся на явлении света: различные цвета и процессы преломления в различных средах, интерференцию, интенсивность и т. д. — все это пытаются свести к наименьшему количеству законов, из которых затем их можно дедуцировать. Из этой группы законов можно создать новые законы, дабы не только объясняемые явления, но и сами законы могли быть приведены в подобную систему. Здесь были упомянуты физические законы; однако подобным· образом можно свести воедино и упорядочить, например, психологические законы (более подробно об этом см. ниже).

Вместе с тем речь не всегда должна идти о законах: их место могут занимать и различного рода правила. Это имеет место в особенности в социальных и исторических науках. Если мы хотим объяснить историческое событие, то это можно иной раз сделать путем привлечения физических законов, к примеру при природных катастрофах, которые принуждали людей к определенным действиям, или психологических законов, детерминирующих поведение индивидов и масс в определенных ситуациях. В другом случае мы ссылаемся на определенные правила, которые применяются определенными группами индивидов в определенных условиях, притом что данные правила действовали в течение лишь одного исторического периода. К ним относятся, к примеру, правила, лежащие в основании конституций определенных стран, правила, по которым протекает экономическая жизнь, правила политики, нравов, морали, религии, искусства и т. п. Правил подобного рода почти столько же, сколько существует сфер жизни, даже нашу повседневную жизнь они определяют от начала и до конца.

И то, как, к примеру, современный европеец совершает свой утренний туалет, как он принимает пищу, форма его приветствия, обмена любезностями, то, как он идет на работу, что он там делает и т. д., —'- все это определено правилами, которые имеют значение лишь здесь и сейчас и были неизвестны ранее. Если стремиться прояснить средневековый спор между папой и императором, то следует указать на противоположные принципы, которые они воплощали. Но принцип есть не что иное, как общее правило, ибо он указывает на то, как следует поступать в частных случаях, например при вступлении на духовный пост, принятии важного политического решения и т. д. Такие правила действительно исторически возникли и подлежат историческому изменению. В противоположность законам природы они могут быть нарушены людьми. На этом основании я называю их историческими правилами. Из сказанного следует, что социологическое объяснение протекает сходным образом с историческим, но что оно при этом в большей степени опирается на те правила, которые определяют современность. В общем социология определяется как наука о законах человеческого общежития3, но, исходя из ранее приведенных оснований, более целесообразно говорить не о "законах", а о правилах. Я напомню классическое категориальное определение М. Вебером "логического принципа социального действия" в соответствии с "идеальным типом", под которым понимается не что иное, как обязательная для определенных социальных групп система правил (рыночное хозяйство, общества по интересам, профсоюзы, массовые партии, акционерные общества, общественные классы, группы разного рода и т. д.). На данных пояснениях мне придется здесь остановиться и отослать читателя к моей уже упомянутой книге "Критика научного разума", в особенности к главам VII и XIII этой книги, где дается подробный разбор понятия правила. Но и исторические науки и социология не удовлетворяются тем, что выхватывают отдельные и несвязанные феномены, а стремятся поставить их во взаимосвязь, тем самым упорядочивая их и облекая в понятия. Так, события средневековых расхождений между императором и папой будут объясняться, исходя из системы исторических правил, на которых основывались конституция империи, церковное право, католическое учение и т. д. Или же можно попытаться вывести социологическим образом экономическую конкуренцию современности из тех систем правил, которые определяют действия профсоюзов, союзов предпринимателей, экономическую и правовую основу нашего государства и т. д. Однако и здесь всегда ставится цель сведения многообразных исторических явлений к некоторой группе основополагающих правил и выведение частных фактов из нее. Где бы мы ни имели дело с попытками привести законы и правила к системе охарактеризованного вида, мы всегда встречаем научную теорию. Систематическое объяснение как цель науки состоит, точнее говоря, в создании теорий как систем объяснения. Группы законов или правил, образующих основу теории, называются аксиомами. Теория, тем самым, есть система более или менее строго логически определенных аксиом. Итак, если мы желаем исследовать общие категориальные основания естественно-научных, социологических, психологических и исторических теорий, на которых они основываются, то мы должны поставить следующие три вопроса. Как в самом общем виде охарактеризовать отдельные предметы, о которых говорят аксиомы? Как в самом общем виде охарактеризовать выраженные в аксиомах законы и правила, определяющие данные предметы и устанавливающие отношения между ними? Как в самом общем виде охарактеризовать те общности, в которые объединяются указанные предметы? Последуем теперь указанному порядку и начнем с естественных наук.

Я напомню еще раз о том, что здесь прежде всего имеется в виду онтология, фундаментальная для всех естественных наук и прежде всего для физики. Кроме того, я ограничусь ее представлениями, обычно характеризуемыми сегодня как классические, поскольку их современные отклонения не оказывают значимого влияния на общее состояние сознания. Эту классическую онтологию можно обобщить в четырех пунктах, если мы будем следовать уже сформулированным трем вопросам. Первое. Аксиомы естественно-научных теорий описывают законы природы. Эти законы относятся к чисто материальным предметам и их свойствам, как, например, протяженность, масса, инерция, движение, импульс, сила, силовое поле и т. д., которые строго отделены от всех так называемых "духовных", или идеальных явлений (что бы ни понималось под последними)4. Эти предметы хотя и не всегда определяются через пространственно-временные параметры (как если бы они существовали лишь здесь и теперь), но находятся вместе с тем постоянно в какой-нибудь пространственно-временной нише5.

Далее, предметы сводятся воедино и упорядочиваются с помощью общих понятий. Второе. Пространство и время рассматриваются как всеохватывающая континуальная среда, в которой находятся материальные предметы6. Третье. Изменение данных предметов и их отношение друг к другу управляются всеобщими законами природы. Законы природы устанавливают место предметов и их свойства в пространстве и времени. Однако они нигде не действуют согласно целям. (Такое допущение даже в биологии дозволяется лишь в эвристическом смысле, к примеру, если с помощью этого стремятся пояснить действие того или иного органа. Это означает, что даже здесь цели понимаются только в контексте природных или физических законов.) Как соответствие материальных предметов их понятиям, так и их соответствие определяющим их законам осуществляется через логическое подчинение. Ведь эти законы определяются всеобщими понятиями предметов и содержат пространственно-временные параметры в качестве переменных величин. (К примеру, ускорение ? = ускорение : 2 · t2, где ? и t означают пространственно-временные координаты.) Четвертое. Если ряд материальных предметов выступает в некоторой связи, то целое является функцией его частей и их отношений друг к другу. Тем самым целое рассматривается как составленное из его частей и в принципе как разложимое на свои части. Названная функция сама является законом природы (к примеру, она дает возможность линейной комбинации векторов, которые могут выражать материальные предметы). То, что не все связи de facto разложимы этим способом, рассматривается мною в другом месте и не может здесь подробно обсуждаться. (В качестве примера я назову проблему строения тела из нескольких тел.) Для дальнейшего важно прежде всего придерживаться того, что эта онтология содержит ряд резких различений. Материальные и идеальные предметы разводятся между собой, единичные предметы отделяются от их понятий и пространственно-временной среды, в которой они находятся.

Все это отделяется, далее, от законов природы, которые в общем смысле выражают то, как подчиняемые понятию отдельные материальные предметы упорядочиваются в пространстве и времени и как между ними устанавливаются отношения. Что касается этих отношений, то в дальнейшем предполагается, что связанные этими законами предметы изначально отделены друг от друга, а следовательно, речь идет об отношении отношений7. Помимо этого, законы природы отделяются от своих исторических предшественников, которые тоже протекают по правилам, но определяются целями. И наконец, целое отделяется от части в том смысле, что часть представляет собой предмет, существующий вне целого и сам по себе. Эта классическая онтологическая схема лишь частично определяет в области материальных феноменов то, что именуется действительным, необходимым, возможным и случайным. Все действительное лежит в основе необходимых условий, которые были перечислены в первых двух пунктах. Чтобы быть действительным, материальный предмет должен находиться в определенном месте пространства и времени. Условия, данные в 3-м и 4-м пунктах, для этого не требуются. Предмет или совокупность предметов в пространстве и времени могут быть даны без наличия законосообразного объяснения.

Однако вместе с тем описанная в 4-м пункте организация некоего целого предполагает законосообразное объяснение. Аналогично, необходимым является соответствие материальных явлений первым двум пунктам, а также и специфическая пространственно-временная структура, которая при этом принимается (к примеру, евклидова или неевклидова); столь же необходимым является действенность отдельных законов, охарактеризованных в пункте третьем8. Возможным считается то, что не противоречит первым двум пунктам, а случайным — то, что действительно или возможно при отсутствии естественно-научного объяснения. (Так, к примеру, короткое замыкание и отключение света в произвольно взятом доме доступно естественно-научному объяснению, как и поломка водопроводной трубы; но одновременности данных событий естественно-научного объяснения нет.) Эта онтология в конечном счете описывает необходимые условия того, что нечто в сфере материального вообще может рассматриваться в качестве объекта, поскольку для этого следует знать, что там полагается в качестве действительного, необходимого, возможного и случайного. И еще одно, последнее, замечание. Указанные четыре пункта не претендуют на создание исчерпывающе полной картины. Нами выделялось только то, что имеет значение для сравнения с мифом и что вытекает из потребности в упомянутом выше введении. Это же верно и для дальнейших исследований онтологии психологии и социальных наук.

Во второй главе был дан набросок условий возникновения естественно-научной онтологии. Если бы мы пытались поступить таким же образом по отношению к психологии и другим рассматриваемым здесь наукам, это увело бы нас слишком далеко. Потому я удовлетворюсь лишь указанием на то, что науки, которые говорят о человеке, исходят из того деления на субъект и объект, которое зафиксировал Декарт, и что они все либо развиваются по модели естественных наук, либо, по крайней мере; ориентируются на данную модель. Продемонстрированная проблематичность, которая выявляется при исследовании происхождения естественных наук, переносится тем самым и на науки

о человеке. Онтологические основания психологии также можно суммировать в четырех пунктах. Первое: аксиомы психологических теорий описывают законы природы. (В той мере, в какой они содержат и исторические правила, они смешаны с социальными и историческими теориями9.) Эти законы относятся к психологическим объектам, которые строго отделяются от материальных в смысле естественных наук. Это тоже тот случай, когда они проявляются только в таком физическом поведении, которое не демонстрирует в точном смысле никакой материальный объект. К психическим объектам относятся: познание, представление, апперцепция, мышление, восприятие, память, научение, воля, влечение, эмоции, мотивация, удовольствие, страдание, любовь, ненависть, поступки, поведение и т. д. Хотя эти предметы определены не через определенные пространственно-временные параметры, но они всегда находятся в каких-нибудь пространственновременных положениях в том смысле, что они связаны с человеческой телесностью. И, наконец, психические предметы, так же как и материальные, объединяются и упорядочиваются посредством всеобщих понятий. Во-вторых, пространство и время рассматриваются в качестве всеобъемлющей среды, в которой являются психические предметы. (Человек думает, чувствует и т. п. Итак, психический процесс не только может выражаться в физическом, но он также всегда происходит в теле в определенный момент времени, хотя он сам по себе не материален.) В-третьих, изменения, протекание и отношения психических предметов между собой или к материальным предметам регулируются всеобщими законами природы. Вот несколько поясняющих примеров. Так называемая психология развития, помимо всего прочего, занимается изменениями, описывает законы перехода от детства к половой зрелости, от детства ко взрослому состоянию и т.д.; протекание психических процессов охватывается законами мышления и восприятия, законами организации памяти, научения, влечения.

Отношение психических предметов друг к другу или к физическим процессам определяется законом ассоциативного представления, связью познания, воли и чувства, связью тела и души, равно как и законом образования иерархий и уровней в структуре психики, функциональной зависимостью и корреляцией различных факторов и т. п. Наконец, эти законы упорядочивают положение психических предметов во времени (например, в форме причинно-следственной связи) или когда они относятся к их физическим аналогам, материальным процессам в пространстве и времени. Они в особенности описывают явления в контексте целеполагания. Связывание психических предметов с их понятиями, так же как и с определяющими их законами, происходит с помощью логического подчинения. Ведь эти законы содержат в качестве переменных величин всеобщие понятия, пространственные или временные отрезки. (Если кто-либо встречал постоянно, скажем, некую даму с собакой, то в дальнейшем он ассоциирует это представление о даме с представлением о собаке. Или если где-нибудь или когда-нибудь собака Павлова услышит характерный звонок, то она будет испускать слюну и бежать к месту кормления10.) В-четвертых, если психические предметы выступают в некой совокупности, будь то в рамках индивида или в отношении нескольких индивидов друг к другу (группа, класс, общество и т. д.), то здесь часто не целое является функцией своих частей, а, напротив, части представляют собой функцию целого. (Примерами тому могут служить целостность личности, ролевое поведение отдельного индивида, вытекающее из целей группы, и т. п.) Итак, с одной стороны, психологическая онтология аналогична онтологии естественных наук в том смысле, что она принимает во внимание те острые разграничения идеального и материального, понятия и предмета, которые были уже нами перечислены применительно к основаниям естественных наук. С другой стороны, психологическая онтология отличается от естественно-научной онтологии постольку, поскольку ее предметы в целом не существуют вне связей как таковых и отношения первичны по отношению к предметам. Именно поэтому здесь отпадает большая часть разграничений между целым и частью. Далее, психологические законы, как правило, неотделимы от телеологических законов. (Сошлемся для примера на учение о вездесущей интенциональности, то есть об определяемом интересом и на что-либо направленном бытии.) Что касается определения таких модальностей, как "действительность", "необходимость", "возможность" и "случайность", то они могут быть буквально заимствованы онтологией психологии из онтологии естественных наук, если заменить слова "материальный предмет" и "материальное событие" словами "психический предмет" и "психическое событие". (В качестве примера психологической случайности я назову внезапную мысль, во всяком случае, если она не выводима с помощью какого-либо закона, или совпадение психической предрасположенности с каким-либо внешним раздражителем. Психическая предрасположенность может быть закономерно объяснена, исходя из личности конкретного человека, и в той же степени внешнее раздражение является следствием причинной последовательности в сфере чувственного восприятия, но то, что оба эти явления совпадут, невозможно объяснить каузальной закономерностью, и это рассматривается в качестве случайности.) И вновь психологическая онтология описывает необходимые условия рассмотрения объекта вообще в сфере психического, поскольку для этого необходимо знание того, что принимается за действительное, необходимое, возможное или случайное.

Как уже замечено, психология и науки об истории могут быть резко разграничены не практически, а лишь теоретически.

Так, к примеру, психологическое поведение жителей трущоб в крупных городах есть исторический феномен, возникший лишь

около ста лет тому назад, в то время как психологические законы энтропических явлений имеют вневременное значение. И напротив, науке об истории не обойтись без психологии, ибо человек относится к историческим феноменам уже благодаря естественно данной ему психической конституции. Наконец, я точно так же указал на то, что в психологии, как и в науках об истории, находят применение законы внешней природы, и поэтому обе эти науки нуждаются в естествознании как вспомогательной науке.

Аналогичные отношения могут быть также зафиксированы и в социологии. Достаточно часто ее границы по отношению к психологии и по отношению к историческим наукам расплываются, она часто должна опираться на науки о природе.

Я напомню о психологической роли зависти в социальных конфликтах, об историческом развитии социальных структур, о влиянии полезных ископаемых на социальные отношения и т.д.

Вопреки всему этому можно сказать, что каждая из упомянутых наук имеет свой приоритет: для психологии это естественно данные законы человеческой психики, для исторических наук — исторические, а для социологии — современные правила и системы правил в вышеуказанном смысле. Поскольку же это различие между историческими науками и социологией вместе с тем не влияет на онтологию, лежащую в основе этих наук, то мы можем в последующем анализе объединить эти науки под общим названием "социальные науки"".

Теперь рассмотрим существенные для данного анализа онтологические основания социальных наук. Они могут быть сведены воедино следующим образом. Во-первых, аксиомы социальных наук описывают в данном смысле правила (как правила настоящего, так и правила исторического прошлого)12. Эти правила регулируют поведение индивидов и групп. Это означает, что если индивид илнг группа находятся в определенной ситуации, то есть в определенных условиях, которые в данный момент мы не можем обсуждать, то они будут вести себя в соответствии с этими правилами. Таковы, например, ситуация рыночной экономики, социальная, политическая, юридическая, моральная, религиозная, военная ситуация, ситуации, задаваемые нравами и обычаями, и т. д. Ситуация такого рода и есть непосредственный предмет социальных наук. Она строго отделена от материальных явлений естествознания даже тогда, когда она относится к сфере физического (к примеру, поклон как форма вежливости). Основания этого разъяснены еще в пункте 1 онтологических оснований психологии. С другой стороны, хотя подобная ситуация не определяется какими-то конкретными пространственно-временными координатами, но определена для значительного пространственно-временного отрезка (например, положение художника XVII века, когда господствовал барокко, который получил заказ нарисовать изображение Девы Марии), тем не менее такая ситуация разворачивается всегда внутри какого-либо определенного

пространственно-временного отрезка данного пространственновременного этапа. Эти ситуации как предметы социальных наук упорядочиваются и систематизируются всеобщими понятиями. Во-вторых, пространство и время рассматриваются в качестве объемлющей непрерывной среды, в которой происходят означенные ситуации. В-третьих, не только поведение индивидов и групп в подобных ситуациях определяется с помощью правил, но и эти правила устанавливают отношения между различными ситуациями и переводят одну ситуацию в другую. Эти правила в основном определяются целями (то, что они не всегда должны являться явно выраженными, показывает, к примеру, принцип "искусство для искусства" ("L'art pour l'art") в некоторых направлениях искусства и явлениях современной техники)13. Как происходит подчинение предметов социальных наук всеобщим понятиям, так же и устанавливается отношение этих предметов к их определяющим правилам, ибо правила определяются с помощью всеобщих понятий и содержат временные характеристики как переменные величины, даже если речь идет лишь о временной последовательности, либо пространственно-временные положения как переменные величины, если определены пространственно-временные последовательности. (Например, если выносится обвинительный приговор, то он вступает в силу спустя месяц с момента его вынесения, если в течение этого срока не будет заявлен протест. Или: если куда-либо и когда-либо самолетом прибывает государственный деятель, то к зданию аэропорта его провожают по красному ковру.) Здесь мы вновь устанавливаем известное пересечение социальных наук с психологией, поскольку последняя также имеет дело с отношениями людей. Однако решающее отличие состоит в том, что правила социальных наук покоятся на явных или скрытых человеческих установлениях, по которым жизнь протекает в психическом и физическом смысле, в то время как психологические законы, как уже подчеркивалось, относятся к природе человека. Так, научная система правил, в которой может протекать мышление, представляет собой предмет социальных наук, которые, скажем, исследуют и проверяют свои исторические условия, свое социальное влияние, как люди ведут себя в определенных ситуациях согласно определенной системе. Психология, напротив, исследует прежде всего научное мышление с той точки зрения, какое количество информации способна в определенное время накопить память, как быстро может быть схвачено связанное с этим содержание, какие типы способностей проявляются здесь и т. д.

В-четвертых, внутри системы правила (рыночно-экономические, социальные, юридические, политические, моральные, религиозные, военные и пр.) могут перемешиваться. Тогда имеются следующие возможности: а) они находятся в отношении друг к другу "как—так и" и "или—или" (так, можно, сидя на земле, есть с помощью ножа и вилки и тем самым объединять правила принятия пищи как Востока, так и Запада, но можно и выбирать

между этими правилами, считая при этом всякий выбор равноправным); б) системы правил иерархизируются так, что одной системе дается преимущество перед другой (например, можно пребывать как в политической, так и в моральной ситуации, и последней отдавать предпочтение, а значит, вести себя согласно моральным, а не политическим правилам). В случае а) социально-научные предметы существуют отдельно друг от друга, объект предполагает отношение между объектами. В случае б), напротив, мы имеем дело с целым, которое не является функцией своих частей; там, наоборот, части являются функциями целого, которое состоит из иерархически выстроенной связи систем правил; из таких отношений вытекают социальные конфликты14. В социальных науках, так же как в естественных науках и в психологии, материальное отделяется от идеального, предмет от понятия и т. д. Но в психологии, напротив, имеется отличие, если рассматривать онтологические определения действительности, необходимости, возможности и случайности в социальных науках. Правда, и здесь все действительное и необходимое лежит в основе всеобщих условий, которые были перечислены в пунктах 1 и 2, ибо социальная ситуация реально имеет место, если она задана в некоем определенном пространственно-временном контексте и при этом считается необходимым, что она вообще находится в одном из таких пространственно-временных контекстов, причем структура пространства и времени совпадает с пространственно-временной структурой, которая считается в науках о природе необходимой. Напротив, действенность обозначенных в пунктах 1 и 3 отдельных правил не является необходимой, а лишь исторической или, выражаясь традиционным "модальным языком" философии, она является контингентной. С другой стороны, в социально-научном смысле возможно то, что не противоречит пунктам 1 и 2. Случайное следует отделять от контингентного, хотя этого часто не делают. Хоть под исторической контингентностью и понимается отсутствие исторической необходимости, последняя тем не менее имеет статус "квазинеобходимости" в той степени, в какой она образует рамки, внутри которых действует человек определенной эпохи. Из этих рамок человек может лишь частично выйти, и большей частью это удается в борьбе с историческими условиями, которая требует значительных усилий. Если, например, кто-то ведет себя так, как требует его положение (скажем, джентльмен XVIII столетия), то он действует как в соответствии с этим положением, поскольку он выводит свое поведение из правил поведения сословия джентльменов, так и контингентно, ибо он смог бы, во-первых, повести себя и иначе, и во-вторых, поскольку подобное поведение связано с эпохой ??????. Как случайное в данной связи я хочу обозначить то, что хотя действительно или возможно в социально-научном смысле, но не может быть объяснено ни на основе законов природы, ни на основе социально-научных правил. (Так, например, почему Колумб отправился на поиски Америки, может быть объяснено с социально-научной точки зрения, и точно так же может быть социально-научным образом объяснено, почему индейцы тогда находились на определенной стадии культурного развития. Но ни законы природы, ни законы общества не позволяют объяснить одновременность этих событий, поскольку речь идет о совершенно изолированных культурных кругах, которые встретились друг с другом. То же самое, когда культуры уничтожаются из-за природных катастроф.) Пожалуй, едва ли нужно упоминать, что и онтология социальных наук определяет необходимые условия того, что в них вообще может рассматриваться в качестве объекта.

Онтологические основания естествознания, психологии и социальных наук, рассматриваемые в предшествующих трех разделах этой главы, характеризуют наше сегодняшнее представление о действительности в соответствующих областях. Как уже замечено, мы в дальнейшем должны будем исследовать, имеется ли что-либо соответствующее этим основаниям в мифе, или чем отличается онтология мифа от онтологии наук. Итак, резюмируем еще раз. Во-первых, материальный мир природы и идеальный мир человека строго отличаются друг от друга в концептуальном смысле (что ни в коем случае не исключает, что они могут вступать и вступают друг с другом во взаимодействие). Во-вторых, материальный мир природы определяется через законы, которые касаются изменений предметов, как и отношений друг к другу этих отдельно существующих в себе предметов. В-третьих, идеальный мир человека распадается на психологический мир, в котором законы природы определяют изменение и отношение психологических предметов, и на социальный мир, в котором исторические ситуации управляются историческими правилами. В-четвертых, материальный мир природы и идеальный мир человека различаются между собой тем, что правила внутри этого идеального мира в значительной степени определяются целями, и тем, что здесь часто часть является функцией целого и отношение предшествует объектам отношений. Но несмотря на уже упомянутые исключения, в области материального мира мы не встречаем такого даже тогда, когда берутся предметы органической природы, поскольку они в дальнейшем рассматриваются как сводимые к неорганической природе, а понятие "организм" скорее понимается эвристически. (Здесь все еще имеет значение постулат И. Канта, хотя "Ньютон травинки" не возможен, тем не менее любая цель должна быть исследована с точки зрения того, как она может быть объяснена при помощи физико-химических законов.) В-пятых, для всех предметов имеет значение то, что они должны находиться в определенном пространственно-временном контексте, чтобы быть действительными, а чтобы быть возможными, они должны мыслиться в подобном состоянии. В-шестых, пространство и время есть континуальная среда, которая определяется при помощи физики. В-седьмых, исторические предметы определены на ограниченном пространственно-временном отрезке и являются контингентными. В-восьмых, все сказанное до настоящего момента, как и последующее, считается в науке необходимым в качестве "подлинной" структуры действительности. Необходимым считается и действие законов природы (включая психологические) там, где оно дано, а также физически определенная пространственно-временная структура, которая тоже представляет собой закон природы. В качестве случайного — напротив, все то, что не может быть объяснено при помощи законов и правил природы. В-девятых, необходимо проводить различие между: а) предметом и понятием, б) предметом, пространственно-временной средой и законом или правилом, определяющим предмет в пространственно-временной среде. Итак, я следую этим девяти пунктам и отныне перехожу к изложению системы мышления и опыта в греческом мифе. При этом уже из предшествующих объяснений можно усмотреть следующее. Поскольку мифологический процесс протекает иначе, чем наука, скорее синтетически и в меньшей степени аналитически, поскольку все, что мы в нем строго различали, тесно друг с другом связано и почти безболезненно переходит друг в друга, то здесь не будет обсуждаться ничего, что соответствует данным пунктам без того, чтобы привлекать тематику других. Любое место мифа, которое затрагивают, тесно переплетено с целым; любое место, с которого начинают, явно уже содержит нечто из этого целого, а все остальное образует с большей или меньшей отчетливостью его неразрешимо запутанное окружающее пространство. В дальнейшем из пространства неопределенности, тем не менее, будут все отчетливее выступать отдельные детали так, что в конечном счете (но именно лишь в конечном счете) образуется достаточно ясная картина. Тогда наконец сравнение мифологического и научного способов объяснения мира станет возможным.

Представлению системы мышления и опыта в греческом мифе, которая будет главным предметом данной второй части, надо предпослать следующее важное соображение: мифический грек не был бы в состоянии подобное представление осуществить. Это уже видно из того, что оно, как уже сказано, развивается по схеме научной онтологии и должно служить сравнению с ней. Поэтому оно соответствует переводу мифического языка в современный язык сегодняшнего человека, да оно даже и не было бы иначе возможным. И напротив, грек, который жил в мифе, а не вне мифа, как мы, мог столь же мало о нем говорить и размышлять. Но описание вещи снаружи, когда мы находимся вне ее, не является менее верным оттого, что оно выполняется снаружи, а не изнутри. Мы имеем дело только с другой перспективой, с другим аспектом того же самого. Таким образом, последующее будет изображением греческого мифа при рассмотрении в некотором современном аспекте; это реконструкция, которая, с одной стороны, пытается понять миф с точки зрения его исторического ядра, не искажая его насильственным образом, и которая, с другой стороны, все-таки делает его нам понятным. Трудности, противостоящие подобному предприятию, и полагаемые ему границы не могут быть сняты, но, собственно говоря, это ведь те же трудности и границы, с которыми неизбежно сталкивается всякий перевод.

Единство идеального и материального, к которому я после этих вступительных замечаний обращаюсь, имеет для мифа столь же фундаментальное значение, как и его отрицание для научной онтологии. В каком смысле сливаются друг с другом в мифе идеальное и материальное, представлено уже в общих чертах в первой главе при анализе видений Гёльдерлина. Чтобы правильно понять, о чем идет речь, нельзя исходить из разницы между субъектом, как чем-то идеальным, и объектом, как чем-то материальным, чтобы позже поставить в тесную и в конце концов неразрывную связь, а наоборот, сначала надо их вывести из данного единства. Это единство является собственно первичным, оно задает основания мифической предметности и составляет источник всякого явления.

Так как к субъекту, как чему-то идеальному — даже если он полностью сливается с материальным, — принадлежит язык, то в мифическом смысле каждый предмет имеет язык, но не обязательно язык человека, являющийся лишь особым случаем предметности. Речь идет скорее о языке знаков, языке символов (нумина). Мифическое единство идеального и материального есть, следовательно, нечто нуминозное, явление нуминозного существа, как, например, бога. Поэтому разумно начать исследование мифической системы мышления и опыта с рассмотрения богов.

То обстоятельство, что для греческого мифа "все полно богов"15, является общим местом. Земля — это бог (Гея), небо — тоже бог (Уран) и каждая звезда, в горах и на горах живут боги, есть боги рек и ручьев, боги, которые способствуют созреванию растений и плодов, боги, пребывающие в каком-либо месте, в какой-либо роще, в каком-либо городе и т. п., бог моря (Посейдон), богиня утренней зари (Эос), имеются боги ветра (Борей и Зефир), бог живет в молнии, огне, дожде и т. д. Все является поэтому чем-то живым и одушевленным.

Это живое и одушевленное должно быть не обязательно личностью, как в случае, например, олимпийских богов. Тем не менее речь идет во всяком случае о живом, идеальном и материальном индивидууме. Это, правда, иногда оспаривается, например ?. ?. Корнфортом, в том, что касается разделения индивидуума и божества у предолимпийских, предгомеровских богов16. Именно в этих предолимпийских божествах он видит тех богов, к которым в дальнейшем философия досократиков с их стремлениями к абстрактным, логическим обобщениям могла с легкостью примкнуть. Тем не менее Корнфорт приписывает им душу17. Но вид, имеющий душу и, как явно признает Корнфорт, мыслимый в качестве живого, является уже не просто общим понятием, но конкретной субстанцией и тем самым индивидуумом. Тем не менее Корнфорт понял кое-что верно, когда он увидел в богах воплощение видов, хотя при этом он не заметил одного решающего обстоятельства. Именно его и нужно прояснить.

Когда бог как одушевленно-живой индивидуум присущ в какой-либо мифической форме всем предметам природы, это вовсе не должно означать, что существует столько богов, сколько предметов природы. Так, во всем "земном" присутствует Гея, во многих источниках живут одни и те же нимфы, в каждом зреющем зерне действует Деметра, во всех возможных зорях является Эос и т. д. Имя бога, даже обозначая индивидуума, поэтому может иметь ту же функцию, что и общее понятие или обозначение вида, поскольку оно позволяет соединить и упорядочить разнообразные единичные явления. Общее и индивидуальное в мифе соединяются в этом смысле точно так же, как материальное и идеальное. Именно это просмотрел Корнфорт. Из-за этого рушится и подчеркиваемое им различие предолимпийских и олимпийских богов. Оно состоит лишь в том, что одни явно представлены личностями, другие же — нет или, по меньшей мере, не так четко. Скажем, Гея дала своему сыну Хроносу серп, чтобы он им отрезал половые органы Урана. И сам Хронос, как и многие другие, происходящие от Геи и Урана боги, имеют человеческий образ или представляются как личности. Подумаем об Афродите, Фемиде и других. Следовательно, самые важные предолимпийские боги, как и олимпийские, являются идеальными и материальными индивидуумами общего значения. Итак, в мифе собственное имя часто заступает на место понятия.

а) Мифическая субстанция

Более точный смысл понятия "индивидуум общего значения" можно показать на примере теогонии Гесиода. Хотя миф, представленный Гесиодом, и имеет уже известные "просветительские" элементы, он так же мало может быть отождествлен с гомеровским мифом, как последний — с предолимпийским. Однако все эти различия частично касаются лишь содержания или систематизации, которая особенно ясно выражена у Гесиода. Но ни одно, ни другое не касается общей структуры мифических способов представления, о которой здесь идет речь. (Систематизация Гесиода — это только особый логический порядок содержательных элементов мифической структуры.) Итак, отсылка к Гесиоду в данной связи лишь постольку обоснована, поскольку мы находим у него подобные структуры.

Мы находим в теогонии Гесиода две формы возникновения богов. Во-первых, возникновение через зачатие, будь то непорочное зачатие или оплодотворение, и во-вторых, возникновение в ходе некоторого развития, сравнимого с разложением спектра.

Вот некоторые примеры. В начале, так говорит Гесиод, был Хаос. Затем пришли Гея, Земля и наконец Эрос18. Из Хаоса возникли царство теней Эреб (Тартар) и Ночь19. Из Ночи возникли далее Сон, Мечта, Смерть, Мойры и Керены, Немезиды, Ссора и Геспериды, которые жили на западе, где садится Солнце20. Ночь родила День, которого зачал Эреб21. От Геи произошли Небо, Уран, Горы и Море. С Ураном зачала Гея титанов, от которых произошли олимпийские боги22.

Как легко видеть, генеалогическая линия, в прежнем перечислении начинающаяся с Хаоса и Эреба и заканчивающаяся Гесперидами, определяется через аналогию, или сходство, своих членов, имеющих что-то темное и ночное. Речь идет, таким образом, о своеобразном развертывании одной и той же формы в разных вариантах. Хотя развертывание и происходит, когда Небо, Горы и Море происходят от Земли, но здесь соединяющим средством является, очевидно, не сходство, а кажущееся наблюдаемое причинное соотношение. Огонь и эфирная субстанция

(Воздух) уходят от Земли к Небу; из лона Земли поднимаются Горы (например, как Вулканы); Моря и Реки питаются из источников, пробивающихся из Земли, и т. д. Но где даже сам Гесиод говорит о зачатии, определенные принципы связи являются несомненными. Хотя Ночь и День представляют собой полярные противоположности, они стоят друг с другом в тесной связи пространственно-временного соприкосновения, которое можно наблюдать особенно утром и вечером, когда одна половина неба темная, другая — светлая. И что касается, в конце концов, генеалогии титанов и олимпийских богов, то связующим звеном является снова сходство, а именно сходство с их предками Геей и Ураном, от которых они наследуют частично небесные, частично земные черты. Надо вспомнить титанов Океана и Гиппериона (бога Солнца) или то обстоятельство, что олимпийцы чувствуют себя дома как на земле, так и в небесных высотах.

Можно с удивлением заметить, что именно здесь обнаруживают себя элементы познания реальности, установленные позитивистом Юмом, а именно сходство, каузальность и пространственно-временная замкнутость. Значительное отличие от философии Юма состоит вместе с тем в том, что все стоящие между собой в одном из этих трех отношений нуминозные существа в мифе сливаются в субстанциальное единство. Во всем темном и ночном присутствуют Хаос и Эреб, во всех действиях Земли проявляется в настоящем единая причина — сама Земля, в пространственновременной последовательности в лоне прошлого замкнуто будущее, даже если речь идет о полярной противоположности. Безобразная темнота материнского лона стоит в полярной противоположности к образу ребенка, который из него выходит на свет дня, хотя мать и продолжает жить в ребенке. Впрочем, Вода и Гора также являются резкими противоположностями и тем не менее в мифе находятся в тесной родственной связи друг с другом.

Итак, в основе всех генеалогий Гесиода лежит одна и та же схема, а именно мысль, что разнообразие, если оно связано друг с другом сходством, каузальностью и пространственно-временным соприкосновением, имеет в данном случае (не всегда, как позднее выяснится особенно при исследовании мифического пространства) общую субстанцию, выступающую соответственно как идентичная во всех членах генеалогического ряда. Это то, что я называю мифической субстанцией. (Подробный анализ этого понятия проводится в девятой главе.)

Если субстанцию, понятую в современном смысле, например как химическое вещество, мы встречаем разделенной по разным местам, она все же остается тем же самым веществом. Если представлять себе данное вещество как материальный и идеальный индивидуум, тогда везде, где есть это вещество, присутствовал бы тот же индивидуум. (Если бы были в наличии только его части, то это не был бы тот же индивидуум и, следовательно, не то же самое вещество.) Это можно пояснить и по-другому: если мы поделим красную поверхность на множество частей, то их

краснота будет пребывать во всех частях идентичной, а если эта краснота обозначает не только материальный, но и идеальный индивидуум, то он тоже существовал бы везде в этих частях как нечто целое. В этом смысле верно говорит Гронбех по поводу мифического мышления: "Глыба земли содержит в себе все поле, потому что она имеет в себе сущность поля и поэтому может быть распространена на пространство"23.

Замечание, что божественные нуминозные существа являются индивидуумами общего значения, означает поэтому, что они являются мифическими субстанциями, представляющими собой как материальных, так и идеальных индивидуумов, так что везде, где такие субстанции выступают, присутствует тот же самый индивидуум. Этому не противоречит то, что некоторые боги привязаны к определенным местам или что надо пойти в их рощу или в храм, чтобы общаться с ними. Когда, например, Антигона призывает в свидетели источники Дирки и рощу Фебы24, то это как раз подобный случай. Однако нередко присутствие бога в святом месте более устойчиво и концентрировано, чем в другом, в котором он, так сказать, еще не укоренился. Хоть Деметра и находится везде, где созревает зерно, и к ней можно воззвать на поле, Зевс присутствует в каждой молнии, а Пан — во многих лесах одиноких горных районов, но они могут предпочитать останавливаться в каком-нибудь определенном месте и "сгущаться" там, быть может, даже до индивидуального образа (что греки называют "эпифанией", явлением бога).

б) Различия между мифическим и научным пониманием природы

Уже предшествующее рассмотрение показывает нам два важных различия между мифическим и научным пониманием природы. Во-первых, в мифе не существуют чисто материальные предметы природы, они представляют собой скорее богов или нуминозные явления, то есть мифические субстанции. Во-вторых, именно поэтому мифические предметы природы не могут быть выражены в понятиях, как это имеет место в естественных науках. Здесь имя нуминозного существа или бога действует в качестве понятия.

Из этих предпосылок можно понять, какого чудовищного усилия стоило Платону различение общего понятия (идеи) как предмета особенной способности, а именно мышления (Noein) от единичного и индивидуального как предмета другой способности, а именно восприятия (Aisthesis), различение, которое только с возникновением современной науки решительно освободилось от всяких мифических дополнений. (Идеям Платона тоже ведь присуща своего рода конкретная субстанциальность.) Если мы сегодня читаем Гомера, то ожидаем повсюду обнаружить используемые им общие понятия. Однако в его понятиях содержится не то абстрактное и общее, которое мы при этом подразумеваем, не его употребление в отдельном случае, но что-то индивидуальное и конкретное в указанном выше общем значении.

В качестве третьего различия между богами и предметами естествознания можно, наконец, указать на то, что первые в противоположность вторым а) могут быть определены через известные пространственные сферы, б) помимо всего прочего могут находиться при некоторых условиях в любом месте в определенный момент времени, в) могут также причисляться к пространственно-временному миру, который неопределен в рамках доступного для нас мира. К примеру, а) Зевсу отведена сфера неба и земли, сфера моря — Посейдону, а Тартар — Аиду25. Другой пример: б) Афина показывается Одиссею на Итаке26. И наконец, в) резиденция богов располагается на Олимпе, который не идентичен известной горе Северной Греции, или жилище Аида находится в подземном мире. Есть боги, относящиеся исключительно к классу "а" (например, уже упомянутая Дирка); Эрос, по-видимому, в течение долгого времени относился исключительно к классу "б"; (Платон сообщает в своем диалоге "Пир", что ему не присуща святость и у него нет постоянного места жительства); Кроноса надо, вероятно, причислить к классу "в" (он находится только в Тартаре), то же самое относится к Аиду. (Однако Аид хотя бы один раз появился на Земле, чтобы украсть Персефону, и один вариант связанного с ним мифа повествует также о его встрече с Гераклом в Пилосе.) Зевса можно приписать как к "а", так и к "б" и "в"; Асклепия только к "а" и "б", но не к "в". (Он имеет храм, есть сообщения о его явлениях людям, но был ли он превращен Зевсом в созвездие, как считают некоторые, остается под вопросом.) Этих примеров должно быть достаточно для демонстрации некоторых возможных комбинаций.

Кое-что, остающееся здесь неясным, выяснится в последующих разделах, а в особенности в тех, которые подробно рассказывают о пространстве и времени с мифической точки зрения. Здесь первоначально мы говорили лишь о том, что соответствует мифу из сказанного в первом пункте раздела по поводу научной онтологии.

Под конец еще одно слово по поводу выражения "нуминозные существа природы". В мифе нет природы в нашем сегодняшнем смысле слова, которую можно бы четко понятийно отделить от мира людей, но оба они нераздельно связаны в силу единства материального и идеального. Это выражается уже в том, что боги, которые действуют внутри природы и лежат в основе ее явлений, играют одновременно определенную роль в мире людей (вспомним хотя бы о Зевсе, посылающем молнии и собирающем тучи). Выражение "нуминозные существа природы" надо понимать здесь только как вспомогательное средство, позволяющее на основе известных различений, в частности следуя развитой в предшествующих главах нити рассуждений, войти в миф и найти в нем первоначальные соответствия. Как уже было указано, передвигаясь постепенно за пределы этих соответствий, мы придем к миру представлений, сильно отличающемуся от нашего.

Само выражение "психический" в данном случае —дань нашему современному языку, и его можно рассматривать лишь как средство репрезентации смысла. В мифе мы находим столь же мало "психики" в нашем современном понимании, сколь и "природы". И то, и другое ("психический предмет" и "природный предмет") определяется через бога. Повсюду действует та же мифическая субстанция в качестве идеального и материального индивидуума. Нетрудно видеть, что такое единство идеального и материального в "психическом" тоже не имеет ничего общего с единством тела и души, играющим такую большую роль в сегодняшней психологии. Ибо здесь идет речь о том, что нечто рассматривается в концептуальном и онтологическом смысле как резко различающееся в своих взаимоотношениях, параллельностях, связях и т. д. Тем самым можно в любой момент наблюдать тот же самый психофизический процесс то с физической стороны (например, исследуя физиологические, химические и физические процессы, которые имеют место в нервных путях), то с психической. Единство идеального и материального в мифическом понимании является, напротив, столь неразрывным, представляет собой такую степень идентичности, что никакой грек не вел бы вообще никогда речь о таком единстве, которому присуща двойственность. И наконец, категорическое отличие данного единства от известного нам отношения души и тела заключается в том, что в нем дает о себе знать божественное существо.

То, что мы обычно называем "психическим", является в мифическом смысле скорее сценой и местом действия нуминозных влияний. Чувства силы, счастья, страдания, внезапной страсти и желания, прозрение и заблуждение, а также доброе намерение, мудрость и тихое отрешение — все это можно некоторым образом свести к присутствию бога или нуминозного существа. Поэтому справедливо замечает в этой связи В. Ф. Отто: "Чем является человек, чем является и что он может, означает то, что образуется в нем и из него, принадлежит большой сцене бытия, представленной в божественном мифе"27. Более точное значение этого нам надлежить себе уяснить.

а) Духовно-телесные места в человеке, предназначенные для нуминозного воздействия

Сфера, в которой действует бог или мифическая субстанция как идеально-материальное единство, не имеет в человеке телесного и пространственного измерения в привычном нам смысле, а именно по тем же причинам, по которым мы не можем говорить мифическим языком о "душе" или "природе" в современном смысле. Одной из важнейших сфер этого рода является, по мнению греков, тимос (Thymos).

В тимос бог может что-то "забросить", например мужество или слабость28. "Забросить" является при этом стереотипным

выражением, которое постоянно повторяется. Поэтому тимос часто выступает в сокращенном виде как самостоятельная сила, действующая в человеке и вытесняющая его самого на задний план. Так, к примеру, тимос29 предчувствует или огорчается30, боль охватывает тимос31, он приводит в движение32, приказывает33, размышляет34 и т. д.

Следующим местом, подлежащим нуминозному воздействию, является диафрагма — френ (Phren). В нее боги также вкладывают что-либо, например намерение35 или стойкость36. Френ и тимос тесно связаны между собой, как показывает прежде всего часто употребляемое выражение "во френе и тимосе"37. Нужно, далее, упомянуть грудь — стетос (Stethos). Афина капает нектар и напиток богов на грудь Ахилла, который отказывается от еды и питья из-за скорби о смерти Патрокла38. Грудь и тимос находятся в известном отношении друг к другу, причем тимос часто вызывает некое чувство в груди, например печаль39, или даже отдает ей приказание40. Наконец, к данному списку относятся и выражения Etor, Kardie и Кег, которые обозначают примерно одно и то же — сердце.

б) Мифическая субстанциальность в человеке

То, что перевод всех только что упомянутых выражений является недостаточно корректным, объясняется тем, что они обозначают сферы действия нуминозных существ, наполненных мифической субстанцией. Если же мы говорим о сердце, диафрагме, груди и др., то, напротив, подразумеваем под этим в общем нечто материальное или психическое в смысле выше очерченной научной онтологии. Особенно показательными являются те места в тексте, где более подробно описываются духовные процессы. Итак, говорится, например, что Эрос тесно объял диафрагму41, что "начало" (Achaer) охватывает сильная боль42, что сердце (Etor) сильно огорчено43, а френ объят страданиями44. К этому контексту принадлежит и выражение "в кругу черной диафрагмы (Phren)"45. Все это следует понимать абсолютно буквально, а не иносказательно, поскольку это рассматривается как следствие нуминозного действия и тем самым мифической субстанции. Вновь мы встречаемся здесь с мифическим нераздельным единством и даже неразличимостью идеального и материального, а также субстанциальностью "духовных процессов". Где распадается это единство, там наступает смерть. Так, хотя умерший Патрокл и может явиться из Аида Ахиллу в видимом образе, но из него вытекла "диафрагма" (Phren), тем самым его покинула жизнь46.

в) Духовное богатство как божественный дар

Боги влияют не только на то, что мы называем в общем "человеческим", как, например, наслаждение, боль, мужество и др., они могут также вызвать в человеке божественное. Таков,

например, менос (menos). И это слово едва ли переводимо, хотя оно может обозначать силу, жизненную энергию, мощь и т. п. Оно непереводимо потому, что в нем переливается божественный отблеск, тогда как мы понимаем данные качества частью психологически, частью физически. Боги одаряют или отказывают в меносе, вдувают или забрасывают его в человека47, а именно в такие выше перечисленные сферы, как Stethos48, Thymos49 и др. Человек при этом настолько становится ареной нуминозного события, что сам буквально исчезает. Так, например, говорится в "Одиссее", 8.2: "Когда показалась заря, розовоперстая Эос, воспрянула с ложа священная сила Алкиноя"50. Или в другом месте, 7.178: "И сказал menos Алкиноя герольду"51. В "Илиаде", 23.837 читаем, что поднялся могущественный menos богоравного Леонтея52. Итак, менос, а не сам человек поднимается с постели, идет на борьбу или обращается к кому-нибудь в важную минуту.

Следующая божественная способность — это арете (Arete). С добродетелью, как можно было бы это слово перевести, она имеет (по крайней мере в сегодняшнем смысле) очень мало общего. Скорее она представляет собой многостороннюю способность, которая обладающему ею человеку придает божественные черты. Имеются в виду как физические способности, а именно быть хорошим воином, бегуном и танцором или быть красивым, так и душевные, а именно уметь играть на лире, водить корабли, уметь обращаться с предметами роскоши53 и быть порядочным, верным, короче, иметь "хорошую диафрагму" (Phren). Чисто "идеальная" добродетель, находящаяся в явной противоположности к физическому облику, немыслима для мифических греков. При этом Зевс размножает число Arete, а потом их уменьшает54, ведь человек был бы жалким существом, если бы боги не дали ему ничего55.

Мифическая субстанциальность таких способностей проявляется также в связи с нусом (Noos). Если мы назовем его "разумом", нам нужно при этом иметь в виду, что в данном случае речь прежде всего идет о быстром понимании ситуации и о практических решениях. Нус — это светлая мысль в опасной ситуации56, оперативно составленный умный план57, поскольку вообще Noos и Bule (воля, решение) тесно связаны друг с другом58. Нус также дается и отнимается богами59. Он находится в тимосе60, в груди61, он может буквально соседствовать с мыслями (которые ведь сами обязаны "вдуванию" божественной субстанции)62.

г) Мифическое соотношение внутреннего и внешнего

Где все материальное одновременно есть идеальное, все идеальное одновременно является материальным, где поэтому нет, как мы понимаем, четкой границы между физическим и психическим, там для нас не существует и очевидного различия между внутренним и внешним. Проясним это теперь на некоторых соответствующих примерах.

Телемах говорит в "Одиссее": "Ибо он является человеком, способным лучшим образом снять дом, поскольку Зевс наградил его кидосом (kydos)"63. Относительно слова Kydos Гронбех справедливо замечает, что "перевод этого слова как слава, сила или победа является более или менее произвольным. Когда говорится о Аполлоне, что он закутал туманом Агенора и вырвал его у пасти смерти, так как он не хотел, чтобы Ахилл получил Kydos, переводчик может по-всякому гадать, не приходя к решению, какое слово подходит здесь лучше всего... При чтении Гомера слово трепещет как честь, в то время как оно в действительности горит ровным спокойным огнем, везде, где грек его зажигает"64. Итак, нельзя однозначно понять из уже процитированного места в "Одиссее", дает ли Зевс кидос Телемаху или его дому. Фактически здесь нет разницы. Кидос Телемаха находится не только в нем, а также в его имении, в его подданных, в его роде. То, чем наделяет Зевс, проникает, подобно субстанции, через Телемаха в то, что тому принадлежит. Не потому, что Телемах имеет право наследования или что он оказывается особенно способным, но потому, что Зевс наделяет его кидосом. Только поэтому Телемах удостоен священного звания вождя, которое делает законными его претензии. Мы можем сравнить это с идеей величества императора при феодализме. Величество императора является мифической субстанцией, существующей не только в носителе, но и в знаках его достоинства, она окружает его как аура и проникает как в имущество, так и в подданных. Когда Пиндар в пятой олимпийской оде говорит об олимпийском победителе Псаумии, что он "умножил" город речной богини Камарины, от которой он произошел, посвятив ей кидос, и тем самым он возвеличил своего отца и свою родину65, то он имеет в виду что-то исключительно субстанциальное, которое теперь освещает и согревает его окружение. Кидос Псаумии буквально распространяется, проникает в дома и дворцы и охватывает сердца тех, кто принадлежит к его роду.

Ядро такого представления выражается в основе "посвятить", которое нельзя здесь понимать иносказательно. Что под этим подразумевается, показывает происхождение немецкого слова "weichen" (посвящать), которое происходит от "weich" (мягкий), и это значит "святой". "Weich", по-средневерхненемецкому "wich", по-староверхненемецкому "wih", по-готски "weihs", связано с латинским словом "victima" (жертвенное животное) и характеризует тем самым "посвященное к жертве" и значит наполненное божественным существом. Но такое наполнение имеет всегда специфическую силу излучения. Г. Небель заметил по поводу олимпийских борцов: "Атлет сбрасывает свое старое бытие, он должен потерять себя, чтобы себя обрести. Бог и герой входят в голое тело, которое освободил человек"66. И эта овладевающая человеком мифическая субстанция распространяется вовне и находится не только "внутри", но и "снаружи".

Родственным кидосу является тиме (Time). Тиме тоже есть форма царского достоинства, ею наделяет человека Зевс, и она

действует в имуществе, родственниках и подданных67. На то, что она живет не только в людях, но и в вещах, которые принадлежат королю и поэтому находятся под ее нуминозным влиянием, указывает среди прочего знак королевского или судебного достоинства, а именно скипетр. Сегодня мы склоняемся к тому, чтобы понимать это чисто символически. Неприменимость такого понимания к грекам проявляется уже в том, что скипетр не подлежит обмену, а все зависит от этого скипетра, которым сейчас владеет король. В "Илиаде" торжественно рассказывается история скипетра, который принадлежит Агамемнону как главнокомандующему. Он получил его от своих предков, а они от Зевса. Тиме рода продолжает жить в нем как наследство, он содержит ту мифическую субстанцию, которая наполняет царя и которая придает ему божественное значение. Поэтому на скипетре присягают, и присяга абсолютно верна, ибо тот, который нарушил бы ее, потерял бы свою тиме, значит, царскую суть. Когда Пелид, после того как дал присягу, бросает свой скипетр на землю68, то это как бы залог, даваемый им; тем самым он ставит на карту все, чем сам является. Подобную важнейшую роль играет в этой связи снаряжение героя. Поэтому во всех битвах "Илиады" исключительно важно взять у врага не только жизнь, но и снаряжение. Кто его получает, приобретает также и тиме противника, ее силу, ее нуминозную субстанцию и тем самым корень жизни противника. Только на основе таких представлений можно вообще понять, почему Аякс в конце концов сходит с ума, когда он видит, что Одиссей обманул его насчет снаряжения мертвого Ахилла. Только так можно понять, почему это событие осталось не только эпизодом мифа, но смогло стать темой одной из величайших драм Софокла. Примечательно, по мнению Гомера, что не тот теряет достоинство, кто грабит, а тот, кто ограблен. "...Переполнен задорным духом", — говорит Нестор Агамемнону. "Ты этого мужественного человека, почитавшегося даже бессмертными, лишил достоинства, ибо ты взял от него подарок"69. Это возможно лишь в силу того, что субстанция тиме находится и в подарке. И наоборот, можно дать кому-нибудь тиме через подарок, и этим даже привязать его к себе. (К роли подарка я еще вернусь.)

Если перевести "тиме" как "честь", a Euchos и Kleos как "слава" (они тесно связаны с тиме, и поэтому я их подробно не рассматриваю), тогда "Илиада", в которой эти слова играют центральную роль, должна показаться невыразительной. И все получает сразу совсем другую глубину, если постичь нуминозный смысл, который в них отражается.

В тесной связи с кидосом, тиме, Euchos и Kleos находится олбос (Olbos). Подспудно олбос означает богатство, благополучие, счастье, но что действительно подразумевается под ним, показывает среди других то прекрасное место в 7-й песне "Одиссеи" (87 и далее), где описывается Olbos Алкиноя. В сияющем свете стоит дворец из блестящей бронзы и голубого камня. Двери

из золота, балки из серебра. Внутренняя обстановка полна роскоши, владение окружено садом, в котором растут груши, гранаты, яблони, смоковницы и оливы. Там пробиваются прохладные источники. Статная обслуга везде деятельная, в ней 50 женщин, которые занимаются многочисленными мельницами, ткацкими станками и другими домашними механизмами. Они знают домашнее искусство, так как их учила Афина создавать произведения и красоту и дала им "благородные Phenes". Именно она дала Алкиною олбос. Итак, в Olbos находится благословение богов, он имеется во владельце и в его владении. Поэтому Одиссей может просить небесные силы, чтобы они сделали подарки, которые он получил от Феаков, "olbia", то есть наполнить их той субстанцией, которая дает счастье в божественном смысле70. Пиндар называет Амфитриона богатейшим в Olbos не только потому, что Зевс имел половые сношения с его супругой, но и потому что он (Зевс) "вскормил" его (Амфитриона) копье, значит, сделал "olbia"71. О олбосе Батта Пиндар говорит: "Древнее счастье Батта как твердыня града и сияющее око для странников, всегда надежно и дарует то и это"72. Olbos Батта древнейший, потому что он передается от богов через предков до наших дней и находится не только в роде Батта, и в его замке, но проявляется как свет для глаз людей.

Идея семейства вообще имеет особое значение для мифической связи внутреннего с внешним. Семейство не воспринимается здесь ни чисто материально (биологически), ни чисто идеально (если иметь в виду обладание характерными чертами души). Напротив того, семейство — это постоянная мифическая субстанция, которая однажды перелилась от божественного существа (бога или героя) в человека и теперь передается из поколения в поколение. К поколению, по мнению греков, принадлежат не только родственники и их владения, но нередко и все то, что стоит в тесной связи с ними, особенно через обмен подарками. Мифическая первосубстанция семейства присутствует у священного домашнего огня, поэтому возвращающийся домой победитель кладет туда свой венец, чтобы число Olbos и Kydos предков увеличилось на Olbos и Kydos побежденного73. Владение семьи защищается как жизнь, потому что члены семьи идентифицируются с ним. Мы увидели это на примере снаряжения. Когда Ахиллес жалуется, что Гектор отобрал у Патрокла оружие, которое он, Ахиллес, дал в долг Патроклу, он ссылается на то, что это оружие было дано богами74. Так неразрывно были связаны друг с другом имущество и человек, так сильно жила в обоих одна и та же мифическая субстанция, что их даже хоронили вместе. Отсюда и то, что вместо выражения "устраивать поминки" говорили kterea ktereizein, то есть "хоронить имущество как собственность"75. Тесная, почти родственная связь, возникающая через обмен подарками и собственностью семьи, выражается особенно четко в "Илиаде" (6.212 и далее): Главк и Диомед стоят друг против друга и готовы бороться. После

того как с двух сторон были представлены семейства, выясняется, что они оба являются xenoi patroioi — выражение, переводимое "друзья-гости со времен отцов". К предкам Диомеда принадлежит Ойней, к предкам Главка — Беллерофонт. Беллерофонт однажды переночевал у Ойнея, и они обменялись подарками: золотыми кружками, пурпурными поясами и др. Эти дары связали их друг с другом навсегда. Вместе с подарками произошел обмен субстанциями родов, и, таким образом, обе стороны выглядят одинаково. Поэтому борьба между Главком и Диомедом невозможна, к тому же ей препятствовали и кровные связи. Итак, они дарят друг другу свое снаряжение и подают друг другу руки, чтобы торжественно закрепить примирение76. Очень показательно, что по-гречески слово kedeios может означать как "родственный", "породнившийся", так и "любимый", "дорогой" и "подобающий умершему". Границы между семейством и близкими друзьями расплываются. Это происходит, к примеру, тогда, когда Аякс говорит, что он и другие военачальники приходятся Ахиллу kedistoi среди ахейцев. Точный смысл данного слова не схватывается при его переводе как "ближайшие", "любимейшие"77 и т. п. В шестой олимпийской оде Пиндар ссылается на свое родство с Агием, которому он посвящает эту оду. Прародительница Агия — речная нимфа Стимфала. У нее есть дочь Метопа, которая также является речной нимфой Фебой. Последнюю Пиндар рассматривает как свою праматерь78, поскольку он вспоен водой ее реки. Мифические и кровнородственные связи перетекают друг в друга, и когда позднее мифографы и логографы пытались внести биологический порядок в бесконечные генеалогии и генеалогические деревья мифа, это стоило большого труда. Ведь и на Эгине, и на Саламине, и на Фтии, и даже в Египте обнаруживаются потомки Аякса. В принципе грекам было все равно, родственны ли друг другу предки этих родов, возникших уже в историческом времени, и родственники ли они вообще в современном смысле, является ли прародителем Аякс, Теламон, Пелей или Кихрей и т. п. Их объединяет между собой многообразная мифическая связь, общая нуминозная субстанция, одновременно идеальная и материальная, которая может быть обоснована биологически, или через общую собственность, или через обмен предметами, в которых и живет сущность данных людей.

В этом совместном бытии человек мифической эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет. Лишенный святости, aphretor, athemistos anestios, — это человек без рода, без закона, без очага; именно в такой последовательности стоят данные слова, образуя как бы устойчивую формулу79. Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь собственного лица. Тот же, кто живет в неидентифицированном виде, не имеет ни связи, ни закона, он как соломинка на ветру; наконец,

без очага нет и рода, ибо род живет в доме и собственности, как и в принадлежащих к нему людях. В третьей пифийской оде Пиндар рисует судьбу Корониды, которая была умерщвлена Артемидой, поскольку вступила во внебрачную связь с мужчиной чужого рода. Хотя Коронида и принадлежала к роду, которому Аполлон дал olbos, она не дожидалась, пока отец приведет ей жениха. Тем самым она в глазах Пиндара совершила "безрассудство"80: она не искала любимого, исходя из общего kydos, но жаждала чужого81, "глядела на сторону"82 и обесчестила тем самым Родину". Ее любовь была чем-то изолированным, выпадающим из родовой связи. Согласно же мифической точке зрения, человек может преуспевать только в рамках этой связи. При этом понятие рода следует понимать весьма широко; оно включает в себя даже все племя, фратрию, которая определяется через общие культовые обряды входящих в нее родов. Примечательно, что индогерманское слово для обозначения брата сохраняется в греческом лишь в слове "фратрия". Показательно также и слово "philos", вообще-то неточно переводимое как "любовь". "Philos" относится не только к тому, что человек любит: например, к дому, владению, Родине и т. п.; оно относится и к членам собственного тела, короче, ко всему, в чем воплощается человек и что теснейшим образом связано с его сущностью и самостью. Двигаются "любимые руки", моргают "любимые веки"84; тимос играет в "любимой груди (Stethos)"85, "любимое сердце (Кег) бьется в битве", "любимое сердце" становится робким87, "любимый этор" (Etor) горит страстью88, "любимый этор" отлетает после смерти89.

Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или "материальные" предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем. Грек всемерно превращает себя в такой наглядный предмет, в котором внутреннее и внешнее представляют нераздельное единство. То, что он переживает, "не является собственностью души, связанной с глубоким одиночеством или душеподобным, безобразным потусторонним миром, — говорит В. otto. — это часть мира, которая обретает свое место и свой живой смысл в мифе..." Внутренний мир человека "целиком вплетен и вписан в мифический мир как в одну-единственную замкнутую форму"90. Здесь нигде не идет речь о каких-либо "субъективных настроениях", но лишь о "реальностях, устойчивых формах бытия, божественная экзистенция которых может быть дана человеку в каждый значимый момент"91. Его "окружают" "великое бытие" и "живые формы". "Важнейший вопрос состоит в том, чем являются эти формы. Если он их знает, то знает и себя самого""2. Исходя из этого мира представлений, может быть понят в конечном счете и мифический культ предков. Где он властвует, замечает Кассирер, "там отдельный человек не

только чувствует свою связь с прародителями благодаря продолжающемуся процессу порождения, но он убежден в своей идентичности с ними. Души предков не умерли; они живут, чтобы вновь воплотиться во внуках, чтобы постоянно обновляться в родовом потомстве"93.

д) Мифическое значение имени и слова

Всякому ритуальному действию соответствует обращение по имени к определенному богу. Имя не только идеально, в нем заключена и мифическая реальность того, кто им. назван. Бог присутствует уже в силу произнесения его имени особым ритуальным образом. Поэтому имеет решающее значение, чтобы к богу обращались посредством его правильного и значимого для данного случая имени. (Так, к примеру, священники у римлян (понтифики) с помощью руководимых ими так называемых индигитаментов должны были овладеть искусством всякий раз вызывать нужного бога в подходящей форме94.) При этом важную роль играли различные прозвища, такие, как Зевс Ombrios (бог дождя), Зевс Hikesios (защитник чужаков), Афина Ergane (богиня ремесла), Деметра Karpophoros (богиня плодородия) и т. д. В том, что "теос" в единственном роде не образует нормального звательного падежа, — замечает В. Буркерт, — есть "нечто большее, чем просто грамматическая пикантность"95. Общее обозначение "бог" применяется, по-видимому, лишь тогда, когда человек, будучи уверенным в явлении ему бога, еще не знает, какой именно бог ему явился.

Такое единство мифической реальности и произнесенного слова обнаруживается в особенности в молитве, затем в культовой декламации мифа, в тосте, в клятве и в проклятии. В слове содержится сила, которая пронизывает человека как нуминозная субстанция и благодаря которой миф становится современной реальностью (подробнее речь об этом пойдет позднее); таким же образом можно призвать к себе силы добра или зла. Пиндар сравнивает, поэтому, реальность слова с реальностью вина, а именно нектара, дарующего божественное бессмертие96. "В словах, — пишет Гронбех, — человек достигает такой же отчетливой формы, как если бы он выступал в видимом образе, слова являются его телом"97. Он указывает и на то, что стереотипное выражение "крылатые слова" ни в коем случае не следует рассматривать только как поэтическое украшение. Скорее слова вылетают из "клетки зубов" и проникают в душу того, к кому они обращены, и могут придать ему силу или вызвать боль. Мифическое отношение между словом и реальностью выразил Кассирер следующим образом: "Помимо всего прочего здесь отсутствует всякая четкая граница между просто "представлением" и "реальным восприятием"98. "Мифическая форма является "конкретной" не потому, что она имеет дело только с чувственно-

предметными содержаниями и исключает, отталкивает от себя все чисто абстрактные моменты, все, что является лишь значением и знаком, а потому, что в ней сходятся как предметность, так и значение, и "конкретизируются", срастаются здесь в непосредственное единство"99. "Слово и имя обладают не просто функцией представления", но в обоих "содержится сам предмет и его реальные силы"100. "В особенности имя собственное связано данным образом... со своеобразием сущности... Имя и личность сливаются воедино... Имя означает силовую сферу, в рамках которой существует и действует конкретный бог. Так. в молитве, при пении гимна и во всех формах религиозной речи следует тщательно следить за тем, чтобы определенного бога называли соответствующим именем; ибо он только тогда принимает принесенное подношение, когда к нему обращаются правильным образом"101.

е) Мифическое единство сна и реальности

Греки не видели различия в том, является ли им бог во сне или наяву. И то, и другое имело для них равное значение и одинаковую реальность. Когда, например, Сафо просит о помощи Афродиту, "она может ссылаться на то, — пишет Виламовиц, — что богиня приходила к ней... Кто усомнится в том, что она говорит правду, даже если явление богини происходило во сне, а не наяву"102. Когда Афина говорит дремлющей Навсикае103 или Зевс спящему Агамемнону, то ни Навсикае, ни Агамемнону104 не приходит в голову, что здесь происходит "субъективное", производное от них самих событие, и они ведут себя точно так же, как если бы они всему этому внимали с помощью глаз и ушей. Греческое слово "сон" (Oneiros) производно как раз от "on eirein", которое означает "возвещать истину"'05. Хотя при этом и не подвергается сомнению то, что сны подчас могут возвещать и ложь (Агамемнон вводится Зевсом в заблуждение в вышеупомянутом сне), однако и тогда такое сообщение рассматривается не как продукт фантазии спящего, а как действительно внушенное богом. Даже в этом случае сохраняется "объективность" сна. В "Одиссее", к примеру, проводится различие между сном, говорящем истину, и сном-обманом, но им обоим вместе с тем не может быть приписано свойство мира идеальных представлений, относящегося к Я. Так, сон-обман покидает царство ночи через ворота слоновой кости, а правдивые сны — через роговые ворота. Слоновая кость по-гречески "Elephas", тем самым намекается на "elephairesthai", обман, в то время как рог, по-гречески "Keras", очевидно, связывается с "krainein", приносящим истину106. Согласно мифу, сны происходят из субстанции ночи, они являются, по Гесиоду, детьми ночи'07. Поэтому греки говорят не "ему снился сон", а "он видел сон"'08.

Это мифическое отношение сна и реальности действовало и в дальнейшей истории античности. Об этом свидетельствуют не только знаменитые оракулы-инкубанты в Афинах, на Эгине и на Эпидавре, где людям во время сна в храме являлись боги или давали совет по поводу болезни, но и такие "просвещенные" мыслители, как Платон и Аристотель, которые были убеждены, что определенные диетические предписания позволяют во сне постичь истину109. Еще в эпоху эллинизма издавались многочисленные сонники, как, например, сонники Деметра из Фалерона, Гемина из Тироса, Артемидора из Эфеса и др.

Закончим этот раздел цитатой из Кассирера: "И все же не подлежит сомнению то обстоятельство, что своеобразная структура известных фундаментальных понятий мифа лишь тогда становится понятной и прозрачной, когда принимается в расчет, что для мифического мышления и "опыта" существует постоянный и плавный переход от мира снов к миру "реальности". И в чисто практическом смысле, и в установке на реальность, которую человек принимает не просто в представлении, но в действии и деятельности, определенные сны получают ту же силу, значение и "истину", как и события, переживаемые наяву"'10.

ж) Примеры психических богов

Подобно тому как нуминозные природные сущности выступают вышеописанным образом в качестве индивидов всеобщего значения, то же самое относится и к нуминозным психическим сущностям. Везде, где розовеет заря, там пребывает Эос, где находится радуга, там пребывает Ирис, где зреет зерно, там Деметра. Где гремит битва, там место Ареса, где люди сгорают от любви друг к другу, гам царствует Афродита, где действует практический ум или высказывается мудрый совет, а самообладание противостоит неистовству, там правит Афина; там же, где обнаруживается мудрость, мера и достоинство или же мастерство игры на лире очаровывает людей'", там место Аполлона; и Артемида властвует там, где оберегает себя целомудрие или люди становятся, подобно Ипполиту, бесчувственными. Это те самые боги, которые "забрасывают", как мы видели, психические процессы в тимос, стетос и френ, это, следовательно, именно их мифическая субстанция внедряется и действует там. Эсхил лаконично выразил это в драме "Беззащитные" словами данайцев: "Сама по себе женщина ничего собой не представляет. В ней нет Ареса1·2".

Все идеальное содержание души здесь одновременно принимает материальную форму, превращается в субстанциальную, конкретную сущность и образует с материальным содержанием природы целостность, которая несет в себе при этом идеальные черты нуминозного существа, бога. Это приводит к тому, что и раздор (Эрис), мир (Ирена), справедливость (Дике), порядок (Евномия), устав (Темис), сон (Гипнос), память (Мнемозина) представляются персонифицированно. Греки не обходят

вниманием даже безобразное и смешное, к примеру, когда Гермес выступает как бог воров, шуток и проказ, пропаж и неудач. Присутствие Гермеса заметно и в том случае, если во время званого обеда внезапно возникает тишина (которую сегодня в шутку объясняют тем, что через комнату пролетел ангел). "Никогда не знаешь, — справедливо замечает Г. Небель, — следует ли писать то или иное слово с большой или маленькой буквы, обозначает ли оно личность или вещь — именно эта неуверенность и есть миф" "э.

При всем этом следует полагать, что психические нуминозные сущности, так же как и природные нуминозные сущности, не скоррелированы с отдельными элементарными процессами, но всегда представляют собой единства, в которых субстанциализируется сложное содержание идеальных явлений. Боги, за некоторым исключением, вовсе не представляют собой персонификации каких-то понятий именно потому, что они всегда являются индивидами. Они представляют собой, по замечанию В. Отто, "многообразное бытие"114. С одной стороны, нередко они суть одновременно психические и природные божества, как, например, Артемида, которая отвечает как за заповедную природу, охоту, так и за девственность; с другой стороны, богам всегда присущи свои собственные истории, в силу которых им приписываются определенные дополнительные качества. В качестве примера следует упомянуть Диониса, который действует не только в оргиастической сфере, но имеет отношение и к царству смерти. Между разнообразными качествами богов часто можно установить. связь: так, заповедная природа и девственность, дионисийское опьянение и смерть аналогичны друг другу. Однако связи между сферами действия некоторых богов нередко уже нельзя распознать, поскольку канула в прошлое та историческая подоплека, к которой должны быть сведены данные связи. Миф демонстрирует глубочайшую восприимчивость чудовищного многообразия жизни и тесную связь истории и божества (о чем еще не раз пойдет речь); наиболее чужды ему упрямые абстракции. Боги суть зафиксированные формы сложного опыта, которые для человеческого мира имеют значение праобразов. Именно поэтому они и являются наиболее знакомыми и наглядными для человека мифической эпохи даже в том случае, когда вызывают страх и трепет. Нуминозные сущности мифа действуют как праисторические силы. Это силы, которые существуют в определенном жизненном пространстве при определенных исторических условиях и понимаются одновременно как индивидуальное и общее, материальное и идеальное.

С одной стороны, из этого проистекает свойственная всякому мифу неясность. У богов нет строгих понятийных границ. Почти вс& способно перейти в иное: так, камни, брошенные Девкалионом и Пиррой, становятся людьми; Фаэтон и Орион превращаются в звезды, Кадм становится змеей, Дафна — лавром, Арахна — пауком, Ниоба — камнем, Аэдон — соловьем и т. д. Классическим образом демонстрируют это "Метаморфозы" Овидия.

Однако не будем впадать в заблуждение. Большая часть всего этого есть просто мифология, которая хоть и является дочерью мифа, но не принадлежит к устойчивой структуре его культа и не принимается полностью всерьез. Мифология относится к мифу так же, как схоластика к религии, или как современный так называемый сциентизм к науке. Хотя схоластика возникла на почве религии, а сциентизм — на почве науки, но оба являются лишь специфическими историческими оформлениями своих истоков, не будучи однозначно легитимированы последними. Там же, где указанная склонность к метаморфозам является подлинно мифической, там она безусловно воспринимается не как нечто неудовлетворительно-неясное. Напротив, общение с нуминозными силами определялось столь ясными и отчетливыми представлениями, что благодаря этому, как известно, осуществлялось руководство и управление всей жизнью. Наши сегодняшние трудности в понимании этого объясняются лишь тем, что мы более не воспринимаем миф в качестве жизненной реальности и, более того, имеем лишь фрагментарное знание о нем, ведь мы знакомимся с ним в основном как с мифологией и в основном при посредстве того, где, согласно нашим сегодняшним представлениям, фантазия пользуется полной свободой, а именно при посредстве искусства.

з) Различия между мифическим и психологическим пониманием человека

Как показано выше, различия между мифическим и психологическим пониманием человека в большой степени аналогичны различию между мифическим и научным пониманием природы. Поэтому суммируем вкратце. Во-первых, в мифе идеальные, психические процессы не находятся в отношениях параллельности, взаимодействия и т. п. с материальными процессами, они являются одновременно материальными, представляя мифические субстанции. Здесь также преодолевается само собой разумеющееся для психологии различие между идеально-внутренним и материально-внешним. Во-вторых, эти субстанции представляют собой нуминозных индивидов всеобщего значения, которые тождественны себе самим всюду, где имеют место подчиненные им "психические" процессы. В-третьих, собственные имена вновь принимают здесь на себя роль общих понятий: любовь есть присутствие Афродиты, война — присутствие Ареса и т. п. В противоположность этому вся предметная область психологии определяется исключительно понятиями. В-четвертых, психологические объекты всегда находятся в некоторой пространственновременной определенности, поскольку они рассматриваются как связанные с человеческим телом. Важнейшие же в психологическом аспекте мифические субстанции хоть и связаны постоянно с определенными местами типа тимоса, стетоса и т. п., однако

данные места прежде всего не принадлежат пространству и времени в смысле нашего гомогенного пространственно-временного континуума, и, кроме того, эти субстанции могут находиться и в местах, не относящихся к человеку. В качестве нуминозных сущностей они могут быть одновременно и природными сущностями, которые определяются через известные сферы природы (небо, Земля и пр.) или существуют за пределами доступного нам пространственно-временного мира (Олимп, Аид и т. п.). И еще одно заключительное замечание. Подобно естественно-научным или психологическим объектам мифические объекты природы и психики тоже могут порой выступать в особенно чистой или интенсивной форме. Хотя, как уже указывалось, нуминозные сущности природы способны появляться в любом месте, они вместе с тем часто предпочитают останавливаться в определенных местах, в особенности в посвященных им храмах; там наиболее сильно ощущается их близость. Аналогичный вывод справедлив и в отношении нуминозных психических сущностей. Их присутствие постигается в наиболее впечатляющие моменты жизни — греки называют их "кайрос", — когда жизнь внезапно словно пронизывается лучом света и человека одновременно охватывает желание, он испытывает облегчение, в нем обостряются чувства, рождаются идеи, его посещает озарение или прозрение, он принимает важное решение и т. п. Для человека мифической эпохи всюду обнаруживает себя игра неодолимости и мощи, крейтон (Kreitton), он всюду ощущает себя ареной нуминозного действия и бытия. Он даже способен мыслить себя как тейон (Theion), как исполненное богом существо.

Во власти нуминозных сущностей находится не только природа и индивид, но также и человеческое сообщество с его историей.

а) Нуминозное в общественной жизни

Мы уже обсуждали нуминозное значение семьи и клана (гл. V, разд. 2г). Мифическая субстанция объединяет между собой клан, его владения и находящихся тем самым в тесной связи людей и предметы, являясь основой Их совместного олбоса (Olbos) и общего им кидоса (Kydos). Клан ведет свое происхождение от нуминозного события, к примеру, от зачатия одного из праотцов богом, от деяния одного из героев и т.п., и его сердцевина находится в очаге дома. Все, относящееся к клану, будь то человек, вещь или что-то иное, тождественным образом (даже если и в разной степени, ибо господину принадлежит большая часть) участвует в общей мифической субстанции. По-

скольку идентичность всякого человека исходит из нее, то он и формируется этой субстанцией и определяемой ею традицией. С этим связывает он свое самосознание и самопонимание, это определяет его характер, сущность, способ его мышления, деятельности и восприятия. Человек понимает себя не столько как индивида, сколько как члена своего рода. В семье и клане вновь действует нечто, имеющее одновременно черты идеального и материального, индивидуального и общего. Как уже упоминалось, это же имеет место и в рамках фратрии, единство которой производно от совместного культа и которая обычно носит имя героя или бога. Примечательно, как Геродот говорит, к примеру, об Изагоре, враге Клисфена: хотя он и не знает своего происхождения, но его род приносил жертвы Зевсу Кариосу115. То, что относится к роду и фратрии, справедливо также и для союза государств, для города и полиса. И последнему присущ очаг, и он наполнен мифической божественной субстанцией, к примеру, восходящей к Афине. Аполлон нередко учреждал через оракула государственный закон116, обычаи и порядки обязаны своим происхождением в основном Зевсу, отсюда его прозвища: Ксений (Xenios, гостеприимство), Икезий (Hikesios, услужливость), Оркий (Horkios, клятва), Эркей (Herkeios, владение) и т. п. Едва ли не всякая деятельность общественного характера сводится к некоторому божеству, которое ввело ее в оборот и является условием ее успешности. Все, что человек предпринимает в рамках сообщества, прежде всего всякая его профессиональная практика, начинается с молитвы и жертвоприношения. Чему не способствует бог, чему не содействует его субстанция, возбуждая тимос или френ человека, то не сопровождается успехом. Афина Эргана, к примеру, является богиней ремесла, гончарного дела, ткачества, колесного дела, маслоделия и т. п. Горшечники обращаются к ней в своей песне, чтобы она простерла свою длань над гончарной печью, и свидетельствуют о присутствии богини в мастерской"7. Подобное же относится и к Гефесту, богу кузнечного дела, к Посейдону, богу рыбаков, к Артемиде, богине охоты, и т. п. Стоит упомянуть также о том, что ремесленники, уходя на покой, посвящали свой инструмент храму. Таким образом они возвращали богу то, в чем действовала его сила, отдавали богу богово. Все жизненное пространство человеческого сообщества, деятельность и образ жизни управлялись нуминозными сущностями. В. Буркерт замечает по этому поводу: "Боги принимали участие в качестве свидетелей во всех правовых ситуациях, будь то на суде или в экономических отношениях товаров, денег и земельного владения. Любая ссуда, любой договор о купле-продаже, который не предполагает немедленного введения в действие, требовал клятвы. Чтобы делу придать необходимый вес, было принято посетить храм. Закон в данном случае предписывал, в каком храме надлежит "принести клятву". Из этого вытекает тесная связь рынка и храма118. "Жизненный порядок, порядок

в сообществе поддерживается путем жертвоприношения с помощью не подлежащих отмене актов; "религия" и повседневное существование взаимопроникают друг в друга столь естественным образом, что всякое сообщество, всякий порядок должны быть обоснованы с помощью жертвоприношения"119.

б) Нуминозное в истории

Нуминозное в клане, фратрии и полисе есть одновременно таковое и в их истории. Как оказывается, такие сообщества явно осознают себя через свою историю, к примеру с помощью легенд о генезисе или о героических деяниях отцов, которые связаны с деятельностью нуминозных сущностей. Для мифически мыслящих греков профанная и божественная истории неразрывно сплетены между собой. Гомер приводит классический пример. Начало Троянской войны восходит к суду Париса. Поскольку он присудил Афродите в качестве приза красоты яблоко (которое было подброшено богам Эридой, богиней раздора, на свадьбе Пелея и Фетиды), это помогло ему похитить из Спарты Елену, жену Менелая и дочь Зевса, но тем самым он восстановил против себя Афину и Геру, которые проиграли конкурс красоты. Поэтому они помогали грекам вернуть Елену и разрушить Трою. Не было ни одного решающего этапа Троянской войны, который бы проходил без участия богов, будь то боги, стоявшие за троянцев или за греков. Боги постоянно наполняли тимос, френ или стетос бойцов либо мужеством и мудростью, либо страхом и слепотой. Если копье попадало в цель, то была помощь богов, если боец промахивался, то и в этом была рука бога; к богу восходит мгновенное ослепление светом или препятствие зрению в виде вздымающейся пыли, которые означают смерть. Бог удерживает Ахилла от насилия в ходе военного совета, бог внушает Агамемнону планы военных операций и т. д. Битва людей отражает вместе с тем битву богов, которые разделились на сторонников греков и сторонников троянцев. "Если люди должны принять решение, — пишет В. Отто, — то тому предшествует дискуссия между богами"120. Можно сказать и так: всякая такая дискуссия происходит в нуминозной сфере или разрешается при ее посредстве121. Здесь пора вспомнить о том, что слово "миф" означает "история", "рассказ". У всякого бога есть миф, что значит: о нем не просто рассказывают истории, но он, так сказать, дефинируется через его историю. В этом отчасти отражается человеческая история или, наоборот, человеческая история находит отражение в божественной истории. К примеру, когда Гесиод показывает, как олимпийцы закладывали основы своей власти, победив в тяжкой битве Крона и титанов и заперев их в Тартаре, то из этого вырисовываются те чудовищные перевороты, с помощью которых грекам открылся тот самый мир, который мы называем гомеровским.

Г. Муррей в своей книге "Возникновение греческого эпоса"122 выявил различные слои, из которых в конце концов сложился известный нам гомеровский текст. Читая книгу, мы становимся свидетелями процесса, который вел, согласно воззрениям поздней греческой античности, от властвующих в подземном царстве хтонических и кровожадных сил в свет будущей цивилизации; процесса, которым руководит нуминозная причинность. К этому же процессу следует отнести и многократно изображавшуюся на фронтонах храмов битву лапифов и кентавров, в которой при помощи богов лапифы, представители новой человеческой расы, одержали победу над кентаврами, образами звериного варварства. Фрагмент мифического взгляда на историю культуры доносит до нас, далее, тот миф о Дионисе, который повествует о сопротивлении, оказанном ему Пенфеем, или о противостоянии богу женщин Охромены, которых Дионис принуждал к участию в своих оргиях. "В этих историях, — пишет Виламовиц, — заключено воспоминание об отчаянной борьбе против новой религии..."123 А когда сообщается о трудах Аполлона и сыновей Гефеста по строительству дорог и возделыванию земель от Делоса через Афины и до Дельф, где Аполлон убил Пифона и занял место правившей там Геи124, то нашим глазам предстает путь, пройденный в ходе упрочения культа Аполлона. Другой исторический факт, а именно победа Писистрата над афинянами при Паллене, которая открыла ему дорогу в Афины, отражается в мифе как участие богини Паллады в битве на стороне Тесея (не путать с Тесеем — победителем Минотавра). Паллада была той богиней, культ которой Писистрат ввел позднее в Афинах, где она слилась с богиней города, Афиной, хотя каждая из них все еще имеет отличительные черты: первая обитает в Парфеноне, а вторая в Арехтейоне на Акрополе. Это сплетение человеческой истории и мифа о богах и героях можно наблюдать даже в ту эпоху, которая уже не принадлежит седой старине и которой соответствует определенная письменная традиция. Когда, к примеру, Афины воевали с Митиленой за Сигею, которая была отстроена на месте Трои, то это происходило со ссылкой на гомеровские события125. Перед битвой при Саламине был послан корабль на Эгину, который должен был привезти подмогу от Аяксидов, то есть гомеровского мифического рода126. Персидские войны вообще рассматривались в связи с троянскими событиями, которые были известны не иначе как в гомеровском, то есть мифологическом, изложении127.

в) Различия между мифическим и социально-научным пониманием сообщества и истории

В разделе 3 главы IV были сформулированы онтологические основания социальных наук, за исключением их естественнонаучных и психологических компонентов. Тем самым была выделена сфера собственно социальных наук, имеющая своим

предметом характеризуемые определенными правилами ситуации, в которых пребывают соответственно группы или индивиды как члены групп. В качестве примера были упомянуты экономические, политические, социальные, юридические, военные, моральные и религиозные ситуации. Такие ситуации, даже если они относятся к сфере материального, с социально-научной точки зрения понимаются как нечто чисто идеальное постольку, поскольку правила, определяющие данные ситуации, суть изобретения и создания людей, подверженные историческому изменению. Даже тогда, когда речь идет, к примеру, об исходных материалах производственного процесса или даже о геофизическом аспекте военной ситуации, люди ведут себя, исходя из общих экономических или военных норм, которые они изучили или задали и которые в целом разделяют с другими людьми.

Миф тоже имеет своим предметом подобные всеобщие правила поведения, поскольку он определяет мышление, деятельность и восприятие членов клана, фратрии и полиса, их обычаи и порядки, а также направляет в присущем ему духе профессии, право, торговлю и поведение людей. Эти восходящие к мифу правила поведения понимаются, однако, не как идеальные изобретения и творения людей, а как действия нуминозных субстанций, которые вносят в сообщество порядок. Поскольку эти субстанции являются сущностями, способными к материализации (к примеру, в качестве бога, принимающего телесную форму), то они, как уже многократно показывалось, суть одновременно идеальны и материальны, индивидуальны и всеобщи, а их собственные имена выполняют функцию общих понятий. Праисторический герой или бог предков присутствует везде, где следуют закону клана, фратрии и полиса, Афина Эргана везде сопровождает горшечное дело, Зевс Ксений освящает своим присутствием гостеприимство, а Зевс Орикий (Horikios) присутствует при клятве и т. п. В социально-Научной же интерпретации такие правила поведения, напротив, обычно определяются с помощью понятий, под которые подводится каждый отдельный случай. Принципиальные различия между мифом и социальными науками прослеживаются и при взгляде на упорядочивание жизни в пространстве и времени, поскольку в этих областях знания принимаются совершенно различные представления о них. Более подробное рассмотрение этого, впрочем, не является необходимым в силу уже ранее предпринятого анализа.

Тот, кто хотел бы и далее разлагать нуминозные формы на их элементы, построить на них объяснение или объединить их строго рациональной связью, тот не видит сущности нуминозного и ставит под сомнение его предпосылки. Хотя между различными качествами этих форм и существуют, как уже упоминалось, некоторые аналогии (заповедная природа и девственность у Артемиды, например), а также некоторые логические или диалектические структуры (Дионис как бог опьянения и смерти), однако многое остается неразрешимым; скажем, даже для людей мифической эпохи исторические истоки культов, относящихся к нуминозным сущностям, отчасти скрыты мраком неизвестности. Поэтому в рамках мифа не имеет смысла вопрос о том, почему эти формы обозначены так, а не иначе, почему они не выбраны из всего мыслимого мира иным образом. Греки мифической эпохи исходили из них, скорее, как из априори данного им знания о мире. Они везде наблюдали их присутствие и действие. Они жили в мире, упорядоченном и структурированном этими формами, имеющими для греков кристальную ясность. Боги служили грекам алфавитом, который, говоря словами Канта, позволял им проговаривать их опыт. Геродот высказывался в том же духе: "Гесиод и Гомер установили для греков генеалогическое древо богов, дали богам прозвища, поделили между ними достоинства и способности и прояснили их образы"128. А боги уже "внесли во все вещи порядок и каждой определили свое место"129. Еще Платон замечает, что в Гомере видели того, кому Греция обязана установлением божественного руководства жизнью130. Поэтому В. Буркерт называет миф "комплексом повествований, в котором очевидные людям схемы... составляются в многослойную систему знаков, которая по-разному применяется для просветления реальности"131.

Содержание предыдущей главы было связано, в первую очередь, с первым пунктом нити рассуждения, разработанной в 4-м разделе главы IV, где рассматривалась разница между мифической и научной структурами предметности. Тем самым были затронуты дальнейшие пункты, в особенности — третий, касающийся психологии и общественных наук. Как я уже отмечал, мир мифических представлений является единым целым; элементы, из которых он состоит, не отделены строго друг от друга.

Завершая сказанное в пункте 3, обращусь к пунктам 2 и 4. В этой связи возникает вопрос: что с точки зрения мифа соответствует научному представлению о законах природы, с одной стороны, истории и общества — с другой. Ответ таков: понятие архе (начала)132.

Архе — это история происхождения. Когда-то некое нуминозное существо впервые совершило определенное действие, и с тех пор это событие идентично повторяется. В первую очередь это относится к явлениям природы.

Это, например, все то же рождение моря из Земли-Геи, которая выпускает источники из почвы и ведет их к морю; та же Ночь, рождающая Утро и День; тот же Гелиос, совершающий свой путь по небу и Океану; приносящий весну выход Персефоны из Аида и ее возвращение в Аид, приносящее зиму.

То же справедливо и для человеческой души. Воинственный человек всегда ведет себя одинаково, ибо в нем живет Apec; в воспылавшем любовью — живет Афродита, в практично мыслящем — Афина, в царственном — Зевс; в человеке, играющем на лире, живет Аполлон. Характер человека отмечен богом и, соответственно этому, один — дитя Ареса, другой — дитя Афродиты, третий — Зевса и т. д. Здесь присутствует идентично себя повторяющее мифическое первособытие: эти характеры — характеры божеств, и они возникают из историй, которые о богах рассказываются и которые их же и определяют.

Так же в конечном счете обстоит дело и с правилами в сообществе и истории. Некий бог создает правила поведения для

рода, фратрии и полиса; когда-то он впервые их "показал", с тех пор они повторяются постоянно и одинаково. Как мы уже видели, бог сам присутствует в этом повторении, руководит и направляет человека, который предварительно обращается к нему с молитвой.

Точно так же в профессии и ремесле. "Афина изобрела искусство ткачества, — пишет Гронбех, — а Пандора вместе с сестрами первой изготовила для людей одежду из шерсти; это легко увидеть — сестры находятся высоко в крепости и ткут образцовые одеяния для священников. Афина научила людей взнуздывать лошадей и запрягать их в колесницы, это случилось, когда Эрихтоний в первый раз впряг коней в повозку и "показал" скачки"133.

То, что подразумевалось под "архе", мы и сегодня можем еще наглядно лицезреть на западном фронтоне храма Парфенона в афинском Акрополе. На нем представлена борьба Афины и Посейдона за господство в Афинах. Посейдон, дабы продемонстрировать свои притязания на город, дал источник воды, а Афина посадила оливковое дерево и "показала" людям, как добывать масло. Этим, более значительным, действием она победила конкурента. Другим повторяющимся архетипом являются пятьдесят гребцов на тех кораблях, что привела Афина. С ним же связано деление войск и хоров на группы по пятьдесят человек. Стада и жертвенных животных также объединяли по пятьдесят голов134.

Кража Гермесом пятидесяти принадлежавших Аполлону коров также указывает на архетипическую природу числа пятьдесят. "Пахота, — отмечает Гронбех в этой связи, — свершилась на святой земле, на огороженной пашне, которая находилась в Афинах у подножья Акрополя. В Элевсине она называлась "драгоценной пашней". На ней собиралось зерно, используемое для нужд храма. Там же или рядом располагалось святое гумно, весь этот участок был началом и прообразом крестьянского хозяйства. Здесь выросло первое на земле зерно, отсюда оно было дано человеку"135. В связи с жертвоприношением быка в начале полевых работ (Buphonia) он пишет: "Смерть быка была путем быка через смерть к новой жизни и являлась архе или первопричиной полевых работ..."'36 Это архе, по-видимому, связано с Гермесом, на это указывает гомеров гимн Гермесу137. Приведенных примеров должно быть достаточно, Вся общественная жизнь, поскольку она была определена правилами, нормами, стереотипными действиями и т. п., понималась так же, как и закономерные явления природы, а психическое поведение человека — как повторение нуминозного прототипа. Аналогично, важные политические события исключительно настойчиво связываются с историей происхождения, с архе. Война греков с варварами есть война лапифов с кентаврами, война Афин с Митиленой за Сигею — битва за Трою.

Начальные формулы молитв, которые часто начинаются словами "как в давние времена", "однажды давным-давно", "да будет, как прежде", характерны для подобного типа мышления. Таким способом призывается прежнее действие божества в надежде, что оно сейчас повторится и опять возымеет свою силу, ведь только это прежнее действие в качестве архе гарантирует, что вечное божество проявит себя так же.

Обобщая и суммируя, М. Элиаде в этой связи заметил: "Функция мифа состоит преимущественно в том, чтобы развивать отдельные модели всех человеческих ритуалов и всю значительную человеческую деятельность, идет ли речь о рекомендациях в еде, браке, работе или воспитании, искусстве или мудрости". "Тем самым мифы образуют парадигмы всех значимых человеческих действий"138.

Для дальнейшего прояснения сущности архе необходимо вспомнить некоторые основные представления поздней греческой философии (в особенности Платона), где, как и следовало ожидать, повсюду можно найти следы мифического мышления. Согласно этим представлениям, например, дерево лишь потому дерево, что оно является частью идеи дерева. Идея дерева присутствует равным образом в каждом дереве, в нем заключена своего рода древесность. Множество, разнообразие и несовершенство отдельных деревьев происходит от того, что неразрушимая вечная божественная идея дерева пронизывает их ткань в качестве субстанции, из которой создано смертное, равно как пространство и время, в которых оно живет. Даже самая точная печать, будучи вдавленной в воск, отпечатывается в нем не полностью139. Так и идея является материальным и единственным существом (которое при определенных условиях может быть увидено), и таким образом она обладает универсальностью именно потому, что идентична во всем, что является ее частью140.

Вообразим себе идею какого-либо предмета природы, как, например, дерево, замененной идеей или типом определенной последовательности событий, например следование друг за другом времен года; представим себе, что каждая весна отличается от другой все новыми растениями, животными, источниками и т.п., которые возникают благодаря ей. Это событие того же типа — воплощение божественного существа, в данном случае — Персефоны, которая проникает в такого рода смертные создания, и мы понимаем, что имеется в виду под воздействием божественного начала в природе. С точки зрения мифа это всегда та же самая весна, которая возвращается каждый год и празднично приветствуется, даже если каждый раз цветут другие цветы; это всегда один и тот же святой день, который родился из ночи, даже если он отличается от предыдущего.

Все, что уже было сказано в 1-м разделе главы V о присутствии и воздействии нуминозного существа как мифической субстанции в явлениях природы, здесь также имеет силу, с той лишь разницей, что в данном случае имеется в виду постоянно повторяющаяся последовательность событий в природе. В принципе их, конечно, нельзя разделять, потому что предмет природы

определяется, в конечном счете, типичным поведением, развитием и т. д. Присутствие и воздействие Персефоны, приносящей весну, есть воздействие на смертную оболочку, обязанную своим созданием только божественному событию. Мы вновь узнаем, что мифическая субстанция в форме действия является здесь одновременно единичным, индивидуальным и общим, поскольку она представляет, с одной стороны, действие некоего отдельного нуминозного существа, лица, например Персефоны, а с другой стороны, может проявляться повсеместно. Архе как единственная последовательность событий является не только чем-то индивидуальным, с обобщающим значением, но также и единством идеального и материального. В результате речь в этом случае идет об истории некоего существа с именем собственным, которое берет на себя функцию понятия. Нет какой-то весны, есть весна, определенная действием Персефоны; нет какой-то ночи, за которой следует какой-то день, — есть определенная ночь, за которой следует определенный день.

В связи с душой становится, видимо, еще яснее, что участие в какой-либо повторяющейся последовательности событий понимается как проникновение некоей вечной субстанции в смертное; субстанция эта содержится в индивидууме в виде типичных черт поведения. Многочисленные примеры 2-го раздела главы V показали, как связано духовное событие в мифе с нуминозными "влияниями". Везде, где присутствует Apec, появляется воинственность поведения человека; всюду, где присутствует Афродита, — эротизм и т. д. Психическое архе, является прообразом, самой древней силой, которая может овладеть человеком, потрясти его; и вторжение этой силы в "душу" наиболее сильно ощущается там, где происходят такого рода события. Тот, кто проникается этим, становится theios, исполненным богом. Боги могут так сильно завладеть человеком, что даже выступают в его обличье: Зевс становится Амфитрионом, Афина — Ментором, Apec — Акамасом, Гера — Стентором, Аполлон — Асием, и т. д.

Греческое слово для обозначения субстанционального вторжения, благодаря которому человек становится частью божества, —— пневма (pneuma). Если дух муз исполняет Гесиода, то он говорит, что они "вдохнули в него божественный голос"141. Похожее происходит и в том случае, когда человек в беде обнимает изображение богов, так что в него переходит нечто от их сущности и силы. Эта сцена встречается во многих трагедиях142. Подобные представления еще долго сохранялись у греков, в то время когда миф давно уже был утрачен. У Еврипида в одноименной трагедии Ипполит говорит: "О божественно пахнущая пневма! Даже в горе слышу я твое присутствие и чувствую себя легче. Ты здесь, богиня Артемида?"'43 Во всех этих случаях божественная эпифания приравнивается к духовному "проникновению". В своем "Федре" Платон рассказывает, что каждый человек создан в своей сущности по образу того бога, который сопровождал его приход в мир для постижения идей. Если это был Apec, то человек будет готов в случае оскорбления пожертвовать собой и даже любимым; если это был Зевс, то человек будет заниматься философией и попытается в том же духе воспитать любимого; то же можно сказать о влиянии Геры, Аполлона и других богов. Платон буквально говорит о фюсис как натуре, сущности соответствующего божества, которую ищет человек. Он создан божеством таким образом, что вынужден постоянно смотреть на божество как на образец для себя и, "одушевляемый", "одухотворяемый" им, он перенимает его "характер" и его "тип поведения". Человек, который почерпнул из бога, хочет, со своей стороны, перенести сущность этого бога на любимого человека, пока человек может быть "частью" божества144. Наконец, здесь необходимо вспомнить о том, что привычное в наши дни выражение "влияние" в области психологии этимологически происходит от слова "вливание" божественных сил в человека и проявляет этим свое мифическое происхождение145.

Сказанное выше показывает, что архе общества и истории также не являются просто перенимаемыми образцами, но буквально повторяются в каждом основанном на них действии. На это совершенно ясно указывает молитва, призыв соответствующего божества и принесенная ему жертва, что предшествует намеченному "архаическому" действию. Молитва, воззвание и жертва доказывают присутствие божества, без которого дело обречено на неудачу. Оно удается только с его помощью, только в том случае, если божественная субстанция вливается во френ человека, и благодаря этому воспроизводится правильная древнейшая последовательность событий. В известной степени бог водит рукой человека, как учитель рисования — рукой ребенка. И происходит это всегда одинаковым, первозданным образом.

"закон природы" и "историческое правило", с одной стороны, и мифическим представлением об архе — с другой

Еще раз напомню, что предметы с научной точки зрения посредством понятий подчиняются законам и правилам; с точки зрения мифа они связаны нуминозными именами, соответствующими архе. Речь идет об именах собственных тех божественных существ, история происхождения которых представляет соответствующие архе. Законы природы относятся к материальной области, исторические правила — к идеальной; архе же всегда объединяют обе сферы.

Архе является единственным в своем роде событием, которое постоянно и неизменно повторяется. Законы же природы и правила — нечто общее. Таким образом, можно сказать, что начало

— это конкретное, а закон природы и правило, поскольку они оторваны от чего-либо индивидуального, — нечто абстрактное. Мифическое мышление объединяет здесь общее с особым. Так как, с одной стороны, начало влияет на все, с другой стороны

— вместе с ним воздействует идентичное и единственное явление и то же самое божественное существо. Разделенность общего

и частного в случае законов природы и истории находит выражение не в последнюю очередь в том, что частное выступает там в качестве переменной. Такие переменные попадают в функциональное отношение друг к другу, поскольку законы природы и исторические правила регулируют изменения и отношения предметов между собой. При этом предметы представляют определенные элементы данной области, на которые эта область предварительно была разложена. Архе же является единым явлением. Оно содержит историю некоего существа, последовательность действий и событий с началом и окончанием, причем замена этого существа переменной невозможна, поскольку это существо не связано с другими законом, отделяющим его от них. История такова, какова она есть, ее нельзя сократить до каких-либо пределов, нельзя ни в чем растворить, ничем объяснить; она, как нечто единое, сама является схемой объяснения.

Другое, до сих пор ни разу не отмеченное отличие, состоит в том, что законы строго отделены в материальной природе от всех целенаправленных конечных процессов. (При этом мы отвлекаемся, как уже упоминалось ранее, от чисто методологическиэвристических точек зрения, которые играют известную роль, например, в биологии, если речь идет о целесообразности процессов.) И напротив, там, где, как в мифе, совпадают идеальное и материальное, там все имеет свою цель. Ночь, которая рождает день, имеет целью принести свет в мир, Гелиос должен мир прогреть'46; Персефона должна присоединиться к договору между Зевсом и Гадесом, основывающемуся на признании сфер влияния. Гадес овладел богиней на Земле, в сфере влияния Зевса, в то время как Персефона в тот момент, когда она ела пищу Гадеса, была обозначена им и не могла больше навсегда оставить его мир.

В этой связи нужно в заключение указать на то, что архе бога одновременно называется его "номосом" (nomos). Nomos происходит от nemein, "делить", "выделять". Например, одно из архе, миф о разделе мира между сыновьями Кроноса, а именно Зевсом, Посейдоном и Гадесом. Зевс получил небо и землю, Посейдон — море, а Гадес — подземное царство. Тем самым каждое архе показывает на номос (часть). Номос через посредство сферы влияния бога выражает, таким образом, его личную сущность, его субстанцию. Номос обречен на зависимость от Мойры, несогласие с которой влечет за собой наказание и месть Немезиды. Это относится не только к людям, но и к богам. Когда в "Илиаде" Посейдон спорит с Зевсом о границах их сфер влияния, он предупреждает его словами, что хотел бы остаться в своей третьей Мойре, то есть в своей третьей части147. Архе и номос имеют юридически-моральное значение, они рассматриваются как выражение справедливого природного порядка. И здесь заметно также представление о целесообразности в природе, совершенно чуждое естественной науке*.

Перевод VI главы выполнен при участи А. Краснова.

 Архе не является событием во времени и не содержит объектов, которым в данное время приписывается определенное место с помощью законов или правил, к примеру, "раньше" или "позже"; оно не сводится, как это было уже отмечено, к таким элементам, законам, правилам или временному контексту и совсем этим не объясняется; оно, как целостный гештальт, представляет собой историю. Однако поскольку оно, с другой стороны, рисует ход времени, из которого элемент времени не может быть изолирован, то оно должно быть названо временным гештальтом. Архе является поэтому не только схемой объяснения некоего процесса, коль скоро оно определяет и создает его, но конституирует и его временной ход: являющаяся в архе временная последовательность событий наполняет его содержание. Архе является, так сказать, парадигмой этой последовательности, повторяющейся бесчисленным и идентичным образом. Речь идет об идентичном повторении, так как это — одно и то же священное первособытие, которое повсеместно вновь происходит. Это событие буквально вновь и вновь привлекается в мир, оно не является всякий раз новым вариантом или серийной имитацией некоего прототипа. Мысль о том, что бог станет делать то же самое бесчисленное количество раз, была бы несовместимой с представлением, которое сложилось о нем у людей, и именно это повторение некоего прасобытия, его вечность в настоящем составляет его святость.

Мифическое время является циклическим вследствие этого идентичного повторения событий. Однако в этом случае существует два вида циклов. Один из них архе делит на времена года, примером чего может служить приход и уход Персефоны; другим типом является архе гончарного ремесла как ритуального действия. Первый случай мы можем обозначить серией букв ABCDA, а второй — серией букв ABCDAEFGAHIJA. Отдельные буквы символизируют события, а серия букв, по крайней мере частично, как мы еще увидим, обозначает направление времени. Итак, для ABCDA мы можем установить осень, зиму, весну, лето, осень. Для ABCDAEFGA и т. д. "А" представляет единство ритуального процесса гончарного производства, в то время как разные буквы между "А" показывают, что здесь не повторяется один и тот же процесс, как в случае с временами года, но его перемежа-

ет нечто иное. (Причем из соображений простоты здесь частично употреблены одинаковые буквенные множества.)

Следует, однако, себе уяснить, что последовательность ABCDA в точном смысле заканчивается на "D", а не на "А", которая в начале и в конце последовательности символизирует идентичное событие. Они могут совсем не различаться, и следовательно, "А" также может не повториться в действительности. Таким образом, нельзя сказать, что в цикле ABCDA "D" раньше, чем "А", или "А" позже, чем "D": "А" неизменно изображает начало цикла. Соответственно все "А" в серии ABCDAEFGA и т. д. представляют собой то же самое, идентичное событие, и все эти "А" не повторяются, но всегда являются тем же самым исходным пунктом, тем же самым первособытием, из которого различные циклы типа ABCDA, AEFGA и т. д. берут начало. Поэтому я называю серии типа ABCDA моноциклически направленными, а серии типа ABCDAEFGA полициклически направленными. Нижеследующие рисунки позволяют это пояснить. Они также показывают, что в случае с полициклами BCD и EFG нет сквозного направления времени, но каждый круг выражает такое направление для себя. Это призвано выразить то обстоятельство, что всякая последовательность событий, в которой появляется "А", возвращается к одному и тому же прасобытию, но то, как отдельные последовательности событий организованы между собой, не играет в данном случае никакой роли.

Моноциклически направленная серия

Полициклически направленная серия

Грек мифической эпохи живет не только в таких циклических отношениях времени, которые характеризуют архе, но как смертный, он знает также и то время, которое является необратимым и течет из прошлого в будущее так, что прошедшие события уже не существуют, а будущие еще не существуют. Это время той "земной оболочки", в которую проникает мифическая субстанция в качестве архе. Это время, которое не знает ничего вечного, 5 К. Хюбнер

покорено "временностью" и в котором все движется навстречу смерти. Таким образом, человек мифической эпохи жил в двух измерениях времени, а именно в священном времени, которое он называл "zatheos chronos", и в профанном, обозначаемом просто "хронос" (к этому я еще вернусь подробнее). Как смертный, он неизбежно воспринимал мифические циклы в рамках профанного времени, мифическое время впрессовано в необратимое профанное время. Следовательно, для него существует время "до А" и "после А" в цикле ABCDA, так же как и время "после D", и цикл не заканчивается "D", но начинается всякий раз заново так, что из этого получаются последовательности типа AlBiCiDi, AiB2C2D2 и т. д. Затем смертные считали, как часто повторяется каждое событие в цепи, и так они отсчитывали прошедшие священные времена года и годы. Таким же образом они могли отсчитывать повторение "А" в полициклической цепи.

Строго говоря, разговор об "идентичном повторении" архе содержит в себе некое противоречие. Тем не менее оно исчезает, если говорить только о двойном измерении мифического времени: архе постоянно повторяется, ибо оно является действующим в рамках профанного времени. Но оно остается идентичным себе, поскольку оно принадлежит вечному миру, недоступному смертным. Если рассматривать архе некоторым образом с "внешней позиции", то есть с позиции смертных, тогда оно подлежит счету; однако при наблюдении с "внутренней позиции", то есть из божественной перспективы, дело обстоит иначе, речь идет о тождестве самому себе. Это означает, что каждое событие цикла происходит только однажды и более никогда. С другой стороны, нуминозный цикл и его последовательность событий никогда не перестает существовать, будучи действительно замкнутым циклом. Он мог бы перестать существовать лишь в том случае, если его втиснуть в необратимое, открытое время, в котором в цепочке ABCDA существует "перед А" и "после А". Если же в цепочке божественных событий ABCDA и есть "раньше" и "позже", именно потому что она является некой последовательностью, то все же нельзя сказать, что какие-то из этих событий уже или еще не существуют или что в ней существует некое выделенное "теперь". Скорее можно сказать, что в божественной сфере всякое событие этой последовательности существует вечно. В пределах священного времени не существует течения времени.

Наглядно это можно выразить и так: профанное время имеет отверстия, в которые вечность архе просвечивает и проникает. Хотя все смертное идет своим необратимым ходом, но в нем действуют неизменные прасобытия.

В предшествующем разделе была сделана попытка дать систематическую реконструкцию мифических представлений о времени. Само собой разумеется, что здесь речь может идти только о реконструкции, поскольку, как я уже пояснил в начале главы V, человек мифической эпохи не мог быть философом, который бы рефлексировал по поводу своей жизни. По этой причине он не мог также размышлять о своих представлениях о времени, так как он не имел независимого от мифа понятия времени. Даже там, где была предпринята первая попытка систематизации мифа, а именно у Гесиода, слово "время", насколько я вижу, совсем не встречается. И это несмотря на то, что он описывает историю возникновения мира и генеалогию богов! Мой очерк мифических представлений о времени основывается прежде всего на роли архе, которая, как я надеюсь показать, достаточно раскрывается из общего контекста греческой истории культуры. Я рассчитываю тем самым попасть в унисон с сегодняшними исследованиями мифа, что могут подтвердить ранее приведенные мною цитаты. Здесь я привлекаю лишь те источники, которые до сих пор еще не учитывались. К ним принадлежат так называемые логографы, мифографы и генеалоги VI и V веков до н. э., а также и великие греческие философы. Все они пытались тем или иным способом сконструировать понятие времени, которое уже сильно приближается к нашему; но они делали это, отчасти споря с мифическим представлением о времени, которое они еще застали. Поэтому из их трудов можно многое почерпнуть.

Среди логографов, генеалогов и мифографов можно выделить группу, которая пыталась привести миф к "логосу", придать ему таким образом систематический порядок, соответствующий возникающему рационализму. К этому относится не в последнюю очередь и попытка привести мифические истории в прямую связь с обычным временем при помощи по возможности непрерывных генеалогий. Тем не менее при этом они еще частично остаются в плену старого способа мышления.

Особенно явственно обнаруживается это у Перекида (VI в. Ц. до н. э.). Я выбрал из его фрагментов один особенно впечатляющий пример, а именно его описание мифа о Геракле. Оно II, гласит: "Придя в Тартессо, он (Геракл) отправляется через Землю и море к Атласу и велит ему принести яблоки Гесперид. Атлас же кладет Гераклу небо на плечи, получает у Гесперид яблоки и снова принимает на себя небо. Геракл же выхватывает яблоки, отправляется в Микены к Эврисфею и показывает ему яблоки"149. "Реальная Энциклопедия науки о классической древности"150 так характеризует стиль Перекида: "Связи современности с героическим событием выражаются в том, что Перекид употребляет настоящее время, когда он говорит о далеких мифах, чье содержание является современным в своей основе. Его языку присущ энергичный характер, который должен действовать и в самом деле действует так. Основные предложения следуют одно за другим; подобно тому как на старых изображениях фигуры людей стоят рядом, вовсе не связанные друг с другом, так и каждое предложение, лаконичяое и емкое, стоит за человеком, а следующее представляет его противника. Широкие

определения (придаточные предложения) ограничены до минимума; он избегает объектных аккузативов, которые само собой разумеются. Каждая психологическая связь несостоятельна, только внешний факт представлен со стихийной силой. Длинные генеалогические цепи даны в простейшей форме, без всякого украшения речи и без малейшего разнообразия. Именно потому, что за всем этим действительно стоит полная сил личность, она исчезает за делами, которые в их огромном масштабе должны воздействовать через простоту предложений"151. На самом деле это форма выражения архе, происхождения и прообраза того, что, канув в прошлое и восходя к незапамятным временам, все же действует в вечном настоящем и при определенном содействии героев может стать подвижной и потому проникающей в действительность парадигмой. Этот стиль присущ литургическому канону, чтение которого обладает торжественной и сакральной важностью.

И тем не менее тексты Перекида относятся -к тому времени, когда уже появилось стремление "рационализировать" миф. Каким бы архаичным ни казался стиль Перекида, трудно не видеть того, что отныне текст пишется прозой. Происходит дистанцирование от поэтов. "Богам все было приписано Гомером и Гесиодом", — сетует Ксенофан152, а Гекатей (VI в. до н. э.) подчеркивает, что он рассказывает миф так, как ему "кажется правильным", он рассказывает "logos eikos", нечто истинное: "поскольку истории греков кажутся мне разнообразными и забавными"'53. "Eikos", очевидно, было в это время ключевым словом. Мы находим его также у мифографа Гелланика (V в. до н. э.), который тем самым пытается подчеркнуть свое предпочтение естественного и разумного перед фантазией и поэтической выдумкой. С тех пор "демифологизация" разворачивается широким фронтом. Благодаря Гекатею из адского пса Цербера получается обыкновенная ядовитая змея, Геракл привозит быков Гериона не с далекого острова на Востоке, а из близкой Амбракии, и, естественно, он не один выступил против царя Авгия, а вместе с эпирами, и это только несколько примеров.

Миф не был отброшен, он был лишь "разумно" объяснен. Поэтому архе должно было пониматься как естественные события, которые имеют свое место в потоке проходящего профанного времени. С этим было связано, как уже отмечалось, создание непрерывных генеалогий, отчего труды логографов и мифографов также названы "генеалогиями". Таким образом, все мифические родословные древа были втиснуты в одну систему, пропуски в которой часто искусственно заполнялись, а противоречия разрешались порой насильно. Гелланик для этой цели придумывал целые родословные. То, что его рискованные экстраполяции и интерполяции не были научно обоснованы, по-видимому, смущало его меньше, чем неспособность мифов приспособиться к подобным попыткам их сквозного упорядочивания.

Сначала были сделаны наброски отдельных генеалогий легендарного мира, да и то только в последовательности родов, а не

во времени. Затем перешли к системам родословных и постепенно приступили также к более точной датировке. Этому служила поначалу выбранная самим автором отправная точка, позже время мифических событий стали исчислять по олимпиадам. Только тогда была предпринята попытка генеалогически преодолеть чудовищные временные разрывы между миром мифа и современностью. Особым новатором здесь представляется Гелланик, который в своем "Hierai" выработал основы для последовательного нанизывания исторических событий, используя при этом последовательность поколений жриц Геры. Типичным для этого развития является также следующее сообщение, которым мы обязаны Геродоту: "Как-то незадолго до этого летописец Гекатей в Фивах высчитал свою родословную и возвел происхождение своего рода в шестнадцатом колене к одному из богов, как к прародителю. Но жрецы Зевса сделали с ним то же самое, что проделали когда-то и со мной... Они привели его в исполинский храм и показали ряд колоссальных деревянных фигур, перечисляя их... Ибо каждый верховный жрец выставил там уже при своей жизни собственную статую. В случае со мной жрецы пересчитали и показали их одну за другой в доказательство, что сын следует за отцом. Так они прошли всю череду, от изображения последнего умершего до начала. А Гекатею, который утверждал в своей родословной, что в шестнадцатом колене происходит от бога, они доказали со своей стороны невозможность происхождения человека от бога на основе подсчета поколений. Их взаиморасчеты гласят, по их словам, что каждый колосс означает Пиромиса, каждый из которых происходит от другого, причем это доказывают целых 345 таких статуй. Но несмотря на это, они не восходят ни к какому богу, ни к какому герою"154.

Что же показывают нам все эти критические труды логографов, генеалогов, мифографов и историков? Они показывают, что в мифической культуре господствовало выросшее в этой культуре и с ней полемизировавшее представление о времени, совершенно отличное от более поздних и от наших представлений о времени. Можно лишь догадаться о силе противодействия, на которую они (мифографы и др.) натолкнулись, когда наблюдаешь их пафос, пыл, усердие и полемические выпады, с какими они пытались привить мифически мыслящим людям нечто, что было для них совершенно чуждым, а именно нанизать все события на нить профанного времени, связать их внутри него, датировать, с тем чтобы "спасти" действительность легендарного мира (позже философы обычно любили называть труды такого рода Sozein ta phainomena, спасение явлений). Такое спасение, очевидно, не было нужно мифическому человеку, да он и не задумывался над этим. Никому, по-видимому, и в голову не приходило, что в мифах речь идет о какой-либо вере, которую можно подтвердить или в которой можно сомневаться, которую следует как-то обосновать. Это означает, что ее истина лежала для человека на поверхности. А то, что лежит на поверхности, то можно "увидеть", но "увидеть" можно только настоящее. Таким образом, старания логографов, генеалогов, мифографов и историков позволяют заключить, что архе понималось как современность, а именно как современность священного прошлого. То, что, по мнению мифографов и др., нуждалось в объяснении, что должно быть обосновано и спасено, а именно образ времени в мифе, для мифического человека было, видимо, напротив, как раз средством всякого объяснения.

Платон рассказывает в "Тимее", что Бог создал мир как совершенный шар, который вращается вокруг самого себя155. Это позволяет ему целиком проникаться мировой душой, ведь мировая душа "обволакивает" даже его наружную поверхность'56. Эту душу Платон называл средним членом, стоящим между вечно самотождественным и "иным". Под первым он понимает бога и идеи, под вторым — разнообразие и изменчивость чувственного мира. Этот средний член "состоит" из самотождественного и иного157. Совокупность мировой души, пронизывающей тело, Бог разделил по пропорциям, которые соответствуют пифагорейским гаммам, на различные части, каждая из которых состоит из той собирательной субстанции, которая соединяет самотождественное и иное158. Все части он связал в общей сложности в два круга. Оба эти круга он привел в такое положение, в котором находятся по отношению друг к другу небесный экватор и эклиптика, и придал им также вращательное движение'59. (Здесь не существенно, что Платон явно не говорит об эклиптике и небесном экваторе, так как связь очевидна.) Отныне Бог называет небесный экватор самостью, а эклиптику инакостью160. При этом, очевидно, имелось в виду, что первое ближе к вечности, ибо определяет вращение неизменных и неподвижных звезд, а второе дальше от вечности, ибо содержит поступательное движение Солнца в течение года и тем самым нечто изменчивое. По этой же причине круг небесного экватора остается неделимым, в то время как круг эклиптики расщеплен на семь неравных кругов, имеющих различную скорость161. Платон говорит об эклиптике, что она "правильно вращающаяся", "orthos ion", а о небесном экваторе — что он "хорошо вращающийся", "eutrochos"162. И хотя Бог хотел сделать мир по своему образу и подобию, но не мог придать становящемуся, "иному" природу своего вечного существования. Поэтому он сделал "движущийся образ вечности, чем одновременно упорядочил небеса, из которых и создал в единстве пребывающей вечности вечный образ, изменяющийся по числу, который мы назвали временем. Ведь пока не возникло небо (Уран), не существовало ни дня, ни ночи, ни месяцев, ни лет. Но затем он вызвал к жизни их древо становления (Генезис). Поскольку все они являются частью времени, а "было" и "будет" стали формами времени, то их нельзя переносить на вечное бытие. Мы говорим: "Это есть и будет", в то время как ему присуще в действительности лишь бытие, а "было" и "будет" можно говорить только о поступательном становлении во времени. Под всем этим становлением подразумеваются только формы, подражающие Вечному и вращающиеся в кругу времени согласно числу"163. Но мы определяем время по Солнцу, Луне, планетам, и потому они были созданы Богом и размещены в семи кругах, которые он уже заранее сделал из эклиптики164.

В рассказе Платона о творении мира можно ясно распознать мифические элементы. Мир — это нечто идеальное и материальное одновременно. Мировая душа является субстанцией, которая наполняет и "обнимает" космос. Поэтому в каждой его части мы находим нечто среднее между божественно-вечным и смертностановящимся, и оба даже неразрывно проникнуты друг другом. Далее, существует последовательность событий, а именно вращение небес и эклиптики до сотворения небесных тел. Эта последовательность событий имеет вневременной характер, поскольку не может быть определена при помощи серийного отсчета. Это точно соответствует той форме времени, которую, как мы уже видели, имеет архе, в отличие от формы профанного времени смертных, установленной именно посредством отсчета. Тем не менее у Платона Космос отличен от архе, поскольку он больше не является уже непосредственным явлением божества, а только его отражением. Это отражение, которое, с одной стороны, носит черты "священного времени", но, с другой стороны, является только отражением вечного, есть нечто неподвижное. По этой причине непрофанная форма времени Космоса вложена в профанный гештальт Урана: с созданием Солнца, Луны и планет возникает, как говорит Платон, движущийся, живой образ вечности во временном, подлежащем серийному отсчету круговороте небес. Живость земного основывается как раз на том, что смертное, вечно становящееся и проходящее, то есть профанно-временное пронизано и ведомо вечным, священно непреходящим и самим в себе движущимся.

Различие между священным и профанным временем, имеющее решающее значение для мифических представлений, находит свое выражение также и у Аристотеля.

По его мнению, каждое изменение основано на движении относительно некоторого места, так как само качественное изменение в конечном счете сводится к разреживанию и сгущению, а значит, к пространственному сближению и удалению. Однако каждое движение, как он полагает далее, имеет причину, а цепь этих причин должна где-то иметь конец, то есть последнюю причину, которая приводит все в движение, не будучи сама подвержена движению. Но что двигает, не двигаясь само? Это нечто превозносимое, нечто любимое. Таким образом, последняя причина, как нечто любимое, приводит все в движение, hos eromenon. Итак, мир для Аристотеля — это нечто вечное, и, следовательно, последняя причина двигает все в вечность.

Однако то, что непосредственно под ее воздействием двигается, само должно иметь вечное движение. Подобное мы наблюдаем в действительности: это — "неподвижные" звезды. Мы должны вследствие этого допустить, что существует нечто, что из любви к последней причине, к Богу, гонит их вечными кругами всегда с одной и той же скоростью через эфир. Благодаря этому другим сферам придается круговращательное движение, которое является менее регулярным, ибо его непосредственная причина не неподвижна. Мы можем наблюдать это на движении планет. И эта нерегулярность все увеличивается от сферы к сфере, пока, наконец, в самом низшем регионе, а именно на Земле не становится преобладающей. Существом же, которое двигает всякой небесной сферой, является Бог, поскольку только Бог способен вызвать подобное движение и его гармонию из любви к Высшему.

Однако боги и соответствующие им движения находятся у Аристотеля вне времени, как и все вечное вообще165, и таким образом они также не зависят от масштаба и размера времени166. Аристотель заходит еще дальше, говоря, что время не существовало бы, не будь души, которая в состоянии измерить временные отрезки'67. А следовательно, временность, которую мы наблюдаем в небесном движении, является только выражением нашей смертной, измеряющей время души, в то время как то, что она измеряет, пребывает в вечной длительности.

Аналогия с временной формой архе вновь лежит на поверхности. Архе содержит последовательность событий, но не существует в определенном времени. Оно — нечто вечное, отрешенное от мира, но в то же время оно может предстать нам в форме обычной временности. Таким образом, звездное небо является для Аристотеля чем-то безвременным, даже если бы он был способен представить нашу смертную, преходящую душу только в рамках профанной временности.

Греческая философия унаследовала свои основные проблемы от мифической эпохи. Ее Логос не упал с неба, а образовался в споре с мифом, который он преобразовал, но отнюдь не снял радикально. Греческую философию невозможно понять без ее мифических корней. Она в принципе придерживается единства идеального и материального; психическое принимает субстанциальные формы, материальное редко полностью изолировано от психического. Повсюду еще ощущается противоречие между смертным и божественно-вечным, между временным изменением и временной самотождественностью, между Генезисом и Usia. И даже там, где они строго отделены, вечность пронизывает преходящее, участвуя в нем, как бы то ни выглядело в частностях. Греки неизменно придерживались убеждения, что божественное и вечное проявляются в законах природы и в законах и правилах общественной жизни человека, пусть даже в образе профанной временности. Итак, хотя Логос философов во многом глубоко преобразовал идею мифической эпифании бога, так, например, из богов возникли платоновские идеи, но следы мифа все еще ясно различимы повсюду.

Тому, кто пытается вникнуть в мифическое мышление, мифическое представление о времени уже приготовило большие трудности. Весь наш современный ритм жизни более, чем когда-либо ранее, имеет установку на быстрое изменение, на все преходящее и смертное. А потому я хотел бы дополнить предшествующие разработки рядом цитат из самых ранних и последующих исследований мифов, чтобы, с одной стороны, показать, что по поводу мифических представлений о времени, ставших предметом научного исследования, вообще-то господствует согласие, а с другой стороны, придать наглядную глубину моему систематически-абстрактному и философскому изложению.

"Люди, — пишет Гронбех, — были современниками большого прасобытия, эта одновременность изначально придает смысл сперва маленькому слову "proton", а затем и чему-то более подробному, "ex arches". Афина была той, кто впервые показал оливковое дерево"168. "Греки... видят нечто, чего мы не в состоянии увидеть, и поэтому их мысли движутся совсем в другом измерении, так что никакой общий знаменатель не может быть найден. В наших глазах грек живет в двух плоскостях. Время праздников не содержится в потоке времени, а лежит вне его, или, вернее, над буднями; как высокое плато, с которого река времени низвергается в долину мгновений. Из этого архе развертывается время; здесь, на священном месте, созданы События, История... При рассмотрении духовной жизни греков мы должны пересмотреть не только наши понятия, но и наш опыт"169. "То, что мы называем мифом, является, таким образом, историей, которая так же правдива и достоверна, как наша собственная; но миф соответствует совершенно иному жизненному опыту, он никогда не переходит в хронологическое или генеалогическое повествование, то есть в историческое сообщение в нашем смысле. Перспективы настолько различны в корне, что никакая уловка не в состоянии привести их к общему знаменателю"170. Благодаря этому драма и сага получают, казалось бы, сбивающую с толку многозначность; этой путанице соответствует наша неспособность пережить, понять архе, ибо "мы всегда воспринимаем историю как прямую линию, а ее события — как равнонаправленные нити в ее ткани"171. "Если мы хотим следовать образу мыслей греков или, вернее, их опыту, то мы должны примириться с тем, что наше понятие времени претерпит революцию. Мы непроизвольно воспринимаем время как поток, который проистекает из неизвестного и неудержимо течет навстречу столь же неизвестному будущему; и в этом потоке времени плывут люди и их история... Началом является некий пункт, который мы произвольно выбираем. но мы знаем, что перед этим началом лежат другие начала в бесконечном времени. Как мы уже видели, греки жили в сфере совершенно другого опыта, с их точки зрения, время не являлось пространством для происходящего, но было самим этим происходящим"172.

То, что я здесь вместе с Гронбехом называл "архе", обозначено в "Реальной энциклопедии науки о классической древности" в статье "Миф" словом "Aitia". В качестве примеров там перечисляются: обман Прометея, битва Аполлона с драконом, кража быков Гермесом, рождение Афродиты и т. д. Здесь течение времени прекращается, в то время как в остальном оно, в смысле внутреннего опыта, продолжает течь. "Невозможно до конца понять, как это время в одном случае течет регулярно, между тем как применительно к другим событиям оно кажется неподвижным... В Aition прерывается течение времени..."173 Это верно замечено, и все это можно понять до конца, если выводить, как мы пытались выше, взаимодействие священного времени в архе и профанного времени в мире смертных из всеобщих взаимосвязей мифического мышления.

X. Френкель указывал в своем исследовании о "Восприятии времени в древнегреческой литературе"174 на то, что Гомер не знал никакой точки времени, а всегда только длительность. Время никогда не являлось субъектом, а только чем-то при событиях. Да и сама длительность упоминается только тогда, "когда кто-то задерживается, или скрывается, или отделен, или блуждает на чужбине, или остается в неведении о чем-то, если кто-то должен мучиться, или предаваться бесплодным жалобам", словом, если происходит событие "негативного рода"175. Итак, время выступает на первый план только там, где происходит нечто преходящее, несущественное; напротив, для великих и героических событий "Илиады" и "Одиссеи", в которых происходит божественная история, время не играет никакой роли. Эти события являются для Гомера отделенными от профанного, вечным настоящим, своеобразным "избытком времени". Поэтому у Гомера, как установил Френкель, "нет никакого интереса к хронологии, ни к относительной, ни к абсолютной"176. Даже там, где называются определенные числа, такие, как 12 дней, Новый год и т.д., они мыслятся как "ни к чему не обязывающие", а не как основание для вычислений и синхронизации. Они обозначают в целом лишь порядок величины и символизируют своей кажущейся точностью просто достаточную длительность события177. "Еще не существует твердых временных рамок, которые охватывали бы эпические события и привязывали каждое из них к своему месту... Вещи не нуждаются во временной среде, чтобы с ее помощью найти друг друга и упорядочиться. Они действуют Непосредственно друг на друга и необычно отчетливо и ясно проходят мимо наблюдателя их, не давая почувствовать атмосферу времени как нечто, что, кажется, существует лишь само в себе и подчиняется только своей собственной логике и механике"178. Эти соображения Френкеля являются точным описанием прообразов и архе, которые принимают участие в профанном мире и времени и накладывают на них свой отпечаток. "Но если

мы хотим серьезно реконструировать хронологию, — добавляет он, — то мы вообще не выйдем за пределы мотивов". К примеру, "Илиада" начинается с середины Троянской войны, действие второй книги разыгрывается, очевидно, в последний год войны, а в третьей неожиданно находится первое сражение войны. В "Одиссее" один и тот же совет богов падает на первую и пятую книги: Гермес должен идти к Калипсо и добиться того, чтобы она освободила Одиссея. "Является ли этот совет тем же самым, что и в первой книге, только рассказанным еще раз, или же это другой, второй совет, остается невыясненным. Текст не дает повода однозначно ответить на этот вопрос. Да он и вообще не должен так стоять. Достаточно того, что дела движутся дальше"179. Но вопрос не только не должен стоять, он даже не может быть поставлен, так как речь идет о божественном совете, который происходит в измерении "священной последовательности времен". Он не является обычным, подлежащим датировке событием, его настоящее никогда не истекает, несмотря на то что событие "однажды" произошло. Это является причиной того, что Гомер не говорил, скажем, так: "Я возвращаюсь теперь к совету богов из первой книги" или "Тем временем совет, касающийся Гермеса, привел к следующему..."

Похожие наблюдения сделал Френкель и в отношении Пиндара. Он пишет: "Его изображение событий также постоянно вмешивается в прошлое и не боится сталкивать друг с другом различные степени настоящего и прошедшего таким образом, что это плохо согласуется с нашим чувством времени. Так, он может игнорировать последовательность времен и часто делает это"180. В отличие от Гомера, выражение "хронос", "время", у Пиндара играет гораздо большую роль, но и у него оно выступает на первый план, главным образом когда речь идет о судьбе смертных. Большинство мест в стихах Пиндара, в которых идет речь о времени, касаются тревожного ожидания грядущего: "Пусть милостивым будет будущее"181. "Пусть грядущее не помешает своим olbos"182. "Co временем и на великих находится сила"183. Но там, где Пиндар сочиняет пайян (гимн) для теоксений, праздника угощения богов в Дельфах, там он явно говорит о "священном времени", о "zatheos chronos"184. "Времени, — пишет Г. Небель в своей книге "Пиндар и Дельфы", — в культе было предоставлено место в эпоху возникновения мира"185. "Бессмертие... это пребывание в истоках. Боги очевидно обладают вечностью по своей природе, к человеку же она прикасается лишь издали, через события: он снова и снова тонет во времени"186.

Э. Кассирер замечает: "Мифу чуждо разделение... целостной ткани времени и включение ее в твердо установленную систему, в которой каждому событию соответствует одно и только одно место"187. Но это, конечно, имеет силу только в случае, когда некая вечная временная форма вторгается в мир становящегося и сливается с ним. Это мифическое истолкование регулярного хода природных событий, связанное с архетипическим гештальтом времени, которое имел в виду ?. ?. Корнфорт, говоря: "Значение придается сходству, родству и материальной непрерывности событий, а не их временной последовательности. Таким образом, изначальное понятие причины является не временным, а статичным, чем-то одновременным и пространственным"188. Это впечатление и в самом деле напрашивается, если понимать происходящее по принципу сходства и аналогии как участие в архе, чей ход не встраивается, как уже было показано, в поток времени.

Как уже упоминалось, я перенял выражение "временной гештальт" для обозначения архе у Кассирера. То, что я подразумеваю под ним то же самое, что и он, показывает следующее место из его работы "Философия символических форм". Он пишет применительно к мифу, что "в установке пограничной и разделительной черты времени речь никоим образом не идет о придуманных конвенциональных знаках", типа последовательности времен года, "а о том, что отдельные временные отрезки в самих себе обладают качественной формой и своеобразием, собственной сущностью и действенностью", — как раз не подлежащее никакой редукции действие архе. "Они не стоят ни в какой простой и экстенсивной очередности, но каждому из них соответствует интенсивная наполненность..." "Вообще мифическое время... постигается вполне качественно и конкретно, а не количественно и абстрактно. Для мифа не существует время "само по себе" — типа непрерывной временной среды, — "но всегда существуют только определенные временные гештальты. Тем самым временное целое делится... определенными тактовыми штрихами. Но эти отрезки... непосредственно ощущаются и не подлежат измерению или счету"... скажем, в смысле метрики. "Ритуал тщательно заботится о том, чтобы отнести определенные сакральные акты к определенному времени и временным отрезкам... "священные времена"... прерывают равномерный ход происходящего"189.

Впрочем, нерасторжимая связь времени с его содержанием имеет силу и для профанного, подлежащего счету времени, что было замечено также Г. Крюгером. Он пишет: "В то время как современная, определяющаяся ньютоновской физикой точка зрения принимает время за нечто "пустое", автономное, рассматриваемое как объект чистого созерцания, как формулировал это Кант, — античным мышлением время понимается конкретно, как время существующего: более первичное, чем длительность и исчезновение живого существа, чьим временем жизни оно является. Это означает также и слово "вечность" — зон, первоначально "время жизни". (если грек говорит о всеохватывающем мировом порядке вообще как о ???????, то он имеет в виду "длительность существующего", а именно "длительность небес"190. Мифы народов, замечает А.Бомлер, "сохраняют еще нечто от того периода человечества, где сознание времени еще не было господствующим"191.

"В "эфемерных людях" Архилоха, — пишет Г. Небель, — изображается в первый раз обожествление времени". Небель цитирует тот стих, в котором изменчивое "сейчас" обвиняется в забывчивости человечества: "Как однодневка создан разум смертных Зевсом, и мыслят так они, как позволяет им их суть". Хотя Зевс упомянут в этом стихотворении "потому, что он принадлежит стилю столетия, но это не всерьез. Человек существует, чувствует себя и думает так, как этого требует "сегодня". Это "сегодня" является субъектом человеческой жизни, оно не определяется ни богом, ни героем..."192. А. Хейс также свидетельствовал о позд,нем возникновении нашего исторического сознания времени. Он пишет: "Хотя повторение происходящего можно также воспринимать как идущее вперед время, но этим затуманивается то, что понимается под словом "повторение". Повторение означает (в отличие от прогресса) циклическое время, так как в нем создается впечатление, что время возвращается само в себя, то есть те же самые события случаются вновь именно потому, что имеет место повторение. Установление этого повторения, как особо подчеркивалось, столь же значимо, как и обнаружение серийного упорядочивания, основанного на новизне каждой проходящей единицы времени, и усмотрение "тождественности" процессов". Таким образом, "смена дня и ночи, возвращение месяцев и времен года и, наконец, лет подвержено в этом отношении "вечному", то есть "безвременному", возвращению подобного. Только когда мы в подсчете лет понимаем и начинаем считать год не как повторяющийся, а как единственный в своем роде, — а ведь это отнюдь не само собой разумеющееся достижение, к которому человек пришел относительно поздно в ходе развития своей истории, — мы вступаем в другое, "историческое", понятие времени"'93.

Здесь нелишне напомнить о том, что мифические представления о времени не являются особенностью греческого мифа. Вот лишь несколько примеров: Леви-Строс сообщает об "исторических" ритуалах и похоронных обрядах австралийских аборигенов следующее: "Итак, можно увидеть, что ритуальная система имеет задачу преодолеть и ликвидировать три противоречия: между диахронией и синхронией, между периодическими и непериодическими признаками и, наконец... между обратимым и необратимым временем. Поскольку, несмотря на то что настоящее и прошлое теоретически различны, исторические обряды все же переносят прошлое в настоящее, а похоронные обряды — настоящее в прошлое... Ритуалы памяти и похоронные обряды требуют, чтобы между прошлым и настоящим был возможен некий переход..."194 Я завершаю этот раздел следующими заметками М. Элиаде, не требующими никаких пояснений: "В качестве всеобщей формулы мы можем сказать, что человек, "живущий" в мифе, выходит из профанного хронологического времени и входит во время с другими свойствами, а именно в "священное время", являющееся одновременно изначальным и неопределенно часто повторяющимся"'95.

Если я сравниваю здесь мифическое понимание времени не с научным, а с обычным, то потому, что сегодняшнее понимание времени, во всяком случае поскольку им определяется общее сознание, хотя и имеет свое происхождение в научном понимании времени, но все же не полностью с ним совпадает (этот момент я не буду здесь подробно рассматривать)196. Абсолютное соответствие существует только с точки зрения на следующие, уже разбиравшиеся в разделах 1—3 главы IV пункты: во-первых, время является средой, в которой находятся объекты, во-вторых, каждый из объектов, рассматриваемый как реальный, находится на некой точке времени. Эти два пункта следует дополнить четырьмя нижеследующими, которые обычно считаются очевидными, хотя они имеют силу лишь для некоторых разделов науки. Время описывается, в-третьих, как имеющее одно измерение, представленное как прямая, открытая с двух концов, континуум точек которой символизирует континуум времени. В-четвертых, согласно широко распространенной точке зрения, время необратимо и имеет одно направление. В-пятых, в нем подчеркнуто и выделено "сейчас" как настоящее, в отличие от других отрезков времени. Наконец, в шестых, время представлено как текущее из прошлого в будущее в том смысле, что прошедшие события больше не существуют, а будущие события еще не существуют. Четвертый и последний пункт этого описания характеризует то, что понимают под открытым временем. Все эти пункты в целом определяют также свойство времени, которое я называю топологическим в широком смысле.

Но время определено также метрически. Поэтому следует прибавить еще седьмой пункт, который гласит, что посредством разделения времени на годы, месяцы, дни, часы, минуты и секунды каждый отрезок получает определенную длительность и для каждого события определено, что следует понимать под одновременностью другого, а именно отдаленного события.

Теперь ясно, что мифическое время находится в противоречии к данному представлению. Оно, во-первых, не является средой, в которой происходят события, а время и содержание времени образуют неразрывное единство. По этой причине, во-вторых, мифические объекты не находятся в определенной точке времени этой среды в том смысле, что они могут быть отмечены на ней, а показывают сами по себе лишь определенную последовательность событий. Мифическое время является, в-третьих, не одномерным, а многомерным, так как состоит из профанного и священного. Профанное время является в этом смысле открытым временем: оно необратимо, течет из прошлого в будущее и содержит выделенное "сейчас" в качестве настоящего. Священное же время, напротив, циклично. Хотя оно имеет направление (4 времени года), но в нем не существует определенного "сейчас" как

настоящего, и оно не течет из прошлого в будущее в том смысле, что прошедшие события уже не существуют, а будущие события еще не существуют. Священное время не изображает также и непрерывную связь, а состоит из отдельных, частично независимых друг от друга временных гештальтов, архе. В-четвертых, священное время укладывается и отображается в профанном времени всякий раз, когда "случается" архе. В-пятых, в силу этого с профанной точки зрения прошлое может постоянно повторяться и возникать в настоящем. Как нечто вечное, оно является с профанной точки зрения также и будущим. Так совпадают в настоящем прошедшее и будущее.

Но к этим топологическим различиям между сегодняшним и мифическим пониманием времени присоединяются еще и метрические различия. Ясно, что измеримая длительность и одновременность событий могут быть определены только в пределах профанного времени. Каждое измерение длительности временипредполагает точную определенность того, что следует понимать под одинаковой продолжительностью временных отрезков (год, час). Итак, следует определить периодически повторяющиеся события как определяемые одинаковой продолжительностью (например, обращение Солнца, звезд и т.п.). Так как священное время существует как циклическое, но в повторении того же самого, то оно, как мы видели, не является серийно-исчислимым; серийно исчислены могут быть только его временные гештальты, если перенести и встроить их в сферу профанного, текущего времени. Таким образом, последовательность событий архе не имеет длительности в смысле метрики времени. Деление года на 12 месяцев также ничего не меняет, так как речь не идет о делении событий, текущих из прошлого в будущее. Здесь один временной гештальт расчленяется с помощью другого. По этой причине не имеют смысла такие вопросы, как, например, как долго Персефона находилась в Верхнем или Нижнем мире, или как долго продолжалась Троянская война. Указание Гомера, что Персефона должна была бы проводить одну треть года в Аиде и две трети на земле197, относится только к разделению уже затронутого нами временного гештальта, который здесь может быть обозначен как целое — в профанном смысле — год, в то время как указания продолжительности Троянской войны должны выражать просто долгую длительность, но на самом деле их не следует понимать как метрические высказывания*.

Перевод выполнен при участии С. Морозовой.

В узком смысле слова "теменос" — это район храма. В слове "теменос" есть корень "тем" — "резать". Впрочем, такой же корень имеет латинское слово "templum" (храм). Итак, речь идет об определенном, выделенном границами и священном месте, в котором присутствует божество. А вообще теменос — это всякое место, в котором живет бог или где постоянно находится и возобновляется архе. Это может быть источник, грот, гора, роща, луг и т. д. Я уже упоминал об уникальном поле, где выросло первое зерно, об Акрополе, где Афина посадила первое оливковое дерево; о подножии горы Дикта, где родился Зевс; о Дельфах, где Аполлон убил дракона; когда "все полно богов", тогда это всегда теменосы. Такими священными местами бывают дом или владение, где мифическая субстанция действительно может присутствовать. Так, в "Одиссее" теменосом было названо владение Телемаха198, а в "Илиаде" сын Гипполоха говорит, что его род построил прекрасный теменос на берегу Ксанфа, богатом садами и пашнями199. "Священными" были названы далекие города, такие, как Ортигия200, Афины201, Фивы202, и многие другие; "священными" были, наконец, и ландшафты.

Сущность теменоса проясняют несколько примеров. В своей трагедии "Эдип в Колоне" Софокл вкладывает в уста ведущего хора (корифея) следующие слова: Хор

Прибыв сюда, на землю ты ступил

Богинь страны — сверши же очищенье.

[...]

Сперва из вечно бьющего ключа

Святой воды черпни, омывши руки.

Найдешь кувшины там работы тонкой, У них края и ручки увенчай.

[...]

Руном овцы, остриженной впервые.

[...]

А,..

Лицом к рассвету встань и вылей влагу.

[...]

Из трех [сосудов]...

Эдип Потом, — когда земля впитает влагу?

Хор

Тогда маслины трижды девять веток На землю положи и помолись...203

Что из себя представляет ландшафт как мифическая местность, описывает Пиндар в своей первой пифийской оде: ...Ныне же Сицилия и холмы над Кумами в ограде валов

Давят его косматую грудь, И привязь его —

Снежная Этна, Столп небес, Вечная кормилица режущих бурь, Этна, чьи недра —

Чистейший поток неподступного огня, Чьи потоки

Хлещут в белый день валами пара, А в ночах

Красное пламя с грохотом катит скалы к просторам пучин.

Это от ползучего чудища

Бьет ввысь страшная Гефестова струя, —

Диво на взгляд, диво на слух, Как он вкован в Этну

Меж подошвой и вершиной в черной листве, И как рвет ему опрокинутую спину

Острое ложе.

О Зевс, Быть бы мне любимым пред тобою — Пред тобою, правящим эту высь, Лоб многоплодной земли...204

Весь ландшафт выступает здесь изображением архе. Речь идет о титане Тифоне, которого Зевс сразил молниями и заточил в Этне. В извергающей огонь Этне видна неистовая ярость плененного чудовища. В этом ландшафте Сицилии не только живут нуминозные существа, сам ландшафт — такое существо.

Рошер, остановившись на другом примере с богатым сюжетом, показал, что мифы о данаидах и египтянах и о борьбе между Гераклом и лернейской гидрой персонифицируются в ландшафты Аргоса205. Данаиды олицетворяют собой богатую водой и источниками часть Аргоса, египтяне — засушливую часть, где встречаются быстро иссякающие бурные потоки и где, особенно при Лерне, обнаруживается много заболоченных ручьев. Обручение пятидесяти сыновей Египта и пятидесяти дочерей Даная — это соединение безжизненных ручьев с плодотворящими источниками. Но бракосочетание не состоялось, нимфы-данаиды отрубили головы женихам и бросили их в болотистые лернейские ручьи. Там боролась с Гераклом пятидесятиголовая гидра, с которой борются и сегодня, чтобы возделать землю, освободив ее от ядовитых топей. Прасобытие по-прежнему пребывает в настоящем.

Наглядное описание теменоса находим мы также у Платона. В "Федре" Сократ пребывает в местности, где, согласно мифу. Бореем была похищена Орифия. Там он вовлекается в диспут об истинности данного мифа. При этом Платон высмеивал тех, кто пытался рационалистично объяснить эти события, и вместе с тем отмечал сакральность места: "Клянусь Герой, прекрасный уголок! Этот платан такой развесистый и высокий, а разросшаяся,, тенистая верба великолепна: она в полном цвету, все кругом благоухает. И что за славный родник пробивается под платаном: вода в нем совсем холодная, можно попробовать ногой. Судя по изваяниям дев и жертвенным приношениям, здесь, видно, святилище каких-то нимф и Ахелоя. Да если хочешь, ветерок здесь прохладный и очень приятный; по-летнему звонко вторит он хору цикад. А самое удачное это то, что здесь на пологом склоне столько травы — можно прилечь, и голове будет очень удобно..."206

Убедительность этого изображения не страдает от краткого замечания Сократа, что "местности и деревья" ничему не хотят меня научить, не то что "люди в городе"207. Напротив, он нуждался во всей еще живой красочности мифа в теменосе, чтобы придать больший вес своему преодолению мифа в учении об идеях, которое ни в коем случае не носит характера рационалистического разрушения мифа. „

Различные теменосы находятся в особых отношениях друг с другом. Так как здесь речь идет о .различных нуминозных местах, то переход от одних к другим сразу невозможен.

Особую роль в этой связи играла колонна Гермеса, которая стояла у двери, ведущей в дом или во двор, тем самым охраняя вход в родовое место. Виламовиц-Моллендорф описывает это так: "Мы должны исходить из наличия груды камней и каменного столба. Если это превращается в место пребывания бога. то столб охраняет дом, перед которым он стоит... и так в дальнейшем изображение бога появляется всегда там, где будет сооружаться дом"208. "В куче камней на дороге и гермах Афин мы имеем перед собой бога. То, что он был сохранен в городском мире, объясняется тем, что обычай отдельного двора сохранялся также и в городе, в котором тогда существовало много подобных

однодворных хозяйств... а также стоял он на границах земель... Это явление полностью порождено внутренними причинами: изображения стояли там, так как там обитал бог..."209

В то же время стела Гермеса имеет здесь больше пограничную, отгораживающую функцию, это порог, через который переходят из одной нуминозной силовой сферы в другую. С этим были связаны определенные культовые предписания. Так, в храм нельзя было входить без совершения определенных очистительных обрядов. Это имело всеобъемлющую силу одинаково как при входе в священные места, так и при выходе из них. Поэтому пространственный порог окружает, как заметил Э. Кассирер, "религиозное прачувство". "Таинственные обычаи, в которых обнаруживалось почитание порога и страх перед его святостью, выражались почти всюду одинаковым или сходным образом". Еще при римлянах появляется terminus (граница) "как своеобразный бог, а на празднике терминалий богом становился сам пограничный камень, которому поклонялись, украшая венками и обрызгивая кровью жертвенных животных"210.

Следует также напомнить о значении перекрестков. Они связаны с именем Гекаты, известной у римлян под именем Тривии. У них она проявила себя как наводящее ужас ночное существо, осуществляющее также связь с подземным царством. Перекрестки считались опасными, потому что там пересекались нуминозные сферы влияния. Там можно было сбиться с пути и свернуть на ложный путь и там могли брать начало несчастья, как это случилось с Эдипом.

Соответственно местные катастрофы понимались порою как выражение нуминозной борьбы за место. Когда, например, пересохла река Астерион, это для греков явилось знаком того, что Посейдон был лишен власти над Арголидой, и она была передана другому божеству, Гере. Позднее начавшиеся наводнения были восприняты как месть Посейдона и как временное возвращение его в бывшие владения.

Как и теменосы, отдельные стороны света также обозначают присутствие божества. "Восток" называется по-гречески "Эос", царство богини утренней зари, и, чтобы сказать "на восток", говорили соответственно "к Эос". Юг был назван "Нот", так обозначали божественную сущность сына Эос и титана Астрея; Нот одновременно являлся олицетворением южного ветра. Запад — это Геспер, так как там находились сады Гесперид, на краю света, на границе ночи и царства мертвых. Запад, правда, мог называться также Зефиром, по западному ветру, который являлся братом Нота. Наконец, на севере господствовал Борей, другой брат Нота, а еще там обитали гипербореи, у которых зимою останавливался Аполлон.

Так нуминозные сущности и присущие им архе конституируют пространства и их отношения друг к другу, подобно тому как

нуминозные существа и их архе создавали — о чем речь шла в предыдущей главе — временные направления и временные отношения между событиями. "Места и направления в пространстве разделены между собой, — пишет Э. Кассирер, — так как и поскольку с ними связывается различный смысловой акцент, так как и поскольку мифически они оцениваются в различном и даже противоположном смысле"211. Это представление имеет силу также и для космоса в целом.

Гесиод описывает его следующим образом: Подземь... столь глубоко, сколь далеко до неба. Ибо настолько от нас отстоит многосумрачный Тартар212.

Подобное восприятие мы находим у Гомера, где Зевс угрожающе произносит: "Либо я его схвачу и низвергну вниз во мрак Тартара, Далеко, где глубоко разверзается чрево Земли...

Так далеко вниз в Аид, как над Землей расположено небо!"213

Купол неба возвышается над Землей на таком же расстоянии, на котором находится под ней Тартар. Но Земля (Гея), Небо (Уран) и Тартар — нуминозные места, которые заполняет бог или в которых обитают боги.

Теменосы — строительные элементы космоса. Они представляют собой не просто элементы пространства, в которых содержится нечто, что позволяет им иметь любое меняющееся содержание, они организованы при посредстве этого содержания и находятся с ним в неразрывном единстве. Теменос есть то, что оно есть, представляя собой атрибут одной или нескольких нуминозных сущностей. Хотя бывает, что такой атрибут меняется и, благодаря этому, местность переходит к другой такой сущности, в отличие от существовавшей ранее, — напомню еще раз борьбу Геры и Посейдона за Арголиду, — но потом это место уже не является прежним и старый район буквально прекращает свое существование. Нет "субстрата пространства", могущего существовать без своего божественного содержания и к которому это содержание находилось бы в отношении как бы переменной величины.

Теменосы как элементы пространства четко отделены друг от друга, нет непрерывного перехода от одного к другому. Имеются четкие пограничные районы как между отдельными родовыми владениями, странами и землями, так и между местами, в которых обитают боги. Греческое пространство организовано прежде всего паратактично. Один теменос становится в ряд с другими, один "смысл места" чередуется с другим. Собственно космос понимается вопреки широко распространенной сегодня мифичес-

кой гипотезе не как одно целое, чем должен ведать один бог (для политеистической конструкции мира такое представление невозможно). Небо (Уран, Олимп), Земля (Гея) и Преисподняя (Тартар) — скорее божественные сферы, подчиненные различным богам; они воспринимаются как равноценные, примерно как владения князей. "Космос" означает только то, что из соотношения этих владений получается некий порядок.

"Верх" и "низ", "справа" и "слева" имеют поэтому не только конвенциональное значение, но через такой порядок устанавливается нечто вроде "абсолюта". Полное света царство олимпийских богов является верхом, мрачный Тартар находится внизу, и их нельзя поменять местами, потому что нет "самого по себе" пустого пространства, в котором мог бы произойти такой обмен. "Правая" и "левая" сторона также не просто что-то относительное: так как Солнце поднимается на востоке и через юг шествует на запад, и алтари и храмы по этой причине всегда обращены на восток, то при жертвоприношениях, которыми обязательно предварялись все важнейшие события, всегда передвигались слева направо вокруг алтаря, не желая упустить божественного воздействия.

Можно выделить два вида теменосов: такие, которые возникают неоднократно в идентичной форме, и такие, которые появляются однажды и в которые могут попасть только нуминозные существа или люди, находившиеся под особой защитой таких существ. Сначала речь пойдет о первых.

Было много мест, где родился Зевс, много мест, где Афина явилась на свет, много местностей, откуда была похищена или куда возвращалась Персефона. Афину называли "Тритогенеей" (по озеру Тритон в Ливии) и "Защитницей" (Алалкоменеис — по названию беотийского городка); повсюду были "уникальные" поля, где выросло первое зерно, и камень Омфал, который обозначал центр Земли и находился не только в Дельфах, но и, например, в Энне. Кто полагает, что в этом надо видеть противоречие и что греки не могли сойтись во мнении об "истинных" местах того или иного архе, тот понимает сущность мифического пространства совершенно неправильно. (Впрочем, это не исключает того, что соответствующие споры могут происходить, когда представление об этом пространстве постепенно выхолащивается.) Так как мифические субстанции как нуминозные индивидуумы могут находиться одновременно во многих местах (см. гл. V, 16), то им может атрибутивным образом приписываться много мест, и они при этом могли сохранять свою идентичность. Одни и те же архе во "многих" местах являются, в сущности говоря, тем же самым архе в том же самом месте. Мы очень удивились бы сегодня, если бы кто-нибудь нас спросил, где действительно разыгрывалось действие оперы Вагнера "Парсифаль", в Байротском концертном зале или в Мюнхенской государственной опере, потому что на самом деле она нигде в действительности не разыгрывалась; мифический грек точно так же

удивился бы, если бы его спросили, где действительно присутствует архе, с тем лишь различием, что архе для него было действительно идентичным повсюду, где оно по той или иной причине могло стать для него предметом опыта. Омфал поэтому является в мифе не "географическим местом", а, как сказал Гронбех, камнем, "который характеризовал святыню как центральную точку, из которой расходится Земля"214. "Флегрейские поля — производящая мужчин Земля; священные воды, орошающие теменосы, являются реками, питающими скот; Афинская олива (на Акрополе) символизирует "оливковые рощи Аттики"215. И. Эвола в связи с этим говорит о "священной географии"216.

Здесь мы сталкиваемся с тем самым различием между "священным" и "профанным", которое мы уже могли констатировать при рассмотрении мифического времени. Идентичны все теменосы, в которых повторяется одинаково священное и вечное архе; различаются они тогда, когда мы имеем в виду профанные и бренные предметы, которые там могут каждый раз находиться. Как священное время — zatheos chronos — укладывается в профанном времени, так священное пространство укладывается^, в профанное. Например, поле, в котором когда-либо находился Омфал, могло каждый раз внешне выглядеть совершенно подругому, но всегда там присутствовала одна и та же Гея, как нуминозное существо, из центральной точки которого "расходится" Земля. Два места могли быть то непохожими, то подобными, в зависимости от точки зрения, с которой они рассматривались. Священное и профанное пространства проникают друг в друга и в то же время остаются друг от друга четко разделенными. Когда такое профанное место меняет нуминозного владельца, то оно, с точки зрения мифа, как уже говорилось, становится другим, и все дело в культовой связи или способе мгновенной эпифании божества в том месте, о котором идет речь.

Но имелись также нуминозные места, которые не могли вообще укладываться в профанное пространство, а те из людей, которые могли попасть сюда, находились, как уже упоминалось, под особой нуминозной защитой. К таким местам принадлежали Олимп и Тартар. Олимп не идентичен217 одноименной горе на севере Греции, он даже вообще не какое-либо природное место. В "Илиаде" (5, 749) говорится: С громом врата им небесные сами разверзлись при Горах, Страже которых Олимп и великое вверено небо, Чтобы облак густой разверзать иль смыкать перед ними218.

А о Тартаре сказал Гесиод в своей "Теогонии" (727) : Медной оградою Тартар кругом огорожен. В три ряда Ночь непроглядная шею ему окружает, а сверху Корни земли залегают и горько-соленого моря219.

Облака и тьма, таким образом, предотвращают определение местонахождения Олимпа и Тартара. Хотя миф рассказывает о проходах в преисподнюю, о пещерах и ручьях, которые должны туда вести, как, например, у Тенара и Гермионы, у Гераклеи на Понте, у Аргоса, у Кум и т. д., но такие проходы отыскивались только избранниками богов, для смертных они оставались все же закрытыми. С удивлением говорит Одиссею его умершая мать, находящаяся в царстве мертвых: Как же, мой сын, ты живой мог проникнуть в туманную область Аида? Здесь все ужасает живущего, шумно бегут здесь Страшные реки, потоки великие...220.

Так и Эней смог только с божественной помощью и волшебством найти путь в Аид, да еще Геракл первым смог попасть на Олимп, потому что был провозглашен богом.

Что касается размеров теменосов, то они остаются неопределенными. Хотя Гесиод говорит так: Подземь... столь глубоко, сколь далеко до неба. Ибо настолько от нас отстоит многосумрачный Тартар: Если бы, медную взяв наковальню, метнуть ее с неба, В девять дней и ночей до земли бы она долетела; Если бы, медную взяв наковальню, с земли ее бросить, В девять же дней и ночей долетела б до Тартара тяжесть221.

Однако здесь не подразумеваются определенные размеры. Легко увидеть, что подобные сведения очень изменчивы. Так, например, в "Илиаде" (1, 592) Гефесту нужен только один день для того, чтобы от "заходящего Солнца" долететь до Земли, после того как Зевс низвергнул его с небес; конечно, в других случаях боги способны преодолеть это расстояние в мгновение ока. Поэтому цифровые данные такого рода "надо брать не буквально", как замечает "Реальная энциклопедия..."222, а В. Марг комментирует цитируемое из "Теогонии" Гесиода место: "Девять дней, на десятый: по древнему типичному представлению о числах: девять означает много, долго223 (например, девятилетняя борьба за Трою, завоеванную на десятый год)".

Так и для теменосов, которые укладываются на профанной территории, где разыгрывается архе, параметры размеров даются чаще всего без всякого смысла. Здесь, скорее, достаточно определенных сходств (какая-нибудь роща, поле и т. п.) для того, чтобы данное место приравнять к священному. Уже в главе V, la было указано на связь сходства и идентичности в представлении о мифической субстанции. "Как мифическому мышлению вообще свойственно то, — писал Э. Кассирер, — что оно не знает одни отвлеченные "подобия", а всякий вид подобия является свидетельством первоначальной общности, идентификации существ, так это имеет отношение и к подобию, к аналогии пространственных структур. Одна лишь возможность

расположить в пространстве целого отдельные элементы будет для мифического восприятия непосредственным поводом к слиянию их друг с другом. Впредь они есть только различные формы выражения одной и той же сущности, которая может проявляться в совершенно разных размерах. В силу этого своеобразного принципа мифического мышления пространственная даль в из• вестной мере будет отрицаться. Дальнее и ближнее сдвигаются, сливаются друг с другом"224. Такая "своеобразная безразмерность", как говорится в "Реальной энциклопедии..."225, есть не только способ выражения безудержной фантазии, но и выражение определенного соответствующего мифического восприятия пространства священных размеров. Поэтому никто не удивляется тому, что, например, Посейдон смог увидеть с Солимских высот южной Малой Азии Одиссея в Ионийском море ("Одиссея", 5, 282), или Ирида в мгновение ока перенеслась с горы Иды на поле битвы перед Троей ("Илиада", 15, 170).

Однако где размеры пространства все же играют какую-то роль, там они также имеют сакральное происхождение. Эталоном считается храм или теменос, который состоит из шестисот частей. Каждая такая часть представляла собой единицу измерения, "ступню", а единица длины "стадий" состояла соответственно из шестисот футов. Это вновь свидетельствует о боге, потому что мера "ступни" была начерчена на стене храма226. От римлян мы знаем также, что они считали храм, как очерченный границами священный район, за исходную точку измерения и что они, как мы можем сделать вывод из сочинений агроменсоров, относили акт прочерчивания межи к Юпитеру (что для греков означало, что здесь представлено архе Зевса)227.

Более поздние попытки изобразить представление о мифическом пространстве геометрически показывают, что ранее такое толкование было людям неизвестно. Оно понадобилось, очевидно, не только для уточнения более или менее расплывчатых представлений, но и исходя из совершенно нового образа мышления. Особенно характерным примером я считаю Анаксимандра и Гекатея.

Анаксимандр учил, что Земля свободно парит в воздухе в виде столба, но мы двигаемся по той поверхности, под которой расположена ее противоположная сторона228. Этот столб представляется в виде цилиндра, высота которого составляет треть окружности229. Что здесь сразу бросается в глаза, так это попытка определить, в противовес Гомеру и Гесиоду, точные пространственные характеристики. Это тот язык геометрии, который прежде использовался в землемерии и здесь впервые применен для Земли как целого. Примечательно также явное указание на то,

что под землей расположена другая ее сторона, ведь его очевидность была отнюдь не само собой разумеющейся230, пусть нам оно и кажется излишним. Как мы видели, мифически расположенные Небо, Земля и Тартар, обозначенные как "вверху", "в середине" и "внизу", ни в коем случае не были локализованы и не представляли собой мест, отделенных друг от друга границами; Анаксимандр первым показал гомеровскую картину мира, мысленно представив ее как шар и, таким образом, как замкнутое геометрическое пространство, в центре которого свободно парит цилиндр, над которым куполом изгибается небо, а внизу располагается Тартар.

Гекатей продолжил то, что начал Анаксимандр. "Эта принимаемая Гекатеем картина была подготовлена философией и является четко продуманным математическим схематизированием", — пишет об этом "Реальная энциклопедия..."231. Он создал карту, на которую нанес последовательное изображение земной поверхности. Но предположительно он исходил только из того, что уже было набросано Анаксимандром. Рука об руку с этим шла попытка "привести географию эпоса (имеется в виду гомеровского) в соответствие с действительностью", — читаем мы далее232, где под действительностью подразумевается как раз геометрически изображенный мир. В действительности речь идет о немедленном "спасении" мифа для Логоса, о чем уже говорилось в главе VII (разд. 2), где, правда, речь шла о времени, а не о пространстве. Здесь начинаются трудности, связанные с тем, чтобы уяснить необходимость обозначенных отныне границ Земного круга. Идет поиск доказательств для предположения, что Земной круг будто бы омывается океаном. Так как это не могло подойти для всех небесных сфер, то указывалось, как минимум, на физическую невозможность достигнуть края Земли. Как говорил Геродот, никто не может пройти через "необитаемую страну"233, через "бесконечную равнину"234, через "песчаные пустыни"235, которые якобы раскинулись на севере, востоке и юге. В таких местностях должны были жить также мифические народы, как, например, гипербореи и аримаспы. Очевидно, что теоретический вопрос о геометрических границах мира остался без ответа. Но этот вопрос явно никого не волновал и — что имеет решающее значение — вовсе не потому, что люди были глупцами и лентяями, а потому что в пределах мифического истолкования пространства он не мог иметь никакого смысла.

Тем не менее здесь повсеместно все еще проглядывает мифическое представление о пространстве. Как отмечалось ранее, представление о пространстве было прежде всего паратактичным, так что одна часть пространства просто присоединялась к другой. Так, Пиндар, если разъяснять это на примере, "построил мир как свободный ряд картин". Г. Небель, которому принадлежит это наблюдение236, далее писал: "Мы видели, что Пиндар выявляет действительность одного города, равняя ее в ряды: он может нанизывать ее на нитку, связывать в венки... Глубина мира

заключена в поверхности", то есть еще не изображена трехмерным пространством237. Совершенно четко паратактичное восприятие пространства выступает у Гомера. Так называемые эпические периплы, то есть описания плаваний вдоль берегов и маршрутов парусных судов, которые всегда начинались одинаково звучащими выражениями, состояли из перечисления мест, где проходили водные пути. Подобное мы находим в так называемом списке кораблей в "Илиаде", где капитаны и места их рождения перечисляются с почти утомительной последовательностью238. Эти стереотипные вводные выражения и стереотипные перечисления указывают на их ритуальное и культовое значение. Так как все места представляют какое-нибудь архе и тем самым священное пространство, то все они имеют одинаково большое значение и их перечисление нуждается в торжественном шествии. Поэтому также каждое место дано только через его содержание, а не через функцию какой-нибудь объемлюще-всеобщей связи. Все это мы находим у Гекатея. Хотя он выражается больше не в стихах, а в прозе, но архаическая форма его стиля, его канонически торжественные, постоянно повторяющиеся в каждой новой главе формулы239, монотонность, с которой города, реки, горы, заливы и т. д. выстраиваются друг за другом, выдают мифическое происхождение. Чувствуется, что и у него еще речь идет о названии священных имен, получающих свой смысл уже при их произнесении. Паратактичность в дальнейшем находит выражение в том, как одни места располагаются по отношению к другим. При этом употребляются такие слова, как "за этим"240, "примыкающий"241, "граничить"242, "к северу"243, "до"244, "переходить"245 и т. д. Одно примыкает, таким образом, к другому. Одна часть пространства следует за другой, всякая связь между закрытыми образами и формами, всякое внутреннее структурирование целого отсутствует даже тогда, когда под конец все уже выстроено в геометрическое единство поверхности.

Сказанное в IV главе, в разделах с 1 по 3, о научном определении пространства (причем, я напомню, достаточно принять во внимание "классические" представления) можно следующим образом суммировать и уточнить: во-первых, пространство — это всеобщая среда, в которой находятся предметы. Во-вторых, эта среда воспринимается как непрерывная, гомогенная и изотропная множественность точек. Она гомогенна, потому что точки неотличимы друг от друга, и она изотропна, потому что для последующих событий не имеет значения, в каком направлении они двигаются. Эта множественность точек называется совокупнос-

тью пространства или мировым пространством. В-третьих, каждый предмет, поскольку он действительно существует, находится в некоторой части пространства. Но пространство топологично не только в этом трояком смысле (причем здесь нет необходимости перечислять все его топологические свойства), оно также определяется метрически. К этому добавляется, в-четвертых, определенность того, что следует понимать под одинаковой длиной двух отрезков пространства и что каждый пространственный предмет занимает определенную величину в трех измерениях.

Исходя из предшествующего рассмотрения, мы можем теперь определить различие между научным и мифическим пониманием пространства. Во-первых, мифическое пространство не является всеобщей средой, в которой находятся предметы; пространство и пространственное содержание образуют неразрывное единство. Во-вторых, оно не представляет собой сплошной множественности точек, а состоит из явно дискретных элементов, так называемых теменосов, которые располагаются рядоположенно и конституируют пространство. В-третьих, мифическое пространство не гомогенно, так как места в нем различаются не только в силу их относительного, но и абсолютного положения (вверху, внизу и т. д.). В-четвертых, оно не изотропно, так как отнюдь не все равно, в каком направлении распространяется последовательность событий (справа по кругу или слева по кругу). В-пятых, священное пространство отличается в мифе от профанного; священное пространство встраивается в профанное. В-шестых, не все места священного пространства оказываются встроенными в профанное, они образуют, выражаясь математическим языком, сингулярности (Олимп, Тартар и т. д.). Это встраивание ведет к тому, что священные места могут повторяться в профанном пространстве многократно и идентично (Омфал). В-седьмых, профанное пространство топологично исключительно благодаря шестому пункту. Таким образом, оно распознается только в силу того, что священные теменосы с их прерывностью, неоднородностью и анизотропностью отчасти недостижимы для смертных, отчасти в некоторых видах могут быть доступны, несмотря на то что они остаются теми же самыми. Хотя человек и может созерцать профанное пространство и даже жить в нем, но при профанном "внешнем рассмотрении" он видит его разорванным и искаженным, чего не знает "внутреннее рассмотрение". В-восьмых, в мифе нет совокупного пространства, в котором все имеет свое место, в котором все может быть расположено, а есть только последовательно расположенные элементы пространства, одни из которых — священные (теменосы), а другие — профанные. В-девятых, в то время как профанное пространство метрически определено тем, что каждый предмет метрически определен в трех измерениях, это не относится к священному пространству.

Читатель, недостаточно знакомый с топологическими вопросами, на двух примерах математических проекций сможет

понять, что здесь имеется в виду под вкладыванием одного пространства в другое", под "сингулярностью" и под "повторением одного и того же в различных местах".

Мы рассмотрим стереометрическую проекцию поверхности шара на плоскости:

Из ? выведены лучи на плоскость, и в соответствии с этим точка Pi поверхности шара преобразуется в точку ?? плоскости. Однако такая проекция не получается без разрыва множественности точек пространства шара: точке ? не соответствует никакая точка на плоскости, потому что, как можно видеть, это была бы проекция в бесконечность. Тем самым ? представляет собой в этом случае сингулярность.

Сейчас мы рассмотрим поверхность тора:

Для того чтобы наглядно объяснить, что надо понимать под этим, прежде всего надо представить поверхность тора, свойства которой можно увидеть в руке при бросании диска, когда им пользуются для игры на пляже. Теперь, для того чтобы перейти от поверхности тора к пространству тора, надо представить в расположенной схеме нанесенные кривые линии 1, 2, 3 как

трехмерные оболочки. Теперь, когда кто-нибудь освободится от оболочки 1, то сможет, как очевидно, через оболочки 2 и 3 снова вернуться в оболочку 1. Теперь мы предположим, что кто-то не знает, что он находится в пространстве тора, но считает, что оболочки следуют линейно друг за другом, так что он всегда последовательно попадает из одной в другую; тогда он мог бы сделать наблюдение, что все снова и снова встречаются оболочки с одинаковыми предметами, хотя они все же находятся в различных местах пространства.

Такие проекционные соотнесенности различных пространств в геометрии аналогичны вкладыванию священного пространства в профанное. Смертный может непосредственно распознать священное пространство, оно открывается ему только в феноменах и воздействиях в пределах доступного ему мира. Нет пути, ведущего к местопребыванию богов, и все же они постоянно рядом с нами; каждый теменос является как отличный от других, и все же они, в мифически-священном понимании, могут быть одинаковыми.

В главе I на примере поэзии Гёльдерлина было показано, что мифическая местность организована паратактично, гипотаксично и синтетично. Когда в данной главе о мифическом пространстве был подчеркнут только момент паратаксиса, то это объяснялось тем, что гипотаксис и синтез выступают в качестве строительного элемента пространства только в пределах отдельного теменоса, но не касаются построения пространства из этих элементов, которое в действительности абсолютно паратактично. Даже когда выбираются очень обширные теменосы, такие, как Уран, Гея, Тартар, когда один теменос содержит в себе многие и может совпадать с другими, мы не увидим их расположенными сколько-нибудь гипотаксично или синтетично по отношению друг к другу. "Космос" ведь тоже существует не как целостность; он, как мы видели, лишь способ выражения существующего между теменосами порядка, поскольку можно говорить о порядке, когда однозначно регулируются отношения владения, разграничивания, размежевания земель и т. п.

Отдельный теменос обнаруживает свою гипотаксическую структуру уже в том, что имеет некоторым образом центр: храм, источник, реку, рощу, деревья, гору и т. д. В ранее упомянутой оде Пиндара — это Этна, в которой все указывает на сицилийский ландшафт, в мифах о данаидах — это реки, для которых Арголида является их глубинным жизненным нервом. В таких центрах нуминозная сущность теменоса присутствует наиболее выраженным образом, и отсюда его мифическая субстанция проникает во все его части. Исключительно эта

мифическая субстанция превращает его в синтетическое единство.

То, как греки представляли себе подобное единство, лучше всего прослеживается там, где они сами создавали таковое, в том же самом полисе. Например, в Афинах, стоя на Пниксе, город можно было охватить взглядом: собственно, он находился там, где заседало правительство; слева от него, немного ниже, находилась Агора, где, главным образом, протекала жизнь полиса; немного дальше справа над всем возвышался Акрополь, где жила Афина. Так одно следует за другим, а подчиняющая себе все нуминозная сущность пронизывает и объединяет все в единство.

Когда я однажды очень светлым и ясным утром пролетал над равниной Ганга, то мог охватить взглядом район Эвереста и огромное пространство реки. Высочайший глетчер на севере возвышался надо всем в блистающем свете; Ганг извивался к его подножию; в то же время мне представился вид всеобъемлющего единства, бесконечно живой связи, которая живой водой устремлялась с горы. Когда увидишь такое, то нетрудно понять восприятие природы Пиндаром или Гёльдерлином.

В главах VII и VIII, укажем в заключении, я придерживался пунктов 5, 6 и 7 разработанной в главе IV руководящей идеи. Теперь в следующем разделе я займусь вопросом, вытекающим из пункта 4 общей концепции, который я в силу логики изложения пока оставил без внимания*.

Перевод выполнен при участии Ф. Жторонковой.

Как показано в главе IV, наука рассматривает отношения целого и части по-разному: иной раз она анализирует целое в качестве функции его частей, а порой — части как функцию целого. В области мифа мы можем обнаружить сходное многообразие, но в частностях мы установим сильные отклонения.

При дальнейшем исследовании необходимо исходить из того, что с точки зрения мифа каждый предмет является тем, что он есть, только благодаря тому, что участвует в божественной субстанции. В своем смертном существовании он только оболочка, сосуд, в который проникает эта субстанция в большем или меньшем объеме, в связи с чем божественное присутствует там больше или меньше и может быть воспринимаемо. Это подробно рассмотрено в главе V. Далее, там было показано, что нуминозные субстанции представляют собой одновременно материальный и идеальный индивидуум, так что повсюду, где появляется такая субстанция, присутствует тот же индивидуум. Это означает, что в этом смысле нет никакой разницы между целым и частью, как это бывает в материальном мире, когда материя каким-то образом распределена в пространстве так, что мы всегда имеем дело лишь с частью целого.

По этой причине в каждом спелом зерне присутствует Деметра, в каждом кусочке земли — Гея; kydos (слава) героя — в его оружии, time (достоинство) царя — в его скипетре, olbos (благосостояние) рода, равное для каждого из его членов, — в подарке. Благодаря единству материального и идеального человек присутствует даже в своем имени, поэтому может оказаться очень важным то, как обращаются с его именем. Далее, в оливковом дереве Афины на Акрополе заключены все оливковые деревья Аттики; флегрейские поля являются Землей, рождающей мужчин, и т. д.

Это не исключает того, что предметы в качестве нуминозных субстанций также могут выступать вместе, как это бывает

у индивидуумов другого рода. В качестве примера можно привести тот случай, когда божественные существа происходят друг от друга. Такое происхождение (см. гл. V) понимается часто как вид разворачивания спектра, как вырезание определенных частей из первоначального целого. Из хаоса возникает царство теней Эреба и Ночи, из Ночи возникают Сон, Смерть, мойры, геспериды и т. д. Все эти существа имеют нечто общее, что-то мрачное и темное и ведут себя по отношению к хаосу как частное к общему. Если, с другой стороны, горы и море понимаются как происшедшие от Земли, то лишь потому, что горы поднялись из Земли, а моря питаются реками, которые выходят из глубин Земли. С точки зрения мифа это означает, что они должны содержать субстанцию Земли-Геи, также как ребенок несет в себе субстанцию матери, из лона которой он вышел и с которой в начале был одним целым.

Если мы захотим пояснить концептуальную схему, лежащую в основе этих рассуждений, то мы должны пойти немного дальше. При этом представляется полезным исходить сперва из более поздних мифических представлений, которые нам еще знакомы и корни которых лежат в этой мифической концептуальной схеме. Речь идет об отношении субстанции и модуса, которое играло решающую роль в истории философии.

Классическая дефиниция понятия "субстанция", которую мы находим еще у Декарта, Лейбница, Спинозы и многих других, звучит так: "Под субстанцией следует понимать то, что не нуждается ни в чем другом для своего существования, в отличие от модуса, который нуждается для своего существования в чем-то другом, а именно в субстанции". При этом, с нашей точки зрения, речь идет о субстанциалистском понимании чисто логического отношения, как мы можем видеть на примере протяженности, которая рассматривается Декартом в качестве субстанции. Понятие "протяженность" имеет самый большой объем по отношению к внешнему; нечто может быть четырехугольным, твердым, красным, но это нечто всегда будет протяженным. С другой стороны, не все протяженное четырехугольное, твердое или красное. Предметы последнего типа "нуждаются" для своего существования в протяженности, но сама она в них не нуждается. Исходя из этого, они называются модусами, а протяженность — субстанцией. Графически это может быть изображено следующим образом:

"А" обозначает здесь объем всего понятия субстанции, "ai" и "a2" — объемы двух модусов. "А" представляет здесь логически объединенное множество "ai" + "ai" + ... + "an", если мы ради простоты примем конечное множество "а" и в дальнейшем будем исходить из того, что существуют такие "а ;", которые имеют общее среднее множество, например нечто, что может быть как красным, так и твердым. С чем это связано в первую очередь, так это с тем, что в действительности, как уже говорилось, логические отношения понимались как субстанциальные. Модусы являются чем-то в субстанции, которой представлены не только общие понятия, но и нечто не менее действительное, например вещественное. С другой стороны, средняя величина "А", и "а;", которая обозначается "A·ai", может быть выделена в качестве самостоятельной "части" из "А" как "целого"; как, например, если бы существовали предметы, которые лишь протяженны, тверды и более ничего247.

Перейдем от метафизического понятия субстанции к мифическому, а в качестве примера возьмем прасубстанцию хаоса. Она содержит в себе последующие субстанции, которые мы обозначаем "A·ai" и "А·а2" соответственно. Обеим присуще ночное и мрачное хаоса, но обе имеют еще и дополнительные свойства. В дальнейших дифференциациях появляются средние величины типа "A·ai·aik" (например, сон или смерть, которые обладают свойствами мрачного и ночного и, кроме того, имеют еще и дополнительные свойства) и т. д. Таким образом, мыслительную схему, которая лежит в основе возникновения мифических субстанций, можно изобразить с помощью символов следующим образом: А

A·ai, A·a2, А·аз, ..., A-ai-an, ..., A·a2·a2i, ..., А·аз·аз1, ..., ..., и ?. д.

Мифическая субстанция аналогична, таким образом, субстанции метафизической. Выходящие из нее путем дифференциации мифические субстанции А·а; соответствуют метафизическим модусам, субстанции A·ai·aik — модусам модусов и т. д. И все же метафизика и миф отличаются в данном случае следующим образом. Первое: в то время как с метафизической точки зрения приведенные в расположенной выше схеме ряды выражают действительное и субстанциональное "отношение зависимости", они обозначают с мифической точки зрения действительный и субстанциальный процесс возникновения. Второе: если мы будем интерпретировать символы этой схемы с точки зрения мифа, то они будут означать не субстанциализированные общие понятия и предикаты, как в метафизике, а нуминозных индивидуумов. Содержащиеся в обеих сторонах выражения указывают также на различные аспекты одного и того же индивидуума. На место объединяющего множества А выступает неразвернутый индивидуум, в то время как следующие средние величины представляют его постепенное выделение. И так же, как мифическая субстанция, 6 К. Хюбнер

выступая в различных частях, представляет всегда одного и того же индивидуума (см. гл. V), она может появиться также в своих отдельных различных аспектах, оставаясь при этом идентичным индивидуумом. В каждой рыбе — морская субстанция (Посейдон), в каждой морской субстанции — земная субстанция (Гея), в действительности же Посейдон — сын Реи, дочери Геи248.

Как мы видим, с мифической точки зрения разница между целым и частью тоже может исчезать там, где мифические субстанции выступают вместе. На первый взгляд это выглядит так, как будто бы исходная субстанция А является смесью, из которой выделяются включенные туда части A·ai и т.д. Но ни одно из известных нам представлений о состоящем из частей целом не может быть здесь использовано: поскольку ни это целое не является функцией его частей, так как идентично повторяется в каждой части, ни части не являются функцией целого, так как и они суть выделившееся из него целое.

Другим случаем божественного процесса возникновения является зачатие, например когда в ходе дальнейшего размножения из Геи и Урана возникают титаны или боги. В действительности в основе этого процесса, в противоположность выше рассмотренному примеру, лежит выделенная из прасубстанции смесь; в данном случае

— соединение земной и небесной субстанций, — но это соединение скорее надо мыслить как "механическое", ибо благодаря ему не возникает нечто качественно новое, а состоящее из нее целое определено размером частей, которые имеют в составе этого соединения свои элементы. Они, таким образом, могут быть распределены одинаково или что-то одно может преобладать и более сильно определять Образование целого. Здесь опять появляется принцип сгущения и разрежения, о чем прежде уже нередко шла речь и что связано с участием предметов в нуминозных субстанциях

— мыслится ли их присутствие в большей или меньшей степени.

"Теогония" Гесиода содержит много указаний на такого рода представления. Как уже говорилось, рожденные Геей и Ураном получают как земную, так и небесную субстанции, но явно в разном объеме: у титанов преобладает земное, у богов небесное. Не связаны ли войны богов с этим противоречием? Гея побеждает Урана с помощью Кроноса; Зевс же, победив Кроноса, создает мир обитателей Олимпа, которые живут на Земле, но все же основное место жительства имеют под облаками. Пусть Гея также приняла участие в свержении Кроноса, но разве он не погрешил против самого святого для нее — рождения, проглотив ее детей? В "Прометее" Эсхила выясняется, что Зевс после победы над Кроносом не восстановил права Геи, а использовал свою победу для того, чтобы утвердить полное господство олимпийцев над хтоническим царством. Несмотря на то что он был

сыном Кроноса и Реи, то есть детей Геи и Урана, наследство Урана в нем все же пробивается. С другой стороны, Зевс просматривается в его детях Аполлоне и Гермесе, которых он зачал с женщинами-титанами Летой и Майей. Афродита родилась из пены морской, которую произвели отсеченные гениталии Урана. Афина возникла непосредственно из головы Зевса, и т. д.

Данная структурная модель теогонии может быть использована и для родовых генеалогий людей. Предком рода был обычно бог или герой. Его нуминозная субстанция остается определяющей во всех мифических поколениях. Возникшие в результате браков субстанции других родов составляют по своему происхождению некое смешение, но таким образом, что субстанция мифического основоположника всегда преобладает. Эта субстанция мифического предка со стороны отца полностью повторяется, прежде всего в наследниках, и это находит выражение в том, что сохраняется его имя, в то время как имена других исчезают. Как уже отмечалось, значение имени есть реальность; его идеальная часть содержит одновременно материальность субстанции, которую оно обозначает.

Так, с одной стороны, каждое отдельное звено цепочки предков, отдельное лицо представляет целое, являющееся функцией его частей в качестве смеси, а с другой стороны, каждая часть этой смеси идентична со всеми теми частями предков, из которых он себя непосредственно конституирует. Нуминозная родовая субстанция не умирает, пока ее кто-то еще носит в себе, умирают лишь отдельные ее носители.

Вспомним основные черты теменоса (священной земли), как они изображены, например, в первой пифийской оде Пиндара. Здесь можно узнать видение ландшафта Гёльдерлином. Паратактическим образом там перечисляются побережье Сицилии и Кум, Море, Этна, леса; все это — объединение мифических предметов, из которых каждый имеет нуминозное содержание. Но все они гипотаксически подчинены покрытой снегом Этне, небесной колонне, которой они определяются. Так образуется синтетически единое целое, стоящее над отдельными единицами ландшафта, в нем разыгрывается вечная драма возмущения и низвержения титанов. В данном случае каждая часть является функцией целого в том смысле, что она не существует отдельно, а подчинена центру, от которого получает свой образ и свой смысл.

Сходные явления можно обнаружить повсюду, где нуминозные субстанции выступают в иерархической связи, будь она "психической", "социальной" или "исторической". Первая появляется в особенности тогда, когда обозначается решающая черта характера героя; например, происходящий от Афины "нус" (разум) хитроумного Одиссея, как вообще указание на создание человека определенным богом. (Еще Платон говорил о людях

Зевса, людях Ареса, людях Аполлона и т. д.249) Такой характер отдельного человека, демонстрирующий определенный функциональный порядок действующих в нем нуминозных сил, не должен смешиваться с определяющим его родом, который, как уже отмечалось, следует понимать скорее как "механическое" смешение родовых субстанций. Отдельные носители рода могут иметь весьма различные черты характера, но родовая детерминация, как таковая, происходит путем указания на родословное древо, то есть на дискретную рядоположенность различных родовых субстанций с преобладанием черт, полученных от отца. Поэтому принадлежность к роду у людей менее всего означает наличие черт характера, но скорее — наличие особого размера кидоса или олбоса. В этой связи я напомню еще раз пятую пифийскую оду Пиндара, где лаконично сказано о том, что олбос (счастье) сопровождает Батта издавна; он раздает подарки, он твердыня града, сияющее око для пришлых. Что же касается социального и иерархического порядка полиса, то его части, роды, фратрии и всеобъемлющий культ на его вершине подчинены определенному нуминозному существу и являются функцией бога, которому город обязан своим архе.

Аристотель в "Метафизике" (983 b 6fi.) пишет: "Из тех, кто первыми занялись философией, большинство брали лишь вещественное архе: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете, разрушаясь, превращаются, чья сущность сохраняется, в то время как формы его проявления меняются, — это они считают элементом и архе всех вещей. Хоть они и расходились во мнениях о количестве и виде таких архе, но Фалес ·— родоначальник такого рода философии — считал, что это вода".

Архе у досократиков структурно полностью соответствуют мифическим субстанциям, которые мы можем видеть не только у Гесиода, но и почти во всех дошедших до нас греческих мифах. Для Анаксимандра это — апейрон, бесконечное, из которого выделяется то, что он называет основными формами всего сущего, а именно противоположность горячего огненного и холодного земного. У Анаксимена это — воздух, которым он хотел точнее выразить апейрон Анаксимандра. У Гераклита это — огонь как принцип противоречивого вообще, из которого и благодаря которому происходит все как оно есть. Эмпедокл устанавливает четыре архе, а именно: воду, землю, огонь и воздух, из смешения и разделения которых и состоит сущее, при этом даже причины для такого смешения и разделения — любовь и вражду — он считает вещественно-субстанциальным. Неверно считать, что здесь везде речь идет о первой попытке физического объяснения мира, ибо мифическое представление о субстанции

было материалистическим и уж по крайней мере лишено нуминозного смысла. Этому противоречит то, что у досократиков материальные явления одновременно имеют идеальное значение. Разве не сказал Фалес, что мир полон богов? Как мог он понимать воду в чисто "эмпирическом" смысле? В конце концов необходимо указать на празднично-культовый язык досократиков, который должен был устранить остатки сомнений в том, что введенные ими архе взяли на себя роль старых мифических и нуминозных субстанций. Решающее различие заключается в том, что в настоящее время философы пытаются обнаружить архе за пределами дошедших до нас мифов и классифицируют их по неизвестному доселе основанию.

Все же есть исследователи, которые отрицают такие связи между мифическими и философскими представлениями досократиков о субстанции. Они подвергают сомнению принимаемые мной и цитируемые здесь взгляды Аристотеля на философовдосократиков, поскольку он пытался приписать им основное понятие своей метафизики, а именно понятие вещественного архе. Тем более недопустима попытка якобы рассматривать существующие ранее досократиков мифические представления сквозь призму аристотелевских категорий.

Мифическое представление о субстанции, реконструированное в приведенных выше рассуждениях, основано не на позиции Аристотеля в обход досократических философов, а на непосредственном анализе мифических текстов. Можно сказать, что исходя из них, приходишь к тому же результату, что и Аристотель, чью позицию можно рассматривать поэтому лишь как подтверждение. Кроме того, свои знания о досократиках он черпал не из тех немногих фрагментов, которые сохранились до наших дней и имеются в нашем распоряжении, а из в то время еще богатых источников. Следует самому заняться непосредственным анализом текстов, если есть желание подвергнуть сомнениям приведенное здесь истолкование мифической субстанции.

Не имея возможности обсудить все детали и привести в доказательство все соответствующие цитаты, можно вкратце заметить следующее: мифическое представление о субстанции должно выступать наиболее четко там, где мы имеем дело со сходством явлений. Так, расщепление Эреба на Ночь, Сон, Смерть и т. д. может быть представлено в качестве субстанциальной идентификации одного и того же, а именно темного и мрачного. Это приходит в голову всякому даже никогда и не слыхавшему об Аристотеле. Самая большая трудность возникает там, где причинно связанные явления должны представляться связанными друг с другом идентичной субстанцией, то есть причина должна представляться субстанциальной составной частью следствия. Например, когда кажется, что Фалес считает все происходящим из воды, почему все то, что произошло от воды, должно быть водой, а не чем-то другим250? Почему море должно быть "земным", если оно было рождено Геей? Почему в свете должно содержаться что-то от субстанции темноты? Почему день должен иметь что-то от Ночи только потому, что она его родила? На первый взгляд мифический тип мышления кажется не столь понятным, как в случае отношений сходства, но тем не менее может быть постигнут при прослеживании более глубоких связей.

При этом мы вновь сталкиваемся с тем, что то, что мы с точки зрения мифа называем отношением между причиной и следствием, представляется по схеме зачатия и рождения: в каждом из ранее поставленных вопросов появляется слово "рождать". Если мы будем исходить из предпосылки, что философы-досократики не только выражались расплывчатыми аллегориями, но имели в виду то, что говорили, тогда фалесова вода, "рождающая" нечто, не идентична с той "эмпирической" водой, которая является для нас само собой разумеющимся предметом. Гегель был прав, когда называл ее "умозрительной водой"251. Новорожденный всегда имеет что-то от субстанции своих родителей или, если имеет место непорочное зачатие, как это часто бывает в мифах, от субстанции матери, которая живет в нем дальше. При этом не играет никакой роли то, что мать и дитя воплощают противоположные натуры (в жизни людей это бывает довольно часто). Когда М. Корнфорт указывает на то, что согласно древнему представлению о причинной связи подобное может производить только подобное (like can only act on like)252, то это лишь следствие того, что из всех процессов возникновения процесс рождения является ведущим представлением. Это относится и к влиянию архе в профанной области, отмеченному в 3-м разделе главы VI, как участие бессмертного в смертном. Человек, отмеченный божественным архе, становится как бы его ребенком; он — дитя Афродиты, дитя Ареса, дитя Зевса. Персефона в определенный момент накладывает отпечаток на сущность всего мира, "рождая" весну и тем самым повсюду распространяя свою субстанцию. И здесь "подобное постоянно производит подобное". То же, как уже много раз отмечалось, справедливо и для тех случаев, когда что-либо рождает свою противоположность, ибо и она мыслится как сокрытая во чреве роженицы. Это относится даже к такой последовательности событий "механического" рода, как нанесение раны мечом. "Добродетель" меча, его субстанция и арете есть его способность убивать, поэтому ране присуща смертоносная субстанция меча. Меч порождает смерть253.

Здесь мы можем вкратце подытожить сказанное. Первое: с научной точки зрения отношение между целым и частью определяется либо законами природы, либо историческими правилами. С точки зрения мифа это отношение задается, напротив,

с помощью архе. Смесь субстанций в порожденном (целое как функция частей) является постоянным и идентичным повторением праисторического зачатия рода предком-мужчиной с отцовской стороны и всякое гипотактическое отношение частей друг к Другу в мифическом целом (части как функция целого) также определено божественным архе. Второе: с научной точки зрения можно дать много различных примеров целостностей или частей некоторого рода, рассматриваемых в качестве частных случаев общего понятия. В мифе же, напротив, любое целое и любая часть — это то же самое целое и та же часть; они могут являться часто, не будучи частными случаями общего понятия. Третье: особая мифическая ситуация, в которой исчезает различие между целым и частью, поскольку в каждой части присутствует целое, а именно один и тот же индивидуум, встречается в науке (в психологии), очевидно, лишь в форме аналогии. В психологии тоже рассматриваются различные стороны одного и того же индивидуума, который одинаково присутствует во всей совокупности своих сторон. Тем не менее речь идет только об аналогии, поскольку различные стороны понимаются в качестве частей не субстанциально и уже совсем не как нечто нуминозное*.

Перевод выполнен при участии А. Краснова.

греческий миф как онтологическая система 

Данная глава развивает пункты 8 и 9 4-го раздела IV главы, которые играют роль путеводной нити. Вспомним еще раз: действительное для науки есть то, что, во-первых, находится в ^определенном месте пространства-времени; во-вторых, все действительное либо материально, либо идеально, однако оба этих качества могут быть в отношении параллелизма или взаимодействия друг с другом. Для мифа же, во-первых, хотя действительное тоже имеет пространственно-временное измерение, но вместе; с тем нельзя сказать, что оно находится в каком-либо месте пространства-времени или что пространство и время определяются в научном смысле — напротив, они означают там нечто совершенно иное (ср. гл. VII и VIII). Во-вторых, мифически представляемое действительное никогда ни материально, ни идеально, а материальное и идеальное не находятся только в отношении параллелизма или взаимодействия друг с другом, они всегда образуют абсолютно неразрывное единство.

В науке считается необходимым, чтобы все действительные явления соответствовали двум пунктам, определяющим действительность; а возможным — то, что этим пунктам не противоречит. То же самое может быть сказано и относительно мифа. Ведь условия того, что здесь, как и там, нечто может быть принято за действительное, суть вместе с тем необходимые предпосылки того, что нечто вообще может быть дано как объект или принято как возможное. Но необходимым в научном смысле является господство законов природы, в мифическом же — господство архе.

Для модальностей "контингентность" и "случайность' нет в конце концов мифического эквивалента. Для первой его нет, потому что архе, всеобщим образом определяющие социальную и историческую жизнь, действуют иначе, чем законы природы, и каждый случай их нарушения истолковывается как проявление демонического ослепления, а не личной свободы выбора. Но и для второй нет эквивалента, потому что кажущееся нам случайным в мифе постоянно объясняется божественными воздействи-

ями, которые со своей стороны покоятся не на голом произволе, но принадлежат определенной сфере действия божественной сущности. Ведь всякий бог отвечает за что-то конкретное. К архе Посейдона относится постоянное преследование Одиссея новыми губительными случайностями, с другой стороны, к архе Афины относится препятствование этому счастливыми случайностями. Поражает ли копье или не достигает цели, за этим всегда стоял бог, и если можно с уверенностью сказать, какой именно, то только потому, что из сферы действия некоторого бога вытекает его участие в этом деле. К более обстоятельному рассмотрению этого я еще вернусь в главе XXVI (разд. 3). С научной позиции необходимо строго отличать: отдельный предмет от его понятия; отдельный предмет от пространства-времени, в котором он находится; отдельный предмет и пространство-время от закона природы или правила, для которых опять-таки существует различие между единичными случаями их применения и их понятийным представлением, и наконец, необходимо резко разделять конечную и бесконечную законосообразность. В области собственно мифического, а именно в области нуминозной сущности, единичный предмет и всеобщее понятие сливаются в том смысле, что нуминозное имя собственное выполняет функцию понятия: так как, с одной стороны, оно именует многообразие предметов, с другой — постоянно представляет все того же самотождественного индивидуума (см. гл. V, разд. 1). Однако отдельный мифический предмет и пространство, в котором он находится, также сливаются, поскольку предмет определяется посредством определенного места — теменоса (см. гл. VIII); места во времени, в котором он мог бы быть, не существует, пока он не проникнет в профанное время (в эпифании, например), и даже в этом случае он выходит из мира вечных архе, творящих профанное время, но не принадлежащих к профанно-временному миру (см. гл. VII). Но этот предмет, понятый как во времени, так и в пространстве, не определяется теперь какой-нибудь перенесенной на него законосообразностью или правилом, существующими отдельно от него, он сам есть такая законосообразность или правило в качестве определяющего его архе. Поэтому здесь также нет различия между единичными случаями применения такого архе и его понятийным представлением, но это есть всегда то же самое сингулярное архе, которое действует везде одинаково, поэтому его обозначением вновь является имя собственное, которое, как уже описано, перенимает функцию понятия, то есть представляет собой как единичное, так и общее. И наконец, каждое архе может быть понято исчерпывающим образом, поскольку оно покоится на действии жизненной и вместе с тем целесообразно поступающей сущности.

Следуя выработанной в главе IV путеводной нити, для каждого элемента здесь затронутых научных онтологии — естествознания, психологии и общественных наук — были выявлены теперь соответствующие элементы в области мифа.

Миф оказывается, таким образом, замкнутой онтологической системой. Это означает, что он обладает априорным фундаментом, посредством которого определяется то, что есть объект в рамках его интерпретации реальности. И это устанавливается при помощи модальностей, которые со своей стороны покоятся на определенных априорных определениях предметов, их пространственно-временных отношений, их регулярных взаимосвязей и всеобщего единства данных определений*.

Перевод выполнен при участии В. Кузнецова.

Одним из, пожалуй, типичнейших для мифа жизненных проявлений выступает праздник, по-гречески называемый хеорте (heorte). И наши сегодняшние праздники и торжества, имеющие, за редкими исключениями, религиозное происхождение, обладают равным образом и мифическими корнями, поскольку восходят к языческим обрядам наших предков. Однако торжественность мифического праздника заключается в том, что в нем присутствует бог, что в нем происходит эпифания — явление божества. Праздник — это встреча с божеством. В нем, следовательно, можно в концентрированной и наглядной форме увидеть все те структурные элементы системы греческого мышления и опыта, которые были рассмотрены в предшествующих главах (V—X).

Культовая, а следовательно, вовсе не "случайная" встреча с божеством была встречей с его архе, и это архе торжественно жертвовалось. Так, к примеру, цикл афинских праздников начинался с Каллинтерий, в ходе которых участники шествия несли инжировую пасту, потому что это была первая культурная пища, которую отведали люди. Затем следовали Аррефории, во время которых воссоздавались таинственные обстоятельства рождения господина-прародителя Афин, Эрехтея. Затем приходил праздник Скира, в котором процессия как бы повторяла путь Эрехтея в ею борьбе против Элевсина. Это тоже история происхождения. Следом за ними шли Буфонии, в ходе которых воспроизводилось первое умерщвление быка на Акрополе, затем следовал праздник Кроноса, в котором возрождался "золотой век", и наконец, праздник Синойкия, который был посвящен первому объединению аттических деревень в полис легендарным Тесеем. Но кульминацией являлся праздник Панафиней в честь богини города — Афины. Подобное в Греции происходило повсюду, причем я хотел бы еще упомянуть особо игры в Дельфах, сюжетом которых было убийство Аполлоном змея Пифона. Конечно, я назвал лишь некоторые из важнейших праздников. Их было так много, что едва ли хоть какой-то день в году оставался без одного из них.

Начинался праздник, как правило, с процессии, целью которой был теменос — чаще всего храм, где обитал бог. Он мог представать культовым изображением или просто присутствовать как место, выделенное в качестве священного. Но концентрация его субстанционального присутствия происходила также с помощью определенных культовых обрядов и ритуалов. К ним относятся не только обряды перехода в теменос, но в качестве введения — греки называли это "катархейн" — обход вокруг алтаря слева направо, то есть, поскольку храм был ориентирован на восток, значит, по движению солнца. На алтаре разжигался огонь, пламя и дым от которого поднимались вверх, обращаясь таким образом к богам, которые господствуют в поднебесье, в заоблачных высотах Олимпа, даже если тот или другой из них присутствует одновременно в этом теменосе. (О том, что здесь нет противоречия, уже достаточно говорилось в предшествующих главах.) Вслед за тем земля и община окроплялись святой водой; так обращались к хтоническим божествам и божествам подземного царства. Право и Лево, Верх и Низ — все это имеет здесь абсолютное значение. С другой стороны, то обстоятельст- г во, что теменос представляется частью пространства со сменными предметами, не играет никакой роли. В качестве мифического пространства он сливается в каждом случае с вечным божеством, которое занимает его и в котором оно полностью растворяется.

Жрец, который может быть и старейшиной рода, и военачальником, и царем или какой-либо другой выдающейся личностью, если только это крейттон, то есть человек, в котором можно предположить присутствие божественного меноса, божественного олбоса или чего-то подобного, — итак, жрец призывает бога его истинным именем и вместе с тем приглашает его к жертвенному пиру. Этот призыв повторяется культовым сообществом. Как уже неоднократно подчеркивалось, идеальность имени, произнесенного при определенной сосредоточенности и в ритуальных условиях, означает как раз материальное присутствие им призванного. Теперь под чтение молитв начинается подготовка к убиению жертвенного животного. Эти молитвы устанавливают связь между животным и богом, идеальная мифическая субстанция проникает в материю животного и превращает его в священное жертвенное мясо. Затем после омовения рук, дабы не осквернить святое профанной грязью, жрец состригает шерсть со лба животного и бросает ее в огонь вместе с жертвенным ячменем.

Этим часть, а именно часть животного и часть всего жертвенного ячменя, мифически принимается за целое. Теперь наступает решающий миг. Жрец призывает всех к эвфемии, к благоговейному молчанию255. В нем завершается транссубстантивация жертвенного пира, бог окончательно вступает в событие культа. Затем жрец топором умерщвляет животное. Оно разрезается на части, внутренности проверяются, и отобранные куски мяса сжигаются для божества. Если жертва удалась, вверх поднимается пахучий дым, смешанный с фимиамом, тем самым божество принимает жертву и выражает свое божественное присутствие, так присутствующим передается его обещающая успех близость: они разражаются ликующими криками, ололиге, и восклицают "иеие пайан", "иеие пайан". Кровь жертвы собирается в чашу и выливается на алтарь. Так снова получают свою часть Земля и мир хтонических божеств. Затем начинается жертвенный пир, во время которого съедаются прежде всего "спланхна", внутренности, особенно печень и почки, которые считали средоточием жизни. Вместе с этим съедается хлеб. Далее следовало питейное пиршество. Оно начиналось жертвой питья, "спонде", при которой вино лили на алтарь, что называлось "лейбейн". Подобно тому как перед этим каждый ел жертвенное мясо (пусть даже особые куски оставлялись жрецам), так теперь каждый пьет жертвенное вино.

В произведениях греческого изобразительного искусства и поэзии можно проследить отблеск настроения, царившего во время мифического праздника. Вот только несколько примеров: фриз Парфенона в Афинах, который представляет праздник Панафиней; поэма Вакхилида, которая описывает пылающие алтари, а также жертвенные ароматы, воскуряющиеся над бычьими окороками, и повествует о сладких песнопениях и роскошных пиршествах, наполняющих радостью деревни и города256; красочные изображения жертвоприношений и пиров в "Одиссее"257; а вот даже и пародия на Панафинеи в комедии Аристофана "Женщины в народном собрании", на основе которой Гронбех смог убедительно реконструировать и в высшей степени наглядно описать этот праздник258. "Большие государственные жертвы, — пишет Виламовиц-Моллендорфф, — праздники богов государства с их различными ритуалами, процессиями, которые предполагали активное участие всех, затем церемонии, требовавшие предварительного освящения, ночные праздники, которых было немало, неизменно производили свое глубокое впечатление также и на тех, кто иначе думал о личных богах или соответствующих мифах". И он цитирует Плутарха, который говорит: "Не изобилие вина и жаркого радует нас в празднике, но радостные надежды и вера в присутствие бога, который благосклонен к нам и удовлетворенно принимает заповеданное"259. В. Буркерт замечает, что по описаниям, "на всех организованных мероприятиях праздника царило настроение, подобное определенному аромату, который только и остается от незабываемого переживания и едва ли может быть описан"260.

Жертвенный пир, теоксения, где гостит бог, представляет собой сердце мифического культа. Здесь наияснейшим и непосредственнейшим образом проявляются одновременно мифические отношения части и целого и сущность мифической субстанции. Призывы, молитвы, священные обряды позволяют чувственно ощутить близость бога. Бог присутствует здесь и сейчас. Его эпифания (она могла бы быть увидена, услышана или прочувствована) есть, с одной стороны, только "особое" проявление его "всеобщего" и всеобъемлющего существования, а, с другой стороны, он все-таки тут целиком и полностью. Как тела вблизи сильного электромагнитного поля заряжаются им, так субстанция божества проникает в жертвующих и в жертвенное. В решающий миг все ею, так сказать, наэлектризовано, насквозь пронизано ее "идеально-материальными" флюидами. Но прежде всего божественная сила наполняет мясо жертвенного животного, жертвенный ячмень и вино, и, когда они съедаются культовой общиной, эта сила переходит в них. "Жертвенный пир порождает в участниках "божественное укрепление", — пишет В. Гронбех. — Трапеза перед лицом бога распространяет в народе счастье, благодать и радость. Ее сила исходит от жертвенного животного, священное мясо которого поедается только тогда, когда боги находятся среди людей"261. Таким образом, мифический жертвенный пир является таким же причастием божеству, как и христианская евхаристия, при всех радикальных отличиях между ними в частном и содержательном. С другой стороны, он символизирует также и высшую удаленность божества, если совместная трапеза с богом навсегда исключена из соответствующих основ. Эринии, которые подвергают виновных людей ужаснейшим мукам и толкают их в глубочайшую тьму, говорят поэтому в "Эвменидах" Эсхила о себе, что таков их жребий, "бессмертных, быть далеко; не существует, конечно, никого, кто бы пировал вместе с нами"262. Л. Дойбнер в своей работе "Аттические праздники" пишет: "Есть мясо священного животного значило когдато принимать участие в пиршестве божества, быть с ним связанным совместной трапезой, приобщиться силам благодати, которым оно позволяет изливаться на своих товарищей по обеденному столу: первоначально ели всегда только в святом месте"263. В том же смысле высказывается также П. Штенгель в своей книге "Обычаи жертвоприношения у греков"264. ?. ?. Корнфорт замечает в этой связи: "Ритуальными средствами — едением мяса и питием вина — может быть возобновлено древнее ощущение мистического единства и участия"265. Г. Муррей обобщил первоначальный смысл греческих праздников жертвоприношения следующими словами: "Люди едят мясо и пьют кровь священного животного для того, чтобы в них перешла его мана..."266 В. Буркерт указывает на то, что боги нередко изображались с жертвенной чашей в руке, и объясняет это таким образом: "Бог как бы жертвовал самим собой, или более того: он втянут в заставляющий плыть по течению поток — Давать и Брать

— воплощение замкнутого в себе благочестия"267. Он жертвовал самим собой, поскольку его нуминозная субстанция превращалась в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция перетекала из него в людей и через их благочестие и самопожертвование возвращалась снова к нему. В. Буркерт напоминает также о структурных соотношениях между греческим и семитским ритуалами жертвоприношения, отчего их связь с христианской жертвенной трапезой становится еще более очевидной: "...Соединение вкушания пищи, возлияния и сжигания частей жертвенного животного связывает ветхозаветную и греческую жертвенные практики". По-видимому, речь может идти о всеобщих формах мифического культа, о чем свидетельствуют соответствующие находки по всей Европе, относящиеся к бронзовому и железному векам268.

Против такого толкования жертвенного пира выступил У. Ф. Виламовиц-Моллендорфф. Он пишет: "Я хорошо знаю, что древнейшие христиане сравнивали свои обряды причастия с греческими жертвоприношениями, но транссубстантивация или способ проникновения божественной силы в верующих у христиан несравнима с первоначальным смыслом греческих жертвоприношений"269. Он трактует их как "свидетельство уважения"270. В другом месте, однако, он говорит: "Ведь не может же быть забыто, что в священном богослужении воплощаются идеи античного жертвоприношения и как застольной общности бога и человека, и как искупительной жертвы"271. То обстоятельство, что позднее, когда миф сильно деградировал и воплощался уже только в застывших формах, когда он мыслился примерно так, как в диалоге Платона "Евтифрон", в котором над ним смеются, жертвоприношение понималось как "свидетельство уважения", не должно оспариваться. Но транссубстантивация внутри мифа все-таки есть нечто постоянно происходящее: едва ли не все может превращаться во все. Так, стали людьми брошенные Девкалионом и Пиррой камни, Фаэтон и Орион были превращены в звезды, Кадм стал змеем, Дафна — лавровым деревом, Арахна — пауком и Ниоба — камнем. Из богов возникают животные и растения, из людей — боги и т. д. Даже если это может быть отчасти просто "мифологией" и даже если понимается не как мифическая действительность, а как нечто принадлежащее больше поэзии, то вырастает оно все же на априорных фундаментах мифа. Если рассматривать жертвоприношение в данном контексте, тогда становится понятно, что для греков не могло быть странным происходившее при этом наполнение жертвенного животного божественной силой и вместе с тем нуминозной субстанцией, а также идея душевного состояния исполненности божеством, которое является, к примеру, для Виламовица историческим фактом.

Другое возражение на предложенное здесь толкование жертвенного пира можно найти в статье "Жертвоприношение" Энциклопедии античности, с. 618. Оно заключается в указании на то, что теоксения состоит в совместном использовании жертвенного

мяса богом и человеком; но мог ли в таком случае бог, если его сила перешла в мясо, есть некоторым образом сам себя? С другой стороны, в этой статье настоятельно указывается на то, что мясо жертвенного животного было "освящено культовым обрядом", что выражается, в частности, в том, что им не злоупотребляли профанно и в большинстве случаев его не разрешалось есть за пределами святилища272. Но что другое может здесь означать "священное мясо", как не то, что оно исполнено божественной субстанции? Кроме того, неудивительно, что "uni mystica" бога и человека находит свое сильнейшее выражение именно во время общего пира.

Представление о том, что бог вкушает сам себя, никоим образом не является, впрочем, чем-то особенным с позиций истории культуры. Причем необходимо иметь в виду, что речь идет не о чисто "материальном" потреблении, но о восприятии нуминозной субстанции. Так же и Христос вкушал причастие во время Тайной вечери с апостолами, несмотря на то что превратил вино в свою кровь, а хлеб в свое тело. Правда, мы можем заметить, согласно свидетельству Луки (22:18), что он перед своей смертью не стал пить вино вместе со всеми, однако этот отказ Христа пить заповеданное вино (т. е. свою кровь) представляется временным, он может быть снят, когда наступит Царство Божие. В этом эпизоде из Евангелия от Луки отсутствует, кроме того, соответствующее указание на то, что Христос не ел вместе со всеми и хлеб, после того как преломил его (там же, 22:19). Но в Деяниях апостолов (10:41) определенно подтверждается, что после воскресения он ел и пил вместе с апостолами. Что во время жертвенного пира, следовательно, не только апостолы вкушали Христа, но и он вкушал сам себя (как потом это позднее совершается постоянно в ритуале евхаристии помощником священника) — это собственная воля, которая не могла быть осуществлена только в исключительной ситуации.

На формальные связи между христианской евхаристией и античным культом указывал особенно О. Казел. Он пишет: "В своей форме христианская евхаристия пребывает под полным влиянием античных законов, к которым она присоединяет также восточные, особенно иудейские элементы"273. "Так евхаристия становится... символически-драматическим исполнением дела Спасения"274. Что Казел при этом понимает под "символическим", он объясняет в другом месте, где замечает, что "посредством символического ритуала" "снова становится современным древнее событие"275. В конце концов он обобщает результат своего исследования в следующих словах: "Понятия: жертвоприношение, жертвенный пир, торжественное чествование звучат для античного уха вполне конкретно. Ведь каждый античный культ, в том числе и государственный, достигал своей кульминации в общественном акте жертвоприношения. Очень многие жертвоприношения были жертвованием еды и заканчивались поэтому пиршеством. За этим стоит мысль, что прежде всего

преподносят пищу богу, а затем вместе с ним едят божественные кушания. Так смертные становятся сотоварищами божества; божественная сила, которая была усилена в боге едой, устремляется обратно на сотоварищей по пиру; или же общая трапеза объединяет бога и человека так, что люди возносятся до уровня богов. Так алтарь превращается в священный стол, жертвователи являются сотоварищами небожителей по застолью. Это в высшей степени конкретный способ вступить в жизненное содружество и в семью богов посредством наслаждения той же самой едой. Эта конкретность едва л^ не стала еще выше в христианском культе"276.

Подобное слышится везде, где в области метафизики и мистики речь идет о вкушающем самого себя боге. Так, платоновский демиург наслаждается своим собственным произведением; бог Аристотеля занимается только самим собой (себя самое мыслящее мышление); боги Эпикура живут в полнейшей уединенности и блаженнейшем самосозерцании; в символике любви средневековой мистики Христос объединяется с преисполненной им невестой; и даже у Фихте мы находим еще следы такого рода представлений, когда он полагает, что центробежная деятельность абсолютного Я могла бы быть ограничена центростремительной, этим оно могло бы войти в себя самого. Но Гёльдерлин пишет: "... и нуждаются небожители в вещах, а также в героях и людях, иначе в смертных. Так как блаженнейшие себя не ощущают, нужно, пожалуй, если дозволено так это сказать, в божественных именах причастным чувствовать другого, в ком нуждаются они..."277

Но к именам богов может ощущать свое причастие лишь тот, кто "преисполнен бога".

Как уже отмечалось, предметом культового праздника было архе. Примеры, приведенные уже в 1-м разделе данной главы, могут быть теперь дополнены еще следующими.

К празднику Панафиней примыкает Агон — состязание на колесницах, в ходе которого вооруженные воины спрыгивают со своих боевых колесниц, чтобы продолжить состязание бегом. Тем самым воспроизводился миф об Эрехтее, основателе города, который первым проехал на колеснице в одеянии воина. Во время Анфестерий, праздника, посвященного Дионису, в так называемом "Буколионе", Доме Пастуха Быков Агоры, справлялась "священная свадьба" царицы, жены "архонта Басилея", с богом, причем эта свадьба тоже покоилась на архе. В определенном ритуале такого праздника воспроизводились трагические обстоятельства начала культивирования винограда. Люди напились допьяна, когда первый раз попробовали вино и убили при этом Икария, который научился у Диониса выращивать виноград.

С тоски его дочь Эригона повесилась на дереве (последнее воспроизводилось тем, что афинские девушки раскачивались на качелях). По случаю Фесмофорий, которые были посвящены Деметре, бросали в каньоны поросят, которых позднее в разложившемся состоянии снова вытаскивали женщины и клали на алтари. Тем самым воспроизводилась история о том, как свиньи пастуха Евбулея сорвались в пропасть, когда Персефона исчезла в подземном царстве. В Дельфах воспроизводили борьбу Аполлона со змеем, его победу над ним и его искупление. Таким образом, во время едва ли не каждого праздника имело место культовое представление соответствующего архе.

Часто они были непосредственно связаны с призывом бога перед обрядом жертвоприношения: этот призыв имел иногда форму поэмы, "призывающего гимна", который исполнялся под музыкальный аккомпанемент одним певцом или хором278. Нуминозные события представлялись при этом в виде танца. Этот культовый процесс можно особенно ясно представить, прочитав гомеровский гимн 28, который прославляет рождение Афины: мы видим жреца с поднятыми руками, возглашающего начало этой поэмы: "Афину Палладу, доблесную богиню, хочу я воспеть". Затем гимн повествует о том, что Афина родилась из головы Зевса, откуда ее освободил Гефест ударом секиры. Можно увидеть в этом связь с ходом жертвоприношения, при котором ведь тоже что-то рождается, а именно божественная сила, которая вырывается из животного. Дальше гимн сообщает о буйстве земли и буре на море, из-за чего все присутствующие испуганно оцепенели, — намек на рев убиваемого животного, в котором проявляются разбушевавшаяся стихия, и близость бога. Потом вдруг наступает глубокая тишина, "вдруг замирает соленая волна и сияющий сын Гипериона дает остановиться быстрым коням" — это момент эвфемии, которая упоминалась в предыдущем разделе. А затем следует большой ликующий призыв Зевса, "ололиге", которым приветствовалось появление божества. О связи жертвенного пира, пения и танцев Гомер говорит в "Одиссее": "они составляют одно целое"279. Хотя он говорит там только о пире вообще, но для греков пир всегда был одновременно и жертвенным пиром. Далее он подробно описывает, как Алкиной велит послать за поющим под лиру сказителем Демодоком и подготовить одновременно площадку для танцев. Демодок приходит и встает в центре круга, который образован танцорами. Пока Одиссей удивляется их танцу, Демодок начинает свою песнь, которая снова представляет архе, а именно появление "гомерического смеха"280. Существенно в этой связи и то, что гомеровский гекзаметр определялся, по-видимому, известными танцевальными движениями, которые сопровождали его декламацию281. Но благодаря мифическому единству идеального и материального даже один лишь рассказ мифа также может "выколдовать" действительность его истории. Поэтому Ван дер Лев с полным основанием говорит: "Миф есть воспевание в основе, ритуал есть заявление в действии"282. Этому не противоречит и свидетельство Аристотеля, когда он объясняет введение ямбического триметра в трагедию тем, что данная стихотворная форма была согласована с живым словом (Поэтика, 4, 1449а 18), так как речь здесь идет просто о намного более позднем явлении.

Теперь надо уяснить себе, что исполнение и культовое представление архе понималось в смысле мифического восприятия времени как его действительное возвращение. По этому поводу среди исследователей мифа также едва ли существуют различия во мнениях.

"Не существует сценария и спектакля, — пишет Э. Кассирер, — которые лишь исполняет танцор, принимающий участие в мифической драме; но танцор есть бог, он становится богом. Что... происходит в большинстве мистериальных культур — это не голое, представление, подражающее событию, но это — само событие и его непосредственное свершение; это ???????? как реальное и действительное, поскольку насквозь действенное событие"283. Но действенное оно потому, что мифическая субстанция присутствующего в архе божества пронизывает участвующих в драме, наполняет их, и вместе с тем в нее переходит нечто от силы данной субстанции. В этом коренится блаженное чувство жизни, которое она переводит в свое ежедневное существование. И для Кассирера эта идентификация танцора и бога возможна только потому, что в мифе сняты "разделение идеального и материального", "мера непосредственного бытия и. непосредственного значения", "образа и предмета". "Где мы видим отношение чистой "репрезентации", там для мифа имеет место... скорее отношение реальной тождественности; "образ" не представляет "предмет" — он есть предмет... Во всех мифических действованиях существует момент, в котором происходит настоящая транссубстантивация — превращение субъекта этого действия в бога или демона, которого он представляет... Так понятые ритуалы, однако, имеют изначально не "аллегорический", "подражающий" или представляющий, но непременно реальный смысл: они так вплетены в реальность действия, что образуют ее незаменимую составную часть... Это есть всеобщая вера, что на правильном исполнении ритуала покоится дальнейшее продолжение человеческой жизни и даже существование мира"284. Только так необходимо понимать и слова Гомера, когда он говорит о певце, что тот равен богам (????? ??????????) и что единство пира, пения и танца — "прекраснейшее", поскольку благодаря этому каждый достигает "евфросине". Но "евфросине" ценилось также и позднейшими философами как ощущение счастья, которое появляется в опыте божественного и резко отличается от "гедоне", профанного и чувственного удовольствия. Так, Платон говорит в своем "Тимее" о музыке, что она доставляет неразумным "гедоне", а разумным — "евфросине" вследствие располагающегося в ней "подражания божественной гармонии"285; и Аристотель также говорил о способности музыки вызывать "евфросине"286.

Аналогично Кассиреру высказывается также и В. Гронбех: "Святость... пронизывает и наполняет... все: место, людей, вещи и делает эту совокупность божественной. Эта все наполняющая святость составляет предварительное условие того, что люди могут сыграть и "показать" в драме. С полным правом мы можем сказать, что участники играют богов; однако они в состоянии сделать это, только если бог присутствует в них. Это Афина, которая исполняет танец с оружием, это Аглавра, которая несет в Акрополь таинственный ящик... Поэтому, если гимн описывает поход критских мужчин в Дельфы (здесь подразумевается гомеровский гимн 3) после проведенной жертвенной трапезы и попойки, то это не выдуманная картина, наколдованная гимном: Аполлон предводительствовал, с арфой в руке, и они, танцуя, следовали за ним под пение пеана..."287 "Древние времена лежат не далеко в сумерках прошедшего времени, как то лишь, о чем можно вспоминать, как то, что можно использовать, чтобы объяснить современность. Они живо стоят среди участников культа и всегда вновь доказывают свою власть. В священных действиях буквально переживают глубочайшую древность; сказание, которое воспроизводит историю в ее вечном течении, является реалистичным сообщением на сцене о произошедшем... Если мы хотим понять институты греков и уловить их действительный смысл, то мы должны отказаться от нашего разделения жизни на сферы идеального и реального. Сказание представляет собой высший реализм, поскольку праздник выступает высшей реальностью... Таким образом, жертвенные обряды выстраиваются в ряд драм, которые лежат очень далеко от наших представлений о сценическом искусстве... Значение сакральной драмы идентично содержанию, как душа присуща веществу. Зрители не думали о смысле, они видели его"288. "Хор —это танец 12—15 человек, — пишет Г. Небель289, — танец все сильнее вовлекает в круг божественной действительности, в замыкающемся на себя повторении он устраняет текущее и влекущее вперед время, он ломает хребет времени, он приводит к падению стен настоящего. Сам бог танцует танец человеческими телами".

Б. Снелл также указывает на единство представляющего и представляемого, представления и действительности. "Трагедия, — пишет он, — в своем начале была танцем и хоровой песней в честь Диониса, исполняемой певцами, которые наряжались животными и тем самым первоначально превращались в божественную сущность, чтобы вымолить благословение бога; так мифический мир и земная действительность совпадали в продолжительности танца"290. "Сообщается, что ранние хоровые песни. непосредственно представляли мифическое событие"291. Так, в качестве примера можно взять пеан Вакхилида, который рассказывает, что Тесей, после того как вместе с афинскими юношами и девушками выдержал приключение на Крите, станцевал на Делосе так называемый танец журавля и что этот танец воспроизводится каждый год. Таким образом миф становился "современной действительностью"292. До известной степени все это имело силу еще даже во времена Вакхилида, так как заключение его пеана звучит так: "Девушки (из свиты Тесея) ликовали, а юноши около них пели пеан прекрасными голосами. Аполлон Делийский, возрадуй свое сердце песней хора "кеер" и пошли им божественную встречу с благом"293. Здесь, полагает Спелл, сливаются хор Тесея с хором сограждан Вакхилида, "кеер", "песнь мифического хора становится песнью современного хора"294.

Такое слияние современного с прошедшим можно обнаружить также в поэзии Пиндара. В качестве примера могла бы быть приведена первая пифийская ода, которая исполнялась по случаю праздника Зевса в новооснованном Гиероном городе у подножия Этны. Она начинается с околдовывания мира Аполлоновой музыкой. Только титаны, противники основанного кронидами порядка, не могут ее выносить, но они остаются заключенными в Тартаре. Среди них также Тифон, которого Зевс погреб под Сицилией и заключил в Этну. Но изрыгающая огонь ярость титанов все еще пугает живущих там людей. Так битва титанов в этой местности остается современной еще и далее, и тут видны также противостоящие друг другу миры: здесь стихийная сила укрощенных, изгнанных в глубины первоначальных богов, там — "несущие небо столпы" блистающих вечным снегом гор, которым близки боги, очарованные красотой Аполлоновой музыки. От этого мифического образа Пиндар переходит затем неожиданно к своему современнику Гиерону, основателю городов, в котором действует сила Зевса и Аполлона: ведь он одержал победу в пифийских состязаниях. Но в этом властелине обитает также нечто от сущности ландшафта, который он застраивает и над которым господствует; и наконец, уже к троянско'й войне устанавливается связь: как некогда Филоктет, раненый Гиерон принял участие в сражении. Но город, который он основал, будет иметь основной закон, покоящийся на порядках Гилла, сына Геракла. Затем следует ретроспективный взгляд на то, как дорийцы, которым этот закон был дан Гиллом прежде, получили свое государство и стали соседями рожденных в Амиклеях Диоскуров. В конце концов Зевса умолили защитить от врагов этот порядок и накликали большие битвы, в которых они впоследствии успешно оборонялись от персов, этрусков и карфагенян (Саламин, Платеи. Кумы и Гимера). Таким образом, временная последовательность разрушается и сливается в одно божественное настоящее.

Для В. Буркерта в культовых танцах "божественный первообраз и человеческая действительность часто в конечном счете неразрывны", только то, что в мифически-божественном образе имеет длительность, то у людей является кратким кульминационным пунктом, "расцветом юности"295. Таким был пиррихий, танец с оружием, который исполнялся по случаю праздника

Панафиней; это — воспроизведение божественного происхождения Афины, которая, едва появившись из головы Зевса, исполнила этот танец со щитом и копьем296. Сходные связи между мифическим прошлым и современностью В.Буркерт отмечает также и в праздничном агоне, о чем уже было упомянуто ранее; в Олимпии повторяется состязание между Пелопсом и Эномаем; немейские игры продолжали миф об Археморе; матч на Истмосе связан с мифом о Палемоне, а агон в Дельфах демонстрирует, как уже отмечалось, битву Аполлона со змеем. Олимпийские игры В. Буркерт описывает так: "Праздник начинался с жертвоприношения — предваряющего жертвования для Пелопса и богатого жертвования быков для Зевса. Священные части затем клались на алтарь (здесь Буркерт цитирует Филострата), но огонь еще не горел; бегуны находились далеко от стадиона; перед ними стоял жрец, который давал своим факелом сигнал старта. Победитель подносил огонь к освященным частям жертвы... Бег обозначает переход от кровавого "дела" к очистительному огню, от хтонических богов к олимпийским, от Пелопса к Зевсу". Во время некоторых агонов, к примеру при Карнеях, "этот бег является еще большим ритуалом, чем спорт. Необычно переплетается мифом метание диска: сам Аполлон во время такого метания убил своего любимца Гиацинта..."297.

"В качестве всеобщей формулы мы можем сказать, — резюмирует Элиаде, — что тот, кто "живет" мифом, из профанного, хронологического времени вступает в другое время, другое состояние, а именно в "священное время", которое изначально и все-таки может неопределенно часто возобновляться". "... Первая задача мифа состоит в том, чтобы выявить канонические модели для всех человеческих ритуалов и для всех важных видов человеческой деятельности: режима питания или бракосочетания, воспитания, искусства или мудрости..."298 "Житие" мифом представляет вследствие этого подлинно "религиозный" опыт, отличающийся от обычного опыта повседневной жизни. "Религиозность" этого опыта в том, что человек придает новую силу легендарным, возвышенным, важным событиям и вновь становится очевидцем творческих деяний сверхъестественных сил; человек прекращает свое повседневное существование в обычном мире и вступает в просветленный, сияющий мир, который пронизан присутствием сверхъестественного. Речь идет не о празднике воспоминания мифических событий, но об их повторении. Действующие лица мифов становятся участниками сегодняшнего дня, современниками. Это означает также, что человек живет уже не в хронологическом, а в изначальном времени, когда событие случилось впервые... Изведать снова это время, воспроизводить его как можно чаще, быть инструментом драмы божественного произведения, встречать сверхъестественное и изучать снова его творческое учение — это желание, проходящее красной нитью через все ритуальные воспроизведения мифов"299.

У. Ф. Виламовиц-Моллендорфф явно придерживается того же мнения, что и только что цитированные интерпретаторы: "При чествовании свежего лавра из Темпе во времена Плутарха мальчик представляет Аполлона". Плутарх задается, правда, вопросом: "Было ли это первоначально?" Но добавляет: "В соответствующие Дафнефории в Фивах вовлекался сам лавр, а когда-то с ним приходил бог". Об этом Виламовиц в сноске замечает, что лавр нес ребенок, который являлся благодаря своему невинному возрасту и своему происхождению святым (agnos). Хотя Виламовиц в другом месте оспаривает, что жрец, к примеру, "Деметры должен играть, так как надевает маску", поскольку "образ бога знает каждый, и жрец также, а богиня пребывает в ее символе, но не в его носителе". На факт действительного присутствия богини между тем это не оказывает влияния, а данное утверждение, если оно верно, не следует обобщать300. То обстоятельство, что жрец является смертным человеком профанного времени, не нуждается в особом доказательстве; но его поведение определяется ощущаемой и видимой им близостью бога и его архе301.

Дадим в заключение еще раз высказаться В. Ф. Отто. "Самые священные празднования в богослужениях всех народов, — говорит он, — суть память и точное воспроизведение того, что в праисторическую эпоху было совершено самими богами"*.

Перевод выполнен при участии В. Кузнецова.

Подытоживающее рассмотрение греческой трагедии в свете предшествующего анализа направлено на углубление уже полученных результатов и подготовку к следующим главам. Я ограничусь при этом работами Эсхила и Софокла, поскольку Еврипид жил в ту эпоху, когда мощь мифа уже была подорвана.

Работы Эсхила отражают ту напряженную ситуацию, в которую попал греческий миф на заключительной фазе развития, а именно ситуацию противостояния властвовавших в классическую эпоху олимпийских богов и хтонических сил, вернувшихся из далекого прошлого при помощи стихийного насилия. Это и есть тот контекст, в котором, по Эсхилу, случается трагедия.

Модель этого мы находим как раз в его драме "Прометей". Прометей наказан Зевсом и прикован на утесе за то, что он пытался спасти людей от вымирания, подарив им огонь. Но Зевс хладнокровно правит не только людьми, но и древними стихийными силами Земли, титанами. То, что он воспрепятствовал им свергнуть его, было правильным, и Прометей даже помог ему в этом, поскольку он выступил за усмирение слепого насилия (стих 200 f.). Однако правление Зевса, от которого можно было ожидать более мудрого порядка (209—218), превратилось в угнетение всей земной природы сразу же, как только его всевластие окончательно упрочилось. Отныне он стал высокомерно обращаться со "старыми богами" (404 f.), вся сфера Земли стонет теперь от его тирании (406 f.). Кроноса он сверг в Тартар, жестоко обошелся с "зачатыми Землей" титанами Атласом и Тифоном (345—374). Хотя другие, к примеру Океан и его дочери, и склонились перед ним, но они более или менее явно выражали Прометею свое сочувствие. С жалобой к угнетенной природе обращает первые же свои слова Прометей. Он призывает эфир, воздух, солнце, источники и "мать всего Землю"(88—92). Жалобы на "нового правителя" слышатся и от древних сил Вселенной (149, 310). Прометея приковал с утесу Кратос, то есть как раз та слепая стихийная сила, которую Зевс должен был не уничтожить, но усмирить. Так последний заменил один произвол другим (186 f.). Для устрашения Зевс соблазнил Ио, дочь Океана, и превратил ее в корову, чтобы скрыть свою страсть от Геры, а Гера преследует ее по миру в виде жалящего овода (в определенной степени противообраз Прометею, прикованному на месте). Прометей подробно показывает, какие блага он подарил людям, как он принес им культ и цивилизацию, как он учил их понимать природу и жить в согласии с ее порядком. Природные стихийные силы священны, их нужно лишь умиротворить с помощью Фемиды, устава и закона. Именно это могло бы быть задачей Зевса. В высшей степени показательно, что Эсхил уравнивает Фемиду с Геей (209 f.) и устами Прометея говорит, что именно она предостерегала своих детей, титанов, от слепого насилия и в конце концов перешла на сторону Зевса, когда они ее не послушали. Тем самым мать всего Земля пользуется высшим уважением: она источник не только всех сил природы, но и их обуздывающего усмирения. Разве сам Зевс не ее внук? Фемида-Гея также содержит в себе угрозу безмерному произволу Зевса, она может родить ему сына, который его свергнет (874). В конце концов эта угроза принуждает Зевса к уступкам, что видно из второй части драмы, названной "Освобожденный Прометей" и сохранившейся, к сожалению, лишь фрагментарно. Такова Гея, которая вновь устанавливает природный порядок. Олимпиец ограничен в своем произволе хтоническим началом, над ним стоит священный закон Земли. Он может осмысленно править лишь в гармонии с ним302.

В "Орестее" Эсхила небесные олимпийцы предстают сначала как состоящие на службе у хтонических сил, сил подземного мира. Во второй части этой трилогии, "Хоэфоры" ("Плакальщицы") — первую часть, "Агамемнон", которая повествует об убийстве Агамемнона его женой Клитемнестрой и ее любовником Эгисфом, мы можем здесь пропустить — Аполлон явно указывает на то, что убийство супруга требует "умиротворения подземных сил" (278); к Зевсу обращаются за тем, чтобы он "послал наказание из-под земли", то есть, позволил духам Аида отомстить за убитого (383 f.); вновь и вновь идут обращения к Гермесу, богу могил (1, 727, 813). С другой стороны, обращаются и к самим подземным богам (124 ff., 399, 405, 475, 476 ff.), например к Персефоне (490) и богине Земли (399), с мольбой о содействии, даже сам Агамемнон взывает из гроба (4, 334 ff.). Божественная сила присутствует также и в обретших святость мертвецах, их могилы отождествляются с алтарем (106 f.), и от них может проистекать помощь (456, 481 f.)303. Название трагедии, "Плакальщицы", представляет собой наименование тех, кто осуществлял культ мертвых. И потому вся ее первая часть является жалобой, обращенной к мертвым, поминальной молитвой и клятвой, которая выражается во все более страстных, в конце концов доходящих до экстаза диалогах и хоровых песнях. Но не только живые нуждаются в мертвых, но и наоборот. Умерший

продолжает жить в детях, от них человек получает известие об умерших (503 ff.); подобно тому как пробковые поплавки держат рыбацкую сеть на плаву, так дети не дают умершему окончательно сгинуть в глубинах Земли (506 ff.). Это понимается не в том банальном смысле, что существует память об умерших, но в том смысле, что они буквально существуют и принадлежат к живым до тех пор, пока их потомство живет по их завету и духу и общается с ними у могилы, в молитве и поминовении. Ведь "идеальное", как было показано выше, есть, согласно мифу, всегда одновременно нечто "материальное".

Итак, если в "Плакальщицах" олимпийские боги должны исполнить требования "хтонической ночи"304, "матери-Ночи"305, то участников трагедии с самого начала подспудно подстерегает смертельный конфликт. Недаром в обвинениях перечисляются все мерзкие преступления: убийство Агамемнона, неверность Клитемнестры, бабское господство в стране, жестокое обращение с Электрой, исчезновение родового наследства, распространяющееся всюду безбожие; недаром перед глазами Ореста проходят все ужасные наказания, которыми грозит ему Аполлон, если он не последует его приказу отомстить за Агамемнона (54 ff., 269 ff.), — ибо лишь это может подвигнуть его на совершение самого чудовищного в глазах хтонических сил преступления — матереубийства. Однако едва лишь совершено это деяние, как сразу Ореста настигает ужас: из тьмы выступают Эринии. Закон матери-Земли и матери-Ночи находится в открытом противоречии с приказом олимпийца Аполлона, представляющего закон патриархата и государственный порядок.

Лишь в "Эвменидах", третьей части трилогии, смертельный конфликт разрешается в рамках мифа. Примечательно, что она начинается с обращения к Гее, Фемиде и титаниде, Фебе, то есть к богам земли; за ними следуют олимпийцы Аполлон, Афина, Посейдон и Зевс; не забывают и Диониса. Так с самого начала устанавливается единство хтонических и олимпийских богов. Однако оно еще пока не достигнуто. Жрица, произносящая данную клятву, немедленно натыкается в самом храме на Эринии, которые ждут не дождутся своей жертвы. Аполлон, вновь выдворяя их из храма, упрекает Эринии за зверство их кровавого дела (185 ff.). Они тем не менее являются сестрами-богинями древних праисторических времен (69), представляющими старый божественный закон (173,727) и происходящими от Ночи-Земли, которую они называют своей матерью (321 ff., 416, 745, 791, 821 f., 844 f., 1034). Мы встречаемся здесь с той же двойственностью, что и в "Прометее": хтонические силы являются, с одной стороны, защитниками древнего права, благословляющего источник жизни, но, с другой стороны, они столь же ужасны и дики, как и природа. В их глазах ничто не может оправдать самое страшное преступление — матереубийство (210,212,262,267 ff., 599), в то время как убийство супруга, который не является кровным родственником, может остаться без последствий (605). Против этого закона выступают "молодые" боги, олимпийцы (150, 164, 778). Они представляют государственное право семьи в том виде, как оно было основано Герой, Зевсом и Кипридой (Афродитой) (211,213 ff.). Отец, получивший от Зевса скипетр на правление, стоит выше матери (203, 602, 625 ff., 640). Аполлон ссылается также на Афину, которая родилась без матери из головы Зевса (657 ff.). Но Афина, в отличие от Аполлона, не идет на то, чтобы новое просто поставить над старым и решительно отвергнуть Эринии. Она знает, что этим не преодолеть то противоречие мифа, в котором коренится трагедия Ореста. Она не боится силы хтонических богов, но признает и их фундаментальное право (476). Поэтому она учреждает независимый суд, который должен вынести хорошо обоснованный, сбалансированный приговор (482 ff.). Хотя суд и решает в пользу Ореста306, однако для умиротворения Эринии здесь используется не просто насилие, а разум. И только теперь, будучи "одухотворены", древние силы возвращаются к изначальному единству с Геей и Фемидой и могут осуществлять свое изначально благословенное действие в примирении и полном созвучии с новыми богами Олимпа. Олимпийцы склоняются перед их древней мудростью (847), демонстрируют им уважение и побуждают людей к тому же с помощью культов, жертвоприношений и праздников (804, 833, 854 ff., 890 f., 920 ff., 1021 ff., 1036 ff.). Разве что-нибудь способно хорошо развиваться без сил Земли и плодородия? Поэтому, когда заключается брак и благословляются будущие дети, этим силам причитается жертва первотельца (834 ff.). Далее, им надлежит заботиться о росе и ветре, чтобы Земля плодоносила (930 ff., 945 ff.) и росли люди и скот (907,943). Им остается также древнее право неотвратимого наказания и мести в рамках вновь достигнутого мифического единства, если против природы и божественного права совершается святотатство (930 ff.). Однако каждому устанавливается отныне свое, своя Мойра: для хтонических существ это царство природы и Земли, для олимпийцев — это полис, государство, сформированный правовой порядок, человеческие споры и войны (1007,913 ff.). Это путь для Разумных, исполненных фронезиса (988). Тем самым примиряются между собой священные силы природы и правопорядок, установленный богами и людьми (992 ff.). Всякой дерзости против древних мифически-хтонических сил дается отпор, но вместе с тем ставится предел и их собственной дикости.

В трагедии "Прометей" человек не фигурирует вообще (сам Прометей является титаном); в "Орестее" главный герой лишь воплощает божественную волю и не показывает никаких человеческих черт; в трагедии "Персы" хоть и идет речь о людях, но она повествует о божественном суде и именно потому, что люди в своей гордыне не обращали внимание на богов. И олимпийцы насылают на них неотвратимое зло, в то время как умиротворяющие, благостные и утешительные силы идут из-под Земли, от хтонической Ночи и из царства мертвых. Весь спектакль разворачивается на могиле Дария, вокруг которой собирается хор и великие мира сего, сановники Персидского государства. Люди ожидают возвращения армии, от которой не приходило еще никаких известий об исходе кампании. Тревожная догадка витает над присутствующими, хотя страна и живет в роскоши (3) и может позволить себе огромную армию, которая в гордой надменности возводит мост через Геллеспонт и подчиняет себе тем самым морского бога (72). Однако не является ли все это святотатством и богохульством? Не ведет ли это великолепие к ослеплению и гордыня — к беде (113—125)? Тут выступает вперед царица-мать и усиливает страх. И ее охватывает ужас перед избытком богатства (163 f.) и мучают страшные сны. Что же приходит ей в голову? Она молится Гее, Земле, обращается к умершим, она хочет принести им жертвы (220), чтобы "из темного лона Земли" Дарию было послано благо (222). Вскоре после этого приходит известие об уничтожении персидской армии. Обстоятельства, в которых это происходит, не оставляют сомнения: причиной этого могли быть лишь демон (345, 354). и олимпийцы, прежде всего Афина (347) и Зевс. И тем не менее люди посвящают свои ритуалы не им, а Земле, подземному царству и умершим. На могилы материЗемли приносят дары, изливают молоко, мед, родниковую воду, вино, возлагают оливки и цветы (610 ff.) и умоляют Гею, хтонических богов и Гермеса, бога могил, направить героя Дария к свету, чтобы он принес совет, спасение и избавление. Трижды к нему взывают, трижды молят его; тогда восстает он из гроба. Эпифания Дария есть вместе с тем и явление архе государства. В несчастье люди обращаются к этому архе, надеясь на воздействие его мифической субстанции и на прилив новых сил. Поскольку живые не были исполнены этой субстанцией и в ослеплении удалились от архе, она канула в глубины Земли вместе с героем. Теперь же прошлое великолепие царства вновь возрождается с воскрешением Дария. Он подтверждает тревожные догадки хора в начале трагедии: гордыня Ксеркса привела к беде. Он оскорбил Посейдона, мостя Геллеспонт; он разрушил храмы греков (745, 808 ff.) и потряс божественный порядок. После этого явления героя конец трагедии представляет собой картину бед и ужасов, насылаемых на Ксеркса олимпийскими богами. Хотя олимпийцы и являются существами карающими и наводящими порядок, тем самым ведущими к спасению, их закон — закон дня и света, но это лишь одна сторона дела. Не забывай об усопших! Наслаждайся божественным блеском мира (840), но утешайся также и страданием, ибо смерть есть "хтоническая Ночь". Предки хранят в своем священном царстве преданное забвению архе общины и полиса. Это должно быть донесено прежде всего до молодежи, которая легко забывает о прошлом (782 ff.). Не забывай о Земле, о Гее, матери всего живущего, которая людям ближе олимпийцев, поскольку из ее лона произрастает все и все в него возвращается.

Впервые лишь в трагедии "Семеро против Фив" человек выступает не как игрушка мифических сил (Орест), не только как объект справедливой мести за гордыню и дерзость (Ксеркс), но как самостоятельная личность. Однако этому сопутствует предупреждение: такая свобода вызывает восхищение, но должна привести к катастрофе. Этеокл — это человек, чей крах вызван его

собственным величием. С самого начала поэт показывает его одиночество. В первых же стихах рисуется постоянно растущая ответственность правителя, который как окруженный пламенем утес защищает осажденный город. Хор противопоставляет ему причитающих, полубезумных от страха женщин, которые проводят свое время в остолбенении и бессилии в коленопреклоненных мольбах перед изображениями богов. Они противодействуют ему (182), и он должен, теряя драгоценное время, воспрепятствовать тому, чтобы они заразили весь город своим отчаянием. Он все еще верит в свою связь с богами и не порицает молитвы; но они должны исходить из сильного сердца и наполнять людей божественной силой (264 ff.). Лишь позднее узнает он, в какое ужасное положение его поставили боги. Семь ворот у города Фивы. Против каждых ворот поведет свой отряд один из заклятых его врагов. Среди них и его брат Полиник, стремящийся забрать у него наследство и страшно отомстить городу. Полиник же — самый знатный из его врагов, первый его противник и единственный равный ему. И он как царь должен биться с ним (672 ff.). Полиник также заявил о том (636), что он будет считаться трусом, если не встретится с ним в поединке. Этеокл стоит, таким образом, перед выбором: убить брата и взять на себя вину за пролитую родную кровь или утратить царское достоинство? Братоубийство нарушает божественное право, которое с точки зрения мифа стоит выше, чем его царское достоинство, даже если оно в конечном счете и дано богами. Женщины тоже настойчиво напоминают ему, что предотвращение братоубийства более важно, чем сохранение чести (718), они утверждают даже, что победа лишь тогда будет угодна богам, если она не ведет к славе (716). Однако Этеокл отказывается подчиниться этому. Свою честь он ставит превыше всего (685, 717). Боги, говорит он, давно покинули его (702). Иначе почему же они жаждут того, чтобы он был вовлечен в столь смертельный конфликт вопреки его благородным намерениям, любви к родине и чувству ответственности? Это — древнее проклятие, лежащее на его доме (653 ff, 719, 742, 800 ff), которое наслал Эдип на своих сыновей, за что подвергся преследованию. При этом вновь перечисляется вся роковая цепь событий, поразившая его род. Свободная личность стремится восстать против богов не из гордыни а^ исходя из нового чувства справедливости; но какое бы восхищение она при этом ни вызывала, она оплачивает эту гордость своей гибелью. Хотел ли Эсхил тем самым определить границы и меру рождающегося индивидуализма, который сопровождался также и политическим переломом?

Противостояние хтонических и олимпийских сил и у Софокла является постоянно повторяющейся темой. Свободная личность выступает в его трудах более явно, чем в трагедиях Эсхила.

Трагедия "Трахинянки" показывает, как много блеска своей доныне нетронутой власти утратили олимпийцы. Мир, который предстает перед нами, полон лжи и коварного обмана. Геракл обманывает свою супругу Деяниру с Иолой. Деянира стремится удержать его с помощью колдовства, которое всучил ей Несс, с полным сознанием того, что ей это не поможет, а Геракла погубит. Как только она узнает об ужасных последствиях своего деяния, ее сын Гилл сдается перед лицом ее отчаяния и побуждает ее к самоубийству. Умирающий Геракл не только убивает невинного посыльного, принесшего смертоносный плащ, вымоченный в отравленной крови Несса, и остается безразличным к трагической ошибке и смерти жены, но он еще заставляет Гилла принять бесчестье и жениться на сопернице его матери, Иоле. Однако самым коварным из всех оказывается Зевс. С помощью своих двусмысленных откровений он чудовищно обманывает Геракла (1157—1173). В конце Гилл вновь призывает людей в свидетели против богов, которые требуют, чтобы их превозносили как основу и отцов всего сущего, и все же бесстрастно взирают на его скорбь (1267 ff.). Нет ничего, добавляет хор, в чем не присутствовал бы Зевс (1278)307. В "Царе Эдипе" олимпийцы опять демонстрируют свои мрачные стороны. Свет, внесенный ими когда-то в мир, уже больше не горит с прежней яркостью. Жизнь человеческая превратилась поэтому в ничто, а счастье — в самообман (1186 ff.). Чем раньше умрешь — тем лучше, а еще лучше вообще не родиться ("Эдип в Колоне", 1224 ff.).

Царь Фив Лай, желая предотвратить предсказанное отцеубийство, решает бросить младенца Эдипа на произвол судьбы. Однако его намерение сталкивается с сочувствием доброго пастуха, который передает Эдипа бездетным супругам. Став взрослым, Эдип вопрошает оракула. Однако, вместо того чтобы дать ответы на его вопросы, тот отталкивает его, предсказывая, что он убьет отца и опозорит мать. Эдип тоже стремится избежать несчастья и покидает дом, считая приемных родителей за родных. И именно это благое намерение приводит к встрече Эдипа с Лаем и убийству последнего. В конце концов бог приводит Эдипа в Фивы. Там он освобождает город от смертоносного сфинкса и пожинает заслуженную славу. Именно благодаря этому он получает руку овдовевшей царицы, являющейся его матерью. После того как всякая мыслимая попытка избежать преступления как раз и приводит к нему, зло распространяется на весь город. Однако этого еще недостаточно. Оракул передает ничего не подозревающему Эдипу задание найти и наказать убийцу Лая, виновного во всех несчастьях. Вновь Эдип предпринимает все, чтобы исполнить волю богов. Он ревностно берется за расследование, не щадя никого, в том числе и себя. И все это лишь для того, чтобы в конце концов установить, что он сам является искомым убийцей. Теперь смерть была бы для него освобождением. Но даже на это он не отваживается из-за непоколебимого страха перед богами. Он заранее истолковал божественное указание таким образом, что убийца Лая, если будет найден, осуждается на изгнание. Однако он не желает более видеть этот мир, и здесь небесные силы над ним не властны: он выкалывает себе глаза. Так проходит жизнь Эдипа, словно следуя какому-то дьявольски измышленному плану свести на нет все его попытки следовать божественному указанию. Заканчивается все тяжелым и безнадежным отчаянием.

Эта трагедия Софокла, с одной стороны, опирается целиком на мифические представления. Среди прочих на те, согласно которым человек является ареной игры божественных сил и всякая вина в конечном счете имеет "объективную", а не "субъективную" причину. Однако это не защищает от наказания, более того, оно может распространяться и на других (идея "козла отпущения"). Наконец, это — представление об оракуле как выразителе воли бога (в явном виде или с тайными хитростями). Однако, с другой стороны, именно эти элементы мифа выступают в таком виде, что кажутся протестом и вызовом со стороны растущего человеческого самосознания. "Аполлон, Аполлон, это был он, друзья, причиной этого зла, зла и моего, моего страдания!" — восклицает Эдип (1329 f.), дважды поминая бога, зло и свое страдание.

Когда читаешь "Трахинянок" и "Царя Эдипа", то при поверхностном рассмотрении можно полагать, что Софокл хотел лишь художественными средствами выразить зарождающееся просвещение и критику мифа. Особенно ошибочно было бы вывести такое заключение из трагедии "Эдип в Колоне". Если сначала олимпийцы показали свои ужасные стороны, то теперь они проявляют свои умиротворяющие черты. Боги ведут Эдипа к указанному Аполлоном месту, где он может умереть в мире и под явным знаком божественного прощения (84 ff.). Это — священная роща в Колоне, принадлежащая Эвменидам (42), дочерям Земли и праисторической Ночи (40, 106). "Это место священно, это чувствуешь сразу", — говорит Антигона (16), сопровождающая слепого отца, что немедленно и подтверждается происходящим. Им приходит мысль помолиться (484), совершить жертвенное возлияние, а именно излить родниковую воду и мед из увенчанных свежей овечьей шерстью кувшинов (469 ff.) и возложить на увлажненную почву оливковые ветви (483). Здесь, в роще богов умерших, в роще мирного прощания, вновь вступает хор, воспевающий божественное очарование окружающего мира: зеленые лесные каньоны, где растет плющ и поют соловьи, плодородные леса, которые Дионис наполняет своими подвыпившими компаниями, где цветут крокусы и нарциссы и бьют ключи Кефиса, где танцуют музы и является Афродита, где растет священная олива, охраняемая Зевсом и Афиной (668—706). Олимпийцы не только умиротворяют, но вопреки всем своим ужасным и мрачным чертам они воплощают собой великолепие бытия. И здесь же мы видим как бы воспоминание о далеком сиянии, это — как прощание. Последняя правда, ожидаемая как праздник, — смерть.

Смерть воспевается хором, помощником и завершителем всего (1220 ff.). Он молит Аида и богов Земли о дружелюбном приеме и вознесении Эдипа (1558—1578). Просьба услышана. Когда Эдип чувствует приближение последних минут, он направляется к холму богини Деметры. Он служит ей ритуальным омовением и изливанием жертвенных напитков. Тогда в ужасающем ударе грома Зевса Хтонического слышится имя божества, и ужасный голос зовет Эдипа. Тесей, сопровождавший Эдипа, ослеплен неземным светом. Когда он обретает зрение, Эдип уже исчез. Эти чудесные события не оставляют сомнения в том, что боги подземного царства примиряюще открыли Эдипу темные ворота Земли (1661 f.). "Кончайте жалобы! — кричит Тесей детям Эдипа. — Грех печалиться, когда человека одаряют милостью хтонической Ночи" (1751 ff.).

Явление Зевса в момент ожидания Эдипа подземными богами, казалось бы, не укладывается в данную картину. Однако, как уже сказано, здесь идет речь о Зевсе Хтоническом, то есть о том боге, который почитается в ходе праздника Диазия. Предписанные ему ритуалы имеют своим предметом (см. гл. III, раздел 4) змею, представляющую собой символ возрождения, а также подземных сил и смерти. В ходе Диазии не приносили обычных жертв Зевсу, отсутствовала и трапеза, а все мясо сжигалось. Тем самым должно было умиротворить хтонические силы подземного мира. Праздник Диазия прежде всего и в основном был связан с ритуалом умиротворения, и поэтому в нем шла речь о Зевсе Мейлихии, Добром, то есть благожелательно настроенном. Таким образом первоначально хтонический культ сливается здесь с культом Зевса. В конце драмы Софокла является, таким образом, не просто Зевс-олимпиец, но такой Зевс, который тесно связан с хтоническими силами. То обстоятельство, что для этой сцены вообще избирается Зевс, объясняется из намерения показать в конце умиротворяющую связь олимпийцев и хтонических сил и тем самым еще раз выразить единство мифа, единство карающе-ужасных и дружественно-мягких божеств. Однако следует задаться вопросом, на чем, собственно, покоится прощение Эдипа. Оно покоится на том, что все же "субъективная" невинность отделяется от "объективной" вины: Эдип совершил свои деяния невольно (963 f., 977), он не столько действовал, сколько страдал (266 ff.), он не знал и не ведал, что творил (522 ff.). При этом поэт не сомневается в объективном существовании мифической вины и в том, что всякий запутавшийся в ней должен за это платить. Вина здесь есть что-то вроде рока, событие естественного порядка, как болезнь с непредсказуемыми последствиями. И человек действительно может быть спасен, если неизменно выдерживает посланные богами испытания. Этеокл, ценивший свое царское достоинство выше божественного закона, умирает в одиночестве, покинутый богами. Напротив, Эдип, в своей жизни никак не погрешивший против божественной воли, в конце обретает милость и успокоение. Хотя эту милость и успокоение дают ему олимпийцы, все же настоящее прощение он получает тогда, когда хтонические боги принимают его в чрево Земли.

Софокл лишь временно преодолел противоречие между олимпийцами и подземными богами. В "Антигоне" мы встречаемся с не менее резким противоречием того же рода. Креонт, царь Фив, запрещает погребение убитого брата Антигоны Полиника, поскольку он предатель, а подчинение и порядок — столпы, на которых покоится государство (675 ff.). Родина должна ставиться выше кровных связей (182 f.). Богов Аида, требующих погребения, почитают напрасно (779 f.). Однако именно на этих богов опирается Антигона. Предать мертвых Земле — это обычай и священный закон (23 f.). Хотя он в отличие от государственного закона никем и не писан (454 f.), и никто не знает его происхождения, он существует, однако, с тех пор, как люди начали мыслить, и именно этим, своей вечностью он выступает как нечто божественное, уважаемое подземными силами (77). Отец, мать и брат в Аиде будут, конечно, рады, если она им будет служить в смерти, и эта надежда придает Антигоне силы (897 ff.). Подчинение заветам мира умерших есть мудрость (519), поскольку жизнь коротка, а смерть долга (74 f.). Это мнение разделяет и Гемон, сын Креонта и возлюбленный Антигоны. Мертвый должен быть погребен — таков закон богов умерших (745, 749).

Из противостояния Креонта и Антигоны нередко конструировали два типа равноценного права и в этом видели трагический конфликт данной истории. Однако Софокл не дает основания для сомнений в том, что Креонт является преступником. Это не только объявляет вещий Тиресий, но это же показывает и цепь ужасных событий. Сам Креонт видит в ней возмездие и кричит Аиду, что он его погубил (1284 ff.). Царство мертвых торжествует над идеей государства, однако оно демонстрирует свою силу и перед олимпийцами, защищающими государственный порядок. Ведь мертвые принадлежат подземным богам (1070), и ни царь, ни олимпийцы (1072 f.) не имеют на них права. Идея свободной личности принимает форму Антигоны, и вновь в новом варианте. Антигона не является ни Орестом — лишь сценой игры мифических сил, ни Ксерксом, руководимым ослепляющей гордыней, ни Этеоклом, принимающим в расчет лишь собственную честь, ни Эдипом — жертвой "объективной" вины. В столкновении хтонического и олимпийского мирового порядка Антигона более своободно решает в пользу первого. Поэт показывает эту ее свободу, противопоставляя Антигону ее сестре Йемене. Только для того, чтобы отговорить Антигону от ее намерения, Йемена открыла глаза Антигоне на то, что она в самом деле может выбирать: никто не обязан придавать земле брата вопреки угрозе царя, преступать государственный закон и подвергать себя чрезвычайной опасности. Антигона отвечает на это так: ты идешь своим, а я — моим путем (557). Хор гласит, что Антигона, однако, не стремится понять это свободное решение как поступок согласно собственному закону (821, 875), она не полна честолюбивых замыслов уподобиться богам (837 f.), напротив, это звучит в ее ушах как издевательство (839 ff.). Она, скорее, выбирает закон богов Аида, поскольку он в данном случае стоит превыше всего, и делает это из благочестивого чувства долга. Поэтому она берет в свидетели своего позора не олимпийцев, а Дирку ручьев и Фебу священных рощ. Там, на материнской почве города, в лоне Земли находятся священные силы, связь с которыми она ощущает. Как я должна взирать (blepein — др.-греч.) на богов, кого из них о помощи просить, жалуется она, если я богобоязненно потворствую безбожию? Нет сомнения, что, говоря о богах, она имеет в виду олимпийцев, и поэтому Гёльдерлин в этом месте "Theoi" удачно перевел как "небесные", а, к примеру, В. Виллиге в своем переложении переводит "blepein" как "поднять глаза (к небу)"308. Она творит "безбожие", поскольку преступает созданный олимпийцами государственный закон, "богобоязненна" же она потому, что подчиняется подземным силам. Открытие этого деления божественного мира на две части перед лицом смерти вызывает ужас, и тем не менее Антигона стремится держаться священного в священном (943).

Я пройду мимо работ "Электра" и "Аякс", поскольку они не добавляют ничего нового с точки зрения выявленных здесь мифических структур греческой трагедии и их связи с появлением человеческой индивидуальности, и обращусь в заключение к трагедии "Филоктет".

Как и в "Эдипе", первоначально здесь идет речь об "объективной" вине. По неведению Филоктет помог Гераклу обрести бессмертие, что стремилась предотвратить Гера. В качестве возмездия он был как раз во время жертвоприношения богам укушен змеей. Поскольку рана не заживала и ахейцы не могли более выносить ее запах и ужасный вид, то они высадили его, не долго думая, на покинутый остров, где он отныне должен был мучительно страдать. Военачальники же, должные нести за это ответственность, стяжали себе тем временем бессмертную славу в битвах за Трою. Зло не умирает, жалуется Филоктет, боги даже хранят и лелеют его, а добро и благородство изгоняют (446 ff.). Как это следует понимать (451) и как же можно превозносить богов, которых тем не менее считают злыми (452)? Однако самое тяжелое испытание еще ожидает Филоктета. После того как выясняется, что Троя не может быть покорена без лука Геракла, которым владеет Филоктет, последнего побуждают к тому, чтобы примириться с Одиссеем и его товарищами и отныне воевать вместе. Однако Филоктет тщетно противится этому. Когда с Олимпа спускается Геракл, чтобы лично объявить ему высшую волю, он падает в восторге на колени. Ужасная судьба, выкрикивает он (1466), сколь ни тяжела и малопонятна может быть она для смертных, все же она определена всемогущим божественным духом (1467 f.). Будучи внезапно объят этим духом под влиянием явления Геракла, Филоктет вновь обращается к богам и прощается с нимфами, источниками и рощами острова, где вопреки всему с ним соседствовали Гермес и Аполлон (1452 ff.).

До сих пор драма развертывается почти как новое издание "Трахинянок", когда в конце нуминозное сияние олимпийцев все же возмещает все страдания, причиненные ими человеку. И тем не менее налицо одно решающее отличие. В этот мифический жизненный опыт вплетается процесс, в котором свободная личность выступает еще рельефнее, чем во всех других трагедиях. Одиссей советует своему соратнику Неоптолему хитростью завладеть желанным луком Филоктета, а его самого, лишенного тем самым всякой ценности, забрать на корабль и увезти в Трою. Неоптолем, поразмыслив, соглашается. Лишь в тот момент, когда он видит страдания больного Филоктета и его жалкую беспомощность, в момент, когда Филоктет безоглядно доверяется ему, ему становится ясна низость их замысла. Он возвращает Филоктету обманом похищенное у него оружие. Одиссей в ярости, поскольку Неоптолем не выполнил приказ военачальника. И в самом деле: разве исполнение долга ради общей пользы ахейцев не имеет приоритета перед моральным решением в отношении отдельного человека (926)? Разве не сам Неоптолем еще раньше сказал, что по воле божьей Троя будет захвачена с помощью Филоктета (192 ff.)? И все же он внезапно идет на риск противостояния военному приказу и божественной воле, и притом с явной ссылкой на свою собственную природу. "Все становится невыносимо, — говорит Неоптолем, — когда человек расстается со своей собственной природой и делает нечто, что ей противно" (902 f.). Тем не менее и здесь Софоклу не свойственно вырывать (как бы в духе Просвещения) из контекста мифа морально действующего свободного человека. Ни хитрец, ни обманутый не в состоянии перечеркнуть божественный план: не может этого Одиссей, почти испортивший все, как это показывает течение событий, своей необдуманной хитростью; не может этого и Неоптолем, призванный в конце Гераклом (1434) для исполнения божественного поручения. Так человек вновь приводится к единству с божеством. Однако нет сомнения в том, на ком останавливается благосклонный глаз бога: как два льва, должны вместе стоять отныне Филоктет и Неоптолем, таково божье требование (1436), а об Одиссее не идет и речи. Они прошли очищение, и все страдания Филоктета оказываются отныне испытанием, которому боги его подвергли, чтобы подготовить его к бессмертной славе (1418 ff).

Так миф торжествует в конце концов и здесь, где впервые проявившаяся личность значительно яснее сознает свою свободу, чем в какой-либо другой драме Софокла. Лишь в этих пределах Софокл позволяет себе изобразить индивидуальность. Трагедия человека всегда выражается в конфликте с божеством, и в большинстве пьес она — лишь отражение конфликта между Мойрой, олимпийцами и хтоническими силами, разворачивающегося в рамках мифа. Однако в то время как у Эсхила эти конфликты всякий раз ведут к соглашению, у Софокла весы склоняются в пользу царства Земли и Ночи.

В этой связи примечательно, что именно у Софокла должно произойти явление Асклепия, за что он почитался после смерти как heros dexion — муж правый309. Он посвятил Асклепию пеан и ввел его культ в Афинах310. Знаком Асклепия, однако, является змея, то есть знак подземных сил и мертвых. Он все же рисковал, будучи врачом, возвращать к жизни мертвых, за что его Зевс и поразил молнией.

Лишь теперь, когда мы уяснили роль мифа в трагедии, можно полностью понять и ее культовое происхождение; лишь постижение внутренней связи мифа и трагедии открывает нам то, что мифический праздник совершался при ее участии и в специфической форме, как это явствует из предшествующей главы. Обратимся же теперь к истокам трагедии.

а) Истоки трагедии по Геродоту и Аристотелю

Трагедии исполнялись во время так называемых Городских Дионисий. Если обратиться к этому времени, то мы увидим, что изображение бога переносили из святилища Диониса в театре к одному маленькому храму вблизи той области, где позднее находилась платоновская Академия. Оттуда накануне праздника оно доставлялось эфебами в торжественном шествии к месту его прежнего нахождения. С этим внесением бога воспроизводилось архе, а именно уже однажды осуществленный перенос Диониса из Элевтер в Афины во времена Писистрата, отчего Дионис получил прозвище Элевтерийский. Эфебы вели с собой быка, которого затем приносили в жертву. Сразу же после этой праздничной процессии происходило шествие, комос, которое могло бы напомнить сегодняшний карнавал: люди в масках рассыпались по городу, дурачились и играли. Не знают точно, оставалась ли статуя Диониса во время праздничных игр в театре или же снова устанавливалась на своем старом месте в храме. Многое говорит за первое предположение, потому что присутствие бога во время представлений могло бы сыграть важную роль311. Связь мифа о Дионисе и трагедии скорее формально выразил Аристотель, когда он пишет в своей "Поэтике", что трагедия ведет свое происхождение от экзархонтов, певцов дифирамба или культовой песни в честь Диониса312. Нечто похожее мы можем умозаключить из Геродота, который сообщает, что Арион первым сочинил и дал название дионисийским дифирамбам313, так как того же Ариона одновременно и старый греческий лексикон Суда (1000 г. н. э.) называет изобретателем трагического314. Тем не менее этим сказано чрезвычайно мало. И даже дальнейшее указание Аристотеля на то, что трагедия получила толчок к развитию из игры сатиров315, едва ли поможет продвинуться дальше, потому что, хотя сатиры и принадлежат тиасу, праздничной толпе Диониса, все же остается загадочным, каким образом и почему должна была развиваться трагедия из такого дурачества и шутливых речей3'6.

Представление о более глубинной внутренней связи между трагедией и культом Диониса дает нам сообщение Геродота о том, что раньше в Сикионе игнорировали Диониса, так как там трагические хоры посвящали не ему, как это было, очевидно, принято, но герою Адрасту. Лишь предок более позднего правителя Клисфена снова вернул Дионису хоры, имевшие темой его мучения, но прочий культ он связал с другим героем, а именно с Меланиппом317. Он дает нам важное указание, что для возникновения трагедии решающее значение должно иметь слияние культа героев и культа Диониса. Также основываясь на только что процитированном замечании Геродота о том, что Арион не только изобрел дифирамбы, но и дал им название, следует предположить, что они давно уже содержали сюжеты легенд о героях318. Когда Аристотель наконец констатирует определенное отношение гомеровского эпоса к трагедии3'9, то он мог бы не в последнюю очередь подумать об оплакиваемых умерших, которые мы находим в "Илиаде". Там с большой наглядностью и подробностью описаны похороны героев Патрокла и Гектора, которые были связаны с торжественными процессиями и мрачными песнопениями320. При этом постоянно встречается стереотипное выражение: "И он/а начал/а свой плач", после чего в хор вступали остальные321. Здесь мы находим тех самых экзархонтов и солистов, в которых Аристотель, как уже отмечалось, видит происхождение трагедии. Ту же самую, часто затемненную смену экзархонтов и хоров мы, действительно, находим повсюду в трагедии, и при этом повсюду речь идет об оплакивании героя.

б) О связи между культом героев и хтоническим мифом

Как обнаружилось, именно хтонический миф значительно подчиняет своему влиянию трагедию. Это миф о всеобщей Матери — Земле, Гее. Ее Фемида, ее закон — прежде всего закон рождения и смерти. Она, с одной стороны, та самая первосила, которая все порождает из своего чрева, она есть плодородие, от нее берет начало все живое322, но она же является и той силой, которая все, что породило ее темное чрево, возвращает снова в него. Она "хтоническая Ночь", священный хаос, который все порождает и в который все снова погружается. Свет дня, мир разумной цивилизации, человеческих уставов, государство и полис не относятся к ее Мойре, к ее области. Этим ведают, скорее, олимпийцы.

Это резкое разграничение отчетливо проявилось и в культе. Дом, в котором покоится усопший, для живых считался нечистым местом. Оттого они рвали на себе одежды и посыпали пеплом свою голову. Кто переступал порог дома, заранее окроплял себя водой. До того времени пока покойного выносили, затухал огонь в очаге, на котором приносили жертвы богам поднебесья. Когда усопший был захоронен, его близкие очищались сами и очищали весь дом, чтобы тем самым снова сделать возможным доступ к нему богам жизни. Следует также напомнить о том, что Аполлон не терпел покойников на посвященном ему озере Делос и что он отвернулся от своего питомца Гектора в тот самый час, когда смерть его была предрешена323. Кроме того, различны и жертвы, приносимые хтоническим и олимпийским богам: хтоническим предназначается окропляющее жертвоприношение, различные возлияния, олимпийским — "огненная" жертва. Именно поэтому в трагедии встречаются, главным образом, окропляющие жертвоприношения. Они состоят в том, что что-либо льют на землю, принося таким образом дар Земле, в то время как при "огненном" жертвоприношении поднимается к небу дым. Соответственно при обращении к подземным богам, богам мертвых, простираются на земле, а при обращении к богам поднебесья стоя поднимают обращенные вверх к небу ладони. Культ умерших, так же как и культ олимпийцев, каждый раз начинается с процессии, но ведет она не к храму, а к месту погребения героя. Далее, за жертвоприношением не следует, как во втором случае, ликующий призыв, а звучит плач по усопшему. Но и здесь совершается культовая трапеза, пир в честь усопших, называемый Perideipnon, тем самым субстанциально создается мифическое единство с хтоническими богами и святыми умершими. В последующем состязании повторяют архе усопшего героя, жизнь и сила обновляются. Празднество, включающее процессию, жертвоприношение, плач и состязание, является мифическим праздником, в котором перемешались печаль, утешение и страх. Утешительно, отдавая свою силу, посредством жертвоприношения вступать в связь с умершим; но в слове enagizein, которым это называют, резонирует слово "enages" — "проклятый" и "связанный клятвой", итак, нечто страшное, серьезное, тяжелое и мрачное. Даже олимпийцы, если они клянутся, клянутся водами Стикса, реки преисподней. Здесь — их последние и самые глубокие корни. Также и в гомеровском эпосе, который в частях, имеющих более позднее происхождение, изображает усопших как бессильные тени, в упомянутых уже описаниях погребений снова возрождается более старый хтонический миф. Здесь усопшие очень сильно вторгаются в жизнь: являются живым, ставят перед ними требования, им приносят в дар даже человеческие жертвы324. Это должно напомнить об огромных могильных сооружениях доисторического времени. Там собирались, там оплакивали умерших, там их заклинали посредством символов и внушения свыше и спрашивали у них совета, чувство-

вали себя одухотворенными ими. Без этого культа умершие опустились бы до бессильных теней и живые утеряли бы свои корни; без этого взаимного проникновения и те и другие превратились бы в ничто.

в) О связи хтонического и дионисийского мифов

С одной стороны, Дионис — бог бьющей ключом жизнерадостности, упоения, экстаза и вина, но, с другой стороны, он также и бог усопших. Первое здесь понимается лишь как обратная сторона второго. В состоянии самого восторженного существования индивидуум угасает, он чувствует себя единым со своей жизнью и растворяется в ней; так как именно поэтому он чувствует себя не просто разложившимся в совершенную пыль, в ничто, он и от смерти ожидает жизни: Земля должна скрывать мертвого как живого и порождать снова. Так следует понимать тесную связь между смергью и оождением, которая нашла свое выражение в греческом культе. Во время тесмофорий, например, женщины приносили жертву подземному царству тем, что бросали в горные ущелья поросенка и при этом показывали изображения человеческих половых органов. Колонны бога могил Гермеса часто были изображениями фаллоса. Кроме того, миф сообщал, что Гермес сексуально возбуждался при виде Персефоны, богини преисподней. Но Персефона — также мать Диониса. Его мученическая смерть — титаны разорвали его — и его возрождение с помощью Семелы равным образом указывают на взаимосвязь, на взаимопроникновение смерти и жизни. Но Семела на фригийском наречии зовется не иначе как "Земля". Дионис позднее спустился в преисподнюю, чтобы вызволить эту свою вторую мать. Существовали вакхические культовые предписания для мест погребений и мистерий. К тому же нам оставлено со времен античности следующее указание: "Те, кто был посвящен в вакханты, были увенчаны белым тополем, потому что это растение хтоническое, хтоническим является также и Дионис, сын Персефоны"325. Вергилий также говорит о "nocturnus Bacchus", ночном Бахусе326. Этот бог близок, таким образом, прежде всего природно-материнскому. Его самые усердные слуги — женского пола, и он окружал себя кормилицами и нимфами, мужчины иногда даже вообще исключались из его культа. Покорные ему менады разбредались по горным лесам, чтобы искать бога и при свете факелов справлять свои оргии. Антестерии, которые находились под знаком Диониса, начинались с ритуалов плача по усопшим, их чествования и умилостивления. Гнетущая тишина стояла в эти дни над городом. Усопших угощали, но затем чисто вычищали дома и улочки: жизнь снова возвращалась, и в костюмах вакхантов царицу сопровождали в бычье стойло, Буколион, где она праздновала священную свадьбу с богом. Это также лишний раз показывает, что бог смерти есть одновременно и бог жизни. Ему свойственна природная дикость, чуждая олимпийцам, он носит шкуру барса, полуживотные, сатиры и силены — его сопровождающие, и его символ — фаллос. В состоянии оргаистического возбуждения менады раздирают живых козлят и съедают их.

г) Возникновение трагедии из слияния культа героев, хтонического и дионисийского культов. Роль олимпийского мифа

С появлением гомеровского аристократического общества олимпийский миф вытеснил более старый хтоническо-дионисийский327. Тем не менее он продолжал жить в народе. Приведенная ранее цитата Геродота (V. 67) показывает нам, что между возобновлением культа героев и культа Диониса, с одной стороны, и политическими реформистскими движениями Клисфена, Писистрата, Периандра и остальных (при дворе последнего действовал Арион) существовала взаимосвязь. Хотя все они были тиранами, но должны были одержать верх над господствующей аристократией, опираясь на широкие массы полиса. (Из-за чего Я. Буркхардт называет это "предвосхищением демократии"328.) Понятно, что именно тогда началось реанимирование старых мифов и одновременно складывался новый культ героев, который мог послужить прославлению тиранов. Так, хтонический, дионисийский культ и культ героев, всегда родственные по своей сущности, возможно, слились в дифирамбическом и трагическом хорах в такое единство, из которого уже позднее возникла трагедия. Хоры, которые пели дифирамбы, первоначально изображали сопровождающих Диониса сатиров и выступали в козлином обличье, из-за чего их называли Tragodoi (от tragos — козел и aoidos — певец), итак, "поющие козлы". Когда позднее дифирамбические хоры перенесли на культ героев, этот элемент формы связали с иным, но ни в коем случае не чуждым Дионису содержанием; и далее носили маску и костюм, но изображали уже героя и его дружину. Название исполнителей было тем не менее сохранено. В этом вовсе нет ничего необычного. Так на самом деле назывались стоящие позади в хоре псилы, "легкие", что, указывает на их происхождение из поющего военного подразделения, где легко вооруженные воины были размещены в задних рядах329. И все же эти псилы ни своим внешним видом, ни своей задачей не напоминают об их прежней роли. Сохранение же названия "Tragodoi" могло осуществиться тем легче, что хор сатиров оставался связанным с трагическим хором: за трагедией строго следует игра сатиров. Слияние хтонического, дионисийского культов и культа героев при натиске хтонического культа должно было вести к трениям с преобладавшим до сих пор олимпийским мифом. Как уже было показано в предшествующих разделах, греческая поэзия в значительной степени является попыткой ликвидировать эти трения и одновременно отдать должное пробудившемуся вновь сознанию личности. Это отражается не только на ее содержании, но и на форме. Наряду с лирикой дифирамбически поющих хоров все

больше и больше развивается форма диалога, позаимствованная из гомеровских диспутов между героями. Действие все сильнее выступает на первый план, увеличивается число протагонистов. (Эсхил первым ввел двух актеров, Софокл — трех.) Также и язык диалогов носит отпечаток гомеровской поэзии330.

д) Эпифания и архе в греческой трагедии

До сих пор мы рассматривали значение для греческой трагедии дионисийского, хтонического и олимпийского мифов, а также культа героев. Но Аристотель, как уже было упомянуто, в качестве дальнейших источников называет экзархонтов и солистов дифирамбической песни.. За этой внешне чисто формальной ссылкой скрывается, однако, нечто более глубокое. Как в подростке, который принес в Темпе свежий лавр, изначально был сам Аполлон, как в девушке, которая доставила таинственный ларец к крепости, была сама Аглавра, а в журавлином танце был сам Тесей с афинскими юношами и девушками (см. гл. XI, разд. 4), так первоначально и Дионис и его свита были воплощены в солисте и хоре, одетых в маски и костюмы, и уже позднее в них был, наконец, герой со своей дружиной. "Aoidos" зовут не только певцов, так зовут и заклинателей, певцов волшебных заклинаний. При таком пении и заклинании всегда одновременно танцевали. Хор всегда двигался, в те времена он даже совершал шаги, повороты, махи, как это было обычно принято в военных подразделениях331. Итак, представление всегда было "драмой" в смысле действия и изображало историю страданий бога или героев. Тем самым, как мы можем сказать сейчас на основе проведенных ранее исследований, в мифе были представлены эпифания и присутствие архе. "В действительности, — пишет В. Буркерт, —культ героев не является подлинным культом предков; речь идет об активном присутствии"332. То, что здесь происходило, было столь же малотеатральным спектаклем в сегодняшнем смысле, как и все остальные культовые представления в мифическом празднестве. В этой связи значимым является тот факт, что Писистрат сделал трагедию составной частью Городских Дионисий в Афинах. Он был тем, как сообщает Геродот, кто лично в триумфальной процессии ввел Афину в Афины333, и если в более позднее, просветительски настроенное время полагали, что он нарядил богиней прекрасную женщину по имени Фия (Phye), то это ничего не изменит в том, "что все в городе верили: женщина — действительно богиня"334. Ницше замечает по этому поводу: "... если видели, как сама богиня Афина в красивой упряжке в сопровождении Писистрата едет по центральным площадям Афин — ив это верил всякий честный афинянин, — тогда в любой миг, как во сне, все становится возможно..."335

Как обобщение предшествовавших размышлений и привлеченных при этом исторических фактов выглядит описание А. Боймлером культа героев в качестве источника происхождения трагедии:

"Слово "герой" нужно наполнить вполне весомым содержанием и страхом, который религиозный человек чувствует перед демонической, даже из могилы воздействующей сущностью, чтобы понять, что означает словосочетание "дифирамбы героям" в шестом столетии. Герой, которому поют "славу", не отдален, но слушает и наслаждается зрелищем, связанным с жертвоприношением. Все вместе — не концерт, не музыкальное выступление, но страшно серьезное действо; это относится не только к толпе слушателей, но и к живущему в могиле духу... С заострением внимания на герое в сакральном смысле мы наряду со ссылкой на хтоническую сторону культа Диониса одновременно возвращаем настроение трагедии:. ритмы плача по усопшим и погребальное пение, которое далее звучит в комосе""6. "Чрезвычайно важно удержаться от всякой мысли о подражании применительно к древнему феномену искусства трагедии"337. "Это, действительно, тени, которые поднимаются перед нами на трагедийную сцену. Эти герои... вызваны из могилы"338. "Священный трепет, который навевает трагедийное произведение искусства, — трепет могилы""9. "Герой воплощается. Этот акт превращения души, принадлежащей царству мертвых, в действующее и разговаривающее существо есть прафеномен трагедийного искусства"340. "Превращение прошлого в настоящее" происходит для Боймлера, таким образом, совсем в духе событий, названных здесь "архе"341. "Представим себе однажды, — пишет он, — каким может быть идеальный ход событий. Вокруг могилы героя или вокруг алтаря, где в его честь состоялось жертвоприношение, собирается толпа, которая поет хвалебную песнь господину душ" — то есть Дионису. "Давайте освободимся от филистерской мысли, что этот дифирамб, исполненный мужским хором, станет удовольствием для слушателей. Представим себя пребывающими в вере, из которой произошло мероприятие такого рода, в вере в демонический дух предков, у которого еще есть сила, чтобы вредить или приносить пользу... Послушаем песню хора; она звучит мрачно и тяжело. Она не возносится свободно ввысь как пение играющих на кифаре и дым жертвоприношений для небожителей; она как будто ищет землю, хочет упасть в глубину, как кровь, которую пьет земля при окропляющем жертвоприношении... Нечто чарующее, заклинающее содержится в ее ритмах. Герой должен их услышать. Он, его душа должна воспринять пожертвования и насладиться ими, ей хотят сделать добро. Как далеко еще до представления, что дифирамб будто бы имеет силу физически заклинать душу героя? Что хор "одной вспышкой понимания превращает в героя..." экзархонта, солиста — ив ужасе отшатывается от этой возможности"342.

Может быть лишь спорным, переживалась ли эпифания и повторение архе во время исполнения трагедии времен Эсхила или Софокла с той же непосредственностью, как в любом культе, из которого она возникла. Слишком она уже "искусство", слишком далеко, должно быть, распространился уже просветительский дух. И все же связь с культом еще присутствует, настроение Городских Дионисий владеет городом, когда исполняются трагедии; сам

Софокл, как было замечено, еще переживал эпифанию. Еще сохранена по меньшей мере идея мифического праздника, в котором присутствует бог или герой и воспроизводится его архе; еще не позволено, как будет позже, изыскивать всякие начала, которые, впрочем, все производны от мифа. Представление еще направлено исключительно на бога и не может быть сыграно при любом удобном случае. Так, можно согласиться с А. Боймлером и тогда, когда он пишет: "Словно освободившись от оков Земли, герои передвигаются по сцене медленно, серьезно и могущественно. Черты скрыты за страшной маской, актер выступает вперед. Торжественно и спокойно звучит его голос под маской. Греку времен Эсхила этот голос казался исходящим из могилы"343.

Соответствующее архе можно ясно распознать в отдельных кусках трагедии: темой "Прометея" является борьба между хтонической и олимпийской действительностью, равным образом относящаяся и к незапамятным временам, и постоянно современная; в "Орестее" — это ее постоянно обновляющийся гармонический исход. Также и "Трахинянки" включены в этот контекст. Драмы о героях, напротив, архетипично прославляют все время по-новому разрешаемый конфликт, в который человек попадает из-за разлада внутри нуминозного мира, конфликт, который дополнительно обостряется вмешательством нового индивидуалистического сознания.

Даже если трагедия обязана своим возникновением времени, в которое миф уже начинает блекнуть, даже если она представляет, быть может, последнюю грандиозную попытку устранить средствами искусства возникшие в мифе противоречия и его противопоставление растущему самосознанию человека, то она все же является для нас замечательным средством понимания структуры, значения и сущности мифического праздника и достижения наиболее ясного представления о нем. Но это удается лишь тогда, когда трагедию рассматривают не как изолированный феномен, а пытаются понять ее из ее происхождения, как вросшую в мифический мир мыслей, опыта и представлений, то есть так, как она была изображена в предшествующих главах нашей книги. Что под этим подразумевается, в наиболее сжатой форме выразил В. Гронбех, когда он говорит; "Предание, которое воспроизводит историю в ее течении, — реалистичный отчет о событиях, происходящих на сцене"344. "Слова тяжелы от образов, от полноты жизни"345.

е) Античные теории трагедии

Нетрудно подвергнуть сомнению предпринятое здесь толкование греческой трагедии как последнего дошедшего до нас в письменной форме выражения античного мифического духа, ссылаясь на то, что в античных теориях, посвященных трагедии, нет и намека на это. Разве не должны были философы, которые сами могли еще смотреть театральные представления, знать все это лучше, чем мы, сегодняшние, тем более что до нас и в самом

деле дошла лишь частица существовавших тогда текстов? Но дело в том, что в античных сочинениях не найти и попытки полемики с содержанием трагедии. Они посвящены либо ее чистой форме и ее чисто формальному отношению к истинности, либо психологическому воздействию, которое она производит на зрителей.

Одна из первых посвященных трагедии теорий, по-видимому, принадлежит Горгию (485—380 до н. э.). Мы можем познакомиться с ее основными идеями из литературной дискуссии, которую Аристофан заставил вести Эсхила и Еврипида в своей комедии "Лягушки", а также из некоторых фрагментов сочинений Горгия и его декламации о Елене346. Не считая некоторых, скорее формальных вопросов о взаимосвязи искусства стихосложения и музыки, эта теория, по-видимому, говорила прежде всего о том, что трагедия основана на обмане и иллюзии347, что она вызывает в зрителях дрожь348, страх349, сострадание350 и тоску351 и делает людей лучше352. Горгий при этом в истинно софистской манере выдвигает парадоксальное утверждение, что поэт как обманщик более прав, чем необманывающий, так как именно путем обмана достигается изменение людей к лучшему, к чему и следует стремиться; также и обманутый — мудрее, чем необманутый, потому что только в обманутом лекарство искусства может оказать свое воздействие в полной мере353.

Платон, как и Горгий, вообще не останавливается на содержании трагедии, напротив, для него с самого начала не имело никакого значения то, что ей не свойственна правда. Это, согласно Платону, прежде всего зависит не столько от того, что она основана на обмане и иллюзии, сколько от того, что она, как и вся поэзия и искусство вообще, есть подражание, точнее, имитация чувственного мира, который, в свою очередь, является имитацией подлинной реальности идей354. По этой причине Платон в конце концов приходи! к совершенно иной оценке трагедии, чем Горгий: она не только не имеет никакой чувственной ценности, но даже вредна для людей. Искусство, которое не предлагает ничего большего, чем имитацию имитации, будет лишь отвлекать того, кто ищет в нем сомнительного удовлетворения, от подлинного и наиважнейшего: от исследования и созерцания идей. Опасность эта усиливается, когда от поэзии исходит особенное очарование35-*. Хотя она вызывае; сзрах и сострадание356, но в них, как и в других пробуждаемых ею чувствах, Платон видит скорее воспитание жалостливости и бесхарактерности357. Поэтому трагедия — это нечто пригодное лишь для женщин, детей и рабов358.

В заключение мы рассмотрим важнейшую античную теорию трагедии — теорию Аристотеля. Хотя он и берет те же самые вопросы, что Горгий и Платон, а именно вопросы о правдивости трагедии и ее воздействии на слушателей, но он дает на них новые ответы.

Прежде всего он дополняет точку зрения Платона, что трагедия основана на имитации, более точным указанием на то, что речь при этом идет об имитации действия359, которое могло происходить с вероятностью или даже необходимостью36". Хотя трагедия чаще всего имеет отношение к действительным событиям, но это совсем

не обязательно, как показал пример пьесы "Антей" Агафона; в которой все было вымышлено. Вообще старые сюжеты легенд известны лишь немногим, но они все же находили в этом удовольствие361. Итак, действительное представляет для трагедии пригодный материал лишь постольку, поскольку оно, как действительное, одновременно есть и возможное362. Именно это значение возможного в трагедии показывает, по Аристотелю, превосходство поэта над историком, который имеет дело только с действительным. Ведь если поэт хочет изобразить прежде всего то, что могло бы произойти, то тем самым он нацелен ча всеобщее, в то время как историк, наблюдающий лишь действительное, в большей степени имеет своим объектом особенное. Всеобщее же следует воспринимать как "более философское" и тем самым — как более серьезное363. Таким образом, Аристотель в оценке трагедии поворачивает против Платона его собственное оружие.

Нечто похожее характерно и для его учения о воздействии, оказываемом трагедией на слушателей. Хотя он и одного мнения с Платоном по поводу того, что это воздействие в основном заключается в пробуждении страха и сострадания, но в этом он видит не зло, паралит/тощее человеческую активность, а, напротив, укрепление и очищение, катарсис364. Что под этим подразумевается, показал Бернайс в своей работе "Основные черты утерянных сочинений Аристотеля о воздействии трагедии" (Бреслау, 1857), причем кроме "Поэтики" Аристотеля он привлек еще его сочинение "Политика", а также труды Прокла и Ямвлиха. Исходя из них аристотелевское учение о катарсисе может быть суммировано следующим образом: страх перед несчастьем так же присущ человеку, как и сочувствие к тем, с которыми оно произошло. Так как мир всегда чреват угрозами, то человек стремится избегать опасности быть парализованным этими аффектами и потерять то уравновешенное душевное состояние (эвдемонию), а также ту рассудительность (софросинию), без которых он не может достичь высшего состояния, а именно - созерцания божественного365. И чем сильнее пытались вытеснить эти чувства, тем сильнее они становились366. Здесь трагедия действует подобающим образом: поскольку страх и сострадание, вызываемые ею лишь в определенных пределах, не связаны с реальными событиями, то она позволяет зрителю очиститься от них и найти в этом радостное облегчение. Мы назвали бы сегодня такое освобождение от душевного гнета "разрядкой"367. Вообще говоря, эту задачу трагедия может выполнить лишь при следующих условиях: во-первых, герой не должен обладать безупречной добродетелью, потому что мы сочувствуем лишь себе подобным368, и, во-вторых, он не может попасть в беду из-за собственных проступков369, потому что тогда он не пробудит нашего сострадания. Лучше всех, как полагает Аристотель, выполнил все эти условия Еврипид, и поэтому он "самый трагичный" из всех поэтов370.

Я не останавливаюсь здесь на чисто формальных исследованиях трагедии Аристотелем, которые не имеют значения

в данной связи, и добавлю лишь, что даруемую ею радость он выводит не только из феномена катарсиса, но и из удовлетворенной склонности к имитации, которая присуща всем людям371.

Рассматривая античные теории, посвященные трагедии, в таком контексте, мы ясно видим, что они не уделяли никакого внимания ее культовому и мифическому смыслу. Речь идет не об истинности, действительности и непосредственном присутствии в ней нуминозного события, архе, и даже содержание трагедии в его частностях учитывается лишь поверхностно. Горгий увидел в ней только обман, Платон — видимость видимости, и лишь один Аристотель пришел к необходимости на свой "философский манер" дефинировать самые общие сущностные черты трагедии, по отношению к которым та особая историческая форма, которую ей придали Эсхил и Софокл, не имела значения.

Но философы не только поэтому сразу же переходили от собственно содержания трагедии к воздействию, которое она оказывает на слушателей, но и потому, что это содержание явно уже стало им совершенно чужим. Это как раз и показывает, каким они представляли себе такое воздействие. Прежде всего оно должно вызывать страх и сострадание. Эпифания и борьба нуминозных сил вызывают, однако, не только страх; они, говоря языком Р. Отто, не только tremendium*, но и fascinosum372**. Кроме того, к концу трагедии в центре внимания оказывается не столько сострадание герою, сколько очевидность божественного миропорядка. Это есть, помимо всего прочего, очевидность, сообщаемая трагедией, несмотря на показанные страдания, очевидность, способная вызвать в зрителе глубокое чувство счастья. Только если она умерла, если исчезла вера в истинность мифа, можно вместе с Аристотелем прийти к филистерской мысли, что причину радостного облегчения, испытываемого после театрального представления, следует искать в гомеопатических дозах, в которых внушались Страх и сострадание, или же в удовлетворении свойственной людям склонности к подражанию. С содержанием трагедии и с миром представлений Эсхила и Софокла, на котором оно держится, это не имеет ничего общего; их вообще не постичь с помощью медицинско-психологических категорий, которые, как было показано в IV и V главах нашего исследования, исходят из онтологического фундамента, полностью чуждого мифу.

Итак, теории античной философии, посвященные трагедии, большей частью пребывают в таком противоречии с ее текстом и контекстом, что самое большее, что мы можем из них почерпнуть, это кое-какие сведения о духовном состоянии греков — современников Софокла, но не о духе их времени или предшествующей эпохи. Очень показательно также замечание Аристотеля о том, что

Т. е. внушающий трепет, страшный, ужасный (лат.). — Примеч. пер. **Т. е. околдовывающий, зачаровывающий, завораживающий (лат.). — Примеч. пер.

сюжеты преданий были известны лишь немногим373. Зрители, которых он наблюдал, были "просвещенными" гражданами четвертого столетия. Традиция обстоятельно сообщает нам о настроении мрачности и безжизненности, распространившемся тогда после упадка мифа374. Совершенно очевидно, что в таких обстоятельствах людьми овладели страх и сострадание, и они искали себе спасение в медицинско-психологических средствах, в том числе и в трагедии, которую они принимали за таковое. Невольно приходит на ум сегодняшнее время. Того, у кого перед глазами стоит история театра и относящиеся к ней теории последних лет, не удивит, что так быстро могла поблекнуть мифически-культовая форма трагедии. Современные инсценировки классических пьес и опер совершенно не связаны с представлениями их создателей и людей, показываемых в них. Сегодня, как и в те времена, такой перелом стал возможен прежде всего потому, что сюжеты классических театральных произведений знакомы лишь немногим и их полное искажение современными режиссерами в целом никому не мешает375.

ж) Экскурс в работу Ницше "Возникновение трагедии из духа музыки"

Соображения, высказанные в этой главе, должны были, как уже отмечалось, послужить главным образом наглядному углублению предшествующих (по необходимости более структурных) размышлений о сущности и форме мифического праздника и одновременно подготовить последующие разделы. Мы бы далеко перешагнули рамки поставленной цели, если бы я теперь захотел вступить в подробную полемику с литературой, имеющей отношение к обсуждаемым здесь вопросам греческой трагедии376. Тем не менее в заключение следует остановиться на интерпретации греческой трагедии Ницше, так как она, на первый взгляд, обнаруживает определенное сходство с тем, что сделано мною. В произведениях Эсхила и Софокла он также видит попытку примирить между собой противостоящие друг другу мифические представления. Их он обозначает как "дионисийское" и "аполлоновское". Что подразумевается под дионисийским и аполлоновским началами, мы уже обсуждали (см. гл. III, разд. 5). Поэтому сейчас мы можем проанализировать взгляд Ницше на взаимосвязь обоих этих представлений с трагедией.

Происхождение трагедии, согласно его точке зрения, следует искать в хоре сатиров, который в своем варварстве разодрал покров цивилизации и ее упорядоченных законоположений и нашел подлинную причину всех вещей в сексуальности. Тем самым он возбуждал как ужас, так и желание. В. маске и костюме, напевая и танцуя, танцор воплощался при этом "в другое тело, в другой характер"377 и так переживал дионисийское "восхождение индивидуума"378; но "в качестве сатира он опять-таки внимает богу"379, страдания которого, по мнению Ницше,

первоначально были темой дифирамба380. Один из танцоров в конце концов даже принял образ бога, и с тех пор сам Дионис "объективированно" выступал им навстречу381. Это было для Ницше как раз тем моментом, когда аполлоновское начало вступало до сих пор в исключительно дионисийскую область. Если прежнее культовое событие было похоже на то "вечное море", которое есть "сменяющееся действо, пламенная жизнь" и не может "сгуститься до наглядного", то здесь выступает ясно очерченный образ382. Первое выражало собой дионисийское, второе — аполлоновское начало. Хотя позднее и другие лица занимали место бога, все они, по существу, изображали только Диониса, пусть и в различных масках383. Так "разряжается" само по себе безобразное дионисийское начало, данное в чистом виде лишь в музыке, превращается "в мир картин, образов"384, "искрится"385 и тем самым объективируется в качестве аполлоновского. Хотя поющий хор "материнского лона" в трагедии сохранялся386, в диалогах теперь мы встречаем язык Гомера387. В трагедии грек спасался от первобытной воли, вторгающейся в аполлоновскую меру и форму видимых, действующих и говорящих персон. Даже если они переживают мучительные испытания, то трагедия все же освобождает нас "метафизическим утешением, что жизнь в своей основе, несмотря на все изменения в водовороте явлений, несокрушимо могущественна и радостна"388.

Что сразу поражает в этом толковании Ницше греческой трагедии, так это одностороннее сокращение им трагедии до дионисийского и аполлоновского элементов. Решающая роль хтонического мифа и культа героев остается без внимания, как и роль олимпийцев, которые в трагедии отнюдь не имеют чисто аполлоновского значения. Дионисийское у Эсхила и Софокла обнаруживается лишь постольку, поскольку оно находится в тесной связи с хтоническим царством ночи, преисподней, с бездной и умершими, но совсем не с неистовой волей к жизни, упоительным экстазом и счастливым возвышением в повседневной жизни путем разрушения "принципа индивидуации" ("principium individuationis"), как полагает Ницше. Поэтому и герой драмы не является всего лишь маской Диониса; напротив, речь идет как раз о его благе или его несчастье в борьбе мифических сил. Ему как зрителю в качестве метафизического утешения предлагается тот самый божественный миропорядок, который также содержит в себе целительные силы Матери-Земли и вместе с тем примиряющую смерть как спасительное возвращение в ее лоно. Что касается олимпийцев, то хотя они представляют в трагедии аполлоновское начало, защищая меру и порядок, но ни в коей мере не соответствуют "миру снов", обретшему (в духе Ницше) художественный образ и форму389, что позволяет выносить дионисийскую действительность; они являются в большей мере силами, которые держатся за свой порядок со страшной жестокостью и вызывают скорее ужас и трепет. Их слияние имеет поэтому частицу той страшной красоты, которая будто "подчас отказывается от ужасного решения нас уничтожить". Они живут вдали от людей в небесной высоте, и их божья воля, порою приносящая гибель, часто остается непостижимой для людей. Но если всякая объективация дионисийского начала должна быть уже чем-то аполлоновским, то это предполагает, что его следует представлять только как лишенное наглядности и образности, как постижимое лишь в музыке. И хотя верно, что олимпийцы наглядным образом чаще всего выступали как хтонические силы, но это связано не с тем, что они являются выражением принципа индивидуации, а с тем, что они принадлежат царству света, а не ночи. Также и хтонические силы "объективируются" на свой лад, поскольку и насколько в культе изображается их архе, например спуск Диониса в преисподнюю, похищение Персефоны, появление вызванного заклинаниями из царства мертвых героя и т. д. Уравнение Ницше "дионисийское = музыка, аполлоновское = словесный и наглядный образ" уже потому неосновательно, что грек всегда воспринимал все как целое, и потому слово, внешний вид, жестикуляция, пение, танец и музыка были для него нерасторжимо связаны, по крайней мере, там, где он предполагал сам постичь действительное, а именно — в культе, а значит — ив мифическом празднике. Очень надуманным выглядит, когда Ницше пытается интерпретировать связанную с лирой аполлоновскую музыку как всего лишь "волновой удар ритма" и его "художественную силу"390. Тем самым он также отдает должное мифу, который рассказывает, как Марсий получил от Афины принадлежавшую дионисийскому культу двойную флейту, которую она выбросила, потому что игра на ней искажала лицо, и Аполлон с лирой в музыкальном состязании победил Марсия, игравшего на флейте авлос; хотя тем самым и празднуется триумф аполлоновской музыки над дионисийской, все же одновременно показано значение музыки для обеих культовых форм. Не имея возможности здесь более глубоко войти в данную тему, следует все же, подводя итоги, заметить, что недавно упомянутое уравнение Ницше "дионисийское = музыка, аполлоновское = словесный и наглядный образ" представляет лишь неудавшуюся попытку перенести определенные проблемы вагнеровской теории музыкальной драмы на греческую трагедию. Особенно ясным станет это благодаря замечанию Ницше, что музыкальный диссонанс есть непосредственное выражение первоначального феномена дионисийского искусства391. Если бы это было действительно так, то непонятно, каким же образом обходилась без него, как известно, греческая музыка.

Бросается в глаза, какие незначительные усилия прилагает Ницше к тому, чтобы подкрепить свое понимание трагедии примерами из ее текстов. Но и там, где он приводит таковые, они неубедительны. Так, момент, в который Адмет вдруг узнает в укутанной женской фигуре свою жену Алкесту, он называет "аналогией к "объективации" Диониса"392. Но разве не проще было бы связать эту сцену, взятую из драмы Еврипида, с культом заклинания умерших героев, поскольку она все же повествует о возвращении Алкесты из царства мертвых? В качестве следующего примера Ницше приводит Прометея. Согрешив в "титаническом порыве", он представляет собой дионисийское начало и носит поэтому "дионисийскую маску"; борясь за справедливость, он относится к Аполлону, "богу индивидуации и границ справедливости, благоразумия"393. Однако, как следует из 1-го раздела этой главы, вовсе не Прометей согрешил, а Зевс; справедливость же, за которую вступается Прометей, —это не справедливость Аполлона, а справедливость Матери-Земли, Геи-Фемиды. Особенно яркий пример проникновения аполлоновского элемента в трагедию Ницше видит в строгой логической последовательности, с которой Эдип разоблачает себя самого как убийцу отца; тем самым в пьесу приходит "превосходящее веселье", которое "лишает остроты" ужасающие события394. Но все обстоит как раз наоборот. Именно эта неумолимая логика ярко демонстрирует нам почти дьявольскую безысходность героев. Наконец, Ницше видит взаимосвязь также между способностью Эдипа к отгадыванию загадок и его злодеяниями, выражающимися в отцеубийстве и инцесте, ибо такая способность была бы возможна лишь там, где нарушают закон природы и тем самым упраздняют жесткий закон индивидуации395. В чем же, однако, связь между способностью Эдипа к разгадыванию загадок, с одной стороны, и законом природы и принципом индивидуации — с другой, это тоже остается загадкой.

Несмотря на это, Ницше предчувствовал в целом правильное решение. Если его противопоставление дионисийского и аполлоновского начал в действительности и оказалось недостаточным, то он все же обнаружил нечто от противоречия, появившегося внутри греческого мифа. Мы также можем согласиться с ним в том, что трагедия стала последней большой попыткой самостоятельно снять это противоречие средствами мифа. Провидческая сила Ницше оказалась способной вынести большую историческую нагрузку, чем тот справедливый филологический выговор, который выпал на его долю396*.

Перевод выполнен при участии О. Кузнецовой.

В предшествующей главе многократно шла речь о хтоническом культе мертвых. Сказанное об этих мифических структурах может быть в наиболее лаконичной форме суммировано так: основой мифа о Матери-Земле и заклинании мертвых вновь служит идея идеально-материального единства. Земля — не только условие всей жизни, она также в идеальном смысле — божественное лоно, из которого происходит жизнь и в которое она возвращается, в то время как в идеальной субстанции слова, песнопения, танца и т. п. мертвый может в то же время стать материально реальным. Вместе с ним является его архе, его героическая жизнь; прошлое возвращается в настоящее в соответствии с мифическим представлением о времени. Мифическая субстанция умершего пронизывает живущих и в них продолжает свое действие. Но эпифания героя разыгрывается на теменосе могилы, в принадлежащем ему мифическом пространстве. Это взаимодействие между живыми и умершими предполагает существование собственного царства умерших, Аида. Согласно хтоническому воззрению,-одни умершие живут там в страданиях, как, к примеру, Тантал и Иксион, а другие блаженствуют на острове блаженных (Elysion), как Менелай397. Олимпийско-гомеровский мир представляет себе царство умерших по-другому, однако мифические структуры, как мы сейчас увидим, остаются теми же самыми.

Олимпийско-гомеровские представления о царстве умерших доносит до нас, в частности, одиннадцатая книга "Одиссеи", которая рисует пребывание Одиссея в Аиде. Там умершие полностью отделены от жизни, в них стерты все отношения с настоящим и будущим. Они представляют собой лишь прошлое бытие — и все же они вечно в наличии — как свернутое прошлое398. Так, хотя они и обладают памятью и пролетевшая жизнь стоит перед их глазами, но они лишены всякого сознания будущего и тем самым также и настоящего, определяемого будущим. Поэтому Одиссей видит умерших в подземном мире как тени, из которых ушло ожидание грядущего и тем самым жизнь, он видит их как застывшее навечно прошлое. Здесь,

"'•'?'·: как замечает В. otto, вспоминается посещение Фаустом своих К праотцов, описанное Гете в следующих стихах399: :Ц

t'· Беги к возникшим ^!у

В образах пространств, оторванных от жизни; -Цр Наслаждайся более уже не существующим... Отражения жизни подвижные, безжизненные, г Что было однажды, во всем блеске и сиянии, Там продолжает движение; Ведь оно хочет быть вечностью.

Это представление об умерших определяется также и так называемой собственностью мертвых, о которой мы знаем из могильных раскопок400. При этом речь шла изначально не столько о подарках от близких родственников или о средствах поддержания загробной жизни, сколько о собственности или имуществе мертвых. То, что принадлежало ему, к примеру его оружие, могло оставаться с ним, подвергаясь сжиганию401. Как свидетельствуют микенские гробницы, близкие покойного нередко должны были расставаться при этом с огромными богатствами. Мысль, лежавшая в основе всего этого, становится ясной для нас лишь после рассмотрения двух различных и резко отделяемых друг от друга понятий собственности у греков. Принадлежащее отдельной личности называлось "ктема" (ktema) или "ктерия" (kteria), в то время как имущество клана обозначалось как "патроя" (patroa). Умершего сопровождала в загробный мир лишь его личная собственность, ктерия, поскольку она непосредственно принадлежала к его прошлому бытию, к самотождественности его истории, к его протекшей жизни. Напротив, в собственности клана, в натрое, видели продолжение жизни клана. Поэтому у Гомера мы находим стереотипный оборот "kterea ktereizein" (возжигать погребальный огонь), что с тем же успехом означает "погребать, имущество умершего"402. Мертвые, лишенные своего имущества, вызывали ужас. Они не могли по-настоящему умереть до тех пор, пока их частица остается при жизни, и беспокойно блуждали вокруг, досаждая живущим, пока те наконец не отпускали их в подземный мир со всем их имуществом, то есть со всем их прошлым бытием403.

Это все объясняется верой в то, что прижизненный социальный порядок сохраняется и после смерти. "В мире духов все получают тот же чин, ту же профессию и выполняют те же функции, что были им присущи в земной жизни", — замечает Кассирер404. Так, в "Одиссее" говорится, что Кастор и Поллукс и в Аиде пользуются пожалованными им Зевсом почестями405, а Минос и там правит царством406. В трагедии Эсхила "Плакальщицы" хор оплакивает то обстоятельство, что Агамемнон пал не в битве за Трою, ибо тогда бы "он сверкал как высочайший повелитель... ведь был же он царем при жизни"407. По этому поводу Фритц пишет: "Ведь судьба человека в потустороннем мире идентична для греков с образом человека в памяти, которая остается о нем, и грустный конец Агамемнона затемняет его образ как великого военачальника и воителя"408.

Гомеровская идея смерти прослеживается на многочисленных надгробных изображениях. В основном умерший сидит в некоем застывшем положении. Он весь в прошлом, всякое движение ушло из него, и он уже не воспринимает стоящих перед ним живых. Ни счастливое ожидание, ни страх боли не отражаются в его чертах. Потусторонний мир не является ни настоящим, ни будущим, для которых имеет смысл надежда или страх. Его, казалось бы, окружает глубокое спокойствие. Легкая тоска, лежащая на образе, исходит от оплакивающих, приносящих ему его ктерию. (Особенно яркие примеры представляют собой памятник женщине из Фасоса в венском Музее истории культуры и памятник Эресо (Hereso) на кладбище Дифлиона в Афинах.) Примечательно, далее, и то, что нарисованных на вазах умерших называют "идолы" (eidola), что П.Нильсон удачно переводит как "образ души"409. В "Одиссее" умерших также называют "идолы" (образы), а именно "идолы уставших смертных"410. В связи "идолов" и "усталости" наглядно прослеживается то, что нацеленность на будущее вытравлена из Изображения умершего; он застыл в образе и тем самым навсегда остался тем, кем он был.

И все же, согласно гомеровским представлениям, как подчеркивает В. Отто, умерший "еще здесь"411. Об этом пишет и Кассирер: "умерший все еще "существует"; и ато бытие не может быть постигнуто и описано иначе, как психологическим образом. Если он выступает, в отличие от живущего, в качестве бессильной тени, то эта тень все же реальна"4'2. Поэтому и мертвый Патрокл предстает перед Ахиллом "в полный рост и с сияющими глазами, похожим на самого себя, и голос его облекает тело в сходные одеяния"413. Или в другом месте "Илиады": "Ах, и в доме Аида есть поистине души и идолы, но все же френ отсутствует в них"414. В то время как френ является местом, ответственным за принятие решения (см. гл. V, разд. 2а), он же — место заботы и внутреннего напряжения. От заботы он может "всюду стать черным"415, а от напряжения — "непроницаемым"416. Идол умершего есть, таким образом, что-то исключительно реальное, и жизнь из него вытекла лишь постольку, поскольку отсутствует всякая связь с грядущим (забота, напряженное ожидание). Одиссей также встречается в Аиде с умершими, и ему позволено увести их на время в настоящее лишь благодаря особенно кровавой жертве, от которой те вкусили4'7; затем, как показывает разговор с провидцем Тиресием, ему разрешили влить в них ожидание будущего4'8. Итак, повторяя слова Гете, умершие суть "образы жизни", и, даже будучи тенями, они все же "деятельны" в своем прошлом бытии.

Однако прошлое как таковое тем не менее всегда "существует", поскольку память и представление о нем, заклинание в слове, песне и Танце одновременно означают и его "настоящее". Если, следовательно, умерший является во сне, как Патрокл спящему Ахиллу419, то это воспринимается не как нечто "субъективное", а как абсолютно "объективное" (о мифическом значении сна см. гл. V, разд. 2е). Гомер говорит об ушедших в Аид, что они

"подобны сну", не имея в виду, что они вообще не существуют420. Поэтому, как верно замечает Гронбех: "Греческие представления о жизни после смерти опираются не на теологию, а на опыт, вытекающий из сна и других откровений"421. Но умершие присутствовали, кроме всего прочего, и в мифическом празднике, в ходе которого их чествовали (см. гл. XI). Далее, продолжает Гронбех, "когда раздается песня героя, богиня Клио вступает в зал, и героические деяния древности являются как по волшебству и присутствуют во всей мощи и радости. Зал наполняется соплеменниками и друзьями как ушедшими, так и живущими; кто слышит прославления своих предков, тот наслаждается их кидосом, он знает, что и его собственные деяния и жизнь будут звучать и дальше в рассказах и песнях, и смерть не постигнет его. Ведь когда звучит песнь о деяниях рода, то воскрешается все величие личности, воплощенное в клане"422. Подобным же образом высказывается и Г. Небель: "...Жертвы приготовлены и согласны впустить в себя героический дух предков. Как только полис принимает в себя племенные структуры, он уже несет в себе культ героев города. и также род и все эллины собираются вокруг предков, прославляемых в песне. Культ душ умерших и клан находились в единстве всегда, сколько существуют греки; полис, чтобы возникнуть и сохраниться, должен был присосаться к этой субстанции, преодолевающей смерть". "Культ душ умерших превращает последних в героев, он принимает и усиливает их реальность, он открывает себя их действующей реальности"423. Поэтому когда Феогнид (6 в. до н. э.) произносит, что умерший возлежит за пиршественным столом на губах поющего, это следует понимать буквально"424.

Героическую песню, следующую за вкушаемой пищей, греки называли "anathema daitos", "праздничный подарок пиршества", чем они хотели выразить ее принадлежность к культовой сфере. В этом подарке прослеживается эпифания героя, точно так же как в жертвоприношении — эпифания бога425. У Пиндара мы находим такие стихи: "Правь, Муза, к этому дому, дай словам попутный ветер, честь и славу принеси! Покинули этот мир мужи, их благородные деяния песни и саги хранят"426. Этот перевод не может, однако, полностью выразить то, что имел в виду Пиндар. "Попутный ветер" звучит у греков как "Uros", под которым подразумевается ветер, несущий благо и счастье, то есть божественное мгновение и кайрос; если он приносит славу, то тем самым передает божественную субстанцию, находящуюся в ней. Также и слово "хранят" передает лишь неточное значение греческого слова "ekomisan". Чтобы прояснить это, следует обратиться к третьей пифийской оде Пиндара, где он говорит: древние героические деяния живут в восславляющих песнях427. "Хранить" прошлое означает для Пиндара в то же время делать его современным, способствовать его эпифании. И именно поэтому оно является частью настоящего и даже частью жизни, обращенной в будущее. Оно мощно побуждает, обязывает и наполняет силой живых и их потомков. "Будьте мужчинами, — обращается Нестор к ахейцам, — и стыд наполнит ваши сердца, стыд перед другими людьми! Вспомните все о своих детях и женах, о добре и родителях, все, у кого они живы или умерли"428. Умерший является мощным наличным бытием даже в его полной отрешенности от жизни, в чистом прошлом бытии и полной пассивности. Эту непосредственность восприятия некой всеподчиняющей связи Небель выражает словами: "Жизнь умерших предков и родственников есть не что иное, как любовь, которую воспринимают от них живущие вопреки их смерти. Эти восприятия являются формами не воображения, а реальности, они, быть может, питают нас даже более сильно и явно, чем дары живых"429. "Наличное существование умерших — благо для живых"430. Поскольку они считались святыми и превосходящими живых, римляне называли своих предков "majores", a греки на могильных памятниках изображали умерших более крупными, чем навещающие их близкие. "Вечно настоящее прошлое" освещало жизнь, снабжало людей праобразами и воодушевляло их устойчивостью и мужеством. Именно в связи с дальнейшим развитием сознания Кассирер подчеркивал, что здесь и в самом деле речь идет об изначальном мифическом опыте: "Если... на этапе метафизики мысль должна была трудиться над тем, чтобы предоставить "доказательства" существования души после смерти, то для естественного развития человеческой истории духа в большей мере справедливо перевернутое отношение: не бессмертие, а смертность должна быть "доказана", то есть теоретически установлена, постепенно выявлена и зафиксирована вопреки разделительным линиям, которые прогрессирующая рефлексия накладывает на содержание непосредственного опыта"431.

Если мы бросим взгляд назад, то увидим, что различие между хтоническими и олимпийско-гомеровскими представлениями о потустороннем мире касается прежде всего того, как умершие действуют на живых. В хтоническом мифе они непосредственно принимают участие в событиях настоящего времени, они страдают или радуются, они являются людям для предупреждения, угрозы мести или для реального участия в неудачах и успехах живых. Напротив, в олимпийско-гомеровском мифе они пребывают в полной пассивности, живущих наполняет и направляет лишь их присутствие само по себе. Однако тем отчетливее выступает в этом различии единство — "вечное настоящее прошлого" — в его культовом повторении; единство материального и идеального, то есть реальное присутствие умерших во сне, в песне, в памяти, возможность вызвать их с помощью заклинаний из-под земли; воздействие их мифической субстанции на живых во время их эпифании; связанное с этим возвращение архе; единство внешнего и внутреннего в культе мертвых; феномен "ктерии" и пр. Теперь мы видим, как внутри мифической онтологии происходит (даже если и непостоянно) становление объективного опыта, который для нас обладает лишь чисто субъективным значением как нечто, данное лишь внутреннему миру человека.

Прошлое является в настоящем в процессе мифического праздника, в представлении трагедии и культе умерших. В оракуле же, напротив, пребывает будущее, в котором, согласно мифу, сбывается настоящее.

Тем не менее будущее лишь постольку присутствует в культовом жертвоприношении, поскольку людей наполняет вечная субстанция и божественная сила. Если они видят, что жертва принята и божество пришло к столу, если они затем вкушают священную пищу, то все это сообщает им уверенность в божественном участии, божественной защите и одновременно в способности бога обеспечить будущее. Точно так же клан и полис видят себя в повторении свойственных им архе в ходе их вечной жизни, они знакомятся со своим славным будущим бытием. Грядущее обретает здесь свое начало и будет им далее неотвратимо определяться. Так, в празднике, по словам Кассирера, "сейчас не просто сейчас, это не просто выделенный момент настоящего, это настоящее, которое, как говорил Лейбниц, charge du passe et gros de l'avenir — содержит в себе прошлое и беременно будущим"432. Похоже выражается и В. Отто, когда пишет, что каждый бог имеет в себе что-то троичное: "В прошлом это древний и вечный бог; в будущем это грядущий бог с открытой ему бесконечностью; в настоящем это наглядно-современный бог"433. Поэтому молитва — это не столько мольба к богу о помощи, моление есть скорее, по словам В. Отто, "знак близости самого божества"434 — и на этом зиждется уверенность в будущем благе. Гронбех тоже замечает, что молитва — это не столько обращенная к богу просьба пойти навстречу человеческому желанию, если оно совпадает с милостивой высшей волей, сколько предвидение того, что должно произойти... То, что действовало с силой и молитвой, и было как раз божественным, объединением богов и людей"435.

Поскольку, согласно мифу, будущее как выражение вечной божественной субстанции всегда уже дано в настоящем, то оракул, объявляющий грядущую божественную волю, становится существенным элементом мифического опыта. Кассирер поэтому замечает: "В этом смысле мантика, в которой наиболее ясно

выражается именно данное своеобразное качественное "слияние" всех моментов времени, становится интегрирующей частью мифического сознания"436.

Тем не менее сегодня в основном преобладает незнание того, чем изначально был оракул. "Мантика" происходит от "mantis", что означает "глашатай божественной воли"437. Тем самым речь идет не столько о том, чтобы выяснить, что несет с собой будущее конкретно и лично вопрошающему оракула человеку, сколько о том, чтобы принять к действию божественное повеление. Это означает, кроме всего прочего, жить в соответствии с божественной волей, причем личное счастье или несчастье играет второстепенную роль. При этом главная мысль состоит в том, что счастье в перспективе вообще невозможно вопреки божественной заповеди. Так, Аполлон через оракула приказывает Оресту убить Эгисфа и Клитемнестру, хотя из-за этого Оресту угрожает опасность стать жертвой мести Эриний. В качестве наибольшего зла рассматриваются здесь не смерть или страдание, но жизнь в условиях покинутости богами. Страдание и смерть могут привести к вечной жизни в посмертной славе, к укреплению вечной субстанции клана, являющейся подлинной реальностью "Я"; жизнь же без божества есть не что иное, как пустой мрак.

Со всем этим связано и то обстоятельство, что откровения оракула относятся не столько к данным отдельным случаям, сколько к общим правилам человеческого поведения438. Соответственно оракул облекает свои высказывания в такую форму, которая в то время могла обеспечить запоминание и иметь дальнейшее воздействие, — гекзаметр439. Особенно ясно говорят об этом археологические находки в Додоне, местонахождении одного из древнейших греческих оракулов. В вопросах к оракулу, записанных на дощечках, идет в основном речь не о конкретном событии в будущем, но о том, какому богу надлежит принести жертву, будет ли позволено внести новшество в сакральную процедуру, когда следует устроить тот или иной культовый праздник и т. п. Далее, от оракула хотели получить подтверждение новой государственной конституции, к примеру законов Ликурга, законов Клисфена о распределении родовой собственности, сакральных законов Кирены, в частности Апархе-декрет Афины440.

"Господин, — переводит Дильс одно высказывание Гераклита, — которому принадлежит дельфийский оракул, ничего не говорит и не приносит, но он значит"441. В греческом слову "говорит" соответствует "legei", а "значит" — "semainei". Однако "legei" означает не только "говорит", но "утверждает", "показывает", "рассказывает", в общем — "нечто высказывает", в то время как под "semainei" подразумевается, скорее, "приказывает", "объявляет". Таким образом, бог не открывает и не скрывает будущего, но он объявляет свою волю. Туманная форма его откровений обязана не столько хитрости жрецов, не желающих

обнаружить свою некомпетентность, хотя и это, конечно, имело место, но в основном тому, что бог являет себя в знаках, номина, и потому не столь легко понятен смертным, как человеческий язык. К этому же относятся и так называемые "terata", знаки типа молнии, грома, радуги и пр. Поэтому хотя Аполлон носил прозвище "Локсий", то есть "говорящий загадками", этим хотели одновременно указать на то, что он объявляет волю и приказ Зевса. Об этом отчетливо сказано в "Одиссее", 16, 402 f.: "Сначала должны мы, однако, узнать волю богов. Если повеление великого Зевса сообщит его согласие..." и т. д.442 Г.Муррей удачно заключает по поводу сущности оракула, говоря так: "Как мне кажется, важно понять то, что, как правило, оракула не спрашивают о фактах. В большей степени люди хотели просто знать, как они должны вести, себя в связи с возникшими трудностями"443.

О божественной воле можно узнать лишь в тех местах, где бог присутствует, является или проникает в людей. Поэтому оракулы находились только в тех городах, где жил тот или иной бог. И жриц, занимающихся мантикой, изначально называли "pallake", "возлюбленными бога", с которыми бог мог соединяться также и физически444. Пифия же, напротив, была исполнена "pneuma mantikon", под которой следует понимать не что иное, как нуминозную субстанцию. Эта пневма вдувается в нее, что позволяет ей в Дельфах внимать голосу божьему. В соответствии с ее аполлоновской сущностью она впадает лишь в своего рода транс, а не в экстаз, как показывают все изображения пифии: тихая, погруженная в мысли и обращенная к себе, сидит она на треножнике. Примечательно в этой связи предписание для жрецов некоторых оракулов спать на земле с немытыми ногами. В Энциклопедии античности предполагается, что смысл этого в том, что "жрецам предписано находиться в постоянном контакте с исходящей из Земли силой, они не могут удалять прилипшую к ногам землю и должны спать на земле"445.

Поскольку оракул считался глашатаем божественной воли и не должен был допустить злоупотребления своими предсказаниями о событиях, о которых нельзя знать людям и даже богам, за исключением Судьбы, Мойры, то не всякие вопросы были дозволены. Для упадка мифической культуры в эпоху эллинизма и Римской империи показательны поэтому все растущая трансформация оракула и мантики в частное предприятие и постепенная их деградация до простого гаданья. Не подлежит сомнению, что подобная опасность существовала всегда. Об этом сказано во второй книге "Илиады" (326 ff.), где Калхас заключает из "терата" (знаков), что троянская война будет длиться десять лет. Даже в древности к подобным точным предсказаниям относились скептически. Гектор явно пренебрегает знамениями (там же, 12, 230 ff.), Пенелопа также не верит открытому ей во сне будущему ("Одиссея", 19, 541 fT.).