Лекция III. Йога как наука

Сегодня мы будем иметь дело с двумя методами йоги, с тем, который относится к "Я" и с тем, который касается "Не-Я". И имейте в виду, что мы будем рассматривать на этот раз йогу исключительно как науку, оставляя в стороне другие способы соединения с Божественным Началом. Но при этом не нужно забывать, что в йоге имеются другие два великих пути, путь бхакти и путь кармы. Йога, которую мы будем изучать, касается марга джняна (пути знания, познания), и здесь мы найдем — как всюду в природе — три подразделения.

Рассматривая то, что я назвала двумя великими методами йоги, мы находим, что один из них следует по пути познавания посредством чистого разума (буддхи), а другой — по пути познавания посредством конкретного ума, манаса. Говоря в прошлый раз о подразделениях в антахкаране, я указала на то, что здесь мы имеем процесс отражения свойства одного подразделения в другом подразделении и что в процессе познавания аспектов "Я" мы находим буддхи — познавание, отраженное в познавании; ахамкара — познавание, отраженное в воле; и манас — познавательная способность, отраженная в деятельности. Запомнив эти три подразделения, вы легко признаете, что первое из них относится к методу йоги, касающемуся нашего "Я", а третье — ко второму методу, имеющему дело с "не-Я". В таком случае, куда же следует отнести второе подразделение? Волю, представителем которой является ахамкара? У нее, несомненно, есть свой путь, но это едва ли можно назвать "методом". Воля прокладывает свой путь вверх с непоколебимой решительностью, не отрывая взора от поставленной цели и употребляя одинаково то буддхи, то манас как средство к поставленному достижению. Метафизика ведет к познаванию "Я", наука — к познаванию "не-Я", но то и другое может служить на пути Воли. Случается часто, что человек, у которого преобладает воля, сам не знает, как он достигает цели, к которой стремится: он захотел достигнуть её, и природа помогает ему. То же повторяется и в области йоги с человеком типа ахамкара. Как в нем буддхи и манас играют второстепенную роль, так в человеке с буддхическим сознанием ахамкара и манас, хотя не отсутствует, но всегда в подчинении у буддхи, а в человеке с преобладанием манаса ахамкара и буддхи имеют лишь вспомогательное значение. Ахамкара — это качество решимости, сознательного направления к избранной цели; оно совершенно необходимо во всех видах йоги, и без него йог не мог бы одолеть свою трудную задачу. Вы помните изречение в Упанишадах, что слабый человек не может достигнуть своего высшего "Я". Сила нужна, необходимы и решимость, и настойчивость. Каждый успевающий йог обладает этой упорной решимостью, которая являет собой самую суть индивидуальности.

Что же представляют собой эти два метода йоги? Один из них можно определить как искание "Я" посредством "Я"; другой — как искание "Я" посредством "не-Я"; и если вы будете думать о них в этом освещении, это будет для вас большой помощью. Кто ищет "Я" посредством "Я", тот находит его с помощью буддхи; и он направляет свою мысль всегда внутрь, всегда прочь от внешнего мира. Тот же, кто ищет "Я" посредством "не-Я", достигает с помощью активно работающего манаса; мысль его направлена на внешний мир и путем изучения "не-Я", он учится познавать "Я". Первый идет путем метафизика, второй — путем ученого.

Рассмотрим ближе, каковы методы этого пути. В идущем по этому пути, как уже было сказано, преобладает буддхическое сознание. Это путь метафизика, философа. Его внимание постоянно обращено внутрь, он ищет "Я", погружаясь в тайники своей собственной природы. Зная, что наше высшее "Я" внутри него, он стремится сбросить с себя покров за покровом и, отбрасывая их, достигает величия освобожденного "Я". Начинает он с замены конкретного мышления абстракциями. Его метод — это усиленная, продолжительная, терпеливая медитация, благодаря которой он поднимается от видимого, конкретного, в отвлеченный круг мысли и затем, новыми усилиями, из отвлеченной области мысли переходит в область буддхи, где уже чувствуется единство. И далее, продолжая напрягать свое мышление, поднимаясь все выше, он достигает ступени, на которой буддхи как бы вступает в атму, и Единое "Я" появляется во всем своем ослепительном сиянии, облеченное в свой последний покров, покров атмы в проявленном пятеричном мире. Таким трудным, напрягающим путем наше высшее "Я" находит Единое "Я".

На этом пути человек отбрасывает вполне "не-Я". Он должен закрыть свои органы чувств для внешнего мира. Этот мир не должен более затрагивать его. Его чувства не должны отвечать на бесчисленные вибрации, несущиеся на него извне, его слух и его зрение должны оставаться глухи и слепы ко всем соблазнам материи, ко всему разнообразию объектов, которые составляют царство "не-Я". Отречение от мира в одиночестве поможет ему, пока он не достиг необходимой силы, чтобы противостоять всем внешним стимулам соблазна. Монашеские ордена римско-католической церкви представляют подходящие условия для этого пути. Они исключают внешний мир, насколько это возможно. Он для них — западня, помеха, искушение. Отвращая постоянно свое внимание от внешнего мира, йог сосредотачивает все свои мысли на Едином "Я". Вот почему для идущего по этому пути то, что мы зовем "сиддхи" (психические силы), представляют собой прямую помеху, а не помощь. Но это устранение сиддх имеет гораздо большее значение, чем многие из современных теософов представляют. Они говорят, что развитие сиддх нежелательно, но они забывают при этом, что индус, который это утверждает, избегает также и пользования своими физическими чувствами. Он закрывает свои физические глаза и уши. Тогда как некоторые теософы, рассуждая о нежелательности развивать астральные и ментальные чувства, не отказываются в тоже время от свободного пользования своими физическими чувствами. Где же тут логика? Раз чувства являются препятствиями в своем более тонком виде, тем более они препятствуют в своем более грубом проявлении. Для человека, стремящегося понять мир, в котором он живет, не должно быть такого разделения. В устремлении нашего "Я" к Единому "Я" все, что "не-Я", представляет препятствие. Ваши глаза, ваши уши, все, что приводит вас к соприкосновению с внешним миром, служит совершенно таким же препятствием, как и более утонченные формы, так же чувства, которые приводят вас к контакту с астральным и ментальным мирами. Этот преувеличенный страх пред обладанием сиддхами не более, чем преходящая реакция; гораздо логичнее позиция индусского йога или римско-католического отшельника, которые объявляют все чувства и все объекты чувств препятствием на пути. Многие теософы на Востоке и еще более на Западе думают, что многое может быть достигнуто остротой физических чувств и другими способностями физического мира; но как только чувства достигают той остроты, которая позволяет проникать в астральный мир, а умственные способности начинают действовать в астральной материи, они объявляются вредным препятствием, что явно неразумно.

Для человека, ищущего Единого "Я" посредством своего высшего "Я", необходимо иметь качество, которое называется "верой", т. е. глубокое, непоколебимое убеждение реальности этого "Я" внутри себя. Только это одно достойно называться верой. Правда, что эта вера — вне области разума; правда и то, что её нельзя доказать рассуждениями, ибо не рассудком познается реальность Единого "Я". Вера — живое свидетельство его верховной реальности внутри вас и эта непоколебимая уверенность, это шраддха, необходима для идущего по этому пути. Она необходимо потому, что без нее человеческий разум потерпел бы поражение, человеческое мужество было бы сломлено, человеческое упорство не выдержало бы и отступило бы перед трудностью достижения Единого "Я". Только эта верховная уверенность, что Единое "Я" есть, только это одно в состоянии влить бодрость в странника среди темноты, надвигающейся на него в той жуткой пустоте, которую, сбросив свое низшее бытие, он должен перейти прежде, чем Высшая Жизнь станет для него реальностью. Эта верховная вера является для йога на его пути тем, что для йога на втором пути представляет собой опыт и знание.

Обратимся теперь к ищущему Единое "Я" посредством "не-Я". Это путь ученого, который посредством конкретного активного манаса стремится понять вселенную; его задача — найти реальное среди нереального, вечное среди меняющегося. Единое "Я" среди разнообразия форм. Как же он достигает этого? Пристальным и точным изучением всех меняющихся форм, в которые "Я" облекает себя, изучением "не-Я" вокруг себя и в себе, пониманием своей собственной природы, анализом человеческой природы в других и в себе; он достигает, учась познавать себя и окружающих, поднимаясь медленно, постепенно, шаг за шагом с одного плана на другой и отбрасывая одну форму за другой, — так как не находит в них то "Я", которое ищет. Пока он учится завоевывать физический план, он пускает в ход все обостренные чувства, чтобы сперва его понять, а затем, чтобы отринуть его. Он говорит: "Это не мое "Я". Эта вечно меняющаяся панорама, эти неясности, эти постоянные превращения, все это несомненная противоположность вечности, ясности, неизменности "Я". Все это не может быть моим непреходящим Я". Таким образом, он постоянно отвергает внешние явления. Когда он поднимается на астральный план и посредством своих более тонких чувств изучает его, он находит, что и там все изменчиво и не может, поэтому, выражать собой неизменное "Я". После того, как астральный план усвоен и отринут, человек поднимается на ментальный план и там наблюдает череду изменчивых форм, он их отбрасывает и говорит: "И это тоже "не-Я"". Поднимаясь еще выше по пути форм манасического мира, он переходит на буддхический план, где "Я" начинает обнаруживать свое сияние и красоту в проявленном единстве. Так, изучая множественность, он достигает понятия единства, ведущего к пониманию Единого. Он достигает опытным знанием того же, что другими было достигнуто посредством отвлеченного мышления и веры. На этом пути достижения "Я" посредством "не-Я" сиддхи необходимы. Как невозможно изучать физический мир без физических чувств, так же невозможно познать астральный мир без астральных и ментальный мир без ментальных чувств. Поэтому изберите спокойно и вдумчиво вашу цель, а затем проверьте все ваши средства, и тогда вам нетрудно будет решить, какой метод следует вам избрать.

Эти два метода, эти два пути нужно ясно различать в ваших мыслях. По линии чистого разума — по метафизической линии — возможно достигнуть Высшего "Я". Но также и по линии научного наблюдения и опыта, по физической линии, понимаемой в самом широком смысле, можно достигнуть того же. Оба метода — пути йога. Оба заключаются в указаниях, которые вы можете прочитать в Йога Сутрах Патанджали. И эти указания перестанут казаться противоречивыми, если вы разделите в ваших мыслях оба метода. Патанджали дает в последней части своих Сутр несколько намеков, каким образом можно развить в себе сиддхи и с их помощью проложить путь к Всевышнему.

Следующее, на чем я хотела бы остановить ваше внимание, — это психологический характер йоги. Йога не есть наука этики, хотя этика представляет собой ее основу. Психология и этика не одно и то же. Наука психологии есть результат изучения души. Наука этики есть результат изучения поведения и приведения к гармоническому соотношению той и другой науки. Этика есть наука жизни, а не исследование души и методов, которыми ее силы могут быть направлены и развиты. Я останавливаюсь на этом ввиду неясности, которая у многих существует по этому поводу. Если вы поймете ясно и правильно задачу йоги, вы избежите подобной неясности.

Неясное представление о йоге заставляет предполагать, что она должна давать то, что называется правилами морали, этику. И хотя Патанджали в первых двух отделах йоги, которые носят название "яма" и "нияма", и дает общие правила морали и праведного поведения, но они имеют значение вспомогательное, хотя этика и представляет собой основу йоги, как было уже сказано. Практика йоги невозможна, пока вы не обладаете обыкновенными нравственными качествами, перечисленными в яме и нияме; но вы не должны ожидать нравственных правил в таком научном учебнике психологии, какова йога. Человек, изучающий электричество, не будет удивлен, не находя в этой науке нравственных предписаний; на каком же основании, изучая йогу как науку психологии, ожидать от нее предписаний морали? Я не хочу этим сказать, что мораль не нужна йогу. Наоборот, она необходима. Но для йога, который успешно прошел первые стадии йоги, она не нужна, если он намерен идти по левому пути. Потому что не нужно забывать, что есть не только йоги правого пути, но и пути левого, где также проводится метод йоги; и хотя на первых ее ступенях господствует аскетизм, а иногда и на позднейших, но истинная нравственность на левом пути отсутствует всегда. Черный маг ведет часто не менее воздержанную жизнь, чем любой из Братьев Белой Ложи. И ученики черного мага бывают нередко более аскетичны, чем ученики белого мага. Разница между белым и черным магом заключается в мотиве. Цель черного мага — не очищение своей жизни ради блага человечества, а ради приобретения большей власти над другими.

Главным мотивом белого мага, когда он отказывается от мясной пищи, является чувство милосердия, нежелание нарушать закон сострадания к живым существам. Следующий по левому пути отказывается также от мяса, но потому, что его тело было бы менее пригодно для его работы, если бы в нем были раджасические элементы животных тканей. Внешние действия у обоих одни и те же, разница только в мотиве.

Воздерживаться от мясной пищи хорошо, благодаря этому воздержанию вы не участвуете в нанесении страданий; но с точки зрения йоги такое воздержание лишь средство для достижения определенной цели, а не проявление морали. Некоторые из могущественных йогов в индийской литературе были тем, что справедливо назвали бы черными магами. И всё же они остаются йогами. Один из величайших йогов был Равана, Антихрист, аватар зла, который соединил в себе все зло этого мира, чтобы противоборствовать аватару добра. Он был великий, поразительный йог, и благодаря йоге он достиг своего могущества, своей разрушительной силы с целью выудить у Планетарного Логоса дар неуязвимости, чтобы ни один враг не мог убить его. Вы, может быть, скажете: "Что за странная мысль, что человек может выудить у Бога подобный дар?" Дело в том, что законы Природы — выражение Божественного Разума, и если человек следует закону Природы, он пожинает результат, который неизбежно истекает из его выполнения. Вопрос, как отзывается его доброе или недоброе отношение к другим людям, совсем не входит в расчет. Неоспоримый факт: ученый может быть нравственным или безнравственным человеком, и его научная работа не пострадает от этого, если его зрение и нервная система остаются в здоровом состоянии. Нравственность имеет глубочайшее значение, но она не касается данного вопроса. Старайтесь это понять, и если вы ясно поймете, вы не будете впадать в ошибки, как это случается нередко, удивляясь, почему законы, принадлежащие одной области вселенной не приносят результата в другой её области. Ученый понимает это. Он знает, что открытие в области химии не зависит от его нравственности, и ему в голову не придет прибегать к делам милосердия, чтобы открыть новый химический элемент. И он не испортит своего лабораторного опыта только потому, что в его личной жизни бывают порочные поступки. Эти вещи принадлежат различным областям, и он не смешивает законы той и другой области. Справедливость Бога абсолютна, и человек, послушный данному закону, пожинает плоды этого закона, каковы бы ни были его поступки в других областях. Если вы посеете рис — вы пожнете рис, если сорные травы — то жатва не даст вам ничего кроме сорных трав. Жатва соответствует посеву — таков всемирный закон. С помощью закона мы побеждаем, с его помощью мы добиваемся успеха. При чем же тут нравственность? Если вы имеете дело с магом правого пути, слугой Белой Ложи, вы знаете, что он должен соблюдать высочайшую нравственность, ибо цель его — служить миру и помогать миру, а помогать можно только сохраняя полную гармонию в человеческих взаимоотношениях. Белый маг должен быть добр. Черный маг может быть жесток. Белый маг должен быть сострадателен, потому что сострадание расширяет его природу, а он стремится заключить в круг своего сознания все человечество. У черного мага нет этой цели, он может не иметь сострадания. Белый маг может стремиться к могуществу. Но когда он к нему стремится, он имеет одну цель — служить миру, стать полезнее для человечества, сделаться более полезным орудием для помощи миру. Совсем иная цель у черного мага. Когда он стремится к могуществу, он ищет его для себя, чтобы иметь орудие против всего остального мира. Он может быть жесток и беспощаден. Ему нужно одиночество, и беспощадность и жестокость создают ему это обособление. Ему нужна сила; удерживая эту силу для одного себя, он может временно как бы противодействовать Божественной Воле в эволюции.

Один кончает в нирване, где все различия исчезают. Другой в авичи, пределе одиночества — кайвалье черного мага. Оба они йоги, оба следуют науке йоги, и каждый из них получает плоды того закона, которому следовал: один — кайвалья нирваны, другой — кайвалья авичи.

Перейдем теперь к "состоянию ума". Слово, употребляемое Патанджали для состояния ума, есть вритти. Санскрит, этот превосходно построенный язык, дает вам в этом слове полноту значения: "вритти" означает "бытие" ума; пути его существования; разнородности ума; способы ментального проявления; и пути его. Вот буквальное значение этого слова. Вспомогательное значение его — "вращаться", "двигаться по кругу". В йоге требуется владеть умом, останавливать все способы, которыми ум проявляет себя. Чтобы указать, как достигается способность останавливать его, дается пояснение о пятеричности разновидностей ума. Сутра, как она обыкновенно переводится, говорит, что "вритти пятеричны (панчатайах)", но пентада более точно передает слово панчатайах в оригинале, чем пятеричный. Слово пентада напоминает вам, что подразумевает химик, когда он говорит о монаде, триаде и т. д., имея дело с элементами. Эти элементы относятся к основному элементу различным образом. Некоторые соединяются с ним только одним путем, и тогда они называются монадами; другие — двумя путями, и они называются дуадами, и т. д.

Применимо ли это также к состояниям ума? Вспомните ту шлоку в Бхагавад-Гите, в которой сказано, что джива вступает в мир, притягивая к себе пять чувств и ум, как шестое. Это может пролить немного света на данный предмет. Вы имеете пять чувств, пять путей познавания, пять джнянендрия, или органов познавания. Только путем этих пяти чувств можете вы познать внешний мир. Западная психология говорит, что ничто не существует в мыслях, что не имелось бы в чувствах. Это верно не во всем; это неверно относительно абстрактного мышления и не совсем верно относительно конкретного. И все же, в этом утверждении много правды. Каждая идея есть пентада. Она состоит из пяти элементов, и каждый из них, образуя идею, исходит из одного из чувств человека, которых у него пока имеется пять. Позднее каждая идея станет семеричной, состоящей из семи элементов. В настоящее время их только пять, и ум соединяет все составленное из этих пяти элементов в одну мысль, синтезирует пять ощущений. Если предмет вашей мысли апельсин и вы начнете анализировать эту мысль, вы в ней найдете: цвет, воспринятый глазами; аромат, познаваемый путем обоняния; вкус, различаемый языком; шероховатую или гладкую поверхность, познаваемую чувством осязания, и вы услыхали бы и музыкальные звуки, производимые вибрацией молекул, которые достигли бы вас благодаря чувству слуха, если бы они были острее, потому что везде, где возникают вибрации, там появляется и звук. Все это, синтезированное умом в одну идею, дает апельсин. В этом лежит коренная причина "ассоциации идей". Дело не в том, что аромат вызывает ту сцену и те обстоятельства, при которых аромат был воспринят, а в том, что каждое впечатление проходит через все пять чувств, и когда одно из них возбуждено, и другие начинают действовать. Ум подобен призме. Если направить на призму луч белого света, она разложит его на семь составляющих его лучей и появятся семь цветов. Если же поставить другую призму в направлении этих семи лучей и они пройдут через нее, процесс произойдет обратный — семь лучей дадут белый цвет. Ум подобен второй призме. Он вбирает в себя пять ощущений, которые проходят через органы чувств, и комбинирует их в одно простое понятие. И так как на настоящей ступени эволюции у человека только пять чувств, Ум соединяет пять ощущений в одну идею. Что белый луч представляет собой для семицветового света, то же самое мысль, или идея, представляет собой для пятеричного чувствования. В этом кроется смысл столь оспариваемой Сутры: "Вриттаях панчатайах" — вритти, виды ума, суть пентады. Если вы будете иметь в виду сказанное, дальнейшее будет для вас понятнее.

Как я уже сказала, в изречении, что ничто не существует в мысли, чего бы не было в чувствах, — нет полной правды. Манас, шестое чувство, прибавляет к чувствам свою собственную, чисто элементальную природу. Какова же эта природа? Это — установление соотношения, вот что собственно добавляет ум. Все мышление есть "установление соотношений", и чем больше вы вдумаетесь в эту фразу, тем более вы убедитесь, с какой полнотой она содержит в себе все различные процессы ума. Самый первый процесс — это заметить, что есть внешний мир. Вначале смутно, потом все яснее, мы познаем нечто вне нас — процесс называемый обыкновенно восприятием. Я употребляю более общий термин "установление соотношений", потому что оно проходит через все целое ментальных процессов, тогда как понятие относится к определенному объекту. Приведу всем известный пример: когда младенец чувствует укол булавки, он сознает боль, но не сознает ни булавки, ни даже части своего тела, где произошел укол. У него нет понятия, так как понятие определяется как то, что строит соотношение между ощущением и объектом, вызывающим ощущение. Вы воспринимаете только тогда, когда устанавливается отношение между объектом и вами. Это и есть первый из ментальных процессов, который следует за ощущением. С восточной точки зрения ощущение, или чувствование, есть также ментальная функция, так как чувства представляют собой часть познавательной способности; но в западной психологии они, к сожалению, отнесены к особой области чувств.

Когда установлено это соотношение между собой и внешними объектами, каким является следующий процесс ума? Процесс этот — рассуждение, т. е. установление соотношений между различными объектами, подобно тому, как восприятие устанавливает отношение между вами и данным предметом. Рассуждение дает начало новому соотношению, которое возникает от сравнения различных предметов; между последними и собой, вы, благодаря понятию, установили определенное соотношение, и результатом этого процесса является концепция. Выражение "установление соотношений" верно вполне. Весь процесс мышления есть не более чем установление соотношений, и это естественно, ибо как Верховный Мыслитель, установив соотношение между собой и "не-Я", вызвал материю к существованию и сделал возможным появление вселенной, так и мы, отражая его силы в себе, думаем тем же способом, устанавливаем соотношения между собой и внешним миром и таким образом выполняем каждый интеллектуальный процесс.

Перейдем теперь к другому утверждению, сделанному этим великим учителем йоги: "Пентады бывают двух родов: тягостные и не тягостные".

Почему он не сказал: "тягостные и радостные"? Потому что он был точным логическим мыслителем, и он делает логическое разделение, которое заключает в себе всю Вселенную, "А" и "не-А", "тягостное" и "не тягостное". Было много споров среди психологов по поводу третьего подразделения — безразличия. Некоторые психологи делят все чувства на три: страдание, удовольствие и безразличие. Другие психологи утверждают, что безразличие, или равнодушие, не более, чем удовольствие или страдание, недостаточно выраженное для того, чтобы отнести его к тому или другому отделу. Но всех противоречий и путаницы, в которую впали психологи, можно бы было избежать, если бы основное разделение области чувств было правильно. "А" и "не-А" — вот единственное логическое разделение. Патанджали абсолютно прав, когда делит все вритти на тягостные и не тягостные.

Всё же есть психологическое основание, почему следовало бы говорить: "удовольствие и страдание", хотя это разделение и нелогично. Причина такой классификации в том, что слово "удовольствие" и слово "страдание" выражают два основных состояния различия, но не в "Я", а в проводниках, в которых пребывает это "Я". По природе своей беспредельное "Я" не перестает нажимать, если можно так выразиться, на все пределы, которые ограничивают его. Если эти ограничения поддаются постоянному давлению "Я", мы испытываем "удовольствие", если же они не поддаются или еще более сжимаются, мы испытываем "страдание". Они не столько состояния самого "Я", как состояния его оболочек, и эти их состояния вызывают известные перемены в сознании. Удовольствие и страдание принадлежат "Я" в его целом, а не его аспектам, взятым в отдельности. Если удовольствие и страдание отнести исключительно к природе желания, возникает возражение: "Но ведь в деятельности познавательной способности можно испытать интенсивное удовольствие. Когда происходит творческий процесс ума, испытывается большая радость, а между тем эта творческая способность не может быть никоим образом причислена к области желания". Ответ на это: "Удовольствие, радость принадлежать "Я" как целому; когда его проводники уступают стремлению "Я" и позволяют ему "расширяться", как того требует его вечная природа, — тогда мы испытываем удовольствие". Верно было сказано: "удовольствие есть чувство прибыли". Это слово "прибыль" покрывает все виды удовольствия, даже те, что связаны с едой. Присваивая себе частицу "не-Я", пищу, вы овладеваете прибылью. И в момент величайшего блаженства, когда происходит слияние с Верховным Началом, также испытывается прибыль. Вы прибываете, соприкасаясь с его бесконечностью. А когда выраженная мысль, идея охватывает как величайшую, так и мельчайшую степень данного явления, вы можете быть уверены, что она соответствует истине и, следовательно, "удовольствие есть прибыль" — верное выражение. Так же, как "страдание есть убыль".

Если вы это понимаете, ваша философия будет применима к жизни, и вы сможете помогать людям, попавшим на дурные пути. Возьмите пьянство. Его привлекательность кроется в том, что в первой стадии опьянения человек испытывает более яркое чувство жизни. Когда эта стадия переступается, кончается и привлекательность опьянения. Она сохраняется только на первой стадии, и многие, которым и в голову не приходит пьянствовать, испытывали это удовольствие; наблюдайте людей за стаканом вина и вы увидите, насколько оживленнее и разговорчивее они становятся. В этом и кроется опасность.

Истинная причина впадения в грубые формы греха и состоит в том, что они дают человеку усиленное чувство жизни; и вы никогда не сможете освободить грешника от его порока, если не будете понимать, почему он грешит. Понимая привлекательность первой стадии, вы сможете повлиять на него.

Из этого следует, что подобный анализ не только интересен сам по себе, но он практически полезен для каждого, стремящегося приносить пользу людям. Чем больше вы узнаете, тем значительнее становится ваша способность помогать.

Следующий вопрос, который напрашивается, это: "Почему Патанджали не разделил все чувства на "приятные и неприятные", а на "тягостные и не тягостные"? Англичанин, вероятно, не задумается ответить: "О, индус по природе своей большой пессимист, и потому естественно, что ему чуждо удовольствие и он говорит о тягостном и не тягостном". Но этот ответ не верен. Прежде всего, индус не пессимист. Он самый подлинный из всех оптимистов. У него нет ни одной философской системы, в которой не выдвигалась бы на первый план задача всех философий — положить конец страданию. Но его разум отличается глубиной. Он знает, что нам незачем искать счастья. Оно уже наше, оно в нас, ибо оно — самая суть нашей природы. Не говорят ли Упанишады: ""Я" есть блаженство"? Счастье от века — ваше нормальное состояние. Вам нечего искать его, и вы будете счастливы, если избавитесь от препятствий, называемых страданием, которые заключаются в свойствах ума. Счастье не есть второстепенное явление, тогда как страдание есть таковое, и все тягостные вещи являются препятствиями, которые нужно устранить. Когда они устранены, человек должен быть счастлив. Поэтому Патанджали и говорит: "Вритти тягостны или не тягостны". Тягота, страдание — не более, чем нарост, оно преходящее явление. "Я", которое есть блаженство, пронизывает всю жизнь вселенной, и потому страдание не может иметь постоянного места в ней. Такова уверенность индусов, самая оптимистическая из всех уверенностей,

Теперь остановимся на минуту и спросим: "Почему вообще должно быть страдание, раз "Я" есть блаженство? Именно потому, что природа "Я" есть блаженство. Было бы невозможно заставить "Я" выступить наружу и вступить в проявление, если бы его заливали одни только потоки блаженства. Оно перестало бы сознавать эти потоки. К бесконечности блаженства ничто не может быть добавлено. Если водяной поток не находит препятствий на своем пути, прибавление воды в такой поток не вызовет зыби, он будет продолжать свой путь, не замечая прибыли. Но поставьте препятствие на его пути, остановите его свободное течение, и поток начнет пениться и бороться против препятствия и делать усилия, чтобы опрокинуть его. То, что противодействует ему, что задерживает его, требует от него усилия. Это первое назначение страдания, единственное, что может пробудить "Я", вызвать его внимание. Когда это мирное, счастливое, погруженное в себя "Я" встречается с бьющей на него волной тягостного сопротивления, оно пробуждается: "Что это, чуждое моей природе, отталкивающее и противодействующее, что это?" Это пробуждает в нем сознание факта, что оно окружено внешним миром. Поэтому в психологии йоги, опирающейся всегда в своем конечном анализе на факты природы, страдание рассматривается, как наиболее важный фактор в Самоосознании; то, что не сходно с самим "Я", способно более всего толкнуть его к деятельности. Поэтому, когда вопрос касается страданий, наш комментатор объявляет, что кармический приемник, каузальное тело (тело причин), в котором сохраняются все семена кармы, строится ни чем иным, как тяжелыми переживаниями. Следуя по этой линии мысли, мы подходим к конечному обобщению: первая функция страдания во вселенной — это заставить "Я" повернуться к внешнему миру, вызвать в нем его аспект деятельности.

Следующая задача страдания — организация проводников жизни. Страдание заставляет человека действовать и, благодаря его усилиям, материя в его проводниках постепенно становится организованной. Если вы хотите развить ваши мускулы, вы делаете усилия, вы упражняете их и, благодаря этому, доставляете им большой прилив жизни, и они становятся сильными, их ткани делаются более упругими. Следовательно, страдание нужно для "Я", чтобы заставить его проводники делать усилия, которые развивают и организуют их.

Страдание имеет также и третью задачу: оно очищает. Мы стремимся отделаться от того, что вызывает страдание, что противно нашей природе. Все, что противно природе блаженства нашего "Я", выбрасывается страданием из его проводников; медленно и постепенно они очищаются страданием и благодаря этому становятся пригодными для действия "Я".

Оно имеет и четвертую задачу: страдание учит. Все наиболее важные и нужные уроки получаются больше от страдания, а не от радости.

Когда состаришься, как я, и когда смотришь на долгую жизнь, оставленную позади, жизнь полную бурь и ударов, невзгод и усилий, то ясно видишь те важные уроки, которые даются страданием. Из всей моей жизненной драмы я могла бы вычеркнуть всё, что в ней было радостного и счастливого. Но я не согласилась бы отдать ни одного страдания, ибо страдание учит мудрости.

Оно имеет и пятую задачу. Страдание дает силу. Эдуард Карпентер в своей великолепной поэме "Время и Сатана", описав битвы и страдания, говорит: "Каждое страдание, которое я перенес в одном воплощении, превратилось в силу, которой я владел в следующем". Сила есть превращенное страдание.

Вот почему мудрый человек, знающий это, не боится страдания; оно несет нам пробуждение, очищение, мудрость, силу.

Верно и то, что, когда человеку приходится слишком много страдать, он как бы каменеет и для данного воплощения делается отчасти или даже совсем бесполезным. Особенно это бывает тогда, когда страдание его оглушает в детстве. Но даже и в этом случае он соберет свою жатву впоследствии. Своим прошлым он сделал свое страдание неизбежным, и, тем не менее, оно преобразится в прекрасные возможности, если он сознательно воспользуется плодами перенесенного страдания.

Вы можете сказать: "Какое же значение имеет удовольствие, если смысл страдания так прекрасен?" Удовольствие приносит просветление. Радость дает возможность для "Я" проявляться. Радость приводит все его проводники в гармонию; они начинают вибрировать в согласии; их вибрации ритмичны, они не действуют в разладе, как это бывает в минуты страдания, и это ритмическое вибрирование ведет к расширению "Я", о чем уже была речь, а благодаря этому возможно просветление и познание "Я". А если это так, то вы поймете, что удовольствие играет огромную роль в природе, что оно одной природы с "Я" и принадлежит ему. Когда оно приводит проводники "Я" в гармонию извне, оно дает возможность для "Я" легче проявлять себя через наши низшие проводники. Вот почему счастье — условие просветления. И это объясняет всё значение восторга мистика, его глубокой радости. Могучая волна блаженства, возникшая из торжествующей любви, заливает все существо его, приводит все его проводники в гармоническое сочетание, и тогда проявляется слава Высшего "Я" и он видит своего Бога лицом к лицу. За этим следует чудное просветление, которое на время удаляет от него низшие миры, он перестает сознавать их. И потому, что в подобные минуты его Высшее "Я" сознает себя божественным, ему дается возможность увидеть лицо его Бога.

Из этого следует, что мы не должны избегать радости так же, как и не должны бояться страдания, как это делают немудрые люди, благодаря ошибочным религиозным понятиям. Вы часто можете встретить эту нелепую мысль у невежественных людей религиозного склада, что нужно бояться удовольствий, словно Бог может быть недоволен, когда дети его радуются. Это одна из тех кошмарных мыслей, которые возникли из страха и невежества. Блаженство — Отец всех жизней, и каждый луч радости в мире есть отражение Божественной Жизни, проявление "Я" в области материи. Поэтому удовольствие имеет свою задачу так же, как и страдание, и оно приветствуется мудрым, ибо он понимает его смысл и пользуется им. С его точки зрения и страдание, и радость одинаково желательны. Не отождествляя себя ни с тем, ни с другим, мудрый человек приветствует и радость, и страдание, понимая их смысл. Когда мы понимаем их значение, они теряют свою силу над нами и перестают связывать нас или выводить из равновесия. Когда приходит к нам страдание, мы принимаем его и пользуемся им. То же и относительно радости. Так проходим мы нашу жизнь, довольные, что бы ни постигло нас, не желая того, что отсутствует в данный момент, зная, что и печаль и радость ведут к желанной цели. Живя так, мы достигаем равнодушия к преходящему, более совершенного, чем равнодушие стоика, мы достигаем истинной вайрагьи. Радость и страдание преходящи, пребывает одно "Я", которое есть блаженство.