Александр Щипков Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной Р...

Александр Щипков

Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России

Об авторе. Александр Владимирович Щипков (1957), социолог религии, к.ф.н., автор книг "Во что верит Россия" (1998) и "Соборный двор" (2002). Главный редактор интернет-портала "Религия и СМИ" www.religare.ru

Курс лекций //Изд-во РХГИ. Санкт-Петербург. 1998.

Содержание:

Вступление

Лекция первая. Обзорная

Лекция вторая. Религиозно-правовая ситуация в России

Лекция третья. Христианство и политика

Лекция четвертая. Соотношение религии и идеологии на примере Урала

Лекция пятая. Ислам и язычество. Башкирия

Лекция шестая. Ислам и православие. Татария

Лекция седьмая. Национальное язычество. Мордовия, Чувашия, Удмуртия, Мари Эл

Лекция восьмая. Шаманизм и христианство. Якутия

Лекция девятая. Новые секты заграничного происхождения

Лекция десятая. Русские аутентичные секты

Лекция одиннадцатая. Православная провинция. Волгоград, Ульяновск, Петрозаводск

Лекция двенадцатая. Староверы (С.Филатов, Л.Воронцова)

Лекция тринадцатая. Католицизм в России

Лекция четырнадцатая. Российское лютеранство

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор Ю. Н. Солонин, декан философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

кандидат философских наук В. В. Аржанухин, заведующий кафедрой религиоведения Российского государственного педагогического университета

ISDN 5-888-031-6

(R) "Во что верит Россия", 1997

ББК 60.5+86.29 (2Рос)

Щ861

Вступление

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Спецкурс "Религиозные процессы в постперестроечной России (90-е гг.)" был подготовлен в Православном институте миссиологии, экуменизма и новых религиозных движений для студентов, обучающихся на богословских и религиоведческих специальностях. Хронологически курс охватывает последнее десятилетие ХХ века. Основное внимание уделяется описанию и анализу религиозных процессов, государственно-церковным проблемам, межрелигиозным и межконфессиональным отношениям в крупнейших регионах и субъектах Российской Федерации. Этот спецкурс читался на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета и на богословском отделении Русского христианского гуманитарного института.

Во что верит Россия? Вот вопрос, на который всем, кто интересуется религиозной жизнью, хотелось бы получить ответ. Дать его в полном объеме практически невозможно. Но можно приоткрыть завесу и прикоснуться к тайне религиозного поиска, которым охвачена сегодня Россия. Мы попытались затронуть лишь некоторые узловые проблемы религиозной жизни. Многое осталось за пределами страниц этого сборника. Так, мы ничего не сказали о буддизме и иудаизме, в специфическом разрезе представили ислам, описали только финское лютеранство, помня о том, что не менее важные процессы имеют место в лютеранских общинах российских немцев, обошли стороной невероятно интересный религиозный пласт -- традиционный русский протестантизм: евангелисты, баптисты, пятидесятники. К этим и другим явлениям еще предстоит вернуться.

Подчеркнем, что все, о чем вы прочитаете в этой книге, -- плод личных наблюдений автора. Это скромный опыт путешествий по любимой стране, опыт научных экспедиций, совершенных совместно с коллегой Сергеем Филатовым. Опыт социологии религии.

Если вдуматься в словосочетание "социология религии", станет явной его несуразность. Социология -- строгая наука, поиск логики в жизни общества. Религия -- нечто неуловимо подвижное, таинственное. Дух дышит где хочет. Веру невозможно оценить и описать, пользуясь только формальной логикой. Cоциолог, забывший об этом, рискует ничего не понять в предмете своего исследования -- в чужой вере. Поэтому иногда полезно отходить от "научной" формы изложения и не говорить о сложнейших религиозных процессах языком "зондажей" и "контент-анализов", что автор и попытался сделать в публикуемом курсе лекций.

А. Щ.

Лекция первая. Обзорная

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Задача этой лекции -- рассмотреть общее развитие межрелигиозных отношений, имевших место в России с 1917 года по сегодняшний день, кратко описать социологические и статистические данные, состав религиозных групп, географию их расселения и перемещения, межрелигиозные контакты. Возможно, это позволит определить области, где вероятны религиозные конфликты и обвинения в прозелитизме.

Приступая к изложению, не следует забывать, что в области межрелигиозных отношений простых ситуаций не бывает. Проблемы есть всегда, а степень их сложности или даже "опасности" можно обозначить лишь в сравнении с иными, еще более серьезными проблемами, отмеченными исследователем в соседнем регионе или другом временном отрезке истории.

Было бы неразумно рассуждать о межрелигиозных связях, не опираясь на социологические исследования. Поэтому обратимся к наследию наших предшественников, занимавшихся исследованиями в религиозной области в Советской России. С той или иной степенью достоверности они помогут нам оценить динамику религиозности в России двадцатого века.

В дореволюционной России состояние религиозности общества оценивалось исключительно органами статистики, причем интересовались они не столько реальными убеждениями и взаимоотношениями, сколько формальной юридической принадлежностью государственных подданных к той или иной Церкви. После 1917 года основным заказчиком и потребителем социологического анализа в области религии стала правящая коммунистическая партия, а первым исполнителем -созданный в 1925 году Союз воинствующих безбожников. Если не брать в расчет частные мемуары, единственным формальным источником информации о религиозной жизни 20-30-х годов остаются отчеты Агитпропа ЦК РКП(б), публикации в атеистических изданиях и в журналах с выразительными названиями "Безбожник" и "Антирелигиозник". Ярко окрашенная идеологическая позиция делала исследователей фактическими участниками межрелигиозных отношений. В 1929 году на одном из московских заводов было проведено социологическое исследование. Из 12 тысяч анкет 8 тысяч не были возвращены. Рабочие не желали говорить о своей вере. 10% респондентов, вернувших анкеты, назвали себя верующими. Несмотря на откровенно "грязное" анкетирование, социологи рапортовали о том, что 90% рабочих столицы "свободны от религиозного дурмана". Это, конечно, не соответствовало действительности.

Учитывая специфику "красной социологии", необходимо делать поправки к статистке и анализу, касающимся динамики количества религиозных объединений, числа их членов, числа культовых зданий, масштабов проповеди, количества клира, конфессиональных изданий и проч. В 1937 году в СССР была проведена очередная перепись населения.1 По распоряжению Сталина в переписной лист были включены вопросы, касающиеся религиозных убеждений. Пять миллионов человек уклонились от ответа. Тем не менее 50% опрошенных в неанонимном государственном вопроснике заявили о своей религиозности. И это после "безбожной пятилетки", последовательного проведения политики геноцида по отношению к духовным сословиям, в пик массовых репрессий! Можно спорить о глубине веры и конфессиональной ориентации верующих в Советской России, но определенно не правы те, кто утверждает, что всемирный процесс секуляризации затронул Россию в большей степени, чем Европу или Америку. Мы можем говорить о том, что "подсоветское" существование "извращало" религиозные учения, но нельзя утверждать, что оно действительно полностью уничтожило саму религиозность.

Особенность советской социологии религии заключалась не только в ее ангажированности, но и в нерегулярности исследовательских работ. В 40-50-е годы война с Германией и либерализация государственной политики в отношении Церкви привели к свертыванию атеистической пропаганды и соответствующих исследовательских проектов. В 1954 году выходит постановление ЦК КПСС "О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения". В 1960 году на XXII съезде партии принимается хрущевская программа построения к 1980 году коммунизма, при котором не будет места религиозным пережиткам. Атеистическая пропаганда и социологические исследования получают государственную поддержку, у их исполнителей открывается второе дыхание. По сравнению с двадцатыми годами, хрущевско-брежневский социально-идеологический заказ поменял окраску. Требовалось "научное" обоснование неизбежности преодоления религии в социалистическом обществе. Такая установка мешала объективной работе, но все же у социологов появилась возможность приблизиться к достоверным цифрам, особенно в региональных исследованиях, где идеологический контроль не был столь требовательным.

В 70-е годы, после подписания Хельсинкских соглашений и некоторого временного послабления в идеологической области, исследователи осмелились обнародовать новые характеристики массовой религиозности: стабилизацию ее уровня и даже рост в отдельных регионах, значительное омоложение состава верующих и связанное с этим повышение их образовательного уровня. Если в целом по России коэффициент религиозности в 80-е годы официально обозначался десятью процентами, то в провинции социологи фиксировали гораздо более высокий уровень:

Горьковская область - 21%

Марийская АССР - 24%

Татария - 40%

Чечено-Ингушетия 50%.2

В районах традиционного распространения ислама уровень религиозности всегда был более высоким, в том числе (как ни парадоксально) это касается и русскоговорящего населения.3 Вместе с тем зондаж уровня религиозности по регионам показывал, что число убежденных атеистов колеблется от 20 до 30 процентов.4 Таким образом, на долю колеблющихся и индифферентных (потенциально религиозных, с размытым адогматичным религиозным сознанием) оставалось около 50-ти процентов населения Советской России. Эти цифры не получали известности и пылились на страницах авторефератов провинциальных исследователей. Сегодня они позволяют найти объяснение тому обстоятельству, что после либерализации в стране был зафиксирован резкий скачок религиозности. Обратимся к данным религиозности населения России, полученным Всероссийским центром по изучению общественного мнения (ВЦИОМ):5

1988 год -- 18,6%

1991 год -- 39%

1993 год -- 43%

1995 год -- 64,2%

Резкий "скачок" религиозности в постперестроечное время дает право предположить существование скрытой (пусть аморфной) религиозности в предшествовавший советский период. Это обстоятельство следует учитывать при изучении современной иностранной миссионерской деятельности. Искренне убежденные в том, что едут проповедовать в страну атеистов, миссионеры не понимают, отчего внутри страны их религиозная активность воспринимается подчас как прозелитическая. То, что доля православных невелика, еще не означает, что религиозность в народе полностью отсутствует.

Громадный недостаток советских исследований в области религии заключался в том, что они были направлены преимущественно на замер общего уровня религиозности, на выяснение отношения к религии различных социальных и возрастных групп населения и т. п. При этом практически не проводились зондажи по конкретным религиозным направлениям и не производился их сравнительный анализ. Исключение составляли некоторые работы ученых-этнографов, занимавшихся проблемой возникновения "этноконфессиональных общностей" и формирования "субэтноконфессиональных" групп, таких как старообрядцы, татары-кряшены и т. д.6 Но эти исследования были направлены на этнические и межэтнические проблемы, религия занимала в них служебное положение.

В настоящее время социология религии принимает цивилизованный вид, но нельзя не отметить, что явление "социально-идеологического заказа" в России полностью еще не изжито. Социологи порой сами ищут этот заказ и готовы учитывать радикальную переориентацию правящего класса. Так, в 1995 году в Петербурге одна из исследовательских групп неожиданно заявила, что по результатам их опроса 94,8 % (!) верующих жителей Петербурга являются православными.7 Если учесть общую секуляризацию общества, значительное количество новых религиозных движений и большое число национальных меньшинств, живущих в Петербурге (финны, немцы, татары) и традиционно придерживающихся "национальных" вер (лютеранство, ислам и проч.), то эту цифру даже "на глаз" можно назвать непомерно завышенной в угоду политическим веяниям.

Современная социология религии склоняется к следующему объяснению резкого религиозного подъема в стране (помимо "рекламного" эффекта празднования тысячелетия крещения Руси, моды и других второстепенных причин). Во-первых, религия неожиданно стала символом духовной оппозиции рухнувшей марксистской идеологии. По мнению социологов, респонденты, заявляя о своей религиозности, а в действительности оставаясь неверующими, хотят лишь подчеркнуть свой отказ от прежних ценностей и новый нравственный выбор. Во-вторых, структурная перестройка общественных отношений и экономический кризис вызывают чувства неопределенности и незащищенности, которые побуждают многих людей видеть в религии своего рода убежище.

Оба толкования, характерные для старой атеистической школы специалистов-религиоведов, не соответствуют действительности. Религия не вдруг, в перестроечные годы, стала единственным духовным антонимом марксизма, а по сути оставалась им на протяжении всего советского периода. Второй тезис вообще не выдерживает критики. Утверждение, что общественный кризис рождает спрос на веру (марксисты все на свете готовы объяснить экономическими отношениями), напоминает вульгарное объяснение веры в Бога чувством страха перед грозой.

Из всего вышесказанного можно сделать следующий вывод: значительное число людей (не менее 50%) в Советской России, несмотря на искусственную атеизацию, сохраняли различные формы религиозности и что важно -- передавали их следующим поколениям. Научная проблема сегодняшней социологии религии заключается не в том, чтобы объяснить несуществующее чудо религиозного "взрыва", а в том, чтобы классифицировать религиозность населения по конфессиональным параметрам, понять, во что верят граждане России, определить сферы пересечения интересов различных религиозных групп, описать географию их распространения.

В настоящее время, когда религиозные верования все меньше определяются национальной принадлежностью, очертить географические границы распространения той или иной веры достаточно трудно. Увязывание религиозных процессов с этническими может привести к ошибкам. Подавляющее большинство справочников и энциклопедий указывает, что православие исповедуют помимо русских большие группы угро-финских и тюркских народов: карелы, вепсы, коми, удмурты, марийцы, мордва, чуваши, хакасы, шорцы, эвенки, якуты, чукчи, алеуты, юкагиры, манси, ханты, западные буряты в Иркутской области, часть калмыков, часть татар (кряшены). Кроме того, православие исповедуют проживающие на территории России украинцы, белорусы, молдаване, болгары, гагаузы, греки. Мы перечислили лишь пятую часть национальностей, живущих в России. Эти и другие народы действительно исповедуют православие, но не поголовно. Так, одна часть марийцев сегодня поклоняется своим древним языческим богам, другую часть составляют носители православно-языческого двоеверия; оставшиеся примерно поровну делятся на исповедующих православие и исповедующих лютеранство, завезенное финскими миссионерами.

В Якутии, например, верующее население республики разделено на две большие группы: первую составляют исповедующие православие, вторую -сохранившие шаманские традиции. Карелы активно принимают лютеранство, а их ближайшие соседи и родственники вепсы -- православие. Но все же подавляющее большинство православных -- русские, чего не скажешь, например, о катакомбных православных христианах, среди которых число представителей национальных меньшинств порой превышает 50%. Выбор "антигосударственной" веры, возможно, связан с антиэтатистскими настроениями нацменьшинств, традиционно сохранившимися с царских времен. При советской власти катакомбники существовали, вовлекая в свою орбиту местное население, в Чувашии, Мордовии, Нижегородчине, Байкальском регионе, Алтайском крае. В настоящее время приходы ИПЦ зафиксированы в Кашире, Москве, Петербурге, Курске. Наблюдается тенденция к их легализации и стремление освоить крупные центры.

Если продолжить сопоставление национального фактора с религиозным, можно сказать, что среди российских католиков Центральной России преобладают немцы и поляки, хотя реально приток русских достигает иногда 40%. В некоторых же сибирских регионах, например, в Иркутске, католические общины практически полностью состоят из русских. Приходы формируются вокруг восстанавливаемых польских костелов. Если тенденция не изменится, то к началу следующего века в каждом центре каждого субъекта федерации будет восстановлен или построен хотя бы один католический храм. Сегодня концентрация католиков фиксируется в Поволжье (Саратовский регион), месте компактного проживания немцев; на западе России (Калининградский, Смоленский, Брянский регионы), месте компактного проживания поляков; и в Западной Сибири (Новосибирский, Омский, Красноярский регионы).

Если русификация католиков очевидна, то процесс распространения лютеранства имеет особую национальную специфику. Оно легче распространяется сегодня в Республике Коми, Мордовии, Удмуртии, Мари Эл в среде угро-финских народов, ранее не знавших лютеранства, но интересующихся им вследствие того, что лютеранство исповедуют западные угро-финны. Концентрация лютеран наблюдается на северо-западе России -- в Ленинградской области и в Карелии, а также в Москве и Нижнем Новгороде. Лютеранство фиксируется в местах рассеяния поволжских немцев: в самом Поволжье, а также в Омске, Томске, Красноярске, куда немцы были выселены во время Второй мировой войны.

Наиболее ярко выделяются места, освоенные мусульманами и буддистами. Башкирия, Челябинская и Оренбургская области, Татария, Нижегородчина, Нижнее Поволжье и Кавказские республики представляют собой места компактного проживания мусульман: татар, башкир, кабардинцев, черкесов, адыгейцев, абазинов, балкарцев, карачаевцев, аварцев, ингушей, чеченцев. Бурятия, Калмыкия и Тува -- регионы традиционного буддизма, сегодня шагнувшего далеко за пределы этих республик и пользующегося огромным успехом в России. Крупнейшие центры "русского" буддизма -- Петербург и Ульяновск.

На распространение религиозных верований и их формирование в России двадцатого века огромное влияние оказал процесс этно-конфессионального разъединения народов. Произвольное перемещение границ и насильственное переселение этнических, социальных и конфессиональных групп непосредственно влияли на формирование современного религиозного ландшафта России.

Сталинское переселение народов началось в конце 20-х годов с массового раскулачивания. За три года (1929-1931) в одну только Томскую область было выселено 100 тысяч "кулаков", бывших, как правило, наиболее стойкими носителями православия. Удельный вес православия в Центральной России уменьшался. Вторая мировая война вызвала мощную волну сталинских переселений. Сибирские поселения принимали лютеран (латыши, эстонцы, финны, карелы, поволжские немцы), католиков (литовцы, западные белорусы, поволжские немцы, поляки), мусульман (балкарцы, крымские татары, чеченцы, турки-месхетинцы и др.). Массовое переселение буддистов было связано с высылкой дальневосточных корейцев в конце Второй мировой войны и массовой депортацией в Сибирь калмыков в 1943 году. Всего за годы советской власти число перемещенных лиц исчислялось десятками миллионов, что не могло не отразиться на "конфессиональной" географии страны.

Расширяя в середине века свои границы, Россия "приобретала" украинских греко-католиков, православных молдаван, католиков Западной Белоруссии, свидетелей Иеговы, распространившихся к 1939 году на этих же территориях. Депортация осуществлялась не только по национальному, но и по религиозному признаку. Зафиксированы факты переселения свидетелей Иеговы, катакомбных христиан, баптистов, адвентистов, пятидесятников. В Сибири эти общины продолжали свое существование, наблюдался их рост. Так, знаменитые черногорские пятидесятники, проживавшие в Хакасии и требовавшие в 70-е годы разрешения на выезд из СССР, были потомками ссыльных поселенцев из Украины. В некоторой степени на концентрацию или "разжижение" региональной конфессиональной обстановки влияла индустриальная миграция населения: военная эвакуация на Урал и в Сибирь оборонных предприятий, "оргнабор" в конце 40-х годов на стройки Дальнего Востока, освоение Целины в конце 50-х -- начале 60-х годов, строительство КамАЗа, Байкало-Амурской магистрали и другие "ударные" стройки.

Попытаемся взглянуть на религиозную карту с высоты птичьего полета. Европейскую часть России от Пскова до Самары и от Архангельска до Краснодара можно считать "оплотом православия", поскольку здесь наиболее полно сохранилась православная религиозная традиция. Развивающееся угро-финское лютеранство окаймляет "православный" центр с севера (Карелия, Ленинградская область, Республика Коми) и спускается по Каме и Волге через Удмуртию, Мари Эл, Мордовию, где плавно соединяется с немецким лютеранством Нижнего Поволжья (Саратов, Волгоград). Прикаспийская низменность, освоенная калмыцкими буддистами, и ислам Северного Кавказа блокируют православный центр с юга. От Азии он отделен двумя "меридианами" с ярко выраженными религиозными характеристиками. Речь идет о связке поволжских республик -Удмуртия, Марий Эл, Чувашия, Мордовия, -- в которых христианство подавляется активно возрождающимся национальным язычеством. С востока к ним примыкают магометанские Татария и Башкирия. Вдоль шестидесятого меридиана с севера на юг протянулись Уральские горы с крупнейшими промышленными центрами: Пермь, Екатеринбург, Курган, Челябинск, Оренбург. Недавние социологические исследования показали, что уральский регион в наибольшей степени подвергся процессу секуляризации и породил своеобразную духовную традицию, к которой легче адаптируются культы нового века и труднее традиционные, культурообразующие религии. Урал славится обилием местных аутентичных сект. Таким образом, христианский центр и христианская Сибирь разделены двумя поясами: исламо-языческим и "секуляризованным".

Ханты, манси, ненцы, эвенки и другие народы, населяющие север Западной и Средней Сибири, сохраняют укоренившееся двоеверие и поклоняются как христианским святыням, так и родоплеменным божествам. В силу невероятно низкой плотности населения, они практически не влияют на религиозную жизнь Сибири. Восточнее, в значительно более цивилизованной Якутии, идут, как мы уже говорили, сложные религиозные процессы. Конкурентная борьба между якутами-православными и якутами-шаманистами набирает силу. Самая интенсивная религиозная жизнь за уральским хребтом отмечена по южным оконечностям Западной, Средней и Восточной Сибири, Дальнего Востока и Приморья. Нехристианские религиозные течения представлены шаманизмом горно-алтайцев и хакасов, а также тувинским и бурятским буддизмом. Сложный узел национальных проблем, приведший к русскому погрому в начале 90-х годов, вызвал массовую эмиграцию русских из Тувы. На всю республику существует всего три православных прихода (данные на 1996 год). В Бурятии этно-конфессиональные отношения гораздо уравновешеннее.

Нынешняя христианская жизнь в Сибири сформировалась под влиянием двух процессов: уже упоминавшейся миграции и активной миссионерской деятельности. Если сравнивать Сибирь с европейским центром, Православие, представленное Русской Православной Церковью Московского Патриархата, в этом регионе заметно слабее. Солидную конкуренцию ему составляют старообрядцы, приходы которых раскиданы по всей Сибири, а также приходы Русской православной Церкви Заграницей, которая пользуется у сибиряков большим признанием, чем у жителей Центральной России. Благодаря активности Римо-Католической Церкви практически во всех крупных городах восстановлена стабильная приходская жизнь. Крупные католические центры располагаются в Красноярске, Иркутске, Хабаровске, привлекая к себе по преимуществу образованные слои населения. Наибольшим успехом в Сибири пользуются различные протестантские Церкви. Вокруг Омска и Кемерово распространяется лютеранство, завезенное в Сибирь ссыльными немцами. В результате долгой изоляции это лютеранство сохранило пиэтистскую традицию, а богослужебная практика приближается к баптистской. Из традиционных протестантских деноминаций сильны баптисты, адвентисты седьмого дня и особенно пятидесятники. Однако наибольшее количество новообращенных у харизматических церквей, один из главных центров которых расположен в Абакане. Абаканский центр готовит миссионеров не только для работы в Сибири, но также в Монголии и Китае.

Разумеется, деление на православный центр и протестантскую Сибирь весьма грубое, но укоренение всех остальных верований, включая религии нового века (New age), необходимо рассматривать именно на фоне этого глобального "георелигиозного" разлома.

Перейдем к статистике.

Статистические данные при советской власти не только засекречивались, но и искажались в пользу "доказательства" отмирания религиозных пережитков. Доступные сегодня цифры, несмотря на их разрозненность и неполноту, помогают составить некоторое представление об общей религиозной динамике в период с 1917 по 1997 год.

Перед революцией в империи насчитывалось 65% православных, 10% староверов всех толков, 8% католиков, 4,5% протестантов всех направлений, 6% магометан, 4% иудеев. После принятия осенью 1990 года либерального закона о свободе совести, к 1 января 1991 вероисповедная принадлежность граждан всего СССР (от общего числа жителей) выглядела следующим образом: 22% православного населения, 0,8% староверов, 5,5% католиков, 3% протестантов, 18,5% мусульман, 0,2% иудеев.8 Первое, что бросается в глаза, это резкое уменьшение за годы советской власти количества старообрядцев и иудеев, произошедшее вследствие предельной замкнутости этих групп, препятствовавшей их пополнению. Цифры даны в целом по СССР. Если сделать поправки на собственно российскую территорию, то, очевидно, поднимется процент православных и снизится процент мусульман. Здесь же следует указать на рост буддизма и отсутствовавших до 1917 года верований, таких как харизматический протестантизм, кришнаизм, религии нового века и прочие.

Волна религиозных репрессий обрушилась в первую очередь на государственное православие: в 1917 году в России было 77 тысяч храмов, в 1926 году -- 27 тысяч, в 1938 году их осталось несколько сотен. По данным НКВД РСФСР, во второй половине 20-х годов сокращалось также количество католических приходов: с 1926 по 1928 год -- на 13%. В те же годы наблюдался заметный рост старообрядчества (на 13%), ислама (на 33%) и протестантизма (на 22%).9 Этот рост можно объяснить несколькими обстоятельствами. Во-первых, "религиозные свободы", декларированные большевиками, распространялись в первую очередь на те вероисповедания, права которых были ущемлены до революции. Баптисты, евангелисты, лютеране и иные конфессии получили временную возможность проповеди и расширения своей деятельности, при условии выражения лояльности к советской власти. Во-вторых, как отмечалось в 1930 году на Всесоюзном совещании антирелигиозных отделений научно-исследовательских учреждений СССР, в России произошел "возврат от казенного православия к религии предков". То есть, у староверов, протестантов и др. отпала необходимость скрывать свою религиозную ориентацию. Однако к середине тридцатых годов всякая религиозная активность была сведена к минимуму. В 1936 году в громадной стране, как показывают данные Постоянной комиссии по культовым вопросам при Президиуме ЦИКа СССР, оставалось всего 14 000 действующих "религиозных обществ" всех вероисповеданий.

Во время Второй мировой войны начался обратный процесс. Германия на оккупированной территории и Сталин на свободной приступили к встречному открытию церквей, в первую очередь, православных. Послабления получили мусульмане, баптисты и евангелисты. В 1945 году был зафиксирован невероятный факт: марийцам разрешили провести мировое языческое моление "в честь победы над Германией". Моление собрало десятки тысяч верующих и продолжалось больше недели. Этот факт подтверждает, что современное поволжское язычество сохраняет религиозную преемственность.

В период с 1943 по 1949 год общее количество зарегистрированных общин увеличилось с 16 000 до 20 459, православных приходов соответственно с 10 243 до 14 329. Затем начинается их постепенное сокращение. К 1953 году Сталин закрыл 1183 общины, из них 820 православных. К 1964 году Хрущев закрыл 6 479 общин, из них 5550 православных. Брежнев поначалу продолжал закрывать религиозные общины примерно в той же пропорции, но в 1970 году его политика изменилась. Также шло сокращение православных общин, а численность иных конфессий начала увеличиваться. Эта политика продолжалась при Андропове, Черненко и Горбачеве, вплоть до 1987 года. С 1970 по 1987 год было закрыто 525 православных общин и открыто 809 общин иных конфессий и вероисповеданий. Это неожиданное явление свидетельствовало не только об особом негативном отношении коммунистов к православию (известно, что идеологический отдел ЦК КПСС готовил к 1988 году мощную волну антирелигиозной пропаганды), но и об усиливающейся активности мусульман и протестантских деноминаций. Бескомпромиссное инициативное движение в баптизме вынуждало власть идти на уступки: регистрировать новые общины, передавать здания. Так, в Петербурге еще до перестройки баптистам были переданы развалины православных храмов для устройства в них молитвенных домов. Напротив, конформизм РПЦ и ее лояльность к государству не всегда достигали желаемых результатов. Признание в 1990 году права граждан на свободу совести и фиксация этого права в Законе "О свободе вероисповеданий" уравняли все религиозные движения в правах и даже стимулировали их к активной миссионерской работе.

Посмотрим динамику роста некоторых религиозных объединений с 1993 по 1996 годы: Сведения о государственной регистрации уставов религиозных объединений в Российской Федерации по состоянию на 1.01.93 и 1.01.9610

Наименование конфессии

1993

1996

рост (во ск. раз)

РПЦ МП

4566

7195

1.6

Староверы (всего)

108

164

1.5

Российская православная свободная церковь

1.7

Истинно-православная церковь

2.4

Римско-католическая церковь

183

2.5

Лютеране (всего)

141

1.9

Методисты

3.4

Союз ЕХБ РФ

433

677

1.6

Совет Церквей ЕХБ

"инициативники"

2.9

Союз Церквей

евангельских христиан

248

6.7

Христиане веры

евангельской ("50-ки")

114

351

3.0

Евангельские христиане в духе апостолов ("50-ки единственники")

1.8

Адвентисты седьмого дня

114

222

1.9

Пресвитерианская церковь

129

4.3

Протестантские неденоми

нированные миссионерские

общества

213

2.5

Харизматические церкви

136

2.6

Новоапостольская церковь

2.5

Мормоны

9.0

Церковь Объединения

"муниты"

7.0

Свидетели Иеговы

129

2.9

Бахаи

2.5

Сознание Кришны

112

1.9

Языческие общины

3.5

Буддизм

124

2.4

Иудаизм

2.0

Ислам

2534

2494

0.9

Из 54-х зарегистрированных религиозных организаций мы, с точки зрения их влияния на культуру и политику, выбрали 26 наиболее активных или значительных. Важно, что данные цифры показывают развитие Церквей в период либерализации, и мы можем интерпретировать их без поправок на идеологические подтасовки. Бросается в глаза чрезвычайная активность Церкви Объединения и мормонов. Если первые начали свою проповедь со столиц, Москвы и Петербурга, то мормоны -- с периферии, с Оренбурга, где основали сильную общину. Местные жители, как православные, так и католики, относятся к мормонам с большим предубеждением и воспринимают их как опасных конкурентов. Возможно, именно "американизированность", модная сегодня в России, привлекает внимание россиян к столь разным явлениям, таким как мунизм и мормоны. Наблюдается интенсивный рост Свидетелей Иеговы; крупнейший центр которых расположен в Петербурге.

В целом самые хорошие "показатели" у группы протестантских деноминаций. Корейские пресвитериане увеличили количество общин в четыре раза, харизматические движения -- в 2.6 раза. Уверенно растут традиционные русские протестанты: баптисты, евангелисты, пятидесятники. Характерен подъем евангелистов, которые после перестройки вышли из ВСЕХБ, куда были в 1943 году насильственно включены по указанию Сталина. Сегодня между этими двумя направлениями возникают противоречия и обостряется конкуренция, усиливающаяся из-за того, что в каждом из направлений существует свое "инициативное" движение, не признающее государства. В приведенной таблице список баптистских и евангелических направлений неполон, число их значительно больше десяти.

По сравнению с началом 90-х годов, замедлился рост адвентистов седьмого дня и лютеран, хотя их показатели высоки. Католики увеличили число своих приходов в два с половиной раза.

Православная группа: РПЦ МП, Свободная Церковь и староверы -- растут в процентном измерении одинаковыми темпами (в среднем в 1.5 раза), значительно уступая католикам и протестантам. Более высокий показатель у катакомбников (2.4), но следует учитывать, что под этим названием чаще регистрируются группы, не имеющие прямого отношения к настоящим катакомбным общинам, по-прежнему принципиально не соглашающимся вступать в правовые отношения с "антихристовым" государством.

Рост иудаизма, несмотря на еврейскую эмиграцию, весьма заметен, как и рост буддизма. Уменьшение числа исламских общин объясняется тем, что во время чеченской войны сведения о численности муфтиятов не собирались.

При изучении межконфессинальных и межрелигиозных отношений в первую очередь приходится сталкиваться с проблемой прозелитизма, но рассуждать сегодня только о прозелитизме, если понимать под ним целенаправленную охоту за чужой паствой, значит, неизбежно заужать тему межрелигиозных контактов или конфликтов. Ситуация в России чрезвычайно сложна: еще живо поколение, вынесшее на себе тяготы атеистического прессинга; до сих пор не утихли страсти многочисленных этнических разногласий; идет жесткая политическая борьба за власть. На этом фоне рождаются новые и развиваются старые религии. В некотором смысле, стремление к "прозелитизму" естественным образом присуще каждому верующему и каждой церковной структуре. Страстное желание "доказать" истинность своей веры естественно. Конфликты, которые сегодня мы можем наблюдать во взаимоотношениях религиозных структур, обусловлены не столько прямым прозелитизмом, сколько растерянностью перед новым и непривычным раскладом религиозных течений и сил. Сам факт изменения религиозного ландшафта России приводит к нестроениям внутри Церквей, с одной стороны, и к противоречиям, порой конфликтным, между религиозными группировками -- с другой.

Например, разделение русского православия на три ветви, вызванное историческими обстоятельствами, спровоцировало целый ряд конфликтов внутри одной конфессии. 98 приходов Русской православной Церкви заграницей и 26 (зарегистрированных, в действительности их больше) приходов Катакомбной Церкви вобрали в себя потенциальных членов РПЦ МП, а не католической или протестантских Церквей. Переходы осуществлялись, как это случилось в Суздале, целыми приходами с людьми, церковными зданиями и утварью.

Появление абсолютно незнакомых верований порождает в народе веер эмоций -- от удивления до ксенофобии. Церковь Объединения, бахаи, сайентологи, кришнаиты, мормоны, виссариониты, религия Богемы, харизматические движения, тантризм, иеговизм, зороастризм, неоязычество и так далее. Как абсолютно новые явления воспринимаются новоапостольская церковь, армия спасения, квакеры и иные движения, появившиеся в России незадолго до революции 1917 года.

Структурная и идейная перегруппировка сил внутри русского протестантизма в советский период также вызвала много противоречий и конфликтов. В первую очередь, нужно вспомнить "инициативный" раскол во ВСЕХБ, случившийся в начале 60-х годов по вине Совета по делам религий и осложнившийся в 90-е годы энергичным отмежеванием евангелистов-прохановцев от баптистов. Если в Соединенных Штатах Америки переход из деноминации в деноминацию внутри протестантизма -- обычное явление, а, скажем, активное поглощение более молодым баптизмом старых Церквей понимается как объективное историческое явление, то "советские" традиционные баптисты или евангелисты зачастую воспринимают активизацию миссионерской деятельности западных Церквей, например, методистской, как откровенный прозелитизм.

В свою очередь, все современное российское протестантское движение подвергается обвинениям в прозелитизме со стороны Православной Церкви и части мусульман, обеспокоенных усилившимся переходом в протестантизм татар и башкир. Посмотрим на следующую таблицу:

Численность православных и протестантских общин на 1995 год11

р е г и о н

количество православ

ных общин

количество протестант

ских общин

Бурятия

Тува

Карелия

Коми

Якутия

Хакасия

Приморский край

Хабаровский край

Амурская обл.

Иркутская обл.

Сахалин

Еврейская авт. Обл.

Ямало-ненецкий

авт. округ

Калининградская обл.

Из 89-ти субъектов Российской Федерации мы выбрали 14 регионов, в которых количество протестантских общин превышает количество православных. В будущем здесь вероятны разногласия и даже конфликты между представителями двух христианских направлений. Из приведенной таблицы видно, что в европейской части России подобная ситуация складывается лишь в Калининграде, старинном прусском городе Кенигсберге, присоединенном к России после Второй мировой войны. А религиозная жизнь Сибири протестантизируется на глазах. Возможно, именно здесь в ближайшем будущем определится вектор религиозного развития всей России. Заметим, что в Бурятии количество протестантских общин (21) превышает количество буддийских общин (11).

Рассуждая о напряжениях в православно-протестантских отношениях, следует выделить противоречия, возникшие в последние годы на юге Западной Сибири и в Хакасии, где чрезвычайную активность проявляют харизматические движения во главе с Церковью Прославления. В Хакасии авторитет харизматических движений начал распространяться не только на паству, но и на властные структуры. В 1995 году, в ответ на эту активность, Синод РПЦ МП учредил в Хакасии самостоятельную епархию. В Центральной России из православно-протестантских отношений, оборачивающихся конфликтами, самой яркой, пожалуй, является конкуренция между РПЦ и АСД -- адвентистами седьмого дня. Причем эпицентр конфликта находится не в столице русского адвентизма -- Туле, а в Нижнем Новгороде, где ярким адвентистским телепроповедником стала сестра Бориса Немцова. Известны случаи, когда протестанты ведут открытую борьбу с "праволавием" в своих рядах. Так, в Петербурге в начале 90-х годов группа молодых прихожан ВСЕХБ была отлучена за слишком тесные, по мнению пресвитеров, контакты с православными. В результате этого в течение последних лет наблюдается отток питерских баптистов в РПЦ.

Переходя к описанию наиболее "католических" регионов, следует заметить, что и тут сибирские показатели весьма высоки (данные на 1995): 12

регион

кол-во общин

Новосибирская область

Иркутская область

Кемеровская область

Алтайский край

Красноярский край

Омская область

Калининградская область

Петербург и область

город Москва

Ростовская область

Волгоградская область

Рост католиков в обеих столицах и традиционных местах проживания католиков-немцев (Калининград, Волгоград) и католиков-армян (Ростов) обусловлен исторически и не может вызвать серьезных конфликтов, в то время как тот же рост в Сибири, да еще на фоне гигантского роста протестантов, не исключает православно-католического напряжения, особенно на Алтае, где из 12 общин четыре принадлежат бывшим ссыльным греко-католикам.

Исторические противоречия католиков и протестантов никогда не находили своего отражения в России, поскольку "перед лицом православия" и те, и другие переживали одни и те же трудности. В настоящее время причиной раздоров зачастую становится церковная недвижимость. Так, в Пятигорске американская миссия Новоапостольcкой Церкви на длительный срок арендовала здание католической церкви во имя Преображения Господня, которое, согласно указам президента, должно было быть передано католической общине.13

Непростая ситуация складывается в Калининграде, где часть православных храмов расположена в костелах и кирхах. Несмотря на то, что современное население области на 78 процентов состоит из русских, развитие католической жизни имеет здесь значительные перспективы: во-первых, из-за расширяющихся культурно-религиозных связей с Германией, во-вторых, в связи с близостью католических государств (Литва, Польша).

Как невозможно каждого русского объявить православным, так невозможно неожиданную "русификацию" католичества объяснить исключительно прозелитизмом. Существуют процессы, которые не поддаются контролю. Русификация католичества, с одной стороны, радует, а с другой -- пугает само руководство Апостольской Администратуры, которое стремится сохранить хорошие отношения с РПЦ МП.

Если говорить о национальном составе российского католичества, следует отметить отток традиционных католиков-поляков. В противоположность поволжским немцам, массовой польской эмиграции из России не произошло. Громадная диаспора растворилась частично в православии, частично в атеизме. По свидетельству настоятеля католического прихода, в небольшом якутском городке Алдане из 800 польских семей ни одна не посещает мессу, в то время как якуты к 1997 году составляли уже 12% общины.

О бурном развитии национального язычества поволжских народов, якутском и хакасском шаманизме уже было сказано. Завершая обзор, нельзя не сказать несколько слов о российском исламе. В общественном мнении ислам предстает мощной политизированной религиозной организацией, монолитной идейно и организационно, и не страшащейся никаких конкурентов в силу своей национальной замкнутости. На деле все обстоит иначе. Российский ислам раздирают бесконечные конфликты и противоречия. Организационно он разбит на несколько муфтиятов (Татария, Башкирия, Поволжье, Кавказ). Верующие мусульмане не часто принимают христианство. Однако исламские духовные лидеры не раз заявляли о прозелитической деятельности различных протестантских миссий. Действительно, в Татарии и Башкирии в Новоапостольской церкви и ряде харизматических движений появляется немалое количество татар и башкир. В центральной прессе сообщалось, что в 1994 году 14 тысяч казанских татар приняли христианство.14 Цифры, скорее всего, завышены, но важно зафиксировать начало процесса и предугадать его последствия. Отношения российского ислама и русского православия никогда не были безоблачными. В Татарии некоторое напряжение вызывают кряшены. Так именуют себя татары, принявшие христианство во времена Иоанна Грозного и сохранившие его до наших дней. Сегодня в Казани открыто пять православных кряшенских приходов с богослужением на татарском языке. За пять веков кряшены превратились в особую этноконфессиональную общность ("кряшен" от слова крещеный) и существование кряшенских приходов не свидетельствует о переходе татар в православие. В тех случаях, когда татары (преимущественно женщины) принимают православие, они делают это в русских, а не в кряшенских храмах. Однако у татар-мусульман кряшены вызывают довольно глубокое раздражение. Значительно больший отток номинальных мусульман происходит сегодня в новые религиозные движения восточных толков, в первую очередь, в бахаи.

Завершая разговор о потенциальных конфликтах и возможных взаимных обвинениях в прозелитизме, нельзя пройти мимо публичных заявлений Общества сознания Кришны и церкви Сайентологии, сделанных этими организациями почти одновременно, в 1996 году. Обе организации декларировали полный отказ от прозелитизма. Главной целью этих заявлений было смягчение антисектантских выступлений со стороны ведущих христианских конфессий и ислама. Никакие другие религиозные организации не выступили с подобными заявлениями, и дело не в их нежелании достичь межконфессионального согласия, очевидно, перед ними проблема прозелитизма реально не стоит.

В постсоветской России идет объективный процесс трансформации религиозных идей и наблюдается вызванное этим процессом изменение соотношения между различными религиозными движениями, конфессиями, Церквами. Настоящие и возможные в будущем межрелигиозные конфликты вызваны, в первую голову, крушением религиозно-идеологических представлений целого народа, а не частными "прозелитическими" интересами отдельных религиозных сообществ.

Сноски:

1 Жиронская В. Б., Всесоюзная перепись населения 1937 года, М. 1990.

2 Гараджа В. И., Социология религии, М. 1996, стр. 224.

3 Это явление подтверждают еще не опубликованные исследования Социологического центра Российского научного фонда (рук. С. Б. Филатов), проведенные в "исламских" районах РФ.

4 Суденко В. А. Характер религиозности городского населения и тенденция ее изменения, М. 1972 (автореферат).

5 См. сноска 2, стр. 226.

6 Пучков В. И. "Интегрирующая и дезинтегрирующая роль религии в этническом процессе". Расы и народы, М. 1991, стр. 22-29.

7 "Россия снова становится православной", Держава (газета, СПб), No 6, 7. 1995, стр. 10.

8 Религиозные объединения РФ, М. 1996, стр. 242.

9 Государственно-церковные отношения в России, М. 1996, стр. 240.

10 Наука и религия, No 1, 1997, стр. 35.

11 Государственно-церковные отношения в России, М. 1996, стр. 246-248.

12 См. сноску 11.

13 Католицизм, протестантизм, армянская апостольская церковь в России, М. 1995, стр. 32.

14 НГ-Религии, No 1, 1997, стр. 4. (приложение к "Независимой газете").

Лекция вторая. Религиозно-правовая ситуация в России (90-е годы)

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Прежде чем характеризовать систему государственно-церковных отношений в постсоветской России, стоит поговорить о принципиально возможных моделях отношений государства и Церкви. Одна из главных задач Церкви -- спасение души. В этом аспекте Церковь и государство не пересекаются и не нуждаются друг в друге. По большому счету, Церкви безразличны государство и политическая система, при которых она существует, ибо они конечны, а ее удел -- вечность. Однако у Церкви как религиозной организации есть и иная функция -- социальная. Все признают, что Церковь может формировать нравственную основу общества, ее правовые и культурные ценности. С этой точки зрения, для Церкви важны и политическое устройство, и система отношений с "кесарем".

Рассмотрим три возможные модели отношений между властью и Церковью: сепарационную, авторитарную и кооперационную.

Сепарационная

Эта модель подразумевает самостоятельное, независимое существование государства и религиозных организаций. В тоталитарном атеистическом обществе Церковь отделяется от государства, что может привести к ее полному уничтожению. Так было в коммунистической Албании, где за тайное крещение младенцев священника расстреливали. В подобных случаях создается специальный контрольно-репрессивный орган, который следит за "отделением Церкви от государства", следит за тем, чтобы Церковь оставалась за границами не только государственной, но и общественной жизни. Церкви закрываются, духовенство репрессируется, либо (более мягкий вариант) государство не финансирует религиозные организации и не позволяет им самим зарабатывать средства на существование. В таких условиях Церковь умирает (религиозные общины гибнут или выживают в глухом подполье).

Может показаться, что сепарационная модель возможна лишь в тоталитарном государстве. Это не так. Демократическое общество зачастую также предпочитает отгораживаться от Церкви. В демократическом варианте государство стремится не препятствовать течению религиозной жизни и деятельности религиозных организаций. Государство не оказывает им материальной поддержки, но при этом не мешает самим зарабатывать деньги. Специального курирующего органа нет (или его функции слабы), контролируется только финансовая деятельность. Религиозная организация рассматривается как один из субъектов рыночных отношений. При сепарационном типе отношений никакого специального законодательства не создается. Просто между государством и религиозными объединениями воздвигается стена. Такая практика может достаточно надежно обеспечивать равенство религий перед законом, но при этом фактически утверждается (навязывается) секуляризм во всех сферах государственной и общественной жизни. Сегодня многие считают, что приоритет секуляризма перед религией -- норма.

Авторитарная

Эта модель также может функционировать как при диктатуре, так и при демократии. Представим себе авторитарное государство, лидеры которого признают религиозные ценности. В этом случае государство целиком финансирует Церковь и пытается полностью подчинить ее своим идеологическим интересам (как, например, Греция времен диктатуры). В демократических странах Церковь порой также испытывает сильное давление со стороны властей. Государство прямо финансирует Церковь и имеет возможность вмешиваться в ее дела вплоть до перемещения епископата. При этом священники, муллы и раввины не имеют морального права возмущаться, поскольку получают стабильную государственную зарплату (Бельгия).

Кооперационная

Эта модель взаимоотношений Церкви и государства практически не зависит от политического устройства общества, так как в ее идеальном варианте государство и Церковь являются равными партнерами. Они договариваются о взаимной поддержке, правах и обязанностях. Если в государстве одна Церковь, то больших проблем не возникает. Если конфессий много, отношения регулируются так называемой конкордатной системой, то есть системой договоров между государством и религиозными организациями. Труднее всего при этом не нарушить права малых религиозных групп и соблюсти демократические принципы. При кооперационном типе фактически действуют два источника правового регулирования. С одной стороны, конституция и законодательные нормы, с другой -- соглашения и договоренности с религиозными объединениями (разумеется, в рамках законодательства). Кооперационный тип отношений подразумевает защиту ведущих конфессий при сохранении основных гражданских прав религиозных меньшинств. Сложность заключается в определении традиционных ("укорененных") и нетрадиционных вероисповеданий. Укорененные религии пользуются налоговыми льготами, правом на проповедь в государственных учреждениях (школа, армия), государство передает им часть своих полномочий в сфере социального обслуживания населения (больницы, приюты, детдома).

Малые Церкви, не имеющие соглашений с правительством, вносятся в государственный реестр, обладают статусом юридического лица, пользуются некоторыми налоговыми льготами, но не имеют возможности вести широкую миссионерскую работу.

Сомнительные религиозные группы сохраняют право на свободу совести, но регистрируются как частные ассоциации. Деятельность, связанная с психическими, парапсихическими феноменами, лечебными эффектами, распространением философских, гуманистических или спиритуалистических ценностей, не допускается в качестве религиозной.

Дифференцированная система позволяет государству и религиозным организациям сотрудничать на кооперационной основе, соблюдая основные демократические принципы. Однако следует помнить, что идеальной системы не существует. Симфония не достижима даже в тех случаях, когда монарх (президент) является главой Церкви (Англия) или когда глава Церкви является одновременно главой государства (Кипр времен архиепископа Макариоса).

Каждая из перечисленных моделей представлена здесь в виде упрощенной схемы и в реальности может иметь много оттенков.

В современной России отношения между государством и Церковью не устоялись, в каждом регионе они складываются стихийно. В одних областях власть склоняется к сепарационной модели (Пермь), в других -- к авторитарной (Татария). Единого принципа не существует, окончательная государственная идеология не выработана, поэтому важно увидеть все государственные структуры, так или иначе влияющие на религиозные процессы в стране. Структуры законодательные, исполнительные, юридические.

Рассуждая о церковно-государственных отношениях, не следует забывать аксиому: по отношению к человеку государство должно выполнять исключительно служебную функцию. В демократической системе ценностей человек первичен, а государство вторично. Все действующие законы и государственные органы имеют право на существование только до тех пор, пока они не начинают посягать на природные права человека, полученные им не от какого-либо лица или организации, а при рождении от Бога. Закон, который не уважает природные права человека, -- не закон, а беззаконие.

В России церковно-государственные отношения регулируются, в первую очередь, Конституцией. Статья 14-я гласит: "Российская Федерация -- светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом". Эта статья утверждает сепарационную модель отношений, хотя, повторим, действует далеко не во всех субъектах Российской Федерации.

Статья 28-я Конституции гласит: "Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними". Эта статья защищает и гарантирует право каждого на свободу совести.

Конституция -- основной Закон. Названные две статьи являются основополагающими и детализируются специальным законом о свободе совести. Закон можно менять, корректировать, уточнять его статьи. Этим занимаются депутаты Государственной Думы, то есть законодательная власть. В Думе существует Комитет по связям с общественными и религиозными организациями. При нем собираются всевозможные экспертные советы и предлагаются поправки к законам. Это нормальный, постоянный процесс законотворчества.

При советской власти, вплоть до 1990 года, действовал сталинский дискриминационный закон "О свободе совести", который препятствовал верующим жить согласно своей совести. О нем уже много писали1 и мы не будем на этом останавливаться. Осенью 1990 года Верховный Совет РФ (предшественник Думы) принял закон "О свободе вероисповеданий".2 Этот закон был далек от совершенства, но он утверждал главное -- право каждого верить в Бога. Через семь лет, осенью 1997 года Государственная Дума приняла новый закон "О свободе совести и религиозных объединениях" 3, который ввел ограничительные нормы для ряда религиозных организаций. Проект закона подвергся критике со стороны многих российских и зарубежных организаций, неоднократно корректировался и перед принятием согласовывался с ведущими религиозными организациями России. Все: православные, католики, баптисты, лютеране, мусульмане, буддисты, иудеи согласились4 с положениями нового закона. Исключение составили старообрядцы, которые непреклонно и последовательно протестовали против его принятия.

Исполнительная власть также имеет подразделения, которые занимаются регулированием отношений между государством и Церковью.

В администрации Президента создан Совет по взаимодействию с религиозными объединениями. Он состоит из представителей различных крупных религиозных объединений: Русской Православной Церкви, Русской Православной старообрядческой Церкви (белокриницкого согласия), Центрального духовного управления буддистов, Центрального духовного управления мусульман, Апостольской администратуры католиков латинского обряда, Союза Церквей евангельских христиан-баптистов, Союза христиан веры евангельской (пятидесятники), Древлеправославной поморской церкви, Конгресса еврейских общин, Евангелической Лютеранской Церкви. Возглавляет этот Совет глава администрации Президента.

При Правительстве Российской Федерации функционирует Комиссия по вопросам религиозных объединений. В нее входят специалисты по религиозным вопросам и крупные чиновники различных ведомств. Возглавляет Комиссию заместитель председателя правительства. Эта структура совмещает в себе властные и идеологические функции, то есть занимается выработкой государственной политики по отношению к религиозным организациям.

Стоит обратить внимание на различия в принципе формирования президентского (представители) и правительственного (чиновники) советов.

При советской власти существовал всемогущий Совет по делам религии. Подчинялся он непосредственно правительству и через так называемых уполномоченных по делам религии проводил жесткий контроль над религиозной жизнью в стране. Уполномоченные были полновластными хозяевами и определяли всю церковную жизнь. В 1990 г. Совет по делам религии был распущен. Чтобы исключить возможность его восстановления, в 8-ой статье закона "О свободе вероисповеданий" законодатели указали, что "на территории РСФСР (Название РФ на 1990 год -- авт.) не могут учреждаться исполнительные и распорядительные органы государственной власти и государственные должности, специально предназначенные для решения вопросов, связанных с реализацией права граждан на свободу вероисповеданий".5

Надо сказать, что в религиозной сфере перестройка поначалу принесла настоящую и полную свободу. Ни в политике, ни в экономике полная свобода дарована не была. Что означала бы полная свобода в политике? Многопартийную систему. Реально многопартийной системы не было создано. Что означала бы полная экономическая свобода? Передачу собственности в частные руки путем честного распределения. Этого не произошло. Мне не хотелось бы критиковать государство в отношении политической или экономической политики. Это не моя задача. Я только хочу подчеркнуть, что единственная сфера, где в начале 90-х годов была дана полная свобода, -- это сфера религиозная; в эпоху перестройки, ГКЧП, кризисов было не до нее. Свободу бросили к ногам народа, давно растерявшего свою веру. Это довольно интересный случай, потому что ни в одном европейском государстве никогда не было полной религиозной свободы. Везде есть контроль. У нас был уникальный период, который, однако, довольно быстро завершился. Государство начало активно вмешиваться в религиозную жизнь (порой вынужденно, из-за сект), с 93 года начали появляться проекты создания Министерства культов. Однако этому препятствовала упомянутая 8-я статья закона "О свободе вероисповеданий" 1990 года.

Но закон законом, а жизнь жизнью. В России 89 субъектов федерации. В каждом субъекте федерации при исполнительном органе власти существует должностное лицо, которое отвечает за связи с религиозными организациями.6 Как правило, этот человек возглавляет небольшую структуру, которая называется Комитет по связям с религиозными организациями.

Возникшие противоречия можно разрешить лишь одним путем -совершенствованием законодательной базы. Очевидно, что между государством и Церковью возникают тесные контакты, иногда сотрудничество, иногда противоречия. И в том, и в другом случае необходимы структуры для разрешения проблем. Важно строго регламентировать их функции, чтобы избежать повторения прошлых ошибок.

В заключение следует упомянуть о контролирующих органах. Их два: Министерство юстиции, в обязанность которого входит регистрировать религиозные организации и реагировать на имеющиеся в их работе отклонения от уставной деятельности, и Прокуратура, которая контролирует деятельность религиозных организаций в общем порядке. Ни Государственная Дума, ни президентский совет, ни правительственная комиссия контрольных функций не имеют.7

Сноски:

1 См., например, Джейн Эллис, Русская Православная Церковь, Лондон, 1990.

2 См. приложение.

3 См. приложение.

4 По своей воле или под давлением (А. Щ.).

5 В законе О свободе совести 1997 года эта статья опущена.

6 См. приложение.

7 Подробнее см. Щипков А. В. "К вопросу об инстинкте управления религией". Религия и права человека. М. 1996.

Лекция третья. Христианство и политика. Возникновение ХДС

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Возникновение современной русской христианской демократии -- это новое явление, практически не имеющее аналогов в предыдущей отечественной истории. Исследователи могут найти зачатки христианско-демократической идеи в работах русских мыслителей начала века. Также они могут предложить обратиться к истории Христианско-демократической партии "Воскресение", созданной весной 1917 года Иваном Прохановым на базе общины евангельских христиан. Однако в строгом смысле эту партию нельзя считать христианско-демократической, так как ее основные программные установки были нацелены не на освобождение личности, а на демократизацию Церкви в рамках представлений евангельских христиан: регулярный воскресный отдых вместо "беспорядочных" православных праздников, упразднение иерархии, отмена малопонятного церковно-славянского языка и т. д.1

Разумеется, идейная преемственность существует, и современные христианские политизированные группы не зря ищут свои корни в истории: кто в славянской, кто в латинской. Но нельзя забывать, что советское государство, превратившись в замкнутую систему, прервало национальное, религиозное и общественное развитие России. Общественно-политические силы, вышедшие на поверхность в конце восьмидесятых годов, явились результатом сложных процессов, протекавших в границах именно этой замкнутой системы. Это относится и к образованию современных русских христианских демократических организаций.

Европейское христианско-демократическое движение за десятилетия своего существования претерпело значительные изменения. Тем не менее важнейшим его основанием является социальная доктрина Католической Церкви, в центре которой стоит человеческая личность. Русская Православная Церковь не разработала (не успела?) подобного учения, и говорить о глубокой преемственности в развитии русской христианско-демократической мысли не приходится.

Грубое вмешательство коммунистов в духовную жизнь народа и установление атеистического режима привели к тому, что все христианские движения, возникавшие в СССР, так или иначе носили антисоветский, антиэтатический характер. Спектр этих движений был чрезвычайно широким: от сектантов и катакомбной Церкви до домашних семинаров шестидесятых-семидесятых годов, которые частью трансформировались в религиозное правозащитное движение. Эти семинары и движения2 объединяли людей разных философских и идеологических установок, но, несмотря на определенную политическую активность, не являлись по существу движениями партийными. Ни религиозные правозащитники, ни тем более участники подобных "семинаров" не ставили своей целью радикально переустроить государство, а требовали лишь соблюдения существующего законодательства, максимум -- его демократизации.

Христианские общественные образования никогда не носили жестких структурных форм. Они представляли собой собрание личностей, объединенных сходными лозунгами: христианство, свобода, антикоммунизм. Появление христианско-демократических партий продолжает именно этот маргинальный "христианско-антисоветский" ряд. Лишь однажды при советской власти была сделана попытка создать оригинальную политическую концепцию христианско-социального характера. Она была разработана Всероссийским социал-христианским союзом освобождения народа (ВСХСОН) в начале шестидесятых годов.

Если не считать призыва к вооруженному свержению коммунистического режима, установки ВСХСОН по многим параметрам укладываются в русло христианской демократии. Большая часть печатных работ нынешних наших христианских демократов выглядит довольно беспомощно (и по остроте мысли, и с точки зрения нравственности), по сравнению с программой, написанной в 1964 году двадцатипятилетними всхсоновцами: "Идет духовная борьба за личность. . ., и хотя христианская религия не связана ни с какой временной социальной структурой, ее этические принципы могут и должны быть воплощены в экономической и политической практике. . . Высшей и абсолютной ценностью христианская религия признает каждую человеческую личность. . . Социал-христианская государственная доктрина рассматривает как безусловное зло такую организацию власти, при которой она является призом соперничающих политических партий". 3

Руководитель ВСХСОН Игорь Огурцов и его единомышленники были арестованы и приговорены к длительному тюремному заключению, а их теоретические разработки до сих пор известны лишь узкому кругу лиц. Реально повлиять на развитие этого направления политической мысли в России они не смогли.

Либерализация советского общества создала необходимые предпосылки для появления полулегальных политизированных общественных объединений, своеобразных протопартий, лидеры которых впервые открыто стали заявлять о своей готовности бороться за власть. В конце 80-х этому способствовали практически открытая пресса, отсутствие страха за личную свободу (после освобождения политзаключенных) и -- главное -- надвигающиеся первые свободные выборы.

Дарованная в одночасье свобода поставила политически активных членов общества перед трудной задачей выбора собственных программ. Этот выбор зачастую строился по принципу симпатий-антипатий: нравится -- не нравится, красиво -- не красиво, звучит -- не звучит. Так или иначе, в течение 89-90 годов прошел быстрый захват всех политических ниш. Случалось, что партии, объявившие себя либеральными или консервативными, имели к этим идеологиям весьма отдаленное отношение, и новым лидерам приходилось спешно изучать программные документы своих европейских или американских тезок. Этим объясняется то обстоятельство, что в первой половине 90-х годов в России под одинаковыми аббревиатурами действовали партии с прямо противоположными идеологическими установками.

То же произошло и с христианско-демократическими группами. Христиане, наслышанные о западных ХДС/ХСС, добившихся, по их представлениям, огромных успехов на поприще построения правового и материального благополучия, спешно взялись за создание христианско-демократических партий в Советском Союзе. Как и прочие партии демократического направления, христианские демократы свою главную задачу видели в борьбе с коммунизмом. Это, так сказать, общий стимул-негатив. Стимул-позитив же практически не имел законченной и ясной формы.

Первая легальная в истории Советской России христианско-демократическая партия была образована в августе 1989 года в Москве. Она была создана усилиями известного религиозного правозащитника, бывшего политического заключенного, редактора самиздатовского журнала "Бюллетень христианской общественности" (БХО) Александра Огородникова и получила название Христианско-демократический союз России (ХДСР). 4-7 августа 1989 года Учредительная конференция декларировала создание ХДСР и приняла два документа: "Основные принципы ХДС России" и "Обращение к христианам России".

"Основные принципы" включали в себя шесть пунктов. Цитируем их с сокращениями.

1. ХДС России -- политическая организация, опирающаяся в своей деятельности на мировоззренческий и нравственно-этический фундамент, заложенный в Евангелии, данном Господом нашим Иисусом Христом. Во главе политики ХДС России стоит человек. Мы обращаемся к достоинству человека, его свободе и суверенитету личности как Образу и Подобию Божию. . .

2. ХДС России ставит своей целью духовное возрождение России, выражение интересов христиан независимо от их конфессий, защиту их образа жизни и гражданских прав, построение правового демократического государства, исходя из принципов христианской демократии, что включает в себя:

. . . равноправие всех идеологий, кроме призывающих к насилию, парламентскую демократию, многопартийную систему; обеспечение прав наций на самоопределение, включая отделение и создание суверенной парламентской России; в соответствии с Божественным принципом многообразия мира создание многоукладной рыночной экономики; отказ от насильственной идеологизации как основополагающий принцип внешней политики. . .

3. ХДСР безоговорочно отрицает насильственные методы политической борьбы.

4. . . . сотрудничество со всеми христианскими и демократическими силами, . . . используя в своей деятельности опыт мирового христианско-демократического движения, воплощенный Интернационалом Христианской Демократии.4

Как видно из процитированного текста, первая христианско-демократическая партия сразу заявила, что собирается твердо следовать принципам западной христианской демократии. "Основные принципы" скрупулезно, можно сказать, ученически пересказывают классические положения европейского христианско-демократического движения. Слепая ориентация на Запад, без малейшей попытки учесть специфику российской ситуации, отчасти объясняется молодостью организации. Другое объяснение мы находим в четвертом пункте "Основных принципов". Молодой ХДСР, окруженный враждебными коммунистическими силами, стремился заручиться скорейшей поддержкой Интернационала Христианской Демократии (ИХД). Надо сказать, что слабое структурное и идеологическое развитие не помешало ХДСР довольно быстро завоевать известность на Западе. В сентябре 1989 года ХДСР был принят в члены ИХД, что заметно укрепило его политическое и финансовое положение.

Второй документ -- "Обращение к гражданам России" -- написан в патетических выражениях ("улицы городов заливает волна уголовного хаоса. . .") и призывает всех христиан страны вступать в ряды ХДС. Агитационная природа документа делает его неинтересным, и мы бы не останавливались на нем, если бы не его проект. Разумеется, проект не является партийным документом, однако он позволяет судить о подспудных течениях в организации. Процитируем некоторые фразы, не вошедшие в окончательный текст:

"Христиане должны сделать все возможное для спасения отечества. Мы являемся хранителями бесценного духовного наследия -- высокой моральной культуры и глубочайшей философии. Мы сохранили веру и совесть народа. . .

Участвуйте в выборах в местные Советы. . .

Там, где граничите с населением других исповеданий, объединяйте усилия, выступайте на выборах как Демократический блок верующих.

Примем грехи мира на себя... "5

Восторженно-мистическое понимание своей миссии и ощущение избранности не созвучны рационалистическому отношению к жизни западных демократов, которые отличаются, к тому же, более широким взглядом на иноверцев -- готовы не только сотрудничать с ними, но и принимать в ряды своей партии. Выводы впереди, а пока отметим, что члены организации вовсе не были едины в своих взглядах.

Организационное оформление ХДСР было завершено 9-10 сентября 1989 года на второй конференции. Был избран Политический Совет и принят устав партии. Председатель получил право вето, порядок выборов руководящих органов вообще не оговаривался. Даже не было ясно, тайным или открытым голосованием проходят выборы. В уставе есть указания на обязательность решений выборных органов для всех членов партии, на то, что аппарат содержится за счет первичных организаций. Есть и другие положения в духе "демократического централизма". Можно указать и на иные предписания, идущие вразрез с европейским пониманием христианской демократии. В частности, устав гласил, что "членом ХДСР может являться любой человек, исповедующий Иисуса Христа как Господа и Спасителя нашего", то есть только христианин. Более того, "за нарушение основных Евангельских заповедей член ХДС может быть исключен".6 На Западе же членом ХДС может стать и атеист, разделяющий принципы христианской демократии.

Впрочем, в этой даже несколько забавной фразе об исключении за нарушение евангельских заповедей выражена попытка привести нравственную сторону внутрипартийной жизни христианской партии в соответствие с принципами евангельской морали. В русской христианской демократии это первый и последний случай. Зато все без исключения направления христианской демократии постоянно заявляют о своем намерении распространять евангельские ценности на все остальные сферы жизни, особенно на политику.

В дальнейшем и устав, и программа ХДСР будут меняться, но уже первые шаги свидетельствуют о том, что христианские демократы не могли органично и быстро впитать принципы западной христианской демократии, которые они слепо копировали в свои документы. Эти принципы не вписывались в российскую действительность "с ходу", их интеллектуальная адаптация требовала времени.

В нашу задачу не входит подробное освещение истории отечественного христианско-демократического движения, и в дальнейшем мы будем останавливаться только на основных вехах.

С осени 1989 года в ХДСР начались расколы, вызванные не идеологическими, а сугубо личностными противоречиями. Сначала был смещен с поста и покинул ХДСР (октябрь 1989 г.) заместитель по идеологии Виталий Савицкий. Вернувшись в Ленинград, он основал Христианско-демократический союз Санкт-Петербурга (ХДС СПб). В январе следующего, 1990, года Виктор Ротт выступил в самиздате с полемической статьей "Тень Бонапарта в ХДС?", в которой обвинил А. Огородникова в узурпации власти. Статья заканчивалась сообщением о создании Московской группы ХДС (МХДС), которую Ротт и возглавил. В марте 1990 года заместитель Огородникова по печати Александр Чуев во время заграничной поездки шефа попытался совершить переворот и занять его место. Переворот был подавлен, и Чуев 12 мая 1990 года объявил о создании новой Российской христианско-демократической партии (РХДП).

Расколы постоянно преследовали и продолжают преследовать ХДСР. В следующем, 1991, году от ХДСР отпочковались Российский союз молодых христианских демократов (РСМХД) во главе с Дмитрием Анциферовым и Волгоградский ХДС, возглавляемый священником Дмитрием Нестеровым. Организаций возникло много. Надо отдать должное организаторскому таланту Александра Огородникова, который сумел найти и воспитать их будущих лидеров. Все они прошли "огородниковскую" школу, усвоив ее положительные и отрицательные черты.

К осени 1990 года ХДСР подготовил новую программу из восьми разделов, в которых рассматривались права человека, свобода совести, национальный вопрос, государственное устройство и т.д. Этот развернутый документ вновь подчеркнул приверженность ХДСР западным христианско-демократическим принципам: "ХДСР выступает за утверждение принципов и политических навыков западноевропейского демократического движения -- эволюционный путь развития, персонализм, плюрализм и т. д.". Появляется и новая деталь: "ХДСР объединяет верующих всех конфессий, а также не имущих дара веры, но признающих основные христианские ценности". Таким образом, был сделан еще один шаг в сторону европейского понимания христианского демократизма. К концу 1991 года ХДСР выработал и новый устав, в котором отказался от принципов демократического централизма. ХДСР стал представлять собой небольшую партию, полностью ориентированную на европейскую христианско-демократическую традицию.

Теперь подробнее остановимся на двух христианско-демократических партиях: Российской христианско-демократической партии и Христианско-демократическом союзе Санкт-Петербурга.

Начнем с РХДП. Цитируем в сокращении Политические принципы РХДП (май 1990):

деидеологизация государства через равноправие всех идеологий,

разделение законодательной, исполнительной и судебной властей;

приоритет прав личности перед интересами государства:

обеспечение права наций на самоопределение,

обеспечение свободы вероисповедания,

создание многоукладной экономики;

отказ от насильственной идеологизации;

конструктивное сотрудничество со всеми демократическими силами как внутри страны, так и за рубежом, используя в своей деятельности опыт мирового христианско-демократического движения''. 7

Программные установки РХДП, как видим, практически совпадали с установками как ХДСР, так и ХДС СПб. Интересно отметить следующее: насколько демократичны политические принципы, настолько же недемократичен был устав партии.

Высшим органом РХДП провозглашается съезд, который избирает Политсовет из 20-ти человек, Контрольную комиссию из З-х человек, и, как это ни странно, -- Главного редактора партийной газеты. Контрольной комиссии предоставляются практически неограниченные полномочия; она может налагать вето на любое решение Политсовета, созывать съезд, контролирует действия всех региональных организаций, направляет финансовую деятельность.

Одновременно с этим устав выводит Главного редактора из-под контроля, как политсовета, так и контрольной комиссии: "Главный редактор общепартийной газеты обеспечивает издание периодического партийного информационного органа, с а м о с т о я т е л ь н о (разрядка -- моя -- А. Щ.) формируя редакционную политику и обладая независимостью в организационных и финансовых вопросах". Если учесть, что на практике Главный редактор входит и в политсовет, и в контрольную тройку, то придется согласиться, что РХДП в этом отношении -- уникальная партия. Ее возглавлял Главный редактор Александр Чуев. Одним словом, искреннее стремление к демократическому обновлению общества не могло преодолеть личного авторитарного мышления лидеров христианской демократии. В результате декларируемое на бумаге почти всегда расходилось с реальными поступками.

В какой же части политического спектра реально находились христианские демократы европейского направления?

Возьмем в качестве примера ХДС Петербурга, организацию, придерживающуюся традиционных западных христианско-демократических взглядов. Последнее неудивительно, так как в течение нескольких лет ее возглавлял бывший заместитель Огородникова по идеологии Виталий Савицкий (+1995). Именно он развивал и последовательно отстаивал в ХДСР христианско-демократические идеи, он же являлся составителем "Основных принципов". После Второй мировой войны европейское христианское демократическое движение проделало определенный путь. Если поначалу оно противостояло и коммунистам, и консерваторам, то в восьмидесятые годы с сблизилось с последними. Ориентируясь на современное состояние западной христианской демократии, отечественные демохристиане ощущают себя правоконсервативной партией и любят повторять, что "отстаивают интересы крупного капитала". Сопредседатель ХДС СПб Игорь Потапов пишет в своей брошюре "Христианство и политика":8 "Если придерживаться традиционной политической терминологии, когда коммунистические силы располагаются на крайне левом фланге, а националистические -- на крайне правом, то ХДС занимает правоцентристскую позицию, определяя себя как консервативная партия, стоящая за продолжение российских традиций в культурной, экономической, социальной и других сферах жизни". Отчасти это верно и подтверждается тем, что ХДС СПб в течение двух лет был коллективным членом Российского христианско-демократического движения -- организации право-консервативного направления. Однако следует отметить, что все русские христианско-демократические объединения родились в противоборстве с коммунизмом и им, естественно, были чужды любые проявления этатизма, как церковного, так и секулярного. Реально же они гораздо левее собственных заявлений. Рассмотрим, например, эволюцию ХДС СПб в течение 1990-1991 годов.

В попытках приспособиться к внутренним условиям России и выжить в нарастающей конкуренции партий ХДС СПб вступил в политический блок с Петербургским монархическим центром Свободная Россия (общественно-политической организацией христианско-патриотического направления) и Народно-трудовым союзом. Они провели ряд совместных мероприятий, причем некоторые весьма эффективно. В первую очередь это можно сказать о борьбе за возвращение Ленинграду исторического названия. "Именно в ходе этой акции, -- пишет Потапов в той же брошюре, -- удалось объединиться разным общественным и политическим организациям: ХДС, Петербургскому монархическому центру, Свободной России, некоторым патриотическим организациям. ХДС ведет постоянную работу по формированию в политическом спектре нашего города блока партий христианской направленности, стоящих на христианско-центристских и правоцентристских позициях".

Однако "правые" тенденции, несмотря на желание самого ХДС, в нем не укоренились. ХДС СПб не удалось "переварить" правых партнеров по блоку, так как их идеологии не вписывались в христианско-демократическую формулу. Блок просуществовал совсем недолго и рассыпался.

Покинув правых союзников, ХДС СПб неожиданно вступает в Демроссию и вскоре образует "либеральный" союз со Свободной демократической партией Марины Салье, фактически перемещаясь от правого центра к левому. Логика политической борьбы заставляет лидеров ХДС СПб искать контакты с другими левыми партиями, выступать против национально настроенных группировок, развивать работу с правозащитными организациями. Все эти шаги неуклонно двигали христианских демократов влево, и к 1993 году их позиции мало отличались от социал-демократов (имеется в виду отношение к национальному вопросу, государственному устройству и рынку).

Поговорим теперь об отношении христианских демократов к Церкви и православию. Казалось бы, русские христианские демократы должны стремиться к наполнению своей идеологии православием. Подавляющее большинство верующего населения России традиционно считает себя православными, и при определенном усилии со стороны ХДС эти люди могли бы стать потенциальными избирателями. Но происходит обратное.

По уставам христианско-демократические союзы объединяют или пытаются объединить христиан всех конфессий и даже привлекают атеистов, разделяющих позиции христианской демократии. Обращает на себя внимание тот факт, что среди активистов ХДС почти нет укорененных православных верующих, людей воцерковленных, то есть признающих для себя обязательным исполнение канонов и требований православия. В основном это неофиты, протестанты и скептики, не отрицающие в принципе сверхъестественного устройства вселенной. Их можно назвать "христиане вообще".

Христианские демократы не ограничивают свои задачи реализацией интересов какой-либо одной Церкви. Они по своей природе экуменичны. Православие с его внешним монархическим и государственным духом отталкивает демохристиан, и они оказываются вне сферы его влияния.

Еще раз напомним, что европейская христианская демократия, несмотря на нынешние трения с Ватиканом, свои первые шаги сделала под влиянием католической Церкви и при ее идейной (Rerum Novarum) и практической помощи. Более того, один из отцов христианской демократии, основавший после Первой мировой войны Итальянскую народную партию, священник Луиджи Стурцо начал свою политическую деятельность лишь после получения на то благословения церковной иерархии.

Так как в православии социальная доктрина не разрабатывалась, отечественные христианские демократы не могли и даже не пытались найти теологического обоснования христианской политики. Однако религиозное чувство подсказывало некоторым лидерам демократии, что христианская политика, трактуемая как христианское делание, нуждается в церковной поддержке.

Председатель ХДС Петербурга Виталий Савицкий сознательно или интуитивно попытался заполнить этот пробел. Он сделал ставку на "зарубежную", "карловацкую" православную церковь. Петербургский ХДС выступил в защиту притесняемых русских "зарубежных" приходов, находящихся на территории России, которые к тому же политически выгодно назвались "Свободной Православной Церковью". В 1991 году на очередном заседании исполкома В. Савицкий предложил членам ХДС СПб выступить инициаторами создания в Петербурге второго прихода Свободной Православной Церкви (первый был открыт в 1990 г.). Он резко отозвался о "совдеповской" Церкви, чем вызвал протесты многих членов исполкома, которым не понравился этот оскорбительный для Московской Патриархии тон. В ответ В. Савицкий вынужден был сказать, что вовсе не предполагал, будто весь ХДС СПб перейдет под омофор митрополита Виталия, первоиерарха зарубежной Церкви.

Однако заинтересованность ряда членов организации в карловчанах была очевидна. Трое членов ХДС СПб составили руководство второй общины, и 21 мая 1991 года один из них, посетив Нью-Йорк, получил от владыки Виталия благословение на открытие прихода. В. Савицкий также вошел в руководство общиной. Возможно, он воспринимал карловчан как "диссидентскую" Церковь и предполагал, что она станет духовным центром либеральной оппозиции. (Уточним, что описываемые события проходили до августа 1991года).

Несмотря на разногласия внутри ХДС СПб, отношения с "зарубежной Церковью" внешне складывались благополучно. Ее представители приглашались на заседания исполкома, совершали молебны перед открытием конференций и собраний. Поскольку активных возражений со стороны членов партии (в том числе и протестантов) не было, действия лидеров ХДС СПб можно было принять за общую партийную линию.

Результат, однако, был нулевой. Вынужденно принимая от демократов защиту и покровительство, карловчане не могли отблагодарить демохристиан покровительством церковным. По существу, христианская демократия была им так же чужда, как и Московской Патриархии. Карловчане держались настороженно, будто чувствуя для себя опасность, исходящую от "межконфессиональных", невоцерковленных демократов. Да и В. Савицкий искал не столько мистического патронажа, сколько союза с Церковью как с политическим партнером.

В христианско-демократических кругах обсуждался и другой возможный путь. Поскольку в православии отсутствует социальное учение и православная духовность оперирует не логическими, но иррациональными категориями, сочетать их с понятиями правовой демократии весьма непросто. Сложно приложить к ним и православную этику или установки святых отцов. Некоторые теоретики русской христианской демократии видят выход в иной плоскости и предлагают спуститься с религиозной ступеньки на культурную, к православию, отраженному и преломленному в русской национальной и культурной традиции. Лидер РХДП Александр Чуев как-то сказал: "Да, идеологического фундамента у нас нет, и нам придется изобретать его. Выход лежит в экуменизме, но не в традиционном его понимании. . . Мы вынуждены будем положить христианский экуменизм на русскую национально-культурную основу и помножить на наработки западной христианской демократии. Русская Православная Церковь застыла, не трансформируется и препятствует общему развитию. Нам придется если не искать новую религию, то создавать новую религиозную экуменическую идеологию, раскалывая идеологически РПЦ". 9

Более подробно о тех же идеях говорил в своем докладе на московской научно-практической конференции "Христианство. Демократия. Россия", проходившей в ноябре 1991 года, член политсовета РХДП Сергей Мезенцев. 10 "Для России почти новы идеалы демократии, но еще более новы идеалы христианской демократии. Русское православие никак не может спасти и предохранить "русский характер" от крайностей. Даже наоборот, цементирует его в противоречивом и неуравновешенном состоянии. Русская почва и русская религиозная идея отвергают христианскую демократию. Они являются основной, хотя и не единственной причиной, препятствующей шествию христианской демократии по земле Российской. В России должно родиться нечто новое, специфическое и особенное только для России. Таким нечто должно явиться соединение православия и протестантизма на основе православия, но в русле протестантизма.

Материализация идеалов христианской демократии в России может произойти по двум направлениям одновременно: распространением католицизма и протестантизма и реформации православия в духе протестантизма. Найдется ли в России русский Лютер, могущий осуществить реформацию православия?"

Итак, православие оказалось очевидным препятствием для становлении христианской демократии, и часть христианских демократов неизбежно будет стремиться к его ликвидации. Звучит резко, но согласимся, что "реформированное" католичество перестало быть католичеством; реформация православия подразумевает тот же результат.

Отсутствие зримой связи между православием и демократией подталкивает некоторых ее сторонников к мистическому восприятию самой христианской демократии. Вот что пишет, например, В. Будков в "Вестнике христианской демократии": "Искупить свои ошибки -- святой долг современной русской интеллигенции. Пора осознать необходимость прекращения неоидолопоклонства и возвратиться на пути всемирной цивилизации, исходя из общечеловеческих ценностей и христианского вероисповедания. Объединение духовное и умиротворение народов России на основе христианских заповедей -- одна из п о л и т и ч е с к и х (разрядка моя -- А. Щ.) задач ХДС. Путь к возрождению лежит через покаяние, через очищение духа народного от духов бесовских. И, прежде всего, необходимо различать духов. Долг христианской демократии России -- всемерно крепить силы Добра в их противостоянии со Злом".11 Аналогичным образом высказывался и известный христианский демократ, православный священник Вячеслав Полосин: "Христианская политика -- это духовный меч против греха".12

Подводя итоги, можно сказать, что в целом христианская демократия, ориентирующаяся на европейские традиции, с трудом укореняется в России, не имеет социальной и идеологической базы в православии и, как результат, вынуждена опираться на протестантские течения, что неизбежно приводит к фактической протестантизации всей русской христианской демократии.

Опасаясь фашизации своих организаций и потери сложившегося в глазах западных партнеров имиджа, ХДС'ы отказались от попыток работать с патриотической идеей, использовать присущий ей объединяющий потенциал и полностью уступили ее праворадикальным силам внутри политизированного христианского движения России.

На сегодняшний день русская христианская демократия завоевала немного сторонников. В интервью газете "Невское время" 13 Виталий Савицкий признавался: "Перспектива развития христианской демократии в России нам кажется хоть и реальной, но все же весьма отдаленной. К сожалению, сегодняшнее сознание людей лучше усваивает принципы клерикального подхода".

Современное состояние "прозападной" русской христианской демократии позволяет утверждать, что в ближайшие годы ей не удастся выполнять связующую роль между властью, народом и религией, роль, на которую она настойчиво претендует.

Сноски:

1 Деятельность "Воскресения" подробно освещалась в издаваемой И. Прохановым газете "Утренняя звезда".

2 Напомню имена свящ. Николая Эшлимана, Феликса Карелина, свящ. Глеба Якунина, свящ. Дмитрия Дудко, Александра Огородникова, Владимира Осипова, свящ. Александра Меня, Леонида Бородина, Анатолия Левитина-Краснова.

3 См.: Программа ВСХСОН. Архив Института гуманитарно-политических исследований. (ИГПИ). Москва.

4 Христианско-демократический союз. (Сборник документов). Лондон, 1990, стр. 7.

5 Проект "Обращение к христианам России". ХДСР. Не опубликован. (Архив автора).

6 Христианско-демократический союз России. (Сборник документов), стр. 32.

7 Вестник христианской демократии. 1990. No 13.

8 Потапов И. "Христианство и политика. Не опубликован. (Архив автора).

9 Интервью с Александром Чуевым. 1991. Не опубликовано. (Архив автора).

10 Стенограмма конференции "Христианство. Демократия. Россия". Москва. Нояб. 1991 г. Не опубликована. (Архив автора).

11 Будков Л. Вестник христианской демократии. 1990. No 17.

12 Полосин Д. Доклад на Учредительном съезде РХДД И РХДД. Сб. материалов. М., 1990.

13 Невское время, СПб, 1992, 4 марта.

Лекция четвертая. Соотношение религии и идеологии на примере Урала

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Понять современную российскую религиозность в наши дни очень непросто. Мировоззрение современного русского человека, многие его высшие ценности, которые можно назвать "квазирелигиозными", носят, строго говоря, не религиозный, а идеологический характер. Эти идеологические ценности, в большинстве своем принадлежащие марксистской ментальности, сочетаются с религиозностью и во многом определяют ее. Происходит это независимо от политических симпатий наших сограждан. Тезис "бытие определяет сознание"; дихотомия "базис -- надстройка"; утверждение, что "если мы разбогатеем, создадим правильные социально-экономические отношения, то станем честнее, культурнее, гуманнее, уладим национальные и прочие конфликты", стали для нас аксиомами. Мало того, и в решении, так сказать, "базисных" вопросов экономической политики разброс гораздо уже, чем кажется на первый взгляд. Кроме ампиловцев никто не призывает к возрождению "командно-распределительной системы". При таком подходе к экономической политике, когда она приобретает квазирелигиозное значение (можно сказать, что от нее зависит "спасение души"), даже, казалось бы, частные технические вопросы имеют принципиальное, идейное значение, разделяют людей, к примеру, на "настоящих" и "ненастоящих демократов" и даже на "демократов" и "фашистов". Демократия, права человека, правовое государство, духовность и культура -- все это блага, которые могут быть получены в результате экономического спасения. Сегодня эта марксистская схема звучит тверже и грубее, чем в 1917 году. Тогда она была сильно разбавлена хилиастическими идеями грядущего коммунистического рая, с его всеобщим равенством, братством, счастьем. Красноармейцы и бойцы трудового фронта приближали его с христианской жертвенностью и первобытной жестокостью. Ныне не только человеческий материал не тот, но сама идея в ее нынешней модификации героизма не требует.

В наиболее чистом виде нынешние марксисты -- это так называемые "демократы" (которых сама демократия в употребляемом во всем мире смысле этого слова вообще не интересует), считающие, что высшая и последняя стадия развития человечества -- "рынок" (а вовсе не коммунизм). Самые фанатичные из них ради построения этого "рынка" готовы оправдать не только шоковую экономику, не только любые нарушения демократии и элементарной морали, но и преступления. При этом вожделенный "рынок", "капитализм", мыслятся по их карикатурным изображениям в учебниках марксизма-ленинизма. В чаемом прекрасном "новом мире чистогана" самое что ни на есть темное происхождение богатства -- нормальное явление в период "первоначального накопления капитала". Поразительно, как легко и с какой радостью верят в существование этого мифического периода! Как будто бы, все слышали о М. Вебере, о том, что начало "капитализма" -- это привнесение христианских, по сути монашеских ценностей в профессиональную деятельность, отношение к ней как к служению Богу. Все слышали о Д. Бурстине, о том, что первые полтора века существования американской нации пуритане все свои силы отдавали заботе о том, как создать истинно христианское общество. . . К сожалению, есть явления, которые марксистские головы не могут принять.

Сформулировать доктрину постсоветской "демократии", конечно, несколько шаржируя и огрубляя, можно следующим образом: полностью "деидеологизированное" общество (о его все-таки наличествующей идеологии мы уже сказали) дает возможность каждому добыть столько денег, сколько он может. Государство представляет собой совокупность коммерческих организаций, которые связаны между собой исключительно финансовыми взаимоотношениями. К субъектам относятся и завод, и музей, и шашлычная, и религиозная община, и футбольная команда. Все равны на старте. Выживает сильнейший. Роль государства в этой схеме стремится к нулю. Неизбежный рост цинизма, рвачества и безыдейности легко переходит в прямую преступность. Такое духовное состояние можно назвать "духовным монетаризмом". На сегодня это массовая идеология, подразумевающая снятие внешних и внутренних оков с человека, и чем больше свободы он при этом получает, тем лучше. Но свобода в европейском понимании -- это свобода думающей и морально ответственной личности. Многие явления если и не запрещены в цивилизованных странах законом, то, по крайней мере, осуждаются общественным мнением. У нас же они часто становятся нормой, с легкостью принятой обществом.

Любые религиозные верования, накладываясь на идеологию духовного монетаризма, трансформируются, опустошаются. Здесь следует упомянуть о двух основных тенденциях в современной религиозной ситуации.

Одна -- реставрационная -- это возрождение Русской Православной Церкви. В нашем обществе возвращение к православию происходит в ситуации, когда несколько поколений в своем подавляющем большинстве не имели никаких связей с институциональной церковной организацией и официальной религиозной идеологией. В большевистскую эпоху посещение немногих открытых для богослужения храмов само по себе не включало человека в реальную церковную жизнь и лишь в минимальной степени знакомило с религиозным мировоззрением. В годы перестройки, когда коммунистическая идеология и ее эрзацы рухнули, наиболее естественным для русских людей религиозным выбором стало возвращение к "прежнему нормальному состоянию", к истокам, к православию, к Московской Патриархии. Нынешняя православная религиозность не является результатом "свидетельства Церкви", но в значительной степени она -следствие логики развития светской культуры и идеологии. Для основной массы верующих не характерно соблюдение традиционных церковных норм. Их поведение православно неинституционализировано, а жизнь совсем не воцерковлена. Их православие, церковность, религиозность легко сочетаются с господствующими в обществе идеологическими поветриями. При этом само духовенство, епископат, так называемая "церковная общественность", вынужденные реагировать на интеллектуальные вызовы нашего времени, находятся далеко не в лучшей форме. После 1927 года Церковь была жестко встроена в "систему". Какое-либо противостояние было возможно в очень ограниченном идейном и политическом пространстве, что не могло не отразиться на религиозном мировоззрении. Даже у глубоко верующих людей собственные религиозные представления легко уживаются с новым "монетаристским" сознанием. Истории знакомы подобные духовные симбиозы. Вспомним, что происходило в русском обществе в сталинское время. Официально Церковь была разрешена, и в стране жили искренне верующие люди. Однако многие из них органично воспринимали себя элементом существующей идеологической системы. Церковное руководство не могло дать открытой и четкой оценки жуткой сталинской идеологии, и эта идеология легко входила в подсознание рядовых православных и даже духовенства. Они любили Сталина, оправдывали его тиранию, верили в ложную идею социалистического прогресса.1 Кстати говоря, подобные явления не исчезают бесследно. Сегодня внутри Русской Православной Церкви существует группировка, которая считает Сталина спасителем Церкви и стремится канонизировать его и маршала Жукова.

Помимо возрождения православия важной особенностью нынешней религиозной ситуации является широкое распространение всякого рода "нетрадиционных" и простейших древних верований. Здесь можно упомянуть веру в астрологию, знахарское целительство, НЛО, фрагменты восточных верований и т. д. и т. п. Все это неудивительно. В условиях цензуры, почти полного разрушения церковной традиции, исчезновения цельного религиозного мировоззрения в обществе стихийно распространялись элементарные верования. Если обратиться к последнему десятилетию, можно сказать, что так называемая "нетрадиционная религиозность" для громадной части народа оказалась как раз традиционной. Причем, не следует забывать, что все эти "суеверия" отнюдь не препятствуют принятию христианства. В массовом сознании христианская вера вполне "естественно" сочетается с верой в переселение душ, колдунов, пришельцев, астрологию. В наше время все эти поверия становятся "кирпичиками" для строительства мировоззренческих систем, на основе которых, в свою очередь, возникают и формируются секты. Таким образом, политические и экономические процессы последнего десятилетия протекали в России на фоне этих двух основных тенденций. 2

Возникает парадоксальная ситуация. Заявив об отказе от построения социализма, марксисты-рыночники начали исповедовать некие размытые идеологические принципы, некую "мерцающую" мораль, которая якобы может совершенствоваться вместе с совершенствованием экономических отношений. И эта "мерцающая" мораль неожиданно легко соединилась с описанной нами религиозной энтропией, разлитой в обществе. Религиозная энтропия, в отличие от догматических систем мировых религий, не накладывает на верующего жестких моральных обязательств. Если с этой точки зрения посмотреть на секты, выросшие на почве религиозной энтропии, то нужно признать, что они идеально вписались в рыночную идеологию. Их эклектичное религиозное сознание и гибкие структурные формы удачно вписались в рынок. Размытое религиозное сознание, возникшие на его основе секты и постсоветский рынок, с его идеологией духовного монетаризма, нашли друг друга.

Сегодня уже невооруженным глазом видно, что традиционные Церкви вписываются в наш дикий рынок с большим трудом. Им мешают "принципы" и структурная неповоротливость (их структура изначально не была предназначена для рыночных отношений).

Обычно в качестве примера религиозных институтов, удачно существующих в условиях рынка, приводят протестантские Церкви. Сразу хотим подчеркнуть отличие: структурно гибкие протестанты практически всегда сохраняли жесткую нравственную основу. Именно эта религиозная позиция позволяла им рассматривать рынок как одно из средств совершенствования общества и человека. У протестантов и у последователей религий нового века принципиально разное отношение к рынку, вследствие чего сам рынок представляется размытым по своей идеологической сути.

"Развести" протестантов и секты, возникшие на базе религий нового века, важно для понимания мировоззренческой природы духовного состояния современного российского общества.

Современные реставрационные тенденции, о которых мы уже говорили, в той или иной степени проявляются в разных регионах страны. Они могут иметь державно-православный оттенок, как в центральной России, или державно-коммунистический, преобладающий в Сибири. Духовный монетаризм и на них "наводит порчу", но в целом как православная, так и коммунистическая идеологии активно ему сопротивляются. Поэтому изучать сущность духовного монетаризма лучше в тех регионах, где слабее всего развиты реставрационные идеи. И такой регион, где духовный монетаризм, повлиявший на развитие всей России, представлен, так сказать, в "чистом виде", есть. Это Урал, а именно: Пермь, Екатеринбург, Челябинск.

Незначительное влияние православия на Урале характерно не только для наших дней. Так было и до революции. Преобладание среди населения промышленных рабочих и малочисленность крестьянства -- факторы, неизменно ослабляющие общую религиозность населения. В добавление к этому вспомним исторически традиционную слабость Русской Православной Церкви на Урале, где всегда было заметно влияние старообрядчества, всякого рода сект, язычества соседних народов, татаро-башкирского ислама. В начале столетия здесь наблюдался высокий уровень антиклерикальных и антимонархических настроений, что в годы революции обусловило ранний всплеск антирелигиозного террора. Известно, что царскую семью большевики сознательно отправили в ссылку на Урал. Архиепископ Пермский и Соликамский Андроник (Никольский) был убит в июне 1918 года, после того как провозгласил анафему большевикам. Он один из ранних и наиболее почитаемых новомучеников. Позже с невероятной тщательностью было выкорчевано и уральское старообрядчество.

К середине века РПЦ была крайне ослаблена. В то же время, вследствие военной миграции столичной интеллигенции, на Урале, в регионе со слабо развитой общекультурной традицией, получила развитие советская внерелигиозная культура достаточно высокого уровня. Вспомним уральский балет, кинематографию, театр, многочисленные элитные закрытые НИИ. И если в центре России тот же круг советской интеллигенции все-таки "подпитывался" традицией, то здесь колонисты генерировали свою особую, оторванную от корней духовность. Местная культурно-религиозная традиция отсутствовала и не могла влиять на процесс. Оторванные от религиозного консервативного корня интеллектуалы Урала в то же время не слишком-то устремлялись к коммунистическим идеалам. В своих НИИ и КБ под гитарные аккорды Окуджавы и Кима они служили либо за деньги, либо за искусство ради искусства. В силу этого обстоятельства сегодня мы не наблюдаем здесь и реставрационного вектора в сторону державного коммунизма.

Вспомним, что в Свердловске в начале 90-х годов сформировалась одна из сильнейших в стране группировок Демократической России. Вспомним, что Урал дал России крупнейших идеологов и функционеров постперестроечного периода: Ельцина, Бурбулиса, Черномырдина, Росселя. . .

Столица Урала -- Екатеринбург. Громадный культурный центр. Музеи, театры, кинематограф, балет, даже метро есть. . .

Долгие годы Екатеринбургскую епархию возглавлял архиепископ Мелхиседек (Лебедев), позже -- управляющий заметно более бедной Брянской епархией. В светской печати о нем периодически появлялись статьи разоблачительного характера. 3 Авторитет владыки пошатнулся, церковная интеллигенция, несмотря на образованность (за годы владыка собрал богатую библиотеку), и умеренный либерализм архиерея (в Екатеринбурге беспрепятственно существовали крупные общины о. Георгия Кочеткова), отвернулась от него.

В 1994 году на епархию был назначен новый архиерей -- епископ Никон (Миронов), 34-летний человек, принадлежащий новому поколению русских епископов, которым, в ближайшие годы, судя по всему, предстоит сыграть определенную роль в жизни Церкви.

Епископ Никон, в миру Олег Миронов, обучался в бухгалтерской школе, служил в армии под Иркутском и затем в Иркутске же устроился рабочим в свечную мастерскую. В ту пору Иркутскую кафедру возглавлял митрополит Мефодий (Немцов). С ним и связал свою судьбу Олег Миронов, переехав вместе с вл. Мефодием в Воронежскую епархию и став в 1993 году его викарным епископом. Через год еп. Никон возглавил одну из крупнейших кафедр Русской Церкви.

Сразу по приезде энергичный и предприимчивый еп. Никон выбрал наступательную тактику. В Екатеринбургской епархии началась грандиозная чистка. В заштат были отправлены священники, неспособные эффективно вести "коммерческо-хозяйственную деятельность". Чаще это были рукоположенные вл. Мелхиседеком необоротистые интеллигенты, у которых практическая сторона жизни всегда вызывает много проблем. Власть жестко сконцентрировалась в руках молодого владыки. Резко увеличились доходы епархии. Епархиальный секретарь о. Владимир Зязев откровенно подчеркивал, что чистка носила экономический характер. Его любимая присказка -- "нет бедных приходов, есть ленивые попы". Крутость епископа породила различные толки. В местной прессе4 его обвиняли в неимоверных налогах с приходов, изъятии ценных икон, утвари. Насколько это соответствовало действительности, мы не беремся судить. Нас интересует лишь то, что так или иначе эти разговоры стали фактом общественного мнения.

Энергичные действия нового епископа спровоцировали появление оппозиции внутри епархии. "Кочетковские" общины фактически ушли в подполье, а часть мирян и священников, отправленных в заштат, принялась публично выражать возмущение по поводу тех или иных епархиальных акций, сжиганием, например, в сентябре 1994 года книг А. Меня, А. Шмемана, И. Мейендорфа, И. Ильина. Стали появляться независимые клубы околоправославной интеллигенции, что было характерно для 70-х, 80?х годов и исчезло в начале 90-х.

Еп. Никон приехал в епархию с явным намерением опереться на местную власть, военные, промышленные и коммерческие структуры. Он начал искать активных контактов и доказывать лидирующую роль епархии в духовной жизни края. В 1995 году еп. Никон разослал первым лицам города письма, в которых объяснял неверующим чиновникам, что "епископ есть живой образ Бога на земле", и пытался внушить, что ему принадлежит роль блюстителя духовной жизни региона. Средства массовой информации иронизировали по поводу этого послания, а власти, по-прежнему, не спешили с передачей имущества и финансовой помощью.

Прибыв в Екатеринбург, молодой епископ оказался в ситуации политического противоборства между тогдашним губернатором Свердловской области, назначенцем Ельцина Страховым и Росселем. Поддержку Страхова в епархии объясняли негативным отношением еп. Никона к сепаратизму Росселя и тем, что православная Церковь традиционно выступает за единство российского государства. Победив на выборах, Россель демонстративно переименовал Преображение Урала в Преображение Отечества. Еп. Никон послал ему приветственное письмо, но отношения между "сепаратистом" Росселем и Православной Церковью не получили развития, точно так же, как в свое время не получили развития контакты между епархией и "унитаристом" Страховым. Стремление к симфонии не увенчалось успехом.

Может случиться так, что эскалация авторитарного "собирания епархии" и ставка на союз с властью обернутся развалом самой епархии. Спровоцируют отток верующих в протестантские деноминации (интеллигенции -- к католикам), а недовольных священников -- к старообрядцам или в Русскую Зарубежную Церковь, имеющую приходы на территории епархии.5

В соседней Челябинской епархии с 1989 по 1996 годы кафедру возглавлял епископ Георгий (Грязнов) Челябинский и Златоустовский, бывший инспектор Московской духовной академии.6

В первые годы управления епархией он столкнулся с трудноразрешимыми проблемами. Массовое заселение области русскими произошло после революции в связи со строительством громадных промышленных комплексов, таких как Челябинский тракторный завод и Магнитогорский металлургический комбинат. После войны к ним добавились мощные объекты ВПК, подобные комбинату "Маяк", производящему ядерное оружие. На территории области почти не существует даже разрушенных храмов. Епархия возникла только в 1983 году. Епископ Георгий, не имеющий навыков организаторской деятельности, столкнулся с необходимостью строительства епархии почти с нуля при безразличном, если не враждебном, отношении к его деятельности властей и общественности. По инициативе епископа строительство началось в Магнитогорске, Копейске, Златоусте, Чесме, Миассе, Верхнем Уфалее и многих других населенных пунктах. Более или менее успешно работы идут только в Магнитогорске, благодаря помощи металлургического комбината. В других местах строительство практически заморожено. На всю Россию звучала реклама строительства гигантского храма Андрея Первозванного в селе Казанцево, пригороде Челябинска (инициатива фермера Андрея Парфентьева). Но и там работы были остановлены. Только на шестой год усилий удалось открыть Духовное училище, учиться в котором выразили желание лишь около десятка воспитанников. Как же понимал причину своих неудач и чем занимался епископ? Он воевал с магией, колдовством и оккультизмом, которые настолько заполонили область, что уже начали проникать в само православие. И это неудивительно, ведь большинство неофитов принесло с собой в Церковь то самое аморфное религиозное мировоззрение, характеристику которому мы дали в начале лекции. Подробнее об этом будет сказано ниже, а сейчас лишь упомянем о некоторых явлениях. Известны случаи, когда оккультистам удавалось прикрываться именем Русской Православной Церкви. Наиболее нашумевший случай связан с Международным институтом резервных возможностей человека, основатель которого Григорий Григорьев смог получить благословение покойного митрополита Иоанна (Снычева) на открытие в одном из петербургских храмов центра по кодированию от алкогольной зависимости, табакокурения и ожирения. Григорьев использовал оккультные приемы, внешне оформленные под православные обряды. Другие случаи не получили столь широкой огласки. К сожалению, иногда можно встретить и скрытую принадлежность православного духовенства к той или иной секте. В некоторых сибирских и уральских епархиях среди духовенства мне приходилось сталкиваться с почитателями Береславского (Богородичный центр), Виссариона (Община Единой веры), Рериха. В независимой православной газете "Во имя Христа",7 выходящей в Челябинске, опубликованы утверждения принципиально противоречащие христианскому учению. Цитируем: "Не нужно пестовать обиду, ибо вы сами можете создать себе заболевание. Не накапливайте чувств злобы и гнева, -- их нужно разряжать, позволять им вырваться на свободу". При внимательном изучении выяснилось, что православная газета публикует тексты из книги Ю. М. Иванова "Дианетика и духовное целительство". Отдельного изучения требуют проникновение буддийской этики в православное миропонимание и последствия этого проникновения.

Жизнь Челябинской епархии пестрит подобными примерами. Священник Александр Онищук принимает участие в языческом праздновании летнего солнцестояния. Чрезвычайно активно организовывалась в Челябинске некая "женская православная церковь", члены которой параллельно состояли в женской общине имени Елены Рерих. Местные православные прихожане уверяли, что храм Андрея Первозванного фермер Андрей Парфентьев затеял возводить после того, как побывал в Болгарии у прорицательницы Ванги. Для полноты картины заметим, что в бывшем кафедральном соборе, где уже после празднования 1000-летия крещения Руси был сооружен органный зал, по воскресеньям проходят современные обряды бракосочетания. Работники Загса благословляют жениха и невесту, имитируя таинство венчания. Церковные стены, фата, орган, шампанское, шаферы -- всего этого вполне достаточно для удовлетворения религиозных потребностей молодых людей. Когда Челябинская епархия попыталась вернуть собор, работники Комитета по культуре вышли на паперть в пикет и вывесили плакат: "Не хлебом единым!". Органную духовность отстояли, епархия была посрамлена в глазах общественности.

Читатель может предположить, что трудности в пастырской работе Екатеринбургского и Челябинского владык связаны с тем, что оба епископа достаточно консервативны, в то время как Уральский край знаменит своим демократическим электоратом. Но вот в Перми архиепископ Афанасий (Кудюк) -человек либеральных взглядов, открытый для контактов как с инославными, так и с представителями светских гуманитарных наук. Еще в середине 80-х он не боялся принимать участие в межконфессиональных дискуссиях, организованных пермскими преподавателями научного атеизма. Деятельный, активный, он увлекается издательской деятельностью и издает огромное количество брошюр -в основном выдержки из поучений святых отцов. Сознательно поддерживает политику низких цен на книги, продаваемые в храмах города, чем очень гордится. При этом архиепископ Афанасий консервативен в вопросах канонических и богослужебных. Например, выступает против чтения Евангелия на богослужении по-русски, активно борется с "карловацкой ересью". В то же время он сохраняет добрые отношения с местными лютеранами и католиками.

Политики вл. Афанасий боится как огня и запрещает своему духовенству вступать не только в обычные, но и в "христианские" партии. В начале 90-х он фактически разогнал общину отца Виктора Норина, возглавлявшего Пермскую группу Российского христианского демократического движения Виктора Аксючица. Вся община вступила в партию РХДД, что вызвало опасения владыки. Отец Виктор Норин был переведен на другой приход. Партийные прихожане долго сопротивлялись, баррикадировались в храме, устраивали голодовки протеста. Однако архиепископ был тверд: в церкви нет места политике.

Помимо христианских демократов досталось от владыки и правым националистам из братства Стефана Великопермского, которые восстали на правящего архиерея за то, что тот рукоположил в священнический сан еврея. Члены братства обвинили Русскую Церковь в "жидовстве", перешли в старообрядчество, а оттуда в скором времени -- в движение Александра Баркашова.

Что касается взглядов самого вл. Афанасия, то он еще в застойные годы бесконечно конфликтовал с административными органами советской власти и до сих пор сохранил твердые антикоммунистические убеждения.

В целом отношение общественности и властей к РПЦ в Перми неблагожелательное. Администрация не шла на контакты с архиереем. Несмотря на указ президента, пермские власти сопротивлялись передаче храмов, не говоря уже о материальной поддержке епархии. Лишь перед выборами в декабре 1995 года была впервые выделена символическая сумма на восстановление главной святыни края -- Белогорского монастыря. В этом отношении Пермская епархия одна из самых неблагополучных. В бывшем кафедральном соборе располагается музей пермской деревянной скульптуры. Вл. Афанасий, понимая национальную значимость этого уникального собрания, просил освободить хотя бы алтарную часть собора и дополнительно к деревянной скульптуре открыть иконную экспозицию из коллекции, хранящейся в запасниках. На территории соборного кладбища, где покоятся останки новомучеников, расположен зоосад. Епархия умоляет городские власти перевести его в другое место -- реакция отрицательная.

Были и есть в Русской Православной Церкви архиереи, с которыми, в силу их политической ангажированности, местной власти трудно налаживать взаимоотношения. Но пермский случай -- иной. За исключением застарелой неприязни к коммунистам вл. Афанасий аполитичен, либерален и способен на компромисс. Позиция же администрации нам интересна не сама по себе, но потому, что поведение администрации фокусирует и отображает общее настроение населения.

В Перми, как и повсюду, сохранялась должность уполномоченного по связям с религиозными организациями. Он всячески тормозил возврат церковного имущества, интриговал. Любопытно, что пермским властям, настроенным принципиально демократически, более всего подошел именно такой стиль работы. В 1995 году в Перми разгорелся скандал из-за того, что церковный дом при крупнейшей в городе Феодосиевской церкви, в котором вл. Афанасий намеревался устроить богадельню, передали обществу инвалидов, а те по нищете сдали его в субаренду коммерческим структурам. Дом соединен коммуникациями и подвалом с рядом стоящим храмом. Раньше в подвальном помещении располагалась крипта, а теперь хранится водка. Оскорбленный владыка требовал вернуть дом Церкви или хотя бы вывезти водку, грозил устроить по всему городу крестный ход, но ничего не помогло. Получил отказ. Более того, тогдашний председатель Законодательного собрания обратился к Патриарху Алексию с просьбой заменить архиерея на более покладистого.8

Местная пресса беззастенчиво потешалась над вл. Афанасием и резвилась, изображая на Благовещение Ельцина с крыльями в образе архангела Гавриила. Это художество сопровождалось нелепыми стишками. 9

Сказанное выше показывает, как по-разному православные отвечают на сложившуюся духовную ситуацию. В Перми это какое-то неумелое сопротивление, донкихотское неадекватное отрицание того, что не поддается объяснению, но отчего исходит опасность. В пермском случае православные просто не понимают с чем бороться, чему и какими средствами противостоять. Их усилия беспомощны и безрезультатны. Нет большого притока в Церковь, да его и не может быть, пока Церковь не даст точного ответа на духовный монетаризм.

В Екатеринбурге, напротив, Церковь принимает условия игры, навязанные властью (коли в данных условиях выживает сильнейший, мы готовы состязаться). И епархия наряду с остальными субъектами коммерческих отношений (шашлычными, заводами, футбольными командами, казино, медицинскими кооперативами) начинает борьбу за выживание. Если она победит, то власть ее похлопает по плечу и позволит сесть за свой стол. Если проиграет -- за столом окажутся, к примеру, сайентологи.

Долгие годы Русская Православная Церковь пыталась противостоять прямой зависимости от государства. Сегодня над ней нависла новая угроза -- быть порабощенной частным капиталом. Зависимость от коммерческих, а порой и прямо криминальных структур не менее опасна, чем зависимость от тоталитарной государственной машины. Духовный монетаризм стремится превратить Церковь, епархию, отдельную общину в коммерческую структуру с неизбежной финальной криминализацией. В этих условиях комфортно чувствуют себя современные секты: муниты, сайентологи, кришнаиты и проч.

Разрушающая роль духовного монетаризма универсальна. Епископ Георгий (Грязнов) даже не пытался влиять на власть, он смирился с тем, что вся религиозная жизнь края протекает в диких языческих формах, и бросил все силы на внутренние духовные церковные проблемы в попытках оградить остатки своей паствы от наступающего магизма и оккультизма. Все его проповеди, все его статьи в епархиальной прессе, все его нечастые выступления не местном радио были посвящены одной этой теме.

Возникнув в Европе, Реформация оказала известное влияние на все развитие религиозной, политической, экономической и культурной мысли, изменив лицо старого света. Изменив лицо, но не подменив при этом сути. Европейская Реформация, несмотря на всю силу своего протеста, крепко спаяна со средневековьем, освободиться от которого она смогла лишь "эмигрировав" на другой континент. Американский протестантизм - протестантизм в чистом виде. Протестантизм, освободившийся от предшествующей традиции, сбежавший от нее.

В какой-то степени можно провести условную аналогию с процессом, наблюдаемым нами на Урале. Если в центральной России буйство религиозной энтропии все-таки сдерживается остатками православной культуры и даже самые явные ее носители во власти считаются с церковностью, то на Урале мы видим, как функционирует и развивается религиозная энтропия почти в чистом виде. Странное и неадекватное, на первый взгляд, поведение Челябинского архиепископа Георгия (Грязнова) вполне закономерно. Владыка Георгий интуитивно чувствует разлитие чужого духа, и в его душе пробуждается естественное желание этому противостоять.

Носителем религиозной энтропии и эклектичных религиозных верований оказывается подавляющая часть населения Урала. Любая идеология нуждается в своих выразителях. Ими становятся харизматические лидеры и основатели всевозможных клубов, движений, оздоровительных центров, сект. Безусловно, в организованные религиозные структуры входит незначительное меньшинство населения, но, опираясь на массовое религиозно-аморфное сознание, оно пользуется уважением, авторитетом и интересом у рядовых граждан, у общества в целом и у властей.

Вернемся в Пермь. В день города в 1995 г. одним из кульминационных моментов праздника было торжественное подношение кришнаитами мэру города гигантского торта из просада, который тот разрезал жертвенным ножом. Мэр заключил договор с Церковью сайентологии и в обязательном порядке предложил сотрудникам аппарата пройти обучение системе управления по Хаббарду. В западном религиоведении эта система признается в качестве одной из систем манипуляции сознанием.

В Перми движение рериховцев зарегистрировало политическую партию -"Партию русской этики", которая намеревается участвовать в политической борьбе за власть.

Показательна ситуация в пермской системе народного образования. В 1990-92 учебных годах в ряде школ рериховцы ввели преподавание агни-йоги. В 1993-94 учебном году пермским школьникам были предложены занятия по трансцендентальной медитации. В одной из школ работал некий "специалист-психолог", который определял "энергетическую совместимость детей" и выдавал следующие заключения, доводившиеся до сведения родителей: "этот - вампир", "эта - ведьма", а у этого "связь с космосом". Весной 1994 года в Перми проводился семинар для учителей "Основы миропонимания новой эпохи и педагогики". Для примера назовем два из прозвучавших докладов: "Закон кармы и процесс воспитания" (читал к. ф. н. доцент В. Красноперов) и второй -- "Некоторые педагогические принципы Живой Этики" (читала зав. каф. Ин-та усовершенствования учителей Э. Копысова.)

Проникновение оккультизма в школьную педагогику происходит не только на практическом, но и на теоретическом уровне. В Пермском государственном университете в середине 90-х открыто действовала "Лаборатория суггестивной лингвистики" под названием "Ведиум". Возглавляла "Ведиум" преподаватель университета Ирина Черепанова. Она открыто называла себя ведьмой, изучала ритуальные тексты и разрабатывала способы "фонетического кодирования". "Ведиум" -- типичная современная религиозная группа, в которой оккультизм переплетен с паранаучными изысканиями в области нервно-лингвистического программирования (NLP). "Ведиум" работает под крышей университета и предлагает услуги по организации коммерческой, политической и, что для нас наиболее интересно, религиозной рекламы. Позволим себе процитировать письмо, направленное "Ведиумом" Белодеду В. К., главе одной из пермских сект:10

"Используя наши разработки, можно породить любой миф, запустить любой слух, обеспечить успех любому крупному проекту эмиссий, сформировать рынок нового продукта. . . но, пожалуй, самое интересное из того, что предлагает лаборатория, это технология "вербального мифологического программирования". Такая обработка обычно направлена на одного человека, и ее результатом становится ряд мощных установок, изменяющих его неосознанное поведение в нужную сторону. Эту технологию можно назвать "программированием судьбы". . . мы разрабатываем различные методы и приемы скрытого языкового внушения и манипуляции массовым сознанием".

Вряд ли к этому тексту требуются комментарии. Добавим только, что, зародившись на Урале, "Ведиум" распространяется за его пределы. Филиалы этой организации созданы в Литве, Краснодаре, Смоленске. Последователи "ведьмы" Черепановой нашлись и в Москве, и в Петербурге.

Адресат письма -- Белодед Владимир Константинович -- руководитель пермской аутентичной секты "Всемирная церковь Дети Божьи". Он называет себя пророком, получающим "откровения" свыше. В семи книгах, изданных в Перми, Белодед излагает свое учение, суть которого сводится к следующему: Бог и дьявол суть единое целое. Дьявол "окутывает" Бога подобно кокону и предохраняет его от мира. Для постижения божественной сути человек должен познать дьявола, то есть зло. Только бесконечное познание зла ведет к познанию добра и так далее. Секта Белодеда пока не получила широкого распространения, и "Ведиум" предлагал ей услуги по "мифологическому программированию" населения.

На Урале существует несметное количество сект, и, что характерно, Урал не только адаптирует приезжие секты, но и активно генерирует свои собственные, которые мы называем аутентичными. Аутентичные пермские секты -это и "Ведиум", и секта Белодеда, и "Всемирный духовный центр города Перми", и "Чаша Грааля", и "Экологос", и ряд других менее заметных.

Во всех других уральских городах мы также зафиксировали появление аутентичных сект. В Екатеринбурге влияние и авторитет новых религиозных движений и сект не слабее, чем в Перми. Достаточно упомянуть следующий факт политической жизни. На выборах губернатора во время противостояния Страхова и Росселя (1995 г.) муниты и сайентологи, привлеченные командой Страхова, агитировали за его избрание. Но наиболее яркое и выразительное проявление нынешнего духовного состояния Урала возникло в Челябинске. Это Бажовское движение". О нем необходимо рассказать более подробно.

Религиозное учение бажовцев синтезирует учение Рерихов, русское язычество, зороастризм, оккультизм и паранаучные идеологемы. Движение имеет поддержку со стороны государственных органов власти, фонда культуры, государственных и коммерческих предприятий. Бажовцы содержат собственное учебное заведение -- Бажовскую академию сокровенных знаний, издают собственную газету "Атлантида", активно занимаются книготорговлей, имеют выход на местные СМИ, включая радио и ТВ. Руководители этого движения тесно сотрудничают с челябинским отделением партии "Демократический выбор России" и все свои ключевые материалы печатают в ее партийной газете "Акция". Движение основало Уральский евразийский клуб (аналог Римского клуба), в котором вырабатываются "концептуальные идеи развития уральского региона". В работе Уральского клуба наряду с астрологами, уфологами, экстрасенсами и проч. принимают участие крупные чиновники челябинской администрации, в том числе председатель областной Думы Скворцов.

Как религиозное движение бажовство возникло в начале 90-х годов, отпочковавшись от движения Рерихов. Отчасти оно представляет собой попытку русифицировать рерихианство. Организационное оформление завершилось к 1992 году. Бажовское верование является мессианским, эсхатологическим религиозным учением, образцом религиозных представлений постсоветской технической интеллигенции и чиновничества. Все это пропущено через творческую религиозную активность Владимира Соболева, основателя бажовской веры и ее пророка.

Согласно представлениям бажовцев, Урал находится на стыке Европы и Азии и потому является "энергетическим сердцем России". Недалеко от Магнитогорска (Челябинская область) находится местечко Аркаим, где археологами обнаружены руины тенгрианского храма. Бажовцы считают, что здесь некогда проживал таинственный темнокожий народ чудь, обладавший небывалыми знаниями, силой. Этот народ был связан с жителями Беловодья - страны, расположенной в горах Тибета. Жители Беловодья объединялись в Белое Братство, воспетое Рерихом, а затем Айванховым. Бажовцы верят, что Аркаим -- это своего рода "пуп Земли", который сегодня равен по эзотерическому смыслу Шамбале, а завтра после ряда мировых катастроф ("страшного суда") станет центром России и всей планеты.

Русифицируя рерихианство и перенося основное действие на территорию России, бажовцы в качестве священных текстов используют сказы советского писателя, лауреата Сталинской премии, члена КПСС с 1918 года Павла Петровича Бажова, дедушки Егора Гайдара. К последнему симпатии не скрывают. Бажовцы верят, что в сказах Бажова скрыто сокровенное знание. Хозяйка Медной горы (Хозяйка Урала) приобретает значение центрального божества. Л. Пальчикова, сотрудник Бажовской академии,11 детально раскрывает представления бажовцев о Хозяйке Урала.

Как Алтаем-Гималаями "управляет" Зороастр, так покровительницей-демиургом Урала является Хозяйка Урала. Она -- "куратор всей духовной жизни людей Урала". Ее помощниками являются Великий Полоз (см. сказ "Про Великого Полоза"), бабка Синюшка (см. сказ "Синюшкин колодец") и прочие персонажи. Хозяйка Урала, по представлениям бажовцев, обладает психической энергией, способной превращать фекалии в золото. Бажовцы мечтают, что Хозяюшка со временем откроет это умение верным. Хозяйка Урала является помощницей Матери Мира. Л. Пальчикова пишет: "Хозяйка Урала -сотрудница Иерархии Света. Великие Учителя планеты и их сотрудники работают в научных лабораториях и занимаются исследованиями. Руководить всем этим можно только имея великие знания".

Параллельно поклонению Хозяюшке бытует поклонение покорителю Сибири Ермаку. Бажовцы считают его одним из "великих воплощений", поскольку Ермак "соединил" Европу и Азию, открыл путь на восток, где находится вожделенное Беловодье.

Все религиозные краски бажовцев оттенены местным колоритом. Учение имеет и более развитую религиозную модель, которую сформулировал Владимир Соболев.

Высший разум вселенной -- Логос. Космическим отцом Земли был некогда Люцифер. Он назывался "руководителем и воспитателем" Земли. Восемь миллионов лет назад по заданию Логоса с Венеры на Землю прибыл десант великих ученых для дальнейшего совершенствования земли. Люцифер отнесся к этому мероприятию ревниво и "взял курс на уничтожение земли", превратившись из отца в отчима. Логос, видя эдакое поведение Люцифера, дает Земле новых отца и мать: Великого руководителя и Матерь Мира. В начале XIX века Люцифер сконструировал "адскую машину", которая "собирает психическую энергию" злых и развращенных людей и с ее помощью стремится взорвать землю.

Напоминаем, что все, здесь описываемое, является предметом серьезных религиозных представлений наших современников, и продолжаем рассказ о бажовской вере.

В 1882 году антихрист воплощается и продолжает подготовку революции 1917 года. Однако Высшие Светлые Демиурги собрались в 1898 году со всех концов Вселенной в России и смягчили разрушительную роль грядущей революции, послав для выполнения этой миссии. . . Ленина. По убеждению В. Соболева, Ленина к концу XX века признают святым. С одной стороны, такой неожиданный ход в религиозном сознании бажовцев объясняется симпатией, которую испытывали к Ленину Рерихи, а с другой -- это любопытное наслоение советской идеологии на мистические представления перестроечной интеллигенции.

Несмотря на почитание Ленина, бажовцы считают, что самым кровавым преступлением большевиков явился расстрел на Урале царской семьи. Антихрист лично приезжал в Екатеринбург накануне расстрела и рассматривал подвал ипатьевского дома.

В 1928 году произошло второе пришествие Христа, но не в теле, а в духе. Его задача -- создание нового человека эпохи водолея с тремя развитыми центрами: интеллектом, сердцем и волей. Лучшим сырьем для этого являются "россияне", состоящие в основном из трех народов -- русских, татар и евреев, носителей соответственно доброты, воли и интеллекта. На этом замесе к 1940 году Христос сформировал новый народ. Здесь мы являемся свидетелями очевидной идеологической аберрации, переноса пропагандистской концепции формирования новой общности советских людей, которая активно внедрялась при Леониде Брежневе, на религиозную идею преображения человека грядущей эпохи водолея.

Особый мистический смысл придается Отечественной войне. Противостояние немцев и русских понимается как противостояние Беловодья и Антишамбалы. Победу Беловодья обеспечил св. Сергий Радонежский, ранее воплощавшийся в Соломоне и Моисее.

Еще раз хотим подчеркнуть, что примитивизм религиозных представлений, замешанных на рерихианстве, Розе мира и советской пропаганде, пронизывающей сознание бажовцев, не мешает искренности их веры. Это именно вера. Общение с носителями бажовского учения развеяло последние сомнения.

Остановимся на эсхатологических предсказаниях пророка бажовцев В. Соболева. Весной 1995 года он записывает на аудиокассеты и активно распространяет следующие предсказания:

Ноябрь 1995 -- май 1996 -- период Третьей мировой войны с участием "астральных микробов", обладающих умом и волей, завезенных с Луны гнусными американскими астронавтами еще в 70-х годах. Весь этот период Россию и ее новое правительство будет возглавлять Михаил Горбачев, который является воплощением великого князя Михаила Романова, последнего формального царя. Метина на лбу -- следы от пуль. Война будет сопровождаться землетрясениями и потопами. Спасутся только те, кто прислушается к голосу бажовцев и укроется в сельской местности. Одна из программ Бажовской академии посвящена устройству "Экополис Беловодье", то есть обустройству деревеньки, где бажовцы намереваются пересидеть третью мировую войну.

В 1999 году Христос придет уже в физическом теле и состоится Страшный суд. Россия будет спасена, ее центром станет Аркаим. Одновременно воскреснет таинственный уральский народ -- "уральская чудь". Это будет началом воскресения мертвых. В 50-е годы, когда Соболев был еще молодым, произошло воплощение Конфуция. С тех пор Конфуций занимается "духовным воспитанием нашего народа". По некоторым признакам это и есть сам В. Соболев.

Важнейшей частью религиозной жизни бажовцев, главным ее сакральным ритуалом является проведение ежегодных (с 1993 г.) Бажовских фестивалей. Для непосвященных это выглядит, как обыкновенный фольклорный фестиваль (песни, танцы, рукоделия и проч.), но главная нагрузка, которую несет Бажовский фестиваль, мистическая.

Проводится он на озере Чебаркуль под Челябинском в течение недели во время дней летнего солнцестояния. Для бажовцев фестиваль -- прямой прообраз "тысячелетнего царства", которое протекало в послевоенный период и пришлось на счастливую советскую молодость активистов бажовской веры. Тысячелетнее царство, по учению Соболева, длилось в течение 40 послевоенных лет (понятие времени, разумеется, относительно) и пришлось на расцвет развитого социализма. Понятно, что "тысячелетнее царство" должно предшествовать концу света и вводится для законченности эсхатологической схемы.

Помимо фольклорных действий, языческих по смыслу и форме (скакания через костры, ночные купания, сжигание чучела, возведение деревянных идолов), фестиваль ставит задачу возродить "дух тысячелетнего царства", понимаемого как дух молодежного фестиваля 1957 года, дух эпохи освоения целины, первых полетов в космос, голубых огоньков и так далее.

Летом 1995 года Бажовский фестиваль собрал 6000 участников. Он был организован при помощи Бажовской академии сокровенных знаний, Российского фонда культуры (на поздравление Никиты Михалкова обратили внимание местные журналисты), администрации Челябинской области, министерства культуры Казахстана, министерства культуры Башкортостана.

Помимо песен, плясок и демонстрации произведений народных умельцев проводились встречи с писателями, поэтами, астрологами (Павел Глоба), уфологами. Совершалось паломничество в Аркаим.

Главным, стержневым мероприятием Бажовского фестиваля является заседание Уральского Евразийского клуба. В 1995 году в его работе принимали участие: пророк В. Соболев (главный организатор и вдохновитель всего фестиваля); Лев Аннинский; председатель Челябинской областной думы В. Скворцов; члены правительства республики Казахстан; страстный рериховец и председатель челябинского Фонда культуры Кирилл Шишов. Были приглашены, но не приехали Михаил Горбачев и Егор Гайдар. По понятным причинам отношение к ним носит мистический оттенок. Первый -- царь, второй -- внук Великого пророка П. Бажова.

Программу фестиваля, по словам Кирилла Шишова, "цементирует идея развития евроазиатского сознания". Все участники Уральского клуба исповедуют идеи евразийства и полагают возможным устранить междоусобные войны "путем сглаживания национальных, религиозных и прочих разногласий". За общеполитической гуманитарной фразеологией бажовцы скрывают свои вполне конкретные идеи установления Единой мировой бажовской религии и трансформации избранной части населения (верных последователей) в некую шестую расу эпохи Водолея.

Цель работы Уральского Евразийского клуба -- выработка конкретных советов и рекомендаций для Челябинской администрации. В первую очередь, энергия Клуба направлена на систему народного образования. Цель -- "менять ценностные ориентиры нынешнего образования". Нет никаких сомнений, что скрытая цель -- распространение собственных "ценностных ориентиров", то есть бажовского религиозного учения.

В сферу влияния Бажовской академии входят: Челябинский фонд культуры, педагогический институт, управление культуры челябинской администрации, военное училище, некоторые дома пионеров. Работа по популяризации бажовства продвигается вполне успешно. Разработана программа по наглядной агитации: повсеместно устанавливаются рекламные щиты с картинами на "мистические" бажовские сюжеты, фирменные поезда Челябинск -- Москва по согласованию с местным руководством МПС решено оформить в стиле, разработанном в Бажовской академии сокровенных знаний. Близок к завершению проект установки памятника бажовскому "святому" Ермаку. Бажовцы балансируют на грани фольклора и культурных инициатив, но все чаще и смелее говорят о своих реальных религиозных представлениях и идеологических целях. В этом смысле любопытен текст гимна Бажовского фестиваля:

Прислушайтесь, поет над кряжами Урала

Через пласты веков Великий Зороастр,

Над пламенем костра Священным ритуалом

С космическим огнем он связывает нас.

Открылся Аркаим и будут друг за другом

Открыты города таинственных племен,

Чтоб вспыхнули сердца над их волшебным кругом

Соединяя ткань космических времен.

Не в сказке -- наяву придет горы Хозяйка

К тому, кто мастерство народу посвятит,

В порыве к красоте трудом кто устремится,

Познаньем высших сил такого озарит.

Этот мистический гимн, своего рода бажовский "символ веры", ясно демонстрирует всю религиозную подоплеку их "культурной инициативы". Следующая строфа прямо говорит об ответственном признании Уральского Евразийского клуба:

Зовет Урал-магнит, давайте соберемся

И сопоставим все, что время нам дает.

Бажов и Аркаим, преданья Зороастра,

И все, о чем сейчас душа тебе поет.

Морализм и апологетика не должны интересовать социолога. Однако от оценки социальной роли нынешнего религиозного эклектизма и российской религиозности в целом он уходить не вправе. В конечном счете, религия формирует моральные, правовые и культурные ценности общества. Собственно в этом и заключается ее социальная функция. Бедность не в карманах, преступность не на улицах, беззаконие не в государстве -- все это в головах и сердцах людей.

Какова возможная реакция общества на вызов духовного монетаризма? Порой она приобретает самые фантастические и экстравагантные формы. По рассказам, в одном из промышленных центров Урала возник Орден Тамплиеров, члены которого -- представители уральской профессуры и крупные чины силовых ведомств. Помимо своеобразного религиозного учения орден декларирует лозунг: "Дороги! Больницы! Борьба с разбойниками!" Третья составляющая показательна. Вопрос борьбы с преступностью приобретает у тамплиеров характер религиозной идеи.

Разумеется, уральские "тамплиеры" не имеют отношения к средневековой европейской секте. Их заявление -- "бандита лучше убить, чем на его деньги строить монастырь" -- всего лишь некая игра мысли. Но игра эта показательна, поскольку является своеобразным откликом на уродство духовного монетаризма. Трудно предположить, что именно театрализованным "тамплиерам" удастся противостоять духовному монетаризму и выработать идеологию-иммунитет. Взгляд останавливается на Русской Православной Церкви, но после периода подсоветсткого существования она разорена физически, духовно и интеллектуально. На восстановление уйдут годы. Нынешние методы ее противостояния духовному монетаризму, которые мы осветили выше, либо наивно беспомощны, либо неверны. Сегодня нужно признать, что руководство Русской Православной Церкви не всегда адекватно понимает современную духовную ситуацию в обществе и, как следствие, неадекватно на нее реагирует. На наш взгляд, неожиданный ответ на нынешний вызов времени может прозвучать из среды старообрядцев, традиционных протестантов или католиков. Возможно, именно они будут призваны пробить первую брешь в духовном монетаризме, и именно в этом будет заключаться их историческая миссия в России -- та помощь православию, о которой столь много говорится на страницах экуменических изданий.

Сноски:

1 Г. Якунин. "В служении культу". На пути к свободе совести. М. 1989.

2Следует заметить, что среди приверженцев рыночных реформ преобладали не догматичные верующие и не догматичные атеисты, а носители аморфного размытого религиозного сознания. Социологическое исследование "Религия и политика в современном массовом сознании", проведенное в начале 90-х годов Л. Воронцовой и С. Филатовым, наглядно показало неожиданное сочетание политических и религиозных взглядов. Оказалось, что адогматичные верующие в некие "сверхъестественные силы", НЛО и прочее естественнее и легче соглашались с демократическими преобразованиями, в том числе и рыночными. Рост религиозного сознания, свободного от жестких догматичных форм, так сказать, рост религиозной энтропии развивался параллельно росту демократических настроений. Именно эта категория граждан, а не догматичные православные и не догматичные атеисты стали базой перестройки. Перестройка размягчала идеологическую строгость системы и провоцировала общемировоззренческую неопределенность общества. Общества, которое легко вошло в рыночные отношения (см. Религия и политика в посткоммунистической России, М. 1994).

3 Так, в 1993 году "Известия" опубликовали статью Михаила Зеленина "Служил владыка за бутылку", в которой архиерей представал перед читателем горьким пьяницей. Насколько приведенные в статье факты были достоверны, судить трудно. Пристрастность автора не исключена. Работая сторожем Вознесенской церкви, как раз напротив места казни царской семьи, Зеленин пытался организовать в Екатеринбурге карловацкий приход.

4 Напр., статья "Скромность украшает всех" в газете "Уральский рабочий" 18.11.94.

5 В частности, заметим, что крепкий карловацкий приход располагается не где-нибудь, а прямо на родине президента Ельцина в деревне Бутка.

6 В декабре 1996 года он был перемещен викарным епископом в Калугу.

7 "Во имя Христа", No7-8, 1995.

8 Эту просьбу патриарх игнорировал.

9 Пермские новости, No50, 1995.

10 Письмо предоставлено нам самими сотрудниками "Ведиума".

11 Газета "Атлантида" No1, 1995.

Лекция пятая. Ислам и язычество. Башкирия

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Отношения нации и государства с религией всегда представляли собой проблему, своего рода квадратуру круга. Духовная жизнь, поиски абсолюта, служение Богу -- сфера, если вдуматься, по природе своей свободная, не поддающаяся контролю власти. Как могут президент или полицейский решить за человека вопрос о том, что есть Истина, Добро и личное спасение от греха и смерти? С другой стороны, вера формирует национальный характер, моральные нормы, представления о долге. Поэтому от нее зависит чувство национальной идентичности и социальный порядок. Государство и национальные лидеры, понимая это, в течение всей человеческой истории используют Богово для нужд Кесаря.

Но в любых исторических обстоятельствах вера проявляет свою надгосударственную, наднациональную и надсоциальную природу и с тем же постоянством обманывает планы и ожидания монархов, президентов и сотрудников тайной полиции. Она живет вопреки любым указаниям власти. Народы, государства, империи и целые цивилизации коренным образом изменяются, разрушаются или исчезают вовсе, потому что исчезают идейные основания, на которых они держались. Иной раз и сами властители, упорно стремясь сохранить подвластное, не отдают себе отчета в том, как изменились их вера и мировоззрение, и сами оказываются проводниками перемен, приводящих их к гибели.

На землях бывшего СССР, да и всего бывшего социалистического лагеря эти извечные попытки "оседлать Духа" сами по себе ничего нового не представляют. Но уникальны историческая ситуация, состояние общественного сознания и характер религиозности. Поэтому использование религии в национальных и государственных целях приобретает своеобразные и в чем-то гротескные черты.

Наверное, когда-нибудь об этом будут написаны целые тома, созданы классификации типов использования религии в национальных и государственных интересах в постсоциалистическом мире. Мне бы хотелось обратить внимание на религиозно-общественную ситуацию в одном отдельно взятом суверенном Башкортостане, где процессы религиозного возрождения переплелись с национальными и государственными интересами. В этом крае и до революции религия самым неожиданным образом использовалась в интересах кесаря, и эта традиция, кажется, оживает в наши дни.

В декабре 1993 года был избран первый президент Башкортостана Муртаза Рахимов и принята конституция Башкортостана. В августе 1994 года подписан Договор "О разграничении предметов ведения и взаимном делегировании полномочий" между Российской Федерацией и Башкортостаном. Несколько лет неопределенности, перетягивания каната, закулисных интриг и шумных протестов башкирских националистов на улицах закончились образованием очередного государства в государстве, наподобие Татарии, Калмыкии, Якутии, Тувы. После этого социально-политические процессы, государственное строительство приобретают большую свободу и свою собственную логику. В политическом плане недолгая эволюция режима Рахимова напоминает происходящее в некоторых других республиках в составе России и в СНГ. Идет постепенное укрепление режима личной власти, растет контроль со стороны "исполнительной вертикали" над политикой и экономикой. Откровенная оппозиция (к какому бы идеологическому лагерю она ни принадлежала) сталкивается с прессом, который заставляет ее умолкнуть, как это произошло, например, в Калмыкии. Конечно, политическую жизнь в какой-нибудь русской области по европейским меркам тоже трудно назвать демократической, но все познается в сравнении.

Национальная политика администрации также не отличается оригинальностью. Идет методичная "коренизация" кадров, т. е. продвижение на все что-либо значащие посты башкир. Однако здесь эта политика более затруднительна, чем в большинстве других республик в составе Российской Федерации. Дело в том, что башкир в Башкирии мало. Согласно результатам последней переписи башкиры составляют лишь четверть населения республики (столько же татар, более 40% русских, по 1,5-3% -- чувашей, марийцев и удмуртов; присутствуют микроскопические, но заметные в жизни республики общины немцев и поляков). Уже этот факт делает политику "коренизации" достаточно трудным делом, вынуждает к маневрированию и осторожности.

Пестрота национального состава Башкирии предопределяет ее поликонфессиональность. Но сказать это еще ничего не сказать. Религиозные ориентации и интересы представленных в Башкирии народов исторически переплелись самым тесным и причудливым образом. Их взаимосближение и взаимоотталкивание, наверное, не имеет аналогов.

Древние башкиры были язычниками-кочевниками, ислам начал проникать в Башкирию из Булгарского царства в Х веке. В первой половине XIII века Башкирия была завоевана ханом Батыем и находилась в составе Золотой Орды до ее распада. После возникновения в XV веке Казанского, Ногайского и Сибирского ханств Башкирия была поделена между ними. В религиозной сфере у башкир в это время существуют две взаимоисключающие тенденции: с одной стороны, башкирский народ под влиянием своих властителей постепенно принимал ислам; с другой стороны, постоянно сопротивлялся всяческому воздействию на духовную и культурную жизнь со стороны иноземцев. В духовной сфере это выражалось в приверженности языческим верованиям, сохранности и широкой популярности доисламского по своему происхождению башкирского национального эпоса, возникновении новых сказаний, наподобие русских героических былин, в которых, среди прочего, воспевалась борьба с захватчиками-мусульманами. Не только сопротивление Казани, но и кочевнический образ жизни препятствовал укоренению ислама.

Разгром Казанского ханства Иваном Грозным в 1552 году радикально изменил ситуацию. Отдельные объединения башкир в большинстве случаев добровольно стали присоединяться к России. Этот процесс завершился в середине XVII века. Добровольность вхождения в состав России обеспечила башкирам достаточно большие, по сравнению с другими народами Поволжья и Урала, права. Башкиры стали военным казачьим сословием с сохранением собственности на землю. В отношении башкир не проводилось последовательной, планомерной политики христианизации. Две такие попытки: в 1681-1684 годах и в начале XVIII века -- привели к массовым восстаниям и усилия по государственному оправославливанию башкир были прекращены.

Не только наличие прав, но и природные условия: непроходимые леса и горы, безлюдные степи -- привлекали в Башкирию свободолюбивый и гонимый люд. В Башкирию от христианизации спасались язычники -- марийцы, чуваши, удмурты, мордва. В начавшейся интенсивной русской колонизации края весьма заметную роль играли старообрядцы. Их колоритный облик, их скиты, разбросанные по горам и в гуще тайги, возможно, вдохновили музу уроженца Уфы Михаила Нестерова, чьи картины на московских выставках начала ХХ века казались большей стилизацией, чем были таковой для самого художника, в юности имевшего перед глазами уникальный "видеоряд".

Падение Казанского ханства положило начало серьезной исламизации башкир. Попытки насильственной христианизации татар еще с XVI века вызывали их постоянный отток в Башкирию. Вместе с ними переселяется и непокорное мусульманское духовенство. В ситуации русского политического диктата и массовой русской колонизации ислам становится важнейшим фактором этнического самосознания башкирского народа. За него держатся, им гордятся, посягательства на веру вызывают решительное сопротивление. При этом "закон мусульманский" соблюдают плохо и богослужение посещают редко.

Башкирия становится бурлящим котлом, бунтарское содержимое которого склонно к неповиновению и по экономическим, и по политическим, и по религиозным мотивам. Закономерно, что этот край стал центром Пугачевского бунта, который в религиозном отношении, несколько огрубляя реальность, можно считать восстанием диссидентов: русских казаков и старообрядцев, мусульман башкир и татар, язычников чувашей и удмуртов -- против государственного вероисповедания.

После подавления Пугачевского бунта Екатерина II занялась башкирами и исламом всерьез. Не слишком набожная императрица осознала тот факт, что российских мусульман никогда не удастся обратить в православие, несмотря на всю мощь государства Российского. Поэтому было решено интегрировать их в политическую систему империи.

В 1789 году было создано Магометанское духовное управление с центром в Уфе. В этом же решении императрица определяла систему управления -мусульманское духовенство с этих пор не избиралось, а назначалось после надлежащей проверки кандидатов. Была учреждена должность главы российских мусульман -- муфтия, который, как и его помощники и громадное большинство рядовых мулл, назначался "из казанских татар". Для Башкирии это решение имело два важных следствия. Во-первых, благодаря матушке Екатерине в крае началось массовое строительство мечетей и поддерживаемое российским государством распространение ислама. Подлинная исламизация башкир: распространение шариата, регулярное посещение богослужений и мусульманская система образования -- утвердилась среди башкир в последующие полтора столетия.

Во-вторых, Уфа стала центром официальной мусульманской религиозной жизни России, причем в национальном отношении ее носителями были татары. Уфа, таким образом, была центром и татарской религиозной жизни. Башкирское национальное сознание испытывало по этому поводу сложный набор комплексов и фобий, которые позднее вылились в мощную антитатарскую реакцию.

К 1917 году Башкирия представляла собой край самых разноплановых религиозных тенденций. Среди башкир и татар укрепляется ислам, но в то же время на волне возникающего башкирского национального движения звучат требования башкиризации ислама, которые находят свою опору в национальной разновидности суфизма -- ишанизме, получившем распространение в XIX веке. Ишаны, имевшие многочисленных мюридов, стали влиятельными национальными религиозными и общественными авторитетами.

В христианской среде также идут бурные процессы. После указа "Об укреплении начал веротерпимости" 1905 г. старообрядцы Башкирии быстро занимают видное место в экономической и общественной жизни. Немецко-польская католическая община, выросшая за счет инженеров и квалифицированных рабочих в городах, сельских колонистов, а также принявших католичество русских, была одной из самых активных в России. На ее основе во время Гражданской войны в 1918-1919 гг. был создан религиозно-общественный "Римско-католический союз в честь Сердца Господа Иисуса Христа" и была предпринята попытка создания христианско-демократической партии. Во главе этого движения стоял русский католик и русский националист(!) В. Зенкин.

Неудивительно, что в условиях такого религиозного бурления именно в Башкирии достигла своего пика реформаторская деятельность епископа Андрея (князя Ухтомского), возглавившего в 1914 г. Уфимскую епархию. Епископ Андрей развернул бурную деятельность, направленную на единение Церкви с земством, на развитие благотворительности, церковной кооперации, просвещения и самоорганизации мирян. Одной из важных сфер деятельности епископа Андрея было миссионерство, в котором он больше всего преуспел среди чувашей. Были также обращения татар и башкир. Глубокий интерес владыки Андрея и стремление восстановить церковное общение между православием и старообрядчеством принесли свои плоды уже после революции. В первую очередь, по инициативе уфимского епископа был создан единоверческий епископат. Первоиерарх единоверцев Симон (Шлеев) погиб мученической смертью от рук большевиков именно в Уфе в 1921 г. После епископа Симона первоиерархом единоверцев стал сам вл. Андрей.

Февральская революция предоставила мусульманскому населению России широкие возможности политического самовыражения. В мае 1917 г. в Москве состоялся Всероссийский съезд мусульман, делегаты которого были избраны ото всех мусульманских регионов России, в том числе и от Башкирии. На этом съезде был избран Всероссийский мусульманский совет и его исполком. Таким образом, возникла неподконтрольная российской власти демократически избранная организация религиозной жизни мусульман. Чуть позже появилась политическая организация мусульман -- Всероссийский мусульманский военный совет "Харби Шуро", в программу которого входило создание Волжско-Уральских штатов со столицей в Казани. Территория штатов должна была включать Казанскую, Уфимскую, Оренбургскую губернии, а также отдельные части Самарской, Симбирской, Пермской и Вятской губерний.

В этом всероссийском мусульманском движении, как религиозном, так и политическом, полностью доминировали татары, причем одним из главных центров этого движения была Уфа. Татарские лидеры совершенно не учитывали башкирских интересов, в их концепциях башкиры даже не рассматривались как отдельный народ, отрицалась самобытность их культуры и языка. С точки зрения татарских лидеров, существовал только один народ -- "тюрко-татары".

Неудивительно, что среди башкир возникла резкая национальная реакция враждебности, как татарскому пантюркизму, так и русскому унитаризму.

В политической сфере башкирское национальное движение имело два основных направления, лидерами которых были Ахмед-Заки Валидов и Мухамед-Габдулхай Курбангалиев. А. Валидов был сторонником создания максимально независимой башкирской государственности, М. Курбангалиев -того, что сейчас называется "культурно-национальной автономией". Позиция последнего объяснялась тем, что башкиры даже в Башкирии составляют явное меньшинство населения, кроме того, много башкир живет дискретно среди русских в различных уральских губерниях.

В отличие от татар, менее религиозные башкиры не создали самостоятельного религиозного движения. Их интересы в этой области были подчинены целям движения, направленного на сохранение и самоопределение башкирской нации. И Валидов, и Курбангалиев были сторонниками создания независимой от татар организации башкирского ислама, но Курбангалиев придавал ей гораздо большее значение, так как, по его программе, она должна была стать духовным ядром в самоопределении башкирского народа. История разрешила спор между двумя лидерами в пользу Валидова. Курбангалиев примкнул к Колчаку; будучи муллой и белым офицером после гражданской войны он оказался в Манчжурии. Валидов же примкнул к большевикам и возглавил первое правительство башкирской автономии.

Возникновение Башкирской автономной республики предопределило создание независимого Башкирского духовного управления. Курултай башкирского духовенства в 1921 г. провозгласил учреждение Духовного управления мусульман Башкирии. Однако на территории республики и при советской власти продолжало функционировать наследовавшее дореволюционному Магометанскому духовному управлению Центральное духовное ведомство мусульман Внутренней России и Сибири, учрежденное в 1921 г. и сохранившее резиденцию муфтия и центральные органы управления в том же здании в Уфе, где находилось руководство дореволюционного управления. Как и прежде, в нем доминировали татары.

20-е и даже начало 30-х гг. -- период бурной религиозной жизни Башкирии. Среди мусульман продолжалась жесточайшая, непримиримая борьба между татарами и башкирами, закончившаяся в 1936 г. ликвидацией Башкирского духовного управления.

Среди православных в это время идет столь же бурная борьба, сначала между обновленцами и тихоновцами, а позднее -- между сергианами и Катакомбной Церковью, одним из главнейших центров которой становится Башкирия. Епископ Андрей (Ухтомский) рукополагает епископов и священников, которые расходятся по всей стране. Многие из них оседают в самой Башкирии. До наших дней республика -- один из главных центров катакомбного православия. Именно в Башкирии, благодаря усилиям владыки Андрея, многие старообрядцы переходят в катакомбное единоверие. В глухом Никольском скиту Белорецкого района, несмотря на все репрессии, выживает иерархия катакомбного единоверия.

Первоиерарх с 1938 по 1984 г. катакомбного единоверия Меркурий (Котлов) -- житель Белорецкого района, простой малограмотный крестьянин, возлагавший тяжелые епитимьи за употребление в пищу сатанинского овоща "картови", благодаря мужеству и вере сумел сохранить свою Церковь.1

Начиная с 30-х годов, вследствие жесточайших репрессий, всякая и христианская, и мусульманская религиозная жизнь неуклонно затухает. К 1988 г. в Башкирии официально зарегистрированными остаются всего 14 мечетей и 17 приходов РПЦ. У мусульман полностью пресеклась суфийская традиция. В отличие от Северного Кавказа, в Башкирии не возникло ничего подобного параллельному исламу. У православных от мощной, неподконтрольной властям религиозной жизни остались лишь крошечные общины престарелых крестьян. У старообрядцев -- один фольклор, представляющий интерес разве что для филологических и археографических экспедиций. О католиках, а также лютеранах и других протестантах и говорить нечего.

Поначалу события, имевшие место в Башкирии после 1988 г., казалось бы, существенно не отличались от тех, что происходили по всей стране.

Первые несколько лет после 1988 г., когда "разрешили религию", наблюдался всеядный интерес к вере. Народы обращались к своим "корням": татары и башкиры -- к исламу, русские -- к православию, удмурты и мари -- к язычеству, немцы -- к лютеранству. Определенных успехов добивались и относительно новые для Башкирии деноминации: кришнаиты, харизматы, баптисты. Причем к этим новым для Башкирии вероисповеданиям обращались не только русские, но и башкиры, особенно молодежь крупных городов. Поначалу никто не видел в этом "криминала". Мало того, согласно одному из социологических опросов,2 проведенных в Уфе в начале 1992 г., чуть менее 10% башкир и татар города считали себя христианами. Особенным успехом в миссионерстве отличилась Новоапостольская церковь. Ее эмиссары появились в Башкирии из ГДР, где они имели тесные контакты с ЗГВ и пользовались ее транспортными возможностями. Поначалу новоапостольники ставили своей целью служение местным немцам. Однако вскоре к ним и их необременительным и "веселым" богослужениям, с легкой адаптацией к современной молодежной культуре, потянулись и башкиры, и русские. С 90-х гг. и исламское, и православное духовенство обличают новоапостольников в прозелитизме, считая их одним из своих главных противников.

Возрождение православной епархии началось в 1990 году, когда ее возглавил епископ Никон (Васюков), сравнительно молодой врач, ставший священником незадолго до перестройки. Число приходов быстро выросло с 17 до 85 в 1993 году (и 125-ти в 1996). Владыка Никон проявляет известную широту взглядов, готовит документы для причисления к лику святых двух самых известных православных подвижников Башкирии -- Андрея (Ухтомского) и Симона (Шлеева). С особым энтузиазмом владыка Никон восстановил храм Симеона Верхотурского, в котором служил епископ Андрей. В то время как бескомпромиссная борьба епископа Андрея с митрополитом Сергием (Страгородским) и его роль в организации Катакомбного православия, равно и распространенные в Московской Патриархии подозрения о его излишних симпатиях к старообрядчеству, могут поставить нынешнего уфимского архиерея в затруднительное положение.

Епископ Никон не побоялся рукополагать в священники и привлекать к самым ответственным делам людей, которые ранее имели неприятности в отношениях со светским начальством. Очевидное неудовольствие властей, например, вызвало назначение настоятелем восстанавливаемого кафедрального собора Бориса Развеева, в прошлом активиста подпольного религиозного движения, участника семинара Александра Огородникова,3 дважды сидевшего при Советской власти за религиозную деятельность.

Значительно позже православных активность стали проявлять католики, лютеране, старообрядцы, катакомбщики. И это не удивительно. Католики и лютеране -- поляки и немцы по национальности -- испытали на себе не только религиозные, но и национальные гонения. Религиозная традиция еле теплилась в промышленных центрах среди рабочих, почти поголовно из семей репрессированных, а также в польских и немецких деревнях,

Возрождение старообрядчества и ИПЦ, по всей видимости, -- дело ближайшего будущего. Лишь в последнее время духовные наследники неистового протопопа начинают организовываться; а подмосковные соборы Катакомбной церкви 1994 и 1995 годов, -- по сути, первые шаги на пути восстановления, возможно, наиболее гонимой в советское время религиозной группы.

Какой бы самобытной ни была религиозная жизнь христиан Башкирии, все-таки то, что происходило в последние годы с исламом, имело для республики, да и для всей России, гораздо большее значение.

Во всех конфессиях России идет сложное, часто трудно переносимое изживание советского прошлого. Причем то, что одним кажется преодолением советскости, другим представляется его консервацией. В исламе, по причине значительной демократичности этой религии, ее массовости, иностранным связям, эта борьба с "проклятым прошлым" приняла наиболее яркие и организационно выраженные формы. Одним из главных центров этой борьбы стала Уфа. В начале 90-х гг. среди мусульманского духовенства России нарастает недовольство руководством ДУМЕС и персонально его главой муфтием Талгатом Таджуддином. Молодые реформаторы обвиняли муфтия в пассивности, раболепии перед российскими властями, забвении важнейших требований ислама и даже аморализме. В ходе этой борьбы во многих районах России возникли новые независимые от ДУМЕС исламские духовные управления и муфтияты, позднее объединившиеся в Высший координационный центр духовных управлений мусульман (ВКЦ). В большинстве случаев молодые реформаторы получали поддержку радикальной татарской национальной организации -- Татарского общественного центра.

Уфа -- исторический административный центр российского ислама. Религиозные конфликты осложнены здесь традиционным противостоянием татар и башкир. Реформаторское движение впервые открыто заявило о себе именно в Уфе, когда в августе 1992 г. группа молодых священнослужителей создала Духовное управление мусульман республики Башкортостан (ДУМРБ).

ДУМРБ действительно повело динамичную политику исламского возрождения. Под его эгидой были открыты десятки мечетей, развернуты издательская деятельность, благотворительность и система образования. ДУМРБ сумело установить широкие международные связи в исламском мире, что обеспечило ему значительную материальную помощь.

Каковы же идейные установки ДУМРБ?

Обобщая беседы с лидерами ДУМРБ, рискнем суммировать их в краткой декларации: "Всякий верующий, стремящийся полностью следовать своему религиозному учению, не выхолащивать его, -- фундаменталист, ведь он стоит на твердом фундаменте веры. В этом смысле мы фундаменталисты. Экстремизм -другое дело, это отход от Корана в какую-то крайность. Мы фундаменталисты, но не экстремисты. Ислам в России находится в состоянии глубокого упадка. Религиозную жизнь надо начинать заново. 90% людей, по традиции принадлежащих к мусульманской религиозной культуре, не только не знают Корана и не участвуют в богослужениях, но и не соблюдают элементарных моральных норм пьянствуют, развратничают, бездельничают, воруют. В российском исламе нет ничего положительного, мы должны учиться у наших зарубежных единоверцев. Нынешняя интерпретация закона об отделении религии от государства -- это фактическое отделение народа от веры, а значит, и отделение народа от государства. При таком законе религия не может возрождать народ. Ислам должен быть отделен от политики, но не от общества. Должны быть какие-то законодательные нормы, позволяющие религии регулировать человеческую жизнь. Россия -- православно-мусульманская евразийская страна, ее духу чужды западные ценности безбрежного индивидуализма и своеволия. Вместе с Московской Патриархией мусульмане должны возродить исконную евразийскую культуру России и бороться с американским влиянием".

Надо сказать, что искусственно созданная нами из бесед с активистами ДУМРБ декларация весьма существенно отличается от того, что сказал нам Талгат Таджуддин. Без сомнения, борьба между ДУМРБ и ДУМЕС -- это не только борьба между "аморальным и раболепным перед Москвой лидером" (эти обвинения пусть останутся на совести активистов ДУМРБ; мы их ни подтвердить, ни опровергнуть не можем) и искренними ревнителями веры, но борьба идейная. Кстати обвинения в "пассивности" легко опровергнуть объективными данными. По статистике в конце 70-ых -- начале 80-ых годов Таджуддин добился открытия большего числа мечетей и большего количества обучающихся в духовных учебных заведениях, чем Московская Патриархия.

Талгат-хазрат (эквивалент православного "владыка Талгат") считает, что "российским мусульманам есть чем гордиться. Иностранные учителя, если и нужны, то поле их деятельности должно быть ограничено. За многие столетия совместной жизни с христианами в России мусульмане выработали уникальную религиозную культуру -- открытую, терпимую и динамичную. Российским мусульманам самим есть чему поучить, скажем, афганцев или суданцев. . . Шариат -- дело личной совести каждого мусульманина, он не может навязываться извне. Все попытки изменить законодательство, направленные на создание условий, при которых можно навязывать исламские нормы, в случае успеха приведут лишь к лживости и лицемерию. . . Что такое евразийство? Я не знаю, что это значит. Конечно, Россия расположена в Европе и Азии, так что идеологи евразийства демонстрируют хорошее знание географии. Но никакой серьезной мысли за этим словом нет. И российские христиане, и российские мусульмане -- носители (или по крайней мере должны ими быть) ценностей современной цивилизации -- свободы и демократии".

После возникновения ДУМРБ в Башкирии, других муфтиятов и духовных управлений по всей стране сторонники Таджуддина довольно быстро теряли свои позиции во многих регионах, так что некоторые эксперты стали утверждать, что ДУМЕС не имеет будущего. На наш взгляд, дело Талгат-хазрата совсем не так безнадежно. Молодые исламские (как и православные) неофиты устремились в погоню за самым радикальным, ортодоксальным учением. Националисты и государственники, даже если они очень сомнительные верующие, для своих национальных и государственных целей хотят утвердить самую "крутую" веру, более пригодную для сплачивания народа и государства. Эти два по своей природе весьма различных мотива способствуют росту влияния мусульманских реформаторов-ортодоксов (совершенно аналогичным образом ситуация складывается и в Московской Патриархии). Однако реально существующая религиозность широких слоев верующих (и мусульман, и христиан) совсем иная -- адогматичная, открытая, даже эклектичная. Взгляды Талгата Таджуддина соответствуют ей гораздо больше.

Конфликт между ДУМЕС и ДУМРБ -- это религиозный спор, прямо не связанный ни с башкирским национальным движением, ни с утверждением башкирской государственности. К тому же, громадное большинство лидеров и духовенства и в ДУМЕС, и в ДУМРБ -- татары, которым цели башкирского национального движения в лучшем случае безразличны. Но этот конфликт наложился на всплеск башкирского национального движения. Взаимоотношения с ним и для ДУМЕС, и для ДУМРБ имеют ключевое значение в борьбе за утверждение своего влияния в республике. Для татарского духовенства эта задача психологически очень сложна. Отношение татар к Башкирии -- почти зеркальное отражение отношения русских к Украине. Татары склонны считать башкир либо этнической группой внутри единого тюрко-татарского народа, либо настолько близким народом, что различия можно не брать в расчет. Склонность татар к тесному братанию вызывает у башкир ощущение, что их хотят задушить в объятиях. Такая дружба вызывает враждебную реакцию, ответное стремление утвердить свою уникальность и непохожесть. Башкиры любят подчеркивать свою культурную близость к другим тюркам-кочевникам: ногайцам и казахам, в противовес "союзническим" устремлениям татар. Башкиры всегда отвергали постоянно возникающую в татарской среде идею объединения двух народов.

В области религии аналогия отношения татар с башкирами и русских с украинцами также напрашивается сама собой. Как Московская Патриархия декларирует наднациональную природу православия и на этом основании утверждает порочность украинского автокефалистского движения,4 так и татарское мусульманское духовенство обвиняет башкирских националов в забвении универсальности ислама. При этом и православные русские, и мусульмане татары не отдают себе отчета в том, что русское православие и татарский ислам обладают все же специфическими национальными чертами, которые могут быть чужды украинцам и башкирам; не замечают за собой (несмотря на всю универсальность православия и ислама) резко отрицательной реакции на появление русских католиков и православных татар.

Как и в годы революции, ныне до сих пор не возникло самостоятельного башкирского религиозного движения. Религиозная программа разрабатывается общественно-политическими национальными организациями. Крупнейшая и авторитетнейшая из них -- Башкирский национальный центр "Урал" (БНЦ), созданный в 1989 году. БНЦ борется за максимально возможную степень суверенитета Башкортостана. В его рядах есть радикалы, цель которых -независимость, и умеренные, желающие фактически конфедеративных отношений с Россией. Во внутренней политике БНЦ выступает за придание Башкортостану национального характера, что включает и кадровую, и культурно-языковую, и чисто экономическую программы. С одинаковой резкостью идеологи БНЦ обрушивают свою критику на "российский шовинизм" и на "татарский экспансионизм". Как и во всяком национальном движении народа, находящегося в меньшинстве, но связывающего свои планы сохранения и возрождения этноса со строительством "национального государства", в самой идеологии БНЦ есть что-то болезненно-невротическое, своеобразная смесь храбрости, радикализма и страха за будущее. Неуклонное движение России к демократии, скорее всего, не минует суверенного Башкортостана, а в обществе, где царствует принцип "один человек -- один голос", программа БНЦ не имеет долгосрочных перспектив.

"Духовной" сфере в деятельности БНЦ уделяется большое внимание. И здесь следует выделить два основных направления, которые в последнее время все больше противоречат друг другу.

С одной стороны, БНЦ выступает за сохранение и развитие традиционной народной культуры. В первую очередь, это национальный эпос "Урал-Батыр", древние сказания и песни. Мир башкирского фольклора -- живой носитель языческой тенгрианской традиции. В эпических и фольклорных сюжетах образ верховного языческого бога Тенгри слился с образом Аллаха; но в мировоззренческой основе башкирской народной культуры языческий пласт сохранился неизмеримо полнее, чем, скажем, у русских или татар. В отдаленных сельских районах до сих пор сохранились древние культы. Самый распространенный среди них -- культ Духа Гор (Тау-Эйахы), в честь которого до сих пор на вершинах гор и холмов складывают конусы из камней. В некоторых районах свято соблюдается запрет на сбрасывание камней с гор и холмов. В меньшей степени сохранилось поклонение Духу Воды -- Хпу Иняхы и Духу Дома -Уй Ияхы. В башкирской глубинке в последнее время отмечались случаи, когда местные крестьяне башкиры решительно противились попыткам мулл татар запретить культ Духа Горы. Вообще, надо сказать, что еще требует своего вдумчивого осмысления тот факт, что народы, в прошлом подвластные Казанскому ханству -- мари, удмурты, чуваши и, в гораздо меньшей степени, башкиры, -проявили удивительную приверженность язычеству.

Беседуя с лидерами БНЦ Маратом Кульшариповым и Дамиром Валеевым, мы пытались выяснить место тенгрианства в современной идеологии башкирского возрождения. Наши собеседники решительно убеждали, что тенгрианство не имеет никаких перспектив в качестве организованной национальной религии, что языческий пласт -- исключительно сфера народной художественной культуры и быта, и только в таком качестве БНЦ его поддерживает. Как сказал нам Валеев, "остатки тенгрианства поэтизируют жизнь и скрепляют национальную культуру". Временами нам казалось, что нас убедили, временами складывалось впечатление, что наши собеседники подобны девице, в голове которой зреет положительное решение, но она продолжает твердить: "Нет, нет, нет, никогда я не выйду замуж за этого грубияна!" К такой мысли нас подталкивали и некоторые факты, сообщенные самим Д. Валеевым. В 1994-1995 гг. в среде башкирской художественной интеллигенции появилось несколько человек, открыто заявивших о разрыве с исламом и переходе в тенгрианство. Среди них писатель Ахмет Утебаев и художник Фарид Ергалиев. На Всемирном курултае башкир в июне 1995 г. произошел маленький скандал, когда один из делегатов в странных белоснежных одеждах, поднявшись на трибуну, заявил о разрыве с исламом и призвал башкирский народ возвратиться к вере предков - тенгрианству.

Возможно, все это -- эскапады художественных натур, но полностью исключить, что они могут иметь более серьезное продолжение, все же, наверное, нельзя. Тем более что исламское духовенство относится к тенгрианству вполне серьезно: муллы запрещают правоверным не то что говорить -- думать о древнебашкирской вере.

В собственно религиозной сфере БНЦ декларирует безусловную приверженность исламу. Говоря о религиозном характере башкир, Кульшарипов и Валеев несколько парадоксально формулируют особенности своего народа, которыми они гордятся: "Мы плохие мусульмане, редко соблюдаем закон и мало ходим в мечеть, в нашей вере сильны остатки язычества, но мы, в отличие от татар, никогда не переходили в христианство; мы более верные, хотя и плохие последователи Магомета". Насчет того, что башкиры вообще никогда не переходили в христианство -- это, конечно, идеологическое преувеличение. Действительно, никогда не было башкирских национальных православных приходов, в то время как татарские были и есть. Индивидуальные же переходы башкир в христианские вероисповедания -- явление и в прошлом, и ныне не такое уж исключительное.

БНЦ много сделал для распространения ислама. Под его эгидой Коран переведен на башкирский язык, издано много другой религиозной литературы, организованы различного рода образовательные программы. БНЦ инициировал сбор средств на строительство мечетей. Благодаря активности башкирского национального движения в башкирском обществе выросло чувство национальной идентичности, один из важнейших компонентов которого -- верность исламу. Легкие и открытые переходы башкир в христианство, имевшие место в конце 80-х -- начале 90-х гг., теперь стали редкостью. Христиане различных вероисповеданий говорили нам, что сейчас случаются тайные переходы башкир в их конфессии, когда башкир-неофит скрывает от друзей и близких свое христианство. Особенно примечателен тайный переход в христианство женщин-башкирок, скрывающих принятие христианства даже от своих мужей. По словам наших собеседников из различных христианских общин, эти женщины объясняют перемену веры униженным положением женщины в исламе, которое они-де, по-европейски образованные, не могут перенести.

Башкирское национальное движение много сделало для распространения ислама, но нельзя забывать, что это светское, общественно-политическое, а не собственно религиозное движение. В своих религиозных исканиях оно вынуждено взаимодействовать с духовенством, в громадном большинстве татарским и в ДУМЕС, и в ДУМРБ. Отношения эти очень непростые, ведь важнейшая цель БНЦ, как говорил нам его лидер М. Кульшарипов, -- формирование независимого башкирского национального ислама и башкирских национальных кадров духовенства.

Ислам по природе своей -- демократическая религия. Использование башкирского языка в богослужении никогда не было проблемой ни для ДУМЕС, ни для ДУМРБ. Более того, в многонациональных общинах или в общинах, где многие перешли на русский, используют и русский язык. Подготовленных башкирских кадров для священнослужителей нет. Ислам -- действительно интернациональная религия. Но все эти соображения для башкирского национального движения не имеют значения, тем более что мусульманское духовенство относится к башкирским национальным проблемам с принципиальным безразличием.

После возникновения ДУМРБ башкирские националы со всем жаром тюркской души поддержали его. Когда мы спрашивали активистов БНЦ: "Почему вы отвернулись от Таджуддина и примкнули к ДУМРБ?", нам называли две главные причины: ДУМЕС и его лидер Таджуддин завязан на Москву и является проводником российского империализма; а также то, что во главе ДУМРБ был избран башкир по национальности Нурмухаммат Нигматуллин (что, однако, совершенно не изменило отношения ДУМРБ к национальным проблемам).

Позиция БНЦ во многом предопределила триумфальное шествие молодых реформаторов ислама. К началу 1996 г. в Башкирии было 310 зарегистрированных мусульманских общин, из них 260 входили в ДУМРБ и только 50 -- в ДУМЕС. Однако Талгат Таджуддин осознал опасность, исходящую от излишней концентрации власти в одних руках, и провел децентрализацию, создав в 1994-1995 гг. более 20 муфтиятов под руководством ДУМЕС -- один из них для Башкирии в г. Салават. Трудно предугадать, удастся ли эта попытка вдохнуть в таджуддиновский ислам второе дыхание, но в любом случае это серьезный вызов для ДУМРБ.

В 1995-1996 гг. отмечается явная приостановка поступательного движения ислама в Башкирии. Как пишет Айслу Юнусова5, "к концу 1994 г. было приостановлено строительство около 200 мечетей по причине нехватки средств. После того, как спрос на религиозную мусульманскую литературу был удовлетворен, значительно сократились поступления от ее реализации, так что проблема денег стоит теперь перед всеми. Много проблем в вопросе подбора духовенства, причем речь идет не столько о подготовке, сколько об отборе кадров. В 1990-1992 гг. большое количество молодых людей выразило желание учиться в только что открывшихся медресе. Однако многими из них руководили конъюнктурные соображения, а не истинная вера и преданность исламу. В результате ряд мечетей сегодня так и не дождался своих служителей".

Разумеется, кризис 1995-1996 гг. -- результат не только финансовых проблем и безответственности студентов медресе, но и глубинных идейных напряжений внутри ислама и между исламом и национальным движением в современной Башкирии. К середине 90-х годов башкирский ислам и башкирское национальное движение вновь оказались на распутье.

Умеренно авторитарная власть в государственном образовании со смешанным мусульманско-православным населением, как правило, приходит к одним и тем же решениям в области религии. Эта линия уже достаточно ярко проявила себя в Казахстане и Узбекистане. Подавив открытую и явную политическую оппозицию, она придает особое значение религиозным объединениям, которые оказываются как бы выразителями интересов народов и в то же время не являются прямыми политическими конкурентами власть предержащих. При этом власть заинтересована в лояльности религиозных организаций и их соответствии ее основным идейно-политическим установкам. Наиболее последовательно эта линия осуществлена в Казахстане, где ныне неформально существуют две государственные религии -- ислам и православие. При этом Назарбаев провел решительную казахизацию кадров мусульманского духовенства и поставил его под жесткий контроль. Православный архиепископ Алексий (Кутепов) оказывает полную поддержку нынешнему режиму. Таким образом Назарбаев строит удобную и безопасную систему отношений со славянским населением.

М. Рахимов, судя по уже предпринятым шагам, идет в том же направлении, но осуществить назарбаевский проект ему гораздо сложнее, в силу сравнительной слабости режима. В первые годы суверенизации уфимские власти стремились опереться на ДУМЕС и его лидера Т. Таджуддина. Однако Таджуддин, имеющий широкие всероссийские связи и контакты с Москвой, не желал замыкаться на региональном уровне. Приблизительно с 1993 г. начинается короткий роман М. Рахимова с ДУМРБ. Его глава Нигматуллин вместе с православным епископом Никоном был включен в Общественный Совет при президенте. Регулярные контакты с Таджуддином были прекращены. Однако к началу 1996 г. рахимовские чиновники начали осознавать, что молодые исламские реформаторы тоже "не то", их невозможно поставить под свой контроль и сделать проводниками своих интересов. После создания думесовского муфтията в Салавате вновь наметилось потепление в отношениях с Таджуддином, но оно также явилось следствием выбора по необходимости, а не по сердечной склонности. Очевидно, что цель уфимской власти -- создание послушного, подконтрольного башкирского мусульманского центра, но на пути к этой цели предстоит еще много маневров и интриг.

Сноски:

1 Один из катакомбных священников не без юмора рассказывал, как владыку Меркурия почитали принявшие катакомбный сан преподаватели петербургских вузов и офицеры, от которых он, правда, перенял не совсем святорусское словечко "комильфо".

2 Политические исследования, 1993, No 3, с. 147.

3 "Семинаром Огородникова" называли подпольную группу молодых православных христиан, возникшую в 1974 году. За выпуск самиздатовского журнала "Община" группа была разгромлена в 1978-80 гг. Большинство ее членов было осуждено "за антисоветскую деятельность".

4 Строго говоря, Патриархия не является принципиальной противницей автокефалии, она лишь утверждает неканоничность юрисдикции, называющей себя "автокефальной Церковью", тогда как каноническая юрисдикция (пока как автономия в рамках Московского Патриархата) вполне может быть признана автокефальной, если будет благословение других автокефальных Церквей. (Примечание редакции).

5 А. Б. Юнусова. Ислам в Башкирии. 1917-994. Уфа, 1994, с. 18.

Лекция шестая. Ислам и православие. Татария

//Александр Щипков. Во что верит Россия

История ислама в нынешнем Татарстане неразрывно связана с религиозной историей татарского народа. Татарский народ формировался в Волго-Камском регионе путем консолидации различных тюркоязычных племен и местных финно-угров. В Х веке одно из племен региона кипчаки -- образовали государство, во главе которого стоял царь Алмас из племени булгар. Поэтому государство стало называться Булгарским. В это время в Булгарии были распространены различные формы язычества. Среди собственно тюрков господствовало тенгрианство, центральным божеством которого было солнце. Постепенно в Булгарии распространялись мусульманство, христианство, иудаизм. В 922 г. при правлении царя Алмаса Шилки булгары официально приняли ислам от посланцев Арабского халифата. В Х-XI вв. в Булгарии утвердилась исламская цивилизация.

В 1236 г. монголы разгромили Булгарию. С 40-х гг. XIII в. возникает Золотая Орда, в состав которой входит Булгария. При своем возникновении Золотая Орда отличалась конфессиональной пестротой и веротерпимостью. В ней мирно уживались язычество, мусульманство, христианство, иудаизм, буддизм.

В 1256 г. на ханский трон Золотой Орды вступил первый мусульманин -Берке. Официально с христианством в Золотой Орде было покончено лишь в 1312 г., когда хан Узбек обратил всех своих подданных в ислам, а всех, выступавших против, казнил.

В середине XV в. Золотая Орда раскололась на несколько независимых ханств, одно из которых -- Казанское ханство. В Казанском ханстве ислам уже господствовал безраздельно.

В 1552 г. Казанское ханство было разгромлено войсками Ивана Грозного. На протяжении первых 200 лет после присоединения Казанского ханства московские власти своей очевидной целью ставили полную христианизацию коренного населения насильственными методами. Большинство мечетей было разрушено. Русские не останавливались перед массовым уничтожением непокорных, переселением их из родных мест и заселением этих мест русскими, а также перед фискальными мерами. В 1740 г. была создана Контора новокрещенских дел, во главе которой стоял архиепископ Казанский Лука (Конашевич). Именно при нем происходило массовое уничтожение мечетей и была поставлена задача их полного истребления.

В эти годы ислам в Татарии претерпел своеобразную эволюцию. С закрытием мечетей и запрещением публичных проявлений ислама религиозная жизнь полностью переместилась в семьи. Соблюдать многие требования шариата татары не имели возможности, и постепенно формировалось отношение к исламу как к внутреннему религиозному состоянию, не требующему формализации в обряде и законе. На этой основе уже в XIX в. среди татарских мусульман широко распространился суфизм, а в конце XIX в. -- реформаторское движение джадидизма.

В 1764 г. Контора новокрещенских дел была ликвидирована. С этих пор начинается либерализация. В 1773 г. Святейший Синод выпустил эдикт "О терпимости всех вероисповеданий и о запрещении архиереям вступать в дела, касающиеся до иноверных исповеданий и до построения по их закону молитвенных домов, представляя все сие светским начальствам". В 1788 г. в Уфе был создан муфтият -- официальное центральное учреждение мусульманского духовенства для всей России. Муфтии и подчиненные им муллы назначались правительством "из казанских татар".

В конце XIX в. среди мусульман Татарии распространяется реформаторское движение джадидизма. Его основатель -- крымский татарин Исмаил Гаспринский, но наибольшее распространение джадидизм получил в Казани. Джадидизм утверждал связь ислама с наукой и просвещением, в его идеологии важное место занимали планы социального реформаторства европейского типа и социал-демократические идеи. Джадидистское течение отражало действительно совершившийся среди казанских мусульман поворот к ценностям просвещения и европейской цивилизации. В 1913 г., по наблюдению Отто Гейча, среди мусульман Казани распространение школ, газет, книжной продукции было в 7-8 раз выше, чем среди православных.

Расцвет секулярной татарской культуры в начале XX века был тесно связан с джадидизмом.

После февральской революции начинается бурный процесс самоопределения татарского ислама, тесно связанный с татарским национальным движением. С апреля 1917 г. в мусульманских регионах России прошли губернские, а затем и всероссийские мусульманские съезды. На 1-ом Всероссийском съезде мусульман в мае 1917 г. впервые был избран, а не назначен муфтий - джадидист Галимджан Баруди. На этом посту он оставался до своей смерти в 1921 г. В январе 1918 г. в Казани открылся Второй Всероссийский мусульманский военный съезд, который готовил провозглашение Волжско-Уральских штатов со столицей в Казани. В феврале большевистская фракция мусульманского военного съезда во главе с бывшим учителем джадидом М. Султан-Галиевым и М. Вахитовым покинула съезд, и он был распущен. Делами ислама с этого времени управлял Комиссариат по делам мусульман внутренней России при Наркомнаце. Возглавляли его Султан-Галиев и Вахитов. Они считали, что "выросшие из джадидизма красные муллы с успехом осуществят революционные преобразования общества так же, как это сделали в отношении религиозных догм такие мусульманские модернисты, как М. Бигиев и Р. Фахретдинов". В рамках этих представлений Султан-Галиев в 1923 г. руководил подготовкой празднования 1000-летия ислама в Татарии. К этому празднованию в Казани была построена последняя мечеть -- Юбилейная, которая действовала только один раз -- в честь юбилея. Султан-Галиев был арестован в 1923 г., после избрания муфтием его протеже Ризаетдина Фахретдинова. В 1928 г. "султангалиевщина" была полностью разгромлена.

С 30-х гг. положение ислама во многом напоминало ситуацию 40-х гг. XVIII в. Он вновь сохраняется и проявляется почти исключительно на уровне семьи.

В 1980 г. муфтият возглавил Талгат Таджуддин.1 На его долю выпала обязанность ответить на вызовы перемен, рожденные крахом коммунизма. С первых дней перестройки Таджуддин оказался мишенью для критики со стороны молодых мусульманских активистов, начавших борьбу с подчиненностью ислама светским властям и с экуменическими тенденциями Таджуддина; а также со стороны татарских и башкирских националистов, недовольных его пророссийской ориентацией. В 1992 г. ДУМЕС раскалывается на несколько муфтиятов, один из которых -- Духовное управление мусульман в республике Татарстан (ДУМвРТ). ДУМвРТ учрежден 23 августа 1992 г. в Набережных Челнах на Съезде мусульман Татарии. Муфтием был избран ученик Талгата Таджуддина Габдулла Галиулин.2

Для понимания татарского ислама важно подчеркнуть, что создание ДУМвРТ не явилось результатом конфликта "фундаменталистов" и "модернистов". Создание ДУМвРТ не было признано ДУМЕС и его главой Т. Таджуддином, у которого сохранилось небольшое число сторонников и свои структуры в республике.

Основные идейные установки ДУМвРТ и его главы Г. Галиуллина развиваются в реформационном направлении, заложенном джадидистским движением конца XIX начала XX вв. Духовенство ДУМвРТ мыслит себя не просто священнослужителями, но "просветителями, историками, учителями, носителями социального прогресса" (Г. Галиуллин). Распространенное среди татар отношение к исламу как к внутреннему духовному состоянию, личным отношениям с Богом, а не обязательному соблюдению определенных норм ("шариат должен быть в сердце") фактически признается правомерным. 500-летнее совместное проживание с русскими, оказавшее влияние на ислам и шире -- на мировоззрение татарского народа, рассматривается не как зло, а как неизбежность исторической судьбы и положительное явление, которое следует сохранить.

С течением времени заимствовались некоторые христианские традиции. Больше всего фундаменталистов раздражают татарские поминки на 3-й, 7-й и 9-й день. В татарских семьях принято отмечать вместе с русскими Пасху и Троицу, не вкладывая в это глубокого религиозного смысла. Некоторые молодые исламские активисты пытаются сломать "семейный" характер татарского ислама, который усилился во время религиозных гонений при советской власти, и перенести духовный центр тяжести из семьи в мечеть. Однако это дается с трудом, поскольку при коммунистах главными носителями ислама стали женщины. Роль женщины в татарском исламе и вообще в татарской религиозной жизни гораздо значительнее, чем это можно представить исходя из стереотипных европейских представлений о мусульманках.

ДУМвТР довольно терпимо и даже, можно сказать, благожелательно относится к Православной Церкви. Галиуллин поддерживает искренние дружеские отношения с епископом Анастасием. После короткого периода сотрудничества с радикально националистическими татарскими организациями, настроенными по отношению к РПЦ непримиримо враждебно, муфтий Галиуллин отмежевался от них и постоянно подвергается с их стороны критике за терпимость к православию. Сотрудничеству мусульман и православных в Татарии способствует политическая ситуация, речь о которой пойдет ниже, но, без сомнения, это сотрудничество могло состояться только при определенных идейных предпосылках.

Модернизованность, реформационность татарского ислама ярче всего проявляется при его соприкосновении с исламом стран Ближнего Востока. Проблемы в этом отношении резче всего обнажились в сфере духовного образования. У самого ДУМвРТ денег на содержание медресе нет. Все они финансируются из-за рубежа, преимущественно из Саудовской Аравии. Заграница же является основным поставщиком преподавательского состава. Соответственно, учебные программы формировались сообразно религиозным представлениям спонсоров. Выпускники медресе, став имамами, пытаются строить общинную и духовную жизнь на арабский лад, вмешиваются в установившиеся национально-религиозные привычки и обряды, пытаются привести духовную жизнь пасомых в соответствие с арабскими нормами. Назревает заметный разрыв между религиозным мировоззрением молодого духовенства и идейными установками ДУМвРТ, а также мировоззрением народа. Это обстоятельство вызывает тревогу руководства ДУМвРТ. Сейчас договоры с муллами заключаются с испытательным сроком, который составляет 1 год для учившихся за рубежом и полгода для учившихся в Татарии. В стремлении отстоять самобытность татарского ислама Галиуллин на одном из пленумов ДУМвРТ добился принятия решения о запрете арабских исламских толков в Татарии. Официальной вероисповедной формой был утвержден "Ханафидский масхад". Руководство ДУМвРТ намеревается, как только позволят обстоятельства, отказаться от помощи из-за границы, но кардинально исправить положение они могут лишь, получив реальное влияние, в том числе и финансовое, на медресе, которые функционируют как самостоятельные учебные заведения.

Однако даже умеренный модернистский ислам вызывает среди секуляризованной татарской общественности, и особенно интеллигенции, отторжение. Татарские интеллектуалы для определения своего религиозного мировоззрения часто используют выражение "евроислам". Хотя никто толком не может определить, что это такое, вектор идейных устремлений указывается вполне определенно. Лидером "евроислама" считается председатель исламского общества "Иман" Венерулла Якубов.

Посещаемость мечетей низкая, а характер ислама приобретает европеизированные черты. По отношению к восточному фундаменталистскому исламу татарская интеллигенция чувствует себя носительницей европейской культуры. Согласно исследованиям, проведенным социологом Розалиндой Мусиной, в мечеть регулярно ходит лишь 4% татарской интеллигенции. Правда, среди татарского студенчества эта цифра существенно выше -- 12%. Интеллектуальный слой относится к исламскому духовенству скептически из-за его "относительно невысокого образовательного уровня". Когда, например, встал вопрос о подборе ведущего мусульманской телепрограммы, не удалось найти ни одного священнослужителя, и выбор остановили на светском академическом ученом. После того как Г. Галиуллин был выбран на пост председателя ДУМвРТ (1992 г., сроком на 3 года), он учредил институт советников муфтия, куда входила татарская интеллектуальная элита. Этот шаг свидетельствовал о том, что муфтий понимает проблему. Однако институт советников быстро распался.

Для реформационных процессов в татарском исламе показательно появление отделения религиоведения в Химико-технологическом институте Казани, которое возглавляет известный религиовед Гульнара Балтанова. На этом отделении учат исламу, к которому относятся как к "внутреннему духовному состоянию, отношениям человека с Богом, а не обрядоверию", с упором на суфийские и джадидистские традиции. Фактически Балтанова создает суперреформаторское медресе.

"Европеизация" современного татарского ислама сопровождается размыванием общего религиозного мировоззрения татарского населения. Многие образованные и необразованные татары увлекаются, как и русские, квазирелигиозными течениями, но наиболее показателен отток в бахаи, рерихианство и ахмадию. Эти религиозные учения дают возможность в какой-то форме принять некоторые духовные и культурные ценности христианства, не отрекаясь от ислама. Движение Рерихов в Казани, кстати, основано татарской женщиной. В бахаи вступают известные татарские писатели, актеры, певцы. Руководитель Бахаи -- известный в Татарии журналист Шамиль Фатахов. Встречи бахаи проходят в республиканском Доме ученых. Татарский поэт Равиль Бухарев, эмигрировавший когда-то в Англию и работавший на Би-Би-Си, привез в Татарию в начале перестройки своеобразное учение, практикуемое в секте Ахмадия. Ахмадия возникла в Пакистане, получила распространение в Англии и затем -- в Татарии. Главная особенность этого учения заключается в том, что оно признает Иисуса Христа Богочеловеком.

Религиозное возрождение ислама находится в тесном переплетении с националистическими движениями и процессом строительства татарской государственности. Само быстрое и успешное формирование ДУМвРТ было предопределено взрывом национального движения. В 1988-1992 гг. казалось, что татарский национализм, шаймиевский вызов Москве с его требованиями "суверенитета" и радикальный татарский национализм -- одно и то же: Шаймиев был рад избавиться от влияния "промосковского", неподконтрольного ему ДУМЕС во главе с Т. Таджуддином, а лидеры радикальных националистов связывали с Галиуллиным свои надежды на построение монолитного татарского государства с "одним народом, одним языком, одной религией". В борьбе с Москвой за суверенизацию М. Шаймиев активно использовал националистические организации и приветствовал создание ДУМвРТ. Однако сам Шаймиев стремится к созданию секулярного государства, в котором религия, занимая скромное место, контролировалась бы. Основное направление его религиозной политики: два главных народа и два главных вероисповедания, которые пользуются уважением, играют церемониальную роль, но не обладают независимостью и поддерживают власть. Так было принято решение о строительстве в Казанском Кремле, рядом с сохранившимся Благовещенским собором, мечети Кульшариф. Радикал-националисты требовали перестройки собора в мечеть, мотивируя это тем, что "недостойно татарского президента сидеть в Кремле под колокольный звон". Однако Шаймиев настоял на существовании двух культовых сооружений рядом и распорядился содержать их на балансе государства. При этом сам Шаймиев не скрывает своей собственной религиозной индифферентности. Вступая в должность, он, в отличие от лидеров других мусульманских республик в составе РФ, не присягал на Коране и ни разу не совершал хаджа в Мекку. Он лишь заинтересован в создании управляемых религиозных организаций. Материально он не помогает ни православным, ни мусульманам, за исключением кремлевского строительства. Культовые сооружения и другие здания передаются медленно и неохотно, что в 1995 г. привело к крупному конфликту: по распоряжению главы ДУМвРТ Галиуллина было захвачено здание мечети "Аль-Марджани" и здание медресе "Мухаммадия". Галиуллин руководствовался тем, что президент не сдержал обещания вернуть эти здания. Разразился общероссийский скандал. Тлевшее недовольство активностью и независимостью Галиуллина приняло открытые формы, казанский режим вступил в борьбу с ДУМвРТ. После того как Галиуллин пригрозил Шаймиеву, что выставит свою кандидатуру на президентских выборах, чиновники Шаймиева решили вновь сделать ставку на Талгата Таджуддина и начали реанимировать почти исчезнувшие в республике структуры ДУМЕС.

В Татарстане функционирует Совет по делам религий. Именно он осуществляет политику президента. В целом к исламу и православию отношение терпимое, к другим же конфессиям применяются дискриминационные меры. Наиболее нашумевшие скандалы были связаны с преследованиями кришнаитов, мормонов (им прямо запретили проповедовать в РТ) и некоторыми харизматическими Церквами. Отдельные религиозные лидеры преследовались в судебном порядке. Что касается Галиуллина, то после захвата мечети и медресе прокуратура возбудила уголовное дело против муфтия и, по его словам, предлагала закрыть дело в том случае, если он добровольно уйдет с должности главы ДУМвРТ. Одновременно с этим Совет по делам религий инициировал создание формально автономной структуры, подчиненной Талгату Таджуддину, памятуя о его большей склонности проявлять к власти лояльность. Ее назвали Духовное Управление мусульман республики Татарстан -- ДУМРТ (игра на идентичности названий). Во главе встал имам Зеленодольской мечети (пригород Казани) Габдельхамид Зинатуллин, родственник Т. Таджуддина.

Говоря о татарском исламе как о "евроисламе", необходимо подчеркнуть, что в этом вопросе ДУМвРТ и ДУМЕС не являются противниками. Более того, Габдулла фактически продолжает развивать взгляды своего старого наставника Т. Таджуддина. На начальном этапе суверенизации, видя перегибы националистов-радикалов, оба выступали за терпимость к русским. Однако ДУМРТ имеет влияние лишь на 5% общин, и Совет по делам религий попытался провести Съезд представителей всех мусульман для переизбрания Г. Галиуллина. Для этого Совет 11.01.96. разослал по общинам документ No 02-К, который заканчивался фразой: "О сроках и месте проведения съезда будет объявлено дополнительно. И. Хабабуллин." Этот документ демонстрирует попытку вмешательства государства во внутренние дела муфтията. Однако съезд провести не удалось, и ситуация выходит из-под контроля Совета по делам религий и президента Шаймиева. Попытки вмешательства в дела РПЦ, о которых речь пойдет ниже, и ДУМвРТ приводят к тому, что епархия и муфтият начинают поддерживать друг друга. Епископ Анастасий поддержал морально Габдуллу Галиуллина после "взятия" медресе, лично приехав к зданию, осажденному милицией. Не лишенный чувства юмора Габдулла, воздев руки, воскликнул: "Анастасий, скажи, какой храм из невозвращенных тебе нужен, и мои шакирды (учащиеся медресе) возьмут его для тебя!"

Авторитарная по отношению к РПЦ и ДУМвРТ политика Шаймиева неожиданно способствует развитию веротерпимости между православными и мусульманами. Правда, на религиозные меньшинства веротерпимость не слишком распространяется.

Вскоре после возникновения ДУМвРТ отмежевалось от организаций крайних националистов, и его позиция в вопросе татарстанской государственности фактически совпала с взглядами Шаймиева. Иногда взгляды лидеров ДУМвРТ выглядят даже более пророссийскими: какое-то время руководство ДУМвРТ входило в состав Конгресса Русских Общин. Не скрываются симпатии к Александру Лебедю. Галиуллин высказывается за "сильную Россию, которая не кланяется Западу".

В июне 1996 г. ДУМвРТ учредило политическую организацию под названием "Мусульманское общественно-политическое движение Республики Татарстан". Эта организация ставит своей целью защиту мусульман в республике и фактически имеет перспективу стать татарской демократической альтернативой режиму Шаймиева.

Теперь попытаемся оценить позиции православия на территории Татарии.

История православия в Татарии фактически начинается с взятия Казани войсками Ивана Грозного в 1552 г. Уже в 1555 г. учреждается Казанская архиепископия. Весной 1555 г. в Москве состоялись необычные, первые в истории, торжественные проводы Св. Гурия, назначенного архиепископом Казанским, с крестным ходом и перезвоном колоколов всех церквей Москвы. И это неудивительно. Казань не только была столицей важнейшего противника Московского государства на протяжении веков, но после присоединения становилась вторым по значению городом государства. Распространение православия осуществлялось двумя путями: массовым переселением русского православного населения и христианизацией местного коренного населения (не только татар, но и чувашей, черемисов, бывших язычниками).

Казанскую епархию с первых лет ее существования возглавляли наиболее выдающиеся представители епископата -- вслед за Св. Гурием (1552-1564) на епископской кафедре -- Св. Герман (1564-1566), митрополит Свм. Гермоген (1589-1606), в будущем патриарх. В XVIII веке происходит постепенный отход от насильственных методов христианизации коренных народов. Православная Церковь переходит от насильственного искоренения ислама к миссионерству. Казань постепенно становится не только центром интенсивной православной духовной жизни, но и центром миссионерства для азиатских народов. В 1842 г. открывается Казанская духовная академия, игравшая одну из главных ролей в богословии и духовном образовании и бывшая главным центром церковной ориенталистики и подготовки миссионеров. Ведущая роль в работе с "инородцами" принадлежала педагогу Н. Ильминскому, под руководством которого на язык коренных народов был переведен целый ряд духовных книг, а также осуществлен ряд миссионерских проектов: созданы Братство Св. Гурия, Переводческая комиссия, Казанская Центральная Крешено-Татарская школа. Результаты деятельности миссионеров являются сейчас предметом постоянных споров, так как большинство православных татар ассимилировалось в русский этнос. Более очевидны результаты миссионерства среди чувашей, мари и т. д., хотя и среди них осталось много язычников.

Перед Революцией в жизни Казанской епархии большую роль играл Андрей (кн. Ухтомский), в 1899-1907 гг. -- наблюдатель Казанских Миссионерских курсов, в 1907-1911 гг. -- викарный епископ Мамадышский. К 1917 г. Казанская епархия -- одна из самых процветающих, с многочисленным образованным, деятельным духовенством, знаменитыми православными монастырями (Зилотским, Казанской Божьей Матери в Казани, Раифским и т. д.). В епархии было около 800 храмов, 27 монастырей, 4500 священников.

С 1918 г. начинается период гонений. Наиболее известные новомученики: еп. Амвросий, настоятель Свияжского монастыря (ск. 1918), иноки Зилотского монастыря (ск. 1918), протоиерей Федор Гидаспов (ск. 1918), митрополит Казанский Кирилл (Смирнов), Епископ Чистопольский Иоасаф (Удалов), иноки Раифского монастыря (ск.1930).

В Татарии наблюдалось сильное катакомбное движение, катакомбные общины существуют и до сих пор.

К концу 40-х гг. от прежнего процветания не осталось и следа. Казанская епархия стала типичной советской провинцией, где официальная православная жизнь еле теплилась. В 1975-1988 годах епархию возглавлял епископ Пантелеймон (Митрюковский), не отличавшийся высокой активностью. К началу перестройки в епархии имелось не более 15 приходов.

В 1988 г. епархию возглавил молодой епископ Анастасий (р. 1944). Под его руководством Казанская епархия окрепла и превратилась в одну из самых либеральных. В любой церкви можно купить книги отца Александра Меня и других либеральных авторов, в то время как православно-националистической литературы нет нигде. Владыка Анастасий поддерживает хорошие личные отношения с руководством некоторых других конфессий республики: мусульманами, католиками, лютеранами -- и сотрудничает с ними. Уникальный для современной РПЦ факт: владыка Анастасий согласился на передачу руин храма в одном из покинутых людьми сел под Казанью белокриницким старообрядцам, где они создали детский летний лагерь и планируют организовать женский старообрядческий монастырь.

Как и в любой другой епархии, расположенной в национальной автономии, перед казанским архиереем стоит этно-конфессиональная проблема. К ней он также подходит с либеральных позиций. Владыка -- сторонник создания национальных православных общин с национальным языком богослужения. В чувашских деревнях для чувашей и "кряшен" он благословил богослужение на национальных языках и рукополагает чувашей и кряшен. Открытого миссионерства среди татар нет, но существует в Татарии этно-конфессиональная группа, именуемая "кряшены", которая, несмотря на тюркское происхождение, вот уже на протяжении столетий исповедует православие. Название народа кряшен происходит от русского "крещеный". На этом и других основаниях историки и этнографы считают кряшен татарами, принявшими православие во времена Ивана Грозного. Кряшены внешне похожи на татар, их язык является диалектом татарского, но их народные обычаи, одежда, привычки, традиции и проч. значительно отличаются от татарских. Имена у кряшен, естественно, православные.

Отойдя от татарской культуры, кряшены не примкнули к русской, оставшись на пограничье. Сами кряшены считают, что возникли вовсе не в результате христианизации, проводимой Иваном Грозным (это унизительно для национального самосознания), а гораздо раньше. Кряшенская мифология утверждает, что кряшены приняли православие задолго до русских, а этнически произошли от половцев. По переписи 1926 г. кряшен было 200 000 человек. Надо сказать, что до середины прошлого века службы на языке кряшен не существовало. Азбуку и первые переводы Библии и богослужебных текстов осуществил в середине XIX века тот же Николай Иванович Ильминский. К 1917 г. на языке кряшен было издано 128 книг. После установления советской власти кряшен насильно "записали" татарами. Народ был забыт, но в 1989 г. по благословению епископа Анастасия в нижнем храме Петропавловского собора Казани были восстановлены богослужения на кряшенском языке и поставлен настоятель-кряшен о. Павел Павлов, закончивший Московскую духовную академию. Началось религиозное и национальное возрождение кряшен. Кряшенская община Св. Иоасафа Белгородского насчитывает около ста человек. Среди них -- основатели Этнографического общества кряшен (лидер -- писатель Максим Глухов), которое ведет разностороннюю национально-культурную работу. Кряшены считают своим "кряшенским" святым Серапиона Кожеязерского. Всего в Татарии зарегистрировано четыре кряшенских прихода. Владыка Анастасий отдал кряшенам вновь возвращенный храм Тихвинской иконы Божьей Матери. Кроме о. Павла в епархии 5 священников-кряшен.

Взрывоопасной проблемой является обращение в православие татар из традиционно мусульманских семей (православное духовенство обычно добавляет: "они -- из семей атеистов, оторвавшихся от своей веры"). Официального подсчета никто не ведет, но очевидно, что это нередкое явление. В епархии 10 священников татар, в каждом казанском приходе можно найти татар неофитов.

Епископ симпатизирует многочисленным инициативам мирян и священников. В епархии довольно много всякого рода движений и предприятий, что придает епархиальной жизни редкий динамизм. Есть смысл рассказать подробнее о деятельности Молодежной православной общины при Софийской церкви бывшего Казанского монастыря. Община была организована бывшим кандидатом химических наук монахиней Марией (Борисовой). Матушка Мария и ее молодежная община представляют собой православие, ростки которого появляются в РПЦ и показывают возможное направление ее развития.

Исходя из соображений духовного попечительства и заботы о будущем Церкви, матушка Мария разработала специальную программу по воцерковлению молодежи. Работа началась в 1993 г. В 1995 г. она зарегистрировала "Молодежную православную общину". Поначалу родители приводили детей в общину как в кружок, чтобы дети не болтались на улице, а слушали рассказы из Священного Писания. Затем группа разрослась и поделилась на детскую, подростковую и взрослую. Юношей в общине в два раза больше, чем девушек, что не характерно в целом для РПЦ и является местным феноменом. Некоторые из девушек, возможно, станут насельницами возрождаемого Казанского монастыря. Большая часть выходит замуж. Есть несколько татар. Поначалу в семьях возникали конфликты, затем все уладилось. Каждый член общины несет обязательное послушание и имеет постоянную работу в общине. Бездельников не держат. Большая часть членов - молодежь из технических вузов. Многие прошли через харизматические протестантские Церкви и нашли себя здесь. Занятия в общине самого разного рода: учебные программы, благотворительная деятельность, паломничество, концерты. Концертам как форме миссионерской работы придается особенное значение. На Рождество и Пасху обязательно устраиваются большие спектакли по собственному сценарию, приглашаются молодежные музыкальные группы. На Новый год, чтобы отвлечь молодежь от пьянства, обязательно служится молебен, что придает этому светскому празднику духовный смысл. На Святки устраивается светский капустник с приглашением студентов и молодежи. Среди концертов популярны вечера христианской песни. Одна из туристических фирм заказывает Общине рекламные концерты, и она таким образом зарабатывает небольшие деньги. Духовник общины о. Сергий сам вырос в этой общине.

Вот несколько тезисов и цитат, которые характеризуют взгляды матушки Марии:

Бездумный постриг в монахи кончится трагично как для этих людей, так и для Церкви.

Беда людей с гуманитарным образованием в том, что они, начитавшись в большом количестве духовной и художественной литературы, пытаются подогнать свою духовную жизнь под прочитанные клише и тормозят развитие собственной подлинной духовной жизни.

Когда создаются государственные православные гимназии, получается плохая школа с плохим Законом Божиим.

Учитель в области религии всегда должен помнить, что ученик имеет право в любой момент встать и уйти.

Насильственное религиозное образование хуже его полного отсутствия. Насилие в области духа уже однажды привело к революции.

Работа с молодежью не ограничивается концертами и трудами. Матушка Мария организовала для членов общины трехгодичное обучение в Университете по курсу "История культуры".

Специально для тех, кто столкнулся с авторитарной духовной практикой православного духовенства, матушка Мария организовала особый семинар для восстановления психического и духовного равновесия пострадавших. Когда частная коммерческая телекомпания "Эфир" обратилась к вл. Анастасию с предложением сделать десятиминутную регулярную программу, он не колеблясь доверил эту работу Молодежной общине.

Постепенно Община стала выполнять функцию "поставщика кадров" для епархии. Отсюда епископ набирает кандидатов для рукоположения, певчих, строителей, шоферов и проч. С властями у общины проблем нет, так как епископ "прикрывает" молодежь от возможных нападок со стороны властей.

Жизнь епархии во многом обусловлена взаимоотношениями с местной властью -- режимом Ментимера Шаймиева, строящего татарскую государственность, -- с татарскими националистическими организациями и с исламским духовенством.

В первые годы Перестройки, когда по всей России шло триумфальное утверждение РПЦ, на долю Казанской епархии выпали тревожные времена. Радикальные татарские националистические организации "Иттифак", Теневой Милли Меджлис и Татарский общественный центр (ТОЦ) в 1990-1993 гг. собирали многолюдные (до 10 тыс.) митинги, на которых призывали к уничтожению православных церквей и строительству на их месте мечетей, к подавлению "религии оккупантов", к убийству детей от смешанных браков и т. д. Общественно-политическая ситуация для РПЦ была крайне тревожной. Тем не менее православные Казани проявили тогда известную смелость, создав Братство Св. Гурия. Это братство организовывало крестные ходы и митинги, обращалось с требованиями к властям, отстаивая права РПЦ. После подписания договора о разграничении полномочий в 1994 году режим Шаймиева окреп, добился желаемой независимости от Москвы и перестал нуждаться в радикальных националистах как средстве шантажа федеральной власти. Националистические организации ослабли (в том числе и вследствие давления властей), в их рядах остались считанные единицы участников.

Однако и ныне православным периодически приходится сталкиваться с проявлениями радикального татарского национализма. В частности, большой резонанс имело заявление министра культуры Таишева на встрече с представителями Ассоциации национальных культурных обществ в декабре 1995 г.: "Сейчас я высказываю свое личное мнение не как министр, а как татарин. Я считаю, что в центре Казани не место еще одной церкви, их и так там много. . .". 3

На выборах президента республики в 1996 г. радикально-националистические партии "Иттифак" и ТОЦ не поддержали Шаймиева, в первую очередь, из-за его религиозной политики, считая ее недостаточно враждебной православию. Ныне перед епархией стоит сложная задача нормализации отношений с властью. Владыка Анастасий в течение 8 лет выступал как убежденный антикоммунист и сторонник Бориса Ельцина. Власти республики регулярно приглашают представителей православного и мусульманского духовенства на различные протокольные мероприятия, но это скорее дань складывающимся общероссийским традициям. Шаймиев строит секулярное государство, стремится сохранить преемственность с советскими временами (когда была восстановлена татарская государственность в виде автономной республики; он поддержал ГКЧП в 1991 г. и Верховный Совет в 1993 г.). Политика Шаймиева в области религии направлена на ограничение влияния религии и контроль над ней. Это касается и православия, и ислама, и протестантизма. Особенно жесткую позицию власти занимают по отношению к иностранным протестантским миссионерам и харизматическим Церквам, что встречает одобрение со стороны татарских националистов, исламского и православного духовенства. Гонения достигли пика в 1994-1995 гг. Богослужения пресекали с помощью милиции, с тех пор иностранным проповедникам приезд в Татарию запрещен. В 1994 г. было заведено уголовное дело против руководителя харизматической Церкви "Дух жизни" Николая Соломонова.

Положение епархии осложняется также национальной политикой Шаймиева. В Татарии сейчас около 50% населения - русские, поэтому руководители республики постоянно подчеркивают, что они создают "суверенитет Татарстана", а не "суверенитет татар". Тем не менее власти целенаправленно вытесняют русских из властных структур и с других ответственных должностей в пользу татар.

Епархия не получает никакой материальной поддержки от властей республики. Одновременно Совет по делам религий пытается подчинить себе епархию и епископа, чтобы манипулировать им в интересах Шаймиева. Епископ Анастасий, однако, настроен решительно. Между администрацией и епархией при внешней взаимной лояльности все время происходит скрытая борьба. Администрация с трудом возвращает церковные здания. В ответ на это епископ организовывает крестные ходы и молебны в публичных местах. В течение нескольких лет обсуждалась возможность визита патриарха Алексия II в Татарию. Шаймиев не давал "добро".

Некоторые поборники независимости Татарстана, стремящиеся превратить Православную Церковь в послушный, контролируемый и манипулируемый общественный институт, видят в иерархической структуре РПЦ, во главе которой стоит Московский Патриархат, препятствие своим планам и даже публично выступают за автокефалию Казанской епархии. Вот что пишет научный сотрудник Татарской АН Р. Ф. Мухаметшин:4 "Если учесть, что в некоторых тюркских республиках, например: в Казахстане, Кыргызстане, Татарстане -- русские, традиционно считающиеся православными, составляют около половины населения, то главной задачей тюркского движения является не допустить использования Москвой православного духовенства этих республик в качестве рычага неоколониализма, как инструмента сохранения имперского мышления в русском народе. Хорошей мерой для очищения православия от имперской начинки, от идей мессианства и т. д., было бы создание православных патриаршеств в тюркских республиках, независимых от Москвы".

В своих попытках заставить епископа подчиниться администрация использует обычные приемы: сбор и распространение через СМИ материалов, в которых осуждается моральный облик епископа и духовенства, и создание "параллельной" Церкви. В 1995 г. иеромонах Александр (Миронов), настоятель храма в деревне Смолдиярово Лаишевского района, перешел в юрисдикцию Русской православной свободной Церкви. Вскоре он получил епископский сан и титул епископа Казанского и Марийского. Епископ Анастасий обвиняет Совет по делам религий в том, что он поддержал создание и укрепление параллельной епархии. Владыка Анастасий запретил Александра в служении и лишил сана. Сообщение об этом было опубликовано в Епархиальных ведомостях. В ответ Александр Миронов выпустил манифест, в котором намекал на аморальное поведение епископа в быту, а также на то, что владыка использует Церковь в целях политической агитации. В околоцерковных кругах уверены, что распространению в Казани этого манифеста способствовали чиновники из Совета по делам религий.

Однако заставить епископа Анастасия подчиниться Совету так и не удалось. Очевидно, режиму М. Шаймиева придется идти на неизбежные уступки как ДУМвРТ, так и Казанской епархии РПЦ МП.

Сноски:

1 Родился в 1948 г. в Казани.

2 Родился в 1954 г.

3 Газета "Крис" No 97, 6.1.96.

4 "Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения", Казань, 1994.

Лекция седьмая. Национальное язычество. Мордовия, Чувашия, Удмуртия, Марий Эл

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Если мусульманские республики Российской Федерации: Башкирия, Татария, Чечня, Дагестан -- постоянно в центре внимания аналитиков и СМИ, то находящиеся в центре европейской части России Мордовия, Марий Эл, Удмуртия и Чувашия почему-то не вызывают должного интереса. А напрасно. Здесь наблюдаются весьма любопытные национальные и религиозные процессы, о которых пойдет речь в нашей очередной лекции.

Включенные в состав России в XVI-XVII веках, эти республики медленно и тихо подвергались русификации и христианизации (до этого они были языческими). Редкие всплески народного протеста и самостоятельной духовной и культурной жизни подавлялись жестоко и без лишнего шума, сейчас о них помнят лишь немногие специалисты. Эти народы испытали короткий период национального подъема: в конце XIX - начале XX вв. у них сформировалась национальная интеллигенция и появились первые плоды ее художественного творчества. При советской власти были созданы национальные автономные республики, что явилось формальным основанием для национальной жизни и позволило сохранить язык.

Только на излете горбачевской перестройки начинается бурное и болезненное национальное пробуждение. Пожалуй, наиболее интересное и необычное в нем -- религиозные процессы. Все эти народы были обращены в православие очень поздно. Язычество -- в форме ли пережитков, наслоившихся на христианское сознание, или, что реже, в чистом виде поклонения языческим богам в затерянных в лесной глуши деревнях -- сохранилось лучше, чем у каких-либо других народов Европы.

Национальное возрождение создает небывалые возможности для религиозного творчества. В поисках национальной идентичности новые народные вожди относятся к Русской Православной Церкви как к "имперской", "оккупационной", "антинациональной" и начинают выбирать веру где только можно, конструируя ее применительно к местным условиям. В своих религиозных исканиях они обращаются и к идее создания национальных православных Церквей, и к другим христианским конфессиям, и к исламу, и даже к иудаизму и зороастризму. Но наиболее мощными и организационно оформленными стали попытки возродить язычество.

"Религиозное творчество" в поволжских республиках стало делом почти исключительно представителей высшей гуманитарной интеллигенции, в первую очередь озабоченной сохранением национального языка, культуры, традиций: писателей, художников, театральных деятелей, университетской профессуры. Социальная база религиозных движений привносит свою специфику: эстетизм, спонтанность, декларативность, некий "художественный" стиль.

Религиозные процессы накладываются на политические, причем происходит это в каждой из поволжских республик своим особенным образом. Националистические движения, как правило, имеют яркую специфику. Русские общины оказываются перед выбором, как реагировать, и в одних случаях ориентируются на православие, в других -- на коммунистов. Перед аналогичным выбором оказывается интернациональная по составу и разнородная по идеологии правящая номенклатура. В одних случаях ее представители цепляются за коммунистические идеологемы, в других -- перенимают риторику сторонников Ельцина, в третьих -- заигрывают с националистами.

Религиозная ситуация, сложившаяся ныне среди немусульманских народов Поволжья, несмотря на свою уникальность, в определенном смысле более ярко, даже гротескно отражает то положение, которое типично для всей остальной России. Эта ситуация характеризуется разрывом громадного большинства населения с традиционными формами религиозной жизни, слабым знакомством с существом религиозной веры, аморфным, эклектичным религиозным мировоззрением.

Возвращение к религии происходит не в результате религиозной проповеди, но вследствие саморазвития светской культуры и идеологии. Средства массовой информации и деятели культуры играют в религиозном возрождении едва ли не более важную роль, чем представители духовенства. Эта общая для России ситуация проявила себя в Поволжье наиболее ярко -- здесь председатели союзов художников, писателей или главные режиссеры драматических театров становятся апостолами новых религий.

Картина религиозной жизни в республиках Поволжья чрезвычайно интересна и показательна, поскольку именно там в ярко выраженной, контрастной форме возникают и развиваются ситуации, характерные или весьма возможные для остальных регионов России.

Мордовия

Коренное население Мордовии раньше других поволжских народов столкнулось с русской экспансией. Еще в домонгольскую эпоху начинается ассимиляция и христианизация мордовских племен. Планомерно и последовательно московское правительство проводило эту политику с XVII в. Русских переселенцев размещали среди мордовского населения, которое насильно крестили в православие. К концу XIX в. все мордовские священные рощи были вырублены, священные поляны и кладбища распаханы. Но в народной культуре частично сохранялись молитвы языческим богам и духам предков, в песнях и сказках были живы образы древней мифологии. Наиболее непокорные и свободолюбивые приверженцы веры предков убегали от русского диктата на Урал. Там в мордовских поселениях до сих пор язычество сохранилось лучше. В сознании мордовского народа по сей день живет память о религиозном движении, созданном в начале XIX в. мордовским крестьянином Кузьмой Алексеевым, объявившим, что "Иисус Христос -- не Бог, а чин, и чин этот низложен". Кузьма пророчествовал гибель христианства и воцарение во всем мире мордовской веры, когда "народы оденутся в мордовские платья и станут такими же, как мордва"; что молиться надо на запад, а не на восток, потому что "с запада придут спасение и свобода". Движение сторонников Кузьмы Алексеева распространялось по мордовским селениям, к нему примыкали и русские. В 1810 г. движение "мордовского бога Кузьки", было подавлено правительством, но память о нем осталась в сознании народа.

Только в конце XIX - начале ХХ вв. Святейшим Синодом предпринимаются первые цивилизованные попытки миссионерства: появляются инициативы по просвещению мордвы. И. Барсов приступает к переводу Библии и богослужебных книг, однако революция прерывает эту работу в самом ее начале.

Большевики впервые создают мордовскую государственность -- Мордовскую АССР. При этом в самой Мордовии мордва составляет лишь треть населения республики, в то время как 2/3 мордвы оказываются на территории соседних российских областей.1

Создание мордовской государственности спасло мордву от полной ассимиляции и способствовало возникновению национальной интеллигенции. Однако, по сравнению с другими автономными республиками, здесь русификаторская политика была наиболее ярко выраженной. К 80-м годам само существование национальных языков стало проблематичным. Положение усугубляется тем, что мордовского народа в строгом смысле этого слова не существует. Под этим понятием в действительности объединены два народа -мокша и эрзя, имеющие свои собственные языки и культурные отличия. В Мордовии постоянно тлел конфликт не только между "мордвой" и русскими, но также между эрзей и мокшей. Религиозная политика коммунистического режима в Мордовии также была весьма жестокой, даже по советским стандартам. До 90-х гг. на всю республику насчитывалось всего 10 (в основном сельских) православных приходов, не имевших своего архиерея и входивших в Пензенскую епархию. Политика местной власти была настолько жестокой, что не допускались никакие проявления самостоятельной национальной религиозной жизни или сколько-нибудь заметной активности баптистов и иных протестантов или представителей сект. Программа "преодоления религии" была осуществлена в Мордовии с редким успехом. Не удивительно, что религиозное и национальное возрождение протекает в Мордовии медленнее и болезненнее, чем в других автономных республиках.

Первыми пробудились православные. В 1990 г. была создана Мордовская епархия. Ее возглавляет епископ Варсонофий (Судаков), человек рассудительный, энергичный, настроенный к мокшанам и эрзянам благожелательно. Сам он русский, направлен Синодом. За первые три года его архиерейства число приходов выросло в 10 раз и достигло 115. Однако число верующих увеличилось незначительно, поскольку русские в большинстве своем потеряли связь с Церковью, а для мордвы православие остается чужой религией -- богослужение ведется по-славянски.

Епископ Варсонофий, ссылаясь на благословение патриарха, не препятствует переводу богослужения на местные языки, но результатов пока нет. Формально была создана комиссия по переводу Библии и богослужебных текстов. В нее входили: один священник эрзя, один священник мокша и два лингвиста из местного института языка и литературы. Силы явно недостаточные, поскольку лингвисты не обладают богословской подготовкой, а священники -филологической. Группа располагала лишь незначительным числом переводов, осуществленных в конце XIX в. мордовскими просветителями, и шведскими переводами Библии в детском переложении. Работа осложнялась наличием двух местных языков и отсутствием финансирования.

Епархия бедна. Коммунистические власти Мордовии относятся к религии вообще и к православию, в частности, если не враждебно, то безразлично. В отличие от большинства автономных республик и областей, РПЦ в Мордовии не получает субсидий. Сельское духовенство бедно, вынуждено держать скотину, огород. Большинство священников не имеет высшего образования. Им явно не по плечу дело возрождения православия даже среди русских, забывших, что такое Церковь, не говоря уже о мордве. Среди мордовского духовенства нашелся один подвижник -- отец Вадим Захаркин, прославившийся своими громкими эскападами на всю республику то в поддержку мордовского богослужения, то против западных миссионеров, то против язычества, то против коммунистов. Но это глас вопиющего в пустыне.

Получается, что, несмотря на численное превосходство, несмотря на усердие архиерея, который и перевод благословляет, и мордву рукополагает, и регулярный епархиальный журнал издает, и самолично преподает на катехизаторских курсах, православие оказалось не в "лучшей форме" перед лицом начавшегося национального возрождения.

Начало религиозного возрождения в Мордовии было очень нелегким. Коренные народы в республике в меньшинстве, не только на их представителей, но на все население давил тяжелейший антирелигиозный коммунистический пресс. На сегодняшний день и демороссы, возглавляемые недолго правившим первым президентом Мордовии В. Гуслянниковым, и коммунисты относятся к "мордовским националистам" негативно. Массовые национальные партии до сих пор не сложились. Но с начала перестройки мордовская национальная интеллигенция развернула бурную и во многом успешную кампанию по возрождению национального языка и культуры. С самого начала это движение было во многом враждебно православию -- "религии оккупантов", "русификаторской идейной силе".

Культурное возрождение для мордвы -- это, в первую очередь, возрождение фольклора, ремесла, костюма -- всего того, что неразрывно связано с язычеством. Православные священники прямо говорят: "Саранское Министерство культуры создает языческую веру". И это высказывание не лишено оснований. Именно из этой среды вышли первые неоязычники во главе с поэтессой Раисой Кемайкиной. Кемайкина возглавила группу саранской интеллигенции, которая поставила своей целью полную реконструкцию языческого мировоззрения и богослужения на основе обработки этнографического, фольклорного и лингвистического материала. Вскоре возникла малочисленная сепаратистская эрзянская партия Эрзян Мастер, все активисты которой принимают язычество и заявляют, что его распространение является одной из их политических целей.

В 1992 г. в интервью чувашской газете "Атланту" на вопрос: "Ваше отношение к христианству?" Кемайкина ответила: "Резко отрицательное. Являясь официальной государственной религией России, христианство задушило национальные религии других народов, превратив их в безвольных духовных рабов. Россию издавна называют "тюрьмой народов". Думаю, что для России это слишком мягкое название. Она хуже тюрьмы. Из тюрьмы человек рано или поздно может выйти и снова стать хозяином свой судьбы. Заключенный -- пленник, потерявший свободу на время. Раб не пленник. Он не жаждет свободы, она ему ни к чему. Христианство в течение многих веков кует из наших народов рабов, отучая их от свободомыслия, сводя до уровня терпеливой скотины. В эрзянской религии отношения между Богом и человеком совершенно не такие, как в христианстве. Они глубже, человечнее, красивее. . . Достоинство человека в нашей религии не убивается, не подавляется, а возвеличивается. В эрзянской религии вы никогда не встретите утверждения типа: "ты -- раб Божий; ударят по одной щеке -- подставь другую; снимают с тебя пиджак -- отдай и рубашку; благословляй врага твоего".

В 1992 г. в одном из наиболее патриархальных, традиционных сел Мордовии Кемайкиной (языческое имя Кемаля) на деньги мордовских предпринимателей организуется первое после десятилетий или даже столетий перерыва языческое моление. Все окрестные села с энтузиазмом разучивали подзабытые древние языческие молитвы. Во время моления Кемайкина была провозглашена первой жрицей эрзянского народа. Телерепортажи об этом и последовавших за ним молениях всколыхнули республику. "Языческий вопрос" равно обсуждается и в глухих деревнях, и в университетских аудиториях.

В то же время христианство пустило в сознании народов слишком глубокие корни, чтобы все деятели мордовского национального возрождения могли так легко и бескомпромиссно порвать с ним. "Молясь перед сном, -- вспоминает Кемайкина, -- моя мама повторяла вперемежку то славянские псалмы, то древние эрзянские молитвы нашему языческому богу Инешкипазу". Синтез мордовской народной духовной культуры и христианства -- это реальное состояние мордовского национального сознания. Неудивительно, что в среде деятелей мордовского национального возрождения возникло движение, направленное на идейное и организационное оформление стихийно сложившегося религиозного мировоззрения народа. Также неудивительно, что оно оказалось связанным с финским лютеранством: обоюдный интерес финнов и мордвы, двух родственных народов, в 90-е годы выражается в установлении самых разнообразных связей. При стечении всех этих обстоятельств возникло мордовское лютеранство.

Возникновение Мордовской лютеранской Церкви -- одно из самых ярких и типичных явлений религиозной жизни Поволжья. Типичность его определяется в значительной степени тем, что мордовское лютеранство -- плод личных духовных исканий представителя гуманитарной и художественной элиты художника Андрея Алешкина.

Талантливый юноша из мордовской деревни поступает в Ленинградскую академию художеств. В своем чрезвычайно интеллектуализированном творчестве он пытается выразить собственные философские и религиозные искания. Серии картин и гравюр, которые Алешкин создает в Ленинграде и позднее в Саранске, -- это выраженные в красках и образах размышления о финно-угорской мифологии и глубоко личные христианские искания, в русле русской православной традиции. В Петербурге Алешкин становится своим в кругах элитной гуманитарной интеллигенции: Л. Гумилев, академик Д. Лихачев и другие с большим вниманием и интересом относятся к необычному молодому художнику-мыслителю, пытающемуся соединить родной для них мир православия и русской культуры с неведомой стихией мордовского мифа, эпоса и фольклора. Но среди всех питерских знакомств самым значимым для Алешкина стало общение с местным финном-ингерманландцем Арво Сурво, стоявшим во главе религиозного возрождения своего народа. Полностью уничтоженная при большевиках ингерманландская Церковь была возрождена за несколько лет перестройки с помощью лютеран Финляндии. При этом Арво Сурво никогда не боялся идти на идейные конфликты с теми, кто финансировал те или иные работы, стремясь создать не просто еще одну подчиненную Хельсинки епархию, а действительно ингерманландскую национальную церковь со своими культурными, обрядовыми особенностями.

Возвращение А. Алешкина в Саранск ознаменовалось всеобщим признанием его таланта. Он избирается председателем Союза художников Мордовии, становится одним из лидеров Общества изучения финно-угорской культуры. Но профессиональные достижения не могут отвлечь его от более возвышенной цели духовного возрождения мордовского народа. Контакты с православной Церковью утверждают его во мнении, что Русская Православная Церковь, во всяком случае, в ближайшее время не собирается отказываться от русификаторской политики, учитывать национально-культурные интересы мордвы, проводить богослужение на мордовских языках.

Алешкин убеждает нескольких представителей саранской интеллигенции, инициаторов национального возрождения: университетских преподавателей, фольклористов, художников, - в том, что будущее христианства в Мордовии связано с принятием лютеранства. В 1991 г. формируется первая община "Мордовской христианской Церкви в изложении доктора Мартина Лютера". Власти передают ей участок земли в центре города для строительства храма. Арво Сурво совершает первые богослужения, а лютеране Финляндии обещают материальную помощь. Первым священнослужителем новой Церкви становится брат Андрея Алешкина Алексей. Однако сразу после регистрации на долю новой Церкви выпадают тяжелые испытания.

Православное духовенство начинает кампанию, направленную на дискредитацию новоявленных лютеран. Православная епархия требует от властей отменить решение о выделении участка земли под строительство кирхи.

Неожиданным для Алешкина оказывается конфликт со спонсорами из Финляндии, недовольными "своеволием" своих подопечных. Желание Алешкиных создать Церковь, учитывающую духовные и культурные особенности мордовского народа, вызывает возражения, финансовая помощь сокращается. Прихожане, готовые беспрекословно слушаться духовных начальников из Финляндии, уходят от Алешкиных и создают послушную Хельсинки общину.

Этот конфликт по-своему закономерен. Миссионеры из Финляндии представляют господствующее ныне в Западной Европе либеральное секуляризованное лютеранство с его формальным отношением к таинствам, богословским либерализмом, женским священством, поддержкой сексуальных меньшинств. В России же вообще и в Мордовии, в частности, существует значительно более сильная, чем на Западе, потенциальная база для традиционного, консервативного лютеранства с сильным идейным влиянием православия. Мордовские лютеране не только не признают женского священства, но вообще ко всем таинствам относятся скорее по-православному, нежели по-лютерански.

Благодаря привитому православным окружением традиционному благочестию, Мокшаэрзянская Церковь отказалась от идеи зафиксировать в своем названии слово "лютеранская". Сохраняя верность доктрине "доктора Мартина Лютера", ее члены стремятся отгородиться от мирских влияний, преобладающих в финском лютеранстве, дистанцироваться от них даже в названии.

Несмотря на все трудности, лютеранское дело успешно развивается. К началу 1994 г. на пастырских курсах Ингерманландской церкви в Петербурге училось 10 семинаристов. Разрабатывается свое мордовское понимание "лютеранского" богослужения - в церковную службу добавляются традиционные духовные песни мордовского народа, в облачение священнослужителей вносятся элементы мордовского национального костюма и некоторые элементы одеяний православного духовенства. Обсуждается вопрос об иконопочитании. Шведский институт перевода Библии, конкурируя с РПЦ, разворачивает работу по созданию высококвалифицированного перевода Библии на мордовские языки с привлечением филологов и писателей Саранска.

Небольшие лютеранские общины, собирающиеся для богослужений на частных квартирах, лишенные значительной поддержки из Финляндии, были вынуждены отказаться от скорого строительства кирхи. Но энтузиасты сумели найти путь эффективной миссии. Случилось так, что в лютеранство всем составом перешел полупрофессиональный фольклорный ансамбль "Тарома". А, надо сказать, фольклорный ансамбль для мордвы -- культурное явление неизмеримо более значительное, чем для русских или, скажем, итальянцев. "Тарома" вместе с пастором А. Алешкиным колесят по дорогам республики, совмещая богослужение с исполнением духовных песен. Миссионеры никогда не подчеркивают своего лютеранства. Приезжая в деревни, они говорят: "Мы привезли вам мордовское христианство". И плохо знающие русский язык крестьяне встречают этих миссионеров с радостью и благодарностью, ведь они впервые слышат слово Божье на родном языке. Эта община уже стала явлением духовной жизни мордовского народа. Такие явления, раз возникнув, обретают собственную логику развития, прервать которую очень непросто.

Чувашия

Есть среди народов Поволжья уникальный в культурно-религиозном отношении народ -- чуваши. Чуваши -- тюрки, но они никогда не были мусульманами. Чуваши -- потомки коренного населения Поволжья, которое входило в состав древнего булгарского царства, существовавшего на берегах Волги до момента захвата монголо-татарами в 1236 году. В большинстве своем древние булгары (предки современных татар) ассимилировались с монголо-татарами и приняли ислам, позднее они создали свое государство -Казанское ханство. Другая часть булгар -- предки чувашей -- отстояли язычество и постепенно сформировались в отдельную нацию. Лишь в середине XVI в. вместе с татарами они были присоединены к России.

Чувашское язычество, несмотря на все попытки царского правительства и руководства Русской Православной Церкви, никогда не было искоренено полностью. Вплоть до середины XIX в. христианизация осуществлялась путем расселения среди чувашей русских переселенцев. Эта политика почти не имела успеха. Массовый отход от язычества начался в середине XIX в. с созданием чувашской письменности и переводом Св. Писания и богослужебных текстов на чувашский язык. Основная заслуга в этом деле принадлежит чувашскому просветителю Ивану Яковлеву; сегодняшние чувашские националисты требуют причислить его к лику святых. Процесс придания православию национальных черт в Чувашии зашел значительно дальше, чем в других поволжских республиках. В большинстве чувашеязычных приходов уже перед революцией по выходным дням служили на национальном языке, чуваши составляли значительную часть духовенства. С тех пор для многих чувашей православие стало "своей", родной религией, которую они готовы жертвенно отстаивать. Достигнутый к моменту революции уровень "чувашизации" Церкви в дальнейшем по понятным причинам был законсервирован. Среди чувашей было много бесстрашных верующих, пострадавших от репрессий в советское время. Тогда же возникли чувашские катакомбные общины. Не случайно в 90-е годы одну из катакомбных иерархий возглавлял чуваш епископ Гурий (Павлов).

С революцией была получена государственность - Чувашская автономная республика, причем половина чувашей оказалась тогда за ее пределами. За границами Чувашской АССР оказался и культурный и религиозный центр чувашского народа город Симбирск (Ульяновск). Однако коренной народ в Чувашии, в отличие от Мордовии, Марий Эл, Удмуртии и Башкирии, составил подавляющее большинство населения вновь созданной республики. Русские составляли (и составляют) большинство только в Чебоксарах и на крайнем юге республики -- в районе городе Алатырь. Идеологические репрессии в Чувашии не были столь эффективными, как в финно- угорских республиках.

В 1991 г. коммунисты под давлением националистов, демократов и поддержавшей их хозяйственной номенклатуры были отстранены от власти. С тех пор политическая борьба в республике -- это борьба националистов и демократов различных фракций; коммунисты оказались на обочине политической власти. С самого начала чрезвычайно важную роль не только в идейных процессах, но и в политической борьбе играл религиозный фактор. В годы застоя православной епархии в Чувашии повезло. Ее глава архиепископ Варнава и его предшественник архиепископ Вениамин, как свидетельствуют преданные гласности документы Совета по делам религий, были "на плохом счету" у коммунистических властей. Независимые и честные, владыки неизменно отказывались следовать указаниям властей.

В первые годы перестройки вл. Варнава почувствовал, что пришло его время. Когда в 1991 г. в Чувашии были свергнуты коммунисты и "коридоры власти" заполнили новые люди, из епархии по их просьбе были направлены священники освящать кабинеты. Вл. Варнава, последовательный антикоммунист и убежденный ельцинист, лично крестил и венчал многих руководителей республики и их детей. Большой авторитет, приобретенный еще в годы застоя, помноженный на высокую религиозность населения, позволили ему эффективно влиять на действия правящей элиты и на народное волеизъявление. На президентских выборах 1991 г. в первом туре больше всего голосов (47%) набрал Атнер Хузангай, лидер национал-демократической партии Чувашский национальный конгресс (ЧНК). В то время ЧНК выступал за создание независимой Чувашской православной Церкви. Чтобы помешать ему, владыка Варнава обратился к республиканскому Верховному Совету с предложением поддержать идею президентского правления в Чувашии, но наложить мораторий на президентские выборы, что дало бы народу возможность подумать и выбрать достойного кандидата. Это предложение сыграло не последнюю роль в отсрочке президентских выборов.

Более широкая, по сравнению с соседними республиками, поддержка Ельцина и слабость коммунистов в Чувашии -- во многом результат деятельности вл. Варнавы. Практически все политические силы республики стремятся заручиться его поддержкой. Те из них, в чьей программе есть хотя бы слабый намек на республиканский сепаратизм или коммунизм, неизбежно подвергаются владыкой остракизму.

Вл. Варнава запрещает чувашскому духовенству каким-либо образом сотрудничать с коммунистами и чувашскими националистами. Он настаивает на принятии чувашским парламентом законодательства, резко ограничивающего (практически запрещающего) деятельность западных миссионеров. Вл. Варнава добивается быстрой передачи епархии всех церковных зданий, находящихся на территории республики, и получения от республиканских, городских и районных властей значительной финансовой помощи на их реставрацию. Как средневековый "князь Церкви", он пресекает любое вольнодумство и непослушание внутри епархии, а с помощью побаивающейся и уважающей его светской власти борется за установление православной монополии в Чувашии.

Аналогичным образом вл. Варнава подошел и к решению "национального вопроса" в Церкви. Это добродушно-патерналистский подход. Владыка лояльно относится к достигнутому до него уровню "чувашизации" Церкви. Не зная языка, он выучил возгласы, которые произносит во время чувашских служб. В епархии по благословению владыки работает Библейская комиссия для перевода на чувашский язык богослужебных текстов. Следует отметить также, что из 150 священников епархии только 18 русские, остальные -- чуваши. Если добавить к этому существование чувашских воскресных и праздничных служб, становится понятно, почему значительной частью коренного населения Русская Православная Церковь воспринимается как своя, чувашская. Хорошо известен в республике глава Библейской комиссии, священник чуваш отец Илья Карлинов, полностью разделяющий курс, которым следует владыка Варнава. Не случайно среди русских националистов, имеющих свою небольшую организацию в Чебоксарах, возникло впечатление, что владыка притесняет русских в Церкви, о чем они и сообщали в письменных жалобах патриарху.

Однако параллельно с ростом влияния и авторитета православия и его предстоятеля в Чувашии набирает силу движение, с которым владыка Варнава не может справиться. Со свержением коммунизма свобода была дарована не только РПЦ, ее вкус почувствовали и представители национального движения чувашского народа. Веками подавляемое, сначала царским правительством, а затем коммунистами, оно пробудилось шумно, проявив весь бурный тюркский темперамент чувашского народа. В конце 80-х гг. возникла политическая партия Чувашский национальный конгресс (ЧНК), под знамена которой собрался цвет национальной интеллигенции. Ее возглавил профессор-филолог Атнер Хузангай, сын известного чувашского писателя. ЧНК выступает за широкую автономию Чувашии, демократические и рыночные реформы, "чувашизацию" всех сфер общественной жизни, создание федерации поволжских республик.

На первых порах религиозный вопрос существенного значения не имел. Сам Хузангай, лично практикующий дзен-буддизм, выступал с общедемократической программой свободы совести и полного равенства всех религий перед законом. В период зарождения движения "националы", в большинстве своем православные, пытались заигрывать с владыкой Варнавой. Но резко отрицательная позиция владыки по отношению к ЧНК и ее лидеру на выборах 1991 г. ускорила неизбежное размежевание.

С 1991 г. и в национальном движении, и в среде православного чувашского клира получает распространение идея независимой (или автономной) Чувашской православной Церкви во главе с патриархом-чувашом. Возглавлявшие Библейскую комиссию при епархии писатель Михаил Юхма и настоятель Христорождественского храма села Янгильдино протоиерей Иоанн Иванчин неоднократно письменно жаловались патриарху Алексию II на владыку Варнаву. Они упрекали его в чувашефобии, нежелании выучить чувашский язык и решительно ввести его в богослужение. После этого владыка отстранил их от работы в Библейской комиссии, поручив ее отцу Илье Карлинову, противнику независимой Чувашской Церкви. Владыка Варнава обвинил Юхму и Иванчина в национализме и стремлении привнести в православие языческие элементы. В ответ они инкриминировали владыке русский шовинизм.

Вслед за взаимными упреками начинается отход национального движения от православия. Юхма вступает в контакты с татарскими националистами и создает микроскопическую общественно-политическую организацию -- Чувашский общественно-политический центр (ЧОПЦ). Спасительной для чувашей верой объявляется мусульманство. Однако ЧОПЦ, мусульманство и протатарская ориентация не пользуются сколько-нибудь заметной поддержкой в республике. Основные события, связанные с религиозными исканиями национальной элиты, происходят в ЧНК, где быстро растет недовольство православием.

Начался процесс выбора веры. На шумных митингах ЧНК обсуждались достоинства и недостатки ислама, баптизма, католичества, лютеранства, язычества. Не были забыты иудаизм и зороастризм. Немногие, в основном сторонники ЧОПЦ, выбрали ислам, кое-кто остановился на баптизме. Реальных предпосылок для выбора католичества или лютеранства не было, так как в Чувашии они практически не представлены. Самым простым и естественным для националистов стал выбор язычества, к которому еще 150 лет назад принадлежало большинство чувашей. Кое-где в глухих деревнях до сих пор сохранились "чистые" потомственные некрещеные язычники, соблюдающие обряды веры предков. Нашелся у язычников и харизматический лидер -- режиссер национального драмтеатра Иосиф Дмитриев. Бросив свою работу, он принялся за "возрождение" (а фактически -- реконструкцию) чувашского язычества. И. Дмитриев считает, что "нельзя спешить с возрождением старочувашской веры, сначала следует составить канон, выверенный текст верований, догматики и обрядов, а уж потом предлагать народу. Тогда следует приступить к созданию жесткой дисциплинированной церковной организации наподобие римского католицизма".

Дмитриев и его соратники конструируют монотеистическую веру. В этом монотеизме есть понятия, близкие к христианской Троице: бог Тура, божия праматерь Асма, бог-хлеб (бог-сын Христос -- одно из человеческих воплощений бога-хлеба). Тура -- бог-творец един для всех религий, но пророки у него разные, так же как различны между собой национальные формы поклонения. Самая истинная из них - чувашская народная. Бог имеет много (около 300) лиц и воплощений, в основном анималистических, поэтому в каком-то смысле богов много, а в каком-то -- нет. В старочувашской вере много общего с зороастризмом: Тура ассоциируется со светом, огнем, солнцем, вообще с небесными светилами. Тура непрерывно творит мир, он "творец, вседержатель, наблюдатель". Параллельно так же непрерывно развиваются религиозное сознание, догматика, понимание религиозной истины. При этом изначально данные формы поклонения богам должны быть сохранены до последнего века.

В старочувашской вере есть два взаимодополняющих пласта: высший -поклонение Туре, выводящее человека из природного мира, несущее ответственность, активность, творчество; и низший -- поклонение Асме, то есть природе, земле и подземному миру. В религии Асмы зла нет, все добро. С поклонением Асме связано почитание предков и природных духов.

В 1992 г. в истории чувашского язычества произошло эпохальное событие. В серии теледебатов с участием Иосифа Дмитриева и наиболее авторитетного православного священника чуваша Илии Карлинова о том, чья вера лучше, по мнению националистов, победителем вышел Дмитриев. Архиепископ Варнава после этого всерьез оценил языческую угрозу.

Удмуртия

В Удмуртии, как и в других финно-угорских республиках Поволжья, возрождение язычества неразрывно связано с национальным движением. Эта связь была предопределена живучестью язычества в республике.

Христианство начало проникать в среду удмуртов еще в ХIII-ХIV вв., в первую очередь, в северные районы их традиционного расселения, вместе с первыми русскими переселенцами. Однако большая часть удмуртского народа вплоть до разгрома Казанского ханства находилась под сильным тюркским, мусульманским давлением. На протяжении веков удмурты оказывали сопротивление тюркской экспансии. Особенно сильное мусульманское влияние испытали южные удмурты, входившие в состав Волжской Булгарии, а позднее -- Золотой Орды и Казанского ханства; не случайно южных удмуртов их северные соплеменники называли "татарскими удмуртами". Все-таки ислам не смог вытеснить традиционных верований удмуртов, и ко времени падения Казанского ханства подавляющее большинство оставалось язычниками.

Первый документально зафиксированный факт распространения христианства датируется 1557 г., когда Иван Грозный царской грамотой жаловал определенные привилегии семнадцати крестившимся удмуртским семьям.

Серьезные попытки вовлечения "вятских инородцев" в лоно православия были предприняты лишь в середине XVIII в., когда правительство приступило к осуществлению целой системы мер по христианизации удмуртов: в их деревни посылали миссионеров, там начали строить церкви и открывать школы. В 1740 г. в Поволжье создается "контора новокрещенских дел".

Однако до середины XIX в. христианизация осуществлялась в основном полицейскими мерами. Язычники подвергались репрессиям, уничтожались священные рощи, молельни, языческие кладбища. Христианизация шла медленно и поверхностно.

В 1818 г. в Вятке открылся библейский комитет, к работе которого в качестве переводчиков были привлечены священники-удмурты. В 1819-1823 гг. на удмуртский язык были переведены все четыре Евангелия. Особенно активизировалась издательско-просветительская деятельность с организацией в 1867 г. в Казани "Братства Св. Гурия".

Среди удмуртов не зафиксировано ярких примеров сопротивления христианизации, подобных движению "мордовского бога Кузьки" у эрзян. В основном их сопротивление было пассивным, поддерживавшимся замкнутостью удмуртской сельской общины. Историки упоминают о существовании в XIX в. двух антихристианских религиозных движений, сведения о которых очень скудны. Основателями и вождями секты "вылепырисей" были жрецы и волхвы. Вылепыриси пугали всех, отказывавшихся к ним присоединиться, жестоким наказанием и угрозами, что жизнь их будет переполнена бедствиями. Вылепыриси требовали не носить одежды красного цвета и вообще русского платья и не иметь никаких отношений с русскими.

В 1849 г. возникла секта "липопоклонников", выступавшая как против христианства и ислама, так и против старой удмуртской веры с ее обременительными жертвоприношениями. "Липопоклонники" ограничивались возлияниями кумышкой (удмуртской водкой) и пивом перед священной липой. Важнейшим требованием секты было запрещение всяких отношений с иноверцами (т. е. русскими и татарами), избегать которые нужно было, чтобы не оскверниться.

Наиболее известное историческое событие, связанное с удмуртским язычеством, -- так называемое "Мултанское дело" (1892-1896). Группе язычников удмуртов тогда было предъявлено обвинение в человеческих жертвоприношениях. Либерально-демократическая критика с самого начала считала эти обвинения провокацией со стороны правительственной бюрократии. Но даже если "Мултанское дело" действительно явилось результатом злонамеренной провокации, эти обвинения могли быть выдвинуты только в условиях закрытости, изолированности, таинственности для окружающего русского населения религиозной жизни удмуртов.

К 1917 г. значительную часть населения территории нынешней Удмуртии составляли пришлые русские переселенцы. Среди самих удмуртов выросла плеяда православных просветителей, самый известный из них -- священник Григорий Верещагин. В богослужении частично использовался удмуртский язык. Большинство же удмуртов были двоеверами, сочетавшими языческие и православные представления. Немногие оставались "чистыми" язычниками. В деревнях сохранились семейные и сельские молельни. Сохранился и институт жрецов и волхвов -- "туно". В отличие от марийцев, удмуртские язычники не проявляли тенденции к централизации и организационному оформлению своей религиозной жизни.

В 20-е годы наступает короткий период национального возрождения удмуртского народа -- создается Удмуртская автономная республика, появляется активная и хорошо образованная национальная интеллигенция. Язычество в это время не испытывает серьезного давления со стороны властей.

Начиная с середины ЗО-х гг. происходит планомерное уничтожение удмуртской интеллигенции. Жрецы и волхвы, объявленные врагами народа, подвергались жесточайшим репрессиям. Моления были запрещены. Деревенские святилища (типа большого амбара) -- "будинква" и семейные святилища (типа амбара) -- "куа" разрушались, вырубались священные рощи.

Положение, в котором оказался удмуртский народ к началу горбачевской перестройки, можно назвать плачевным. Удмурты составляют лишь треть населения республики. У них очень высокие показатели алкоголизма и самоубийств, рождаемость ниже, чем у русских. В городах идет быстрая русификация. Среди удмуртов мало высококвалифицированных специалистов и предпринимателей.

С конца 80-х -- начала 90-х гг. возникает ряд массовых общественных, политических и культурных движений удмуртского народа, ставящих своей целью возрождение нации. В общем потоке этого национального движения идут и религиозные поиски. Несмотря на значительную христианизацию удмуртов, национальное движение полностью находится вне рамок православия и в значительной своей части православию прямо враждебно. В чем причина этого?

Возрождение православия началось в Удмуртии сравнительно рано -епархия была восстановлена в 1989 г. Тогда ее возглавил архиепископ Палладий (Шиман), который, к сожалению, был очень пассивен. В 1993 г. на епархию был назначен энергичный архиепископ Николай Шкрумло, ранее возглавлявший Владивостокскую епархию. Архиепископ Николай за три неполных года добился значительных успехов: число приходов стало быстро расти, среди духовенства появилось много образованных людей, открылись три действующих женских монастыря, заработали воскресные школы и летние лагеря, стала выходить газета "Православная Удмуртия" и т. д. и т. п. Вл. Николай сумел установить отношения конструктивного сотрудничества с местными властями, предпринимателями и значительной частью русской интеллигенции.

С удмуртским национальным движением у владыки сложились непростые отношения. Казалось бы, у удмуртов есть свое место в Церкви: 10 из 75 человек клира2 -- удмурты. В некоторых сельских приходах отдельные элементы богослужения совершаются по-удмуртски. В епархии работает блестящий ученый, удмурт по национальности, кандидат филологических наук диакон Михаил Атаманов, осуществивший перевод на современный удмуртский язык четырех Евангелий и Псалтири. Однако, как жаловался сам отец Михаил, бывшие коллеги, удмуртские интеллигенты, относятся к его деятельности враждебно. Все они не скрывают своих симпатий к язычеству, а некоторые уже стали практикующими язычниками. В то же время и в епархии отец Михаил не чувствует горячей поддержки и даже заинтересованности. К сожалению, это не досадная случайность. Отношение к удмуртам в Церкви таково, что не дает им почувствовать себя в ее ограде естественно, они остаются чужаками, как бы ни пытались найти себя в Церкви и послужить ее делу. Да, есть активные православные удмурты, есть удмурты-священники. Но стать православным для удмурта психологически означает отказаться от национальных интересов своего народа. Яркий пример такого пути -- судьба Владимира Шкляева, председателя православного братства "Сампсон". Став активным православным, он с жаром отстаивает идеалы "Святой Руси", единства России, враждебен удмуртскому национальному движению. Судьба собственного народа перестала его волновать.

Да и сами русские относятся к Православию как к своей этнической Церкви. Никогда не говорится, но фактически подразумевается: стал православным -- отстаивай русские интересы. Неудивительно поэтому, что многие, если не большинство, активистов национальных движений относятся к Московской патриархии враждебно, видят в ней угрозу национальному бытию удмуртов. Существующее в Ижевске малочисленное патриотическое "Общество русской культуры", выступающее под православными лозунгами против "удмуртского национализма", часто принимается за голос Московской патриархии. И эта ошибка не случайна: безразличие православной епархии к удмуртским проблемам в конкретных условиях сегодняшнего дня удмуртами воспринимается как агрессия.

Итак, религиозной основой национального движения стало язычество. По разным оценкам, от 5% до 30% удмуртов -- чистые язычники (возможны различные критерии), лишь 15%-40% -- православные, остальные -- двоеверы. При относительной сохранности древнеудмуртских верований среди сельского населения создание официально оформленного городского интеллигентского язычества -- принципиальный шаг, тем более что удмуртское язычество раньше не знало никаких форм массового объединения. Этот шаг был совершен в 1990 г., когда группа ижевских интеллигентов: художников, писателей, ученых, предпринимателей -- объединилась в общину удмуртских язычников "Удмурт Вэсщь". Во главе общины встал человек, широко известный в Удмуртии, -народный художник республики, а отныне почетный жрец Семен Николаевич Виноградов. Однако реальным действующим жрецом Виноградов быть не может: и знания обряда у него, пришедшего к язычеству на склоне лет в результате увлечения фольклором и сельским бытом своего народа, недостаточные, и не принадлежит он к жреческому роду (а это по удмуртской традиции необходимо). Поэтому реального верховного жреца искали по деревням, где хорошо сохранились языческие традиции. В результате этих поисков верховным жрецом стал простой крестьянин из татарстанской удмуртской деревни Василий Максимов.

На первых порах главным делом общины стало пробуждение общенационального чувства единства удмуртских язычников. С этой целью были задуманы общенациональные моления (чего, кстати, раньше никогда не было). Моления решили проводить каждый год в разных регионах республики, с максимальным уважением к местным особенностям религиозной жизни, что, по мнению организаторов, должно привести к подъему язычества по всей Удмуртии. Первое моление собрало менее ста человек, но с каждым годом число участников росло. В 1994 году в молении у деревни Сакля участвовали 40 тыс. человек. В настоящее время община планирует строительство языческого Удмуртского культурно-религиозного центра, по существу языческого общенационального храма.

Традиционная языческая удмуртская вера, во многих отношениях более сложная и богатая, по сравнению с мордовской, чувашской или марийской, достаточно хорошо реконструирована.3 Но предметом сегодняшнего разговора является не она. Нам важно понять, во что верят современные удмуртские язычники, или, точнее, современные интеллигентные неоязычники, организационно и идеологически формирующие удмуртское национальное религиозное возрождение. Поэтому перескажем вкратце кредо "почетного жреца" -- народного художника Семена Виноградова, которым он поделился с нами весной 1995 года.

Вся природа, все ее явления, равно как и жизнь людей, одухотворены, за ними стоят божества и духи. У духовной жизни есть три основных уровня: космический, в котором главенствует центральное божество Солнце -- Инмар; воздушных стихий, поднебесья -- Квазь; земли, творения, созидания -Кэлчинь. Помимо иерархии Инмар -- Квазь -- Кэлчинь существует Луд (Кереметь), царь всех злых духов. Но Луд вовсе не черт, это справедливый повелитель зла, насылающий на людей беды за их проступки.

Рая и ада не существует. Умершие по-своему живут в своем царстве, своей стихии. Духам предков не поклоняются и не молятся -- с ними общаются и их задабривают, чтобы не утащили к себе в загробный мир. Умерший живет в зеркальном, по отношению к нашему, мире. Там тоже вступают в браки и ведут хозяйство. Поэтому через 2-3 года после смерти человека родственники должны предать ему приданое -- для мужчины заколоть лошадь, для женщины -- корову. Моления следует совершать в своей семье, в домашнем святилище, около 80 раз в год, общинные -- в общинных святилищах и священных рощах, несколько раз в год.

Важную роль в жизни удмуртского народа играли волхвы (тупо) -- бродячие колдуны, гадатели, пророки, прорицатели, шаманы и целители. На сегодняшний день волхвы почти полностью исчезли, но для полнокровной религиозной жизни они необходимы.

По мнению Виноградова, агрессивные мировые религии -- христианство и ислам -- завели человечество в тупик. Русские и другие народы, отрекшиеся от своих богов ради христианства, не имеют будущего, потому что духовное предательство привело к глубокому повреждению народной души. Наиболее перспективный народ -- японцы, сохранившие народную веру. Прогресс человечества заставит народы отречься от христианства и вернуться к язычеству. Перспективу имеют только те народы, которые найдут в себе силы на такой шаг.

Знаменателен тот факт, что в 1994 г. в Ижевске впервые появилась русская языческая община "Тур". Трудно сказать, сыграла ли какую-либо роль в ее возникновении пропаганда удмуртского язычества, но лидеры Удмурт Вэсщь приветствовали ее появление.

Как бы плохо удмуртские язычники ни относились к христианству, еще хуже они относятся к исламу. Эта неприязнь в значительной степени предопределяется исторической памятью народа. Северная Татария и Башкирия в древности были не только ареалом расселения удмуртского народа, но и наиболее развитым регионом древней "Удмуртии". Находящийся ныне на территории Татарии город Арок -- древняя удмуртская столица. Там располагалась резиденция удмуртских князей. Насильственная исламизация, дискриминация и вытеснение не забыты до сих пор. Но не только исторические события лежат в основе неприязни к исламу. В северных районах Башкирии (где доминируют татары) до сих пор живет более 20 000 удмуртов. У них сохранилось сильное национальное самосознание и языческая вера. В деревне Кайшабали Япалыкского района в последнее время ежегодно проводятся всебашкирские удмуртские языческие моления.

Четко обозначенная организационная политическая связь язычества с определенными политическими движениями, характерная для Чувашии, в Удмуртии еще не сложилась. Возможно, это результат личных особенностей лидеров языческой общины. Почетный жрец Виноградов -- человек аполитичный, в политике плохо разбирающийся. Он живет в мире древних мифов и фольклорных образов. Тем не менее идейная связь язычества с национальным политическим движением "Кенеш" ("Всеудмуртской ассоциацией") очевидна. Антирусская и антиправославная направленность движения, требования "удмуртизации" республики, установления квот в парламенте и администрации объективно смыкаются с языческим мировоззренческим противостоянием православию. Активисты "Кенеша" если в большинстве своем и не практикующие язычники, то, по крайней мере, сочувствуют язычеству. Логика развития политического и религиозного национализмов неизбежно должна привести к их слиянию.

Лидеры "Кенеша" были уверены в широкой поддержке своей программы удмуртским народом, однако выборы в удмуртский парламент в марте 1995 г. закончились их сокрушительным поражением. Ни один кандидат не прошел в парламент даже в районах, где удмурты составляют большинство.

Существует и более умеренное удмуртское национальное движение -"Шунды". На выборах 1995 г. оно выступало в блоке с "Кенешем", хотя никогда не разделяло его радикальных взглядов. Поражение на выборах показало ошибочность этого брака по расчету, что и привело к полному размежеванию двух движений. Один из лидеров "Шунды", доктор исторических наук Владимир Владыкин так сформулировал свои представления о положении удмуртов: "Мы навсегда связаны с русскими, будет катастрофа с русскими -- и нас в воронку затянет. Мы либо выживем с русскими, либо вместе с ними пропадем. Обособляться, требовать привилегий -- бесперспективное и вредное занятие".

Другой активист "Шунды", кандидат философии Ангелина Крылова считает, что президент и другие руководители республики могут быть и русскими, достаточно, чтобы они уважали удмуртский народ и его культуру. Иногда русский сделает больше, чем удмурт. Русские не уважают удмуртов, относятся к ним как к людям второго сорта, но дискриминации нет. Способный удмурт может сделать карьеру, как и русский. Удмурты должны преодолеть ощущение второсортности, униженности, должны стать конкурентоспособными. Сейчас очень мало удмуртов-инженеров, естествоиспытателей, врачей, предпринимателей, банкиров. Нужны образовательные, воспитательные программы. Этим и занимается " Шунды".

Какова же религиозная ориентация "Шунды"? Активисты этого движения признают духовную ценность и язычества, и православия, и в то же время говорят о недостатках и опасностях, от них исходящих. Они поддерживают "национальные праздники" с языческими молениями, но опасаются, что "язычество -- это шаг назад для удмуртского народа". Они признают значение христианства и смутно во что-то верят, но ни за что не воцерковятся. Яркий пример -- Ангелина Крылова, крестившаяся, но на службах почти не бывающая и говорящая о православии как о русской Церкви. Вот как сама она описывает свои религиозные воззрения: "Я заставила себя креститься. Это был сознательный шаг, потому что я восхищаюсь христианством. В то же время я чувствую свои леса, свои поля, чувствую их мистическую силу, их влияние на мое духовное состояние. Я никогда не приду полностью к христианству, но и не вернусь в язычество. Я не могу описать свое состояние".

По существу мировоззрение "Шунды" -- это стихийно складывающийся интеллигентский слепок с крестьянского двоеверия большинства удмуртского народа. Подобный двоеверческий слой есть во всех финно-угорских республиках, и его представители особенно предрасположены к созданию некоей "национальной Церкви", в которой бы сочетались элементы фольклора и православного сознания.

Власти Удмуртии сталкиваются со сложными религиозно-общественными проблемами, которые при неверном подходе могут привести к серьезным конфликтам. Кроме активной и влиятельной православной епархии и возрождающегося язычества в республике до 7% мусульман татар, малочисленные, но активные белокриницкие и поморские старообрядцы, баптисты (среди них, кстати, в последнее время бурно растет удмуртский элемент) и немцы-лютеране.

Марий Эл

Собственно марийцы, или в устарелом наименовании черемисы, -- это два очень близких финно-угорских народа, несколько разнящихся языком, культурой, но главное -- религиозной самоидентификацией. Малочисленные горные марийцы живут в районе города Козьмодемьянска. Они давно и прочно приняли христианство, утратили языческую память и на сегодняшний день если и не практикуют активное православие, то, во всяком случае, являются носителями христианской культуры.

Вся остальная, большая часть республики населена луговыми марийцами, о которых по преимуществу мы и поведем речь. Луговые марийцы -- язычники. В Марий Эл, согласно последним опросам марийских социологов, 5-7% "чистых" язычников, 60% "двоеверов" (это самоназвание: двоеверы ходят в церковь и в священные рощи, считая, что по-разному поклоняются одному Богу) и только 30% православных, в основном русских. 200 000 марийцев диаспоры -- в Башкирии, Татарии, на Урале -- преимущественно потомки беженцев от христианизации. Среди них до 90% "чистых" язычников.

Возрождаются языческие верования в Марий Эл "встречным методом". С одной стороны, практически в каждой деревне живы карты (жрецы), которые традиционно пользовались авторитетом и сохранили языческую преемственность от поколения к поколению. С другой стороны, им навстречу, двигаются представители высшей марийской интеллигенции, ищущие в язычестве силу, способную защитить нацию от русификации. Так, в конце 80-х годов зародились, а в начале 90-х структурно оформились культурные, общественные и политические организации, открыто опирающиеся на языческую религиозную идеологию. К ним можно отнести политическую организацию Кугезе Мланде ("Земля предков"), культурное объединение Марий Ушем (Марийский союз), молодежное движение У Вий (Новая сила). Лидеры, вдохновители и просто рядовые члены рекрутировались из числа творческой интеллигенции, писателей, художников, ведущих журналистов, фольклористов, университетских преподавателей, профессуры Марийского НИИ языка и литературы.

Стараниями этих организаций в 1991 году Минюстом России было зарегистрировано первое в стране крупное языческое религиозное объединение Ошмарий-Чимарий, что в переводе означает "Белый мариец -- Чистый мариец". Верховным жрецом (тунь онаень) Ошмарий-Чимарий был избран старейшина марийской писательской организации, народный писатель Александр Михайлович Юзыкайн. Число учредителей Ошмарий-Чимарий невелико, но организация представительствует и служит выразителем всего неорганизованного марийского язычества.

Традиционное патриархальное немодернизированное язычество, имеющее долгую историю, сохранилось в Марий Эл достаточно полно. Луговая часть марийцев под предводительством князя Болтуша воевала против Ивана Грозного на стороне татар, причем сопротивление продолжалось еще 50 лет после взятия Казани. До сих пор луговые марийцы с гордостью говорят, что отстаивали религиозную и национальную свободу, и презрительно отзываются о горных марийцах, которые "воевали Казань" на стороне Грозного. События XVI в. сохранили у марийцев политическое звучание до наших дней. Для многих взятие Казани -- более актуальное событие, чем революция или Великая Отечественная война. Первый президент Марий Эл Владислав Зотин -- горный мариец.

Всенародные моления, собиравшие всех картов (жрецов) и десятки тысяч паломников, продолжались до 1887 г., когда властям удалось погасить массовые формы проявления язычества. Эти мировые моления проходили на могиле легендарного князя Чимбулата (XI в.), почитаемого героя, защитника народа, былинного богатыря. В 1830-е гг. могила была взорвана, но мировые моления продолжались некоторое время в других местах.

Прекращением мировых молений правительство нанесло сильный удар по марийскому язычеству, поскольку оно цементировалось не иерархическими структурами, но строго установленным кругом общественных молений. По уровню организации моления делились на семейные, родовые, деревенские, уездные и так далее. Каждое моление проводилось с определенным временным интервалом и несло свою смысловую нагрузку. Мировое моление, собиравшееся примерно раз в десятилетие, фиксировало и скрепляло общенациональное чувство единого народа. Каждое поколение проходило этот религиозный опыт, имевший политический оттенок.

Ко времени Октябрьской революции марийское язычество еще оставалось вполне дееспособным. В большинстве деревень сохранился институт жрецов, не были вырублены под корень, как в Мордовии, частично в Удмуртии и Чувашии, священные рощи. Потомственные некрещеные язычники ("чистые марийцы"), считая себя людьми высшего сорта, не вступали в браки с крещеными. Перед революцией и сразу после нее проводились съезды всех жрецов марийского народа.

Гонения против язычества возобновились в 20-е гг. Жрецов репрессировали, и каждый случай языческого моления служил поводом для разбирательства карательными органами. С тех пор установился обычай ночных молений. Только однажды, в 1949 г., советская власть позволила провести мировое моление, посвященное победе над фашистами в 1945 г. Моление, собравшее десятки тысяч верующих, продолжалось дольше недели. Это событие врезалось в память народа как важная историческая веха.

Благодаря национальной интеллигенции, в марийском язычестве началась реформация. С работой по созданию цельного языческого "писания" на основе мифологии, молитв, заклинаний, обрядов постепенно вытесняется устное "предание", бывшее опорой всех предшествующих поколений картов. В 1991 г. был издан сборник4 молитв на разные случаи жизни, собранных и обработанных этнографом Никандром Поповым. Сборник, которым стали активно пользоваться современные грамотные карты, фактически явился первым богослужебным текстом марийского язычества. Развитие в этом направлении продолжается и, возможно, здесь повторится вариант чувашского язычества, вставшего на путь от политеизма к монотеизму.

Что касается марийского верования, то его основные положения заключаются в следующем. Марийская вера -- самая чистая, лучше всех от века сохранила духовные истины. Верховный бог-творец Ош Кугу Юмо (Большой Белый Бог) имеет образ человека и является царем богов. Кроме того, независимо от него существуют десятки богов, самые почитаемые из которых: Мланде Аво -Земля Мать, Мер Юмо -- Бог всего живого, Кече Ава Юмо -- Мать Солнце и др. Существуют природные боги-духи, населяющие наиболее почитаемые священные рощи и священные деревья. Кроме того, развито поклонение духам предков и легендарных героев типа Чимбулата.

С 1991 г. были возобновлены общественные моления, причем общенациональные мировые моления стали совершаться ежегодно. Встал вопрос об обрядовой стороне культа. Большинство картов стремится восстановить чистый древний обряд, включая обильные жертвоприношения животных. На капищах в священных рощах закалывают лошадей, быков, овец, гусей. Это самые почитаемые из жертвенных животных, но, с одной стороны, подобный ритуал весьма разорителен для крестьян, а с другой -- не эстетичен в восприятии городского жителя, которому негде, да и неприятно иметь дело с живой кровью.

Меньшинство либерально настроенных картов предлагает переосмыслить мистическое содержание жертвы и изучить опыт марийской синкретической секты конца прошлого века Кугу Сорта (Большая Свеча). Основатель Кугу Сорта Т. Якиманов не считал себя ни язычником, ни христианином. Он стремился приблизить обрядовую сторону язычества к современным культурным нормам и, в частности, предлагал заменить традиционную кровавую жертву на хлеб, мед и масло.

Сегодня основные носители языческой веры, то есть луговые марийцы, как мы уже говорили, делятся на "чистых" и двоеверов. Не стоит думать, что двоеверы -- это полуязычники-полухристиане. Двоеверы -- самые настоящие язычники. Их отличие от "чистых" заключается в том, что они считают "соседнего" русского бога тем же Юмо, но названным иначе. Практически во всех языческих культах существовал "обряд согласия" с чужими духами, для которых в отдельном месте приносилась особая жертва. По свидетельствам местного православного духовенства, до сих пор в деревнях двоеверы приносят в храм жертвенных птиц, кладут их перед иконой "сильного бога с ружьем", как они называют Георгия Победоносца, и убегают прочь, понимая, что это не одобряется православными. Двоеверы, как правило, крестят детей, но никогда не исповедуются и не причащаются. Перед иконами читают языческие молитвы, а Пасху отмечают в Страстную пятницу, очевидно, потому, что их сознание органично воспринимает славную смерть-гибель бога-героя, но не вмещает понятия искупления и воскресения, принадлежащие иной религиозной культуре. Так что назвать их хотя бы отчасти христианами невозможно.

Надо сказать, что, несмотря на свое финно-угорское происхождение, марийцы испытывают сильное тяготение к Татарии. Как среди двоеверов, так и среди чимари (чистых марийцев) влияние ислама чрезвычайно велико. Многие религиозные термины и понятия были заимствованы из ислама. Слово "карт" тюркского происхождения, а чистые марийцы, проживающие в Башкирии, вообще своих жрецов называют муллами. Из ислама заимствованы понятия "рая" и "ада" ("узьмак" и "тамак"), которых в более ранние периоды марийское язычество не знало.

Если язычество получает сегодня второе дыхание, то о христианстве этого сказать пока нельзя. Еще в старые времена волны христианизации, направляемые московским правительством в Поволжье, достигали глухого лесного марийского края значительно ослабевшими. Не была организована миссионерская деятельность среди марийцев. Даже в конце XIX-- начале XX в., когда у других поволжских народов возникает национальное православное просвещение и появляются переводы священных книг, марийцы остаются в стороне. Антиязыческие усилия царского правительства ограничивались в основном акциями против массовых и публичных проявлений язычества. Марийские земли никогда не были объединены в отдельную епархию и всегда входили придаточным благочинием в епархию Казанскую. В 1917 г. в Царевококшайске (Йошкар-Оле) насчитывалось семь православных храмов, а в 1961 г. совместными усилиями хрущевской власти и тогдашнего благочинного, впоследствии снявшего с себя сан, был закрыт последний храм. Йошкар-Ола стала единственной столицей национальной автономии, в которой не было ни одной православной церкви в течение 30 лет. Сегодня в Марий Эл богослужение совершается в 35 православных приходах (для сравнения: в Чувашии -- 125 приходов). Распределены они по республике весьма неравномерно. Большая часть сгруппирована вокруг Йошкар-Олы, населенной преимущественно русскими, приехавшими сюда после войны возводить предприятия ВПК, и в горномарийских районах вокруг Козьмодемьянска. Богослужение ведется исключительно по-славянски. За несколько лет мизерным тиражом был издан всего один православный молитвослов на марийском языке. Произошло это благодаря усердию сельского священника чуваша, который завел собственное издательское дело для просвещения чувашей и издания богослужебной литературы по-чувашски. Из 44 священников, окормляющих Марий Эл, только четверо -- марийцы. Собственные учебные заведения отсутствуют, собственных средств массовой информации нет. Духовенство окормляет русское население да небольшое количество горномарийцев, а язычников сторонится, посмеиваясь над ними и побаиваясь одновременно.

В таком состоянии застал благочиние Святейший патриарх Московский и всея Руси Алексий II, прибыв 24 июля 1993 г. в Йошкар-Олу для открытия здесь сотой епископской кафедры юрисдикции Русской Православной Церкви. События, связанные с открытием этой юбилейной епархии, а также время и место хиротонии ее главы -- епископа Иоанна (в миру Ивана Ивановича Тимофеева) -требуют специальных пояснений.

1991 был переломным годом в современной истории марийского народа. Именно с этого года начинается активное возрождение марийского язычества и непосредственно связанного с ним национального самоощущения. В 1991 году происходит регистрация на российском уровне Ошмарий-Чимарий. В том же году первым изданием выходит языческий богослужебник Никандра Попова. В 1991 г. республиканским парламентом принимается закон "Об охране и рациональном использовании окружающей природной среды", статья 55-я которого гласит, что отныне "религиозно-культурные зоны", то есть священные рощи, берутся под охрану государства. В статье подчеркивается, что "не подлежат вырубке и любым видам работ места традиционных марийских молений". Надо сказать, что священных рощ в Марий Эл сохранилось значительное количество. Практически в каждом селе есть одна, а то и более. Они подразделялись на родовые, деревенские; существовали специальные рощи для женщин; отдельные участки отводились под "грязные" места, куда приходили "сбросить" недуг, порчу и т. д.

Вслед за регистрацией Ошмарий-Чимарий названный закон фактически придавал язычеству полуофициальный статус. На окраине Йошкар-Олы правительство выделило участок земли в 13 га для строительства главного капища республики, где должны проходить мировые моления. Также планировалось построить просветительский центр, в который войдут культовые постройки для зимних молений, национальный этнографический музей, гостиница. Руководители Ошмарий-Чимарий требуют, чтобы государство выделило деньги на строительство капища и в дальнейшем поставило его на баланс Министерства культуры.

В том же 1991 г. был избран первый марийский президент, которым стал горный мариец Владимир Зотин. На торжественную инаугурацию, проходившую в здании национального театра, В. Зотин пригласил казанского епископа Анастасия специально для того, чтобы тот благословил его на президентство. Однако языческое лобби в правительстве вмешалось в подготовку инаугурации и потребовало, чтобы параллельно с православными благословениями некрещеный Зотин согласился на благословения языческие. Так в театральной ложе рядом с епископом Анастасием оказался верховный жрец Ошмарий-Чимарий Александр Юзыкайн, страстный поборник чистого язычества. Первый марийский президент благословился от двух вер, но свои православные симпатии скрывать не стал. Спустя год Зотин принял крещение в лоне Православной Церкви и освятил свою квартиру, о чем на следующий день говорила вся Йошкар-Ола. Спустя еще несколько месяцев В. Зотин обратился к патриарху Алексию с просьбой создать в Марий Эл отдельную от Татарии епархию. Руководство Марий Эл, таким образом, последовало примеру Якутии, президент которой за год до этого обратился к Алексию II с аналогичной просьбой. На встрече с президентом Зотиным 26 июля 1993 г. патриарх заметил: "Когда руководство республики Марий Эл обратилось к нам с просьбой о создании в республике самостоятельной епархии, то это нашло полное понимание в Священном Синоде".

Владислав Зотин настоял, чтобы наречение нового архипастыря и его хиротония состоялись именно в Йошкар-Оле, а не в Москве, как это часто бывает. Патриарх прибыл в столицу Марий Эл в сопровождении архиереев из близлежащих епархий: архиепископа Чебоксарского и Чувашского Варнавы, архиепископа Ижевского и Удмуртского Николая и епископа Казанского и Татарстанского Анастасия. Программа трехдневного пребывания была насыщена встречами с официальными лицами: президентом, председателем Верховного Совета, государственным секретарем. Все подчеркивало общественно-государственную значимость визита -- от приема на высшем уровне до встречи патриарха с представителями местной интеллигенции и деловых кругов. По местному телевидению патриарх обратился со словами приветствия ко всему марийскому народу.

Протокол не предусматривал встречи патриарха с главой марийского язычества. В языческих кругах это было болезненно воспринято, и один из авторитетных картов по фамилии Якимов, облачившись в ритуальные одежды, пытался самостоятельно выйти навстречу патриарху Алексию II, но был остановлен охраной. Однако патриарх в своих выступлениях не обошел языческую тему. Говоря об опасности, исходящей от зарубежной религиозной экспансии, он подчеркнул, что местные представители православия не планируют борьбы с язычеством: "Традиционные для нашей страны конфессии и объединения должны мирно сосуществовать, а не противостоять друг другу. Среди марийцев есть люди, исповедующие христианство, есть и придерживающиеся языческих верований. Русское население в основном своими корнями уходит в православие. Но православные не будут разжигать войну и ненависть по отношению к другим традиционным верованиям".

Так или иначе, создание православной епархии в языческом крае явилось несомненным вызовом сторонникам язычества.

Заканчивая краткое описание политико-религиозной ситуации в Мордовии, Чувашии, Удмуртии и Марий Эл, следует отметить существование мощного языческого фактора, наличие которого может реально влиять не только на внутриреспубликанскую политику. В какой же религиозной форме окончательно закрепится национальное самосознание? Группировкам какой религиозной ориентации будет принадлежать власть?

Христианство в его православном изложении сможет укорениться только в случае уважения к национально-культурным особенностям и незамедлительного перевода богослужения на местные языки. Требуется искреннее желание епархиальных архиереев, время и значительные финансовые затраты на создание качественных переводов, соответствующих богословской глубине православия, а также на подготовку квалифицированных священнослужителей из числа коренного населения. Но даже при наличии желания и денег на это уйдут годы. За это время языческие верования, поддерживаемые государством и обществом, получат письменное культурное закрепление и укоренятся в народе.

В этой ситуации Марий Эл, уже сегодня являющаяся центром притяжения для язычников из других автономных республик России: Мордовии, Чувашии, Удмуртии -- станет определенным духовным ядром, вокруг которого смогут собраться национальные движения поволжских народов. Общая языческая вера, при стечении ряда политических обстоятельств, может привести к созданию сепаратистски настроенного межэтнического союза или объединения национальных движений поволжских народов. Вера предков будет использована в качестве объединяющей идеологической базы. В этом случае "языческий фактор" заговорит в полный голос и заставит прислушаться к себе всю Россию.

Сноски:

1 В первую очередь, Нижегородской и Пензенской.

2 Данные на 1994 год.

3 Желающих разобраться в ней можно отослать к фундаментальному труду В. Е. Владыкина "Религиозно-мифологическая картина мира древних удмуртов", Ижевск, 1994.

4 Н. С. Попов. Марий Кумалтыш Мут ("Марийские молитвы-заклинания"), Йошкар-Ола, 1991.

Лекция восьмая. Шаманизм и христианство. Якутия

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Вовсе непросто в России найти город, где идет такая интенсивная духовная и интеллектуальная жизнь, связанная с выбором религии, своего национального будущего, как в Якутске. Якутам действительно есть о чем думать. Им трудно возвращаться "к истокам" и создавать реконструкции из обломков далекого прошлого, советской жизни и уродливых ростков постсоветского рынка. Невозможно, да и мало у кого возникает желание (как это происходит у многих других народов России) вернуться к образу жизни, существовавшему до прихода русских. Якутам трудно ориентироваться на более крупную этническую и религиозную общность -- они тюрки, но отделены от остальных тюркских народов не только тысячами километров, но и различиями в религии -- они никогда не были мусульманами. Экстремальные природные условия не дают возможности расслабиться, а гигантские ресурсы даже в наше время оставляют дополнительную надежду на то, что все проблемы будут решены. Якуты -- редкий для нынешней России народ, сплошь состоящий из оптимистов, народ, обращенный в будущее.1

Открытость, незапрограммированность якутского общества коренится в особенностях истории его взаимоотношений с русскими, с российским государством. Якуты вошли в состав России поздно и мирно. В их исторической памяти нет ни многовековых жестокостей русских царей, о которых сейчас вспоминают народы Поволжья, ни войн, подобных Кавказским. Якутия была включена в состав России в XVII в., но реальное ее освоение началось на век позже.

У якутов нет горьких воспоминаний о насильственной христианизации. Православное миссионерство в Якутии, по сравнению с другими регионами Российской империи, носило едва ли не наиболее гуманный и культурный характер. До конца XVIII века христианство в Якутии было религией почти исключительно русских поселенцев. Церкви строились в острогах для русского населения, серьезных попыток христианизации якутов не предпринималось.

C конца XVIII века начинаются первые массовые крещения коренного населения. Однако подлинная христианизация Якутии связана с именем святителя Иннокентия (Вениаминова), архиепископа Якутского.2 Это был действительно выдающийся священнослужитель и миссионер, способный на нетривиальные решения. Для него христианизация никогда не была тождественна русификации.

Сразу по прибытии в Якутск владыка Иннокентий пришел к выводу, что богослужение должно совершаться по-якутски. Следует заметить, что в его подходе не было и намека на повторение политики действовавших в то же время поволжских миссионеров, относившихся к богослужению на чувашском, татарском или удмуртском языке как к временной мере. "Якуты, несмотря на то, что в самых их улусных Управлениях дела производятся на русском языке и довольно многие читают сами русские молитвы и проч., при настоящем положении обстоятельств никогда не переменят своего природного языка на русский, напротив того, заехавшие к ним русские волею или неволею будут перенимать их язык" -- писал св. Иннокентий.

В 1855 г. в Якутске епископом Иннокентием был создан Комитет для перевода священных и богослужебных книг на якутский язык во главе с протоиереем Димитрием Хитровым.3 Комитет этот развил бурную деятельность: в 1857-1858 гг. на якутском языке было издано 8 книг, Евангелие в том числе.

Уже 19 июля 1859 г. в Троицком соборе Якутска владыкой Иннокентием была отслужена первая литургия на якутском языке.

Св. Иннокентий, будучи 27 лет епископом Камчатским, не только осуществил перевод Библии и богослужебных текстов на якутский язык и ввел якутское богослужение, но и не побоялся использовать элементы языческих обрядов в богослужении, а имена собственные из пантеона языческих богов -при переводе Писания.

Как показывала практика православного миссионерства в других регионах, буквальное внедрение веками сложившихся православных церковных норм обычно приводило к их полному непониманию и трансформации в один из элементов языческого мировосприятия, языческой религиозности. Поэтому святитель Иннокентий считал первоочередной задачей "христианизацию чувств, мыслей и представлений". По замыслу святителя Иннокентия православие входило в сознание якутского народа мягко, постепенно, через двоеверие.

В политике святителя Иннокентия и его ученика и последователя епископа Дионисия очень важное место занимала просветительская деятельность. Роль двух первых православных владык Якутска в развитии культуры, образования, в социальном прогрессе якутского народа и сейчас по достоинству оценивается якутской общественностью.

Для понимания нынешнего идейного состояния якутского общества и его религиозной жизни нужно отметить большую роль ссыльных русских революционеров и польских националистов.4 Возможно, наиболее яркой и значительной была роль ссыльного поляка Вацлава Серошевского, находившегося в Якутии в 1880-1892 гг.

Этнограф и писатель Серошевский создал фундаментальный труд "Якуты. Опыт этнографического исследования", который и сейчас считается основным, всеобъемлющим описанием всех сторон жизни якутского народа на рубеже веков.5 После провозглашения независимости Польши Серошевский стал крупным деятелем режима Пилсудского, занимал при нем ряд министерских постов. В советское время труд Серошевского из-за политической деятельности автора был изъят из библиотек, но в 1993 г. его сочинение было роскошно издано на деньги якутских предпринимательских структур.

Просветительская деятельность ссыльных в Якутии, в отличие от большинства других регионов России, не была в состоянии "холодной войны" с просветительской деятельностью Церкви. И та, и другая сливались в общий поток, который мог обеспечить мощный социальный и культурный рывок Якутии и якутского народа.

В начале века появилась плеяда общественных деятелей, просветителей собственно якутов. Из них двое приобрели знаковое, символическое значение для современного якутского общества в его поисках путей развития, культурного и религиозного самоопределения. Это Дмитрий Ойунский и Алексей Кулаковский.

В восприятии современных якутских идеологов Дм. Ойунский -- сторонник теснейшего политического, культурного и духовного союза с русскими, а А. Кулаковский -- сторонник самобытного пути развития.

В своей культурной и религиозной работе просветители столкнулись с патриархальным, а в религиозном отношении языческим сознанием якутов. Православие входило в сознание якутского народа мягко, бесконфликтно, исподволь меняя мировоззрение и образ жизни. Архиепископ Иннокентий считал, что двоеверие должно стать переходным этапом на пути к христианству (из-за революции духовная жизнь якутов на нем и застряла).

Этой мягкости, органичности вплетения христианства в якутское сознание способствовал и сам характер местного язычества. В якутской религии основную роль играли духи предметов -- "иччите". Как писал Серошевский, якут "всюду ищет иччите -- каждая былинка, куст, дерево, камень, каждая гора, утес, речка, лесок. . . каждый инструмент, нож, топор, ружье, могут обладать "душой".

Не меньшее значение имели духи предков, различные душевные энергии и силы отдельных людей, духи животных. На этих верованиях вырос институт шаманов (как сейчас говорят идеологи возрождения язычества, "черных шаманов").

Нельзя сказать, что миросозерцание якутов не было цельным. У них были даже некоторые представления, сейчас интерпретируемые как монотеистические, связанные с верховным солнечным богом Айыы (Тангра) и имеющие общие корни в общетюркском религиозном мифе. Но повседневное народное сознание якутов уделяло этому верховному богу мало внимания. К началу ХХ в. сам образ Айыы у значительной части населения слился с представлениями о христианском Боге. Нынешние идеологи язычества утверждают, что у Айыы существовало особое жреческое сословие (аналог христианского духовенства) -- "белые шаманы", которые были вытеснены православными священниками, но тот же Серошевский, например, даже не упоминает об их существовании.

В то же время собственно шаманизм, с его гаданиями, заклинаниями, магическим врачеванием, не только сохранялся, но до некоторой степени даже распространялся среди местных русских. То же самое можно сказать о некоторых языческих обрядах и поверьях, таких как "кормление воды" (перед рыбной ловлей или плаванием нужно побрызгать на реку водкой).

К началу перестройки в Якутии практически отсутствовала какая-либо официально разрешенная институциональная религиозная жизнь -- в начале 80-х гг. на всю Якутию существовал лишь один православный храм.

В 90-е годы возрождение религии началось, можно считать, на голом месте. Причем как в общественной, так и в религиозной жизни республики ведущую роль играют якуты, а не русские. Несмотря на то, что русские составляют около 60% населения, а якуты -- 35%, в общественной, религиозной и культурной жизни русские пассивны, что обычно объясняют их "чемоданным настроением".

В первые годы после крушения коммунистического режима религиозное возрождение якутского народа развивалось в православном русле. Пробуждение православия происходит в основном по воле нынешнего президента Михаила Николаева и нынешней правящей политической элиты Якутии в целом.

Официальная идеология нынешнего якутского режима -- идеология "культивизации", предполагающая ускоренный подъем образования, науки и культуры якутского народа, что должно привести к превращению якутов в одну из наиболее цивилизованных наций мира. Наверное, ни в одном субъекте федерации сейчас не уделяется столько внимания и средств развитию системы народного образования, поддержке учительства, обязательному получению молодежью полного среднего образования, не прилагается столько усилий по выбиванию грантов для учебы якутских студентов за границей и т. д. и т. п. Наиболее видный идеолог "культивизации" -- 90-летний писатель Суорон Омоллоон, пропагандирующий идею приобщения якутов к европейской культуре через русскую культуру.

В этом культивизаторском проекте особая роль отводится православной христианизации якутов. Омоллоон родом из Таттинского улуса (района), где глубже всего укоренилось православие и где выше всего концентрация якутских казаков (как правило, потомков от браков казаков и якуток). Оттуда же был родом просветитель Дм. Ойунский, духовными наследниками которого считают себя культивизаторы. По инициативе Омоллоона, например, в первые же годы перестройки в селе Чертех был создан музей деревянного зодчества под открытым небом. Художники, потомки священников-просветителей Поповых, восстановили там храм и разместили в нем художественную выставку на религиозные сюжеты. Само это событие как бы символизирует первенство культурной, а не собственно религиозной роли православия в идеологии "культивизации".

Президент Михаил Николаев -- убежденный сторонник "культивизации". Он не просто проявил инициативу, но лично вел переговоры с патриархом Алексием II о восстановлении Якутско-Ленской епархии, которая и была учреждена вновь в 1993 г. С тех пор власти постоянно оказывают Православной Церкви поддержку, как морально политическую, так и материальную. На различные церковные нужды, в первую очередь, на строительство и реставрацию храмов выделяются бюджетные средства; Никольский кафедральный собор был полностью восстановлен на республиканские деньги. М. Николаев периодически встречается с патриархом Алексием II, во время пасхальных и рождественских праздников в Якутске заезжает в собор на ночное богослужение и обращается с амвона к верующим с поздравительным словом. Праздничные послания православного епископа Германа публикуются в правительственных газетах и транслируются по республиканскому телевидению. Якутские власти постоянно привлекают владыку Германа к общественно-политической активности. Он ездит по республике, встречается с главами администраций, совершает публичные массовые крещения в открытых водоемах.

Православная епархия была воссоздана по воле якутского правительства, сформированного одной из фракций якутского национального движения. Михаил Николаев и его движение "культивизаторов" во многом определили официальную позицию православной епархии по отношению к якутскому народу и общественным проблемам республики.

Идейным и в какой-то мере религиозным центром формирования и распространения идеологии культивизации стала "государственно-общественная" организация "Академия духовности", созданная указом президента в мае 1996 г. Задачи ее определены следующим образом: "В целях возрождения и дальнейшего совершенствования духовности многонационального народа Саха, сохранения и обогащения их самобытной культуры, наращивания их интеллектуального потенциала. . . создана Академия духовности".

Действительными членами Академии духовности стали: епископ Герман, писатель Омоллоон, известные художники, актеры, представители гуманитарной профессуры -- в основном, якуты. Возглавил Академию духовности Афанасий Осипов, академик Академии художеств СССР. По существу Академия духовности стала идеологическим центром православной культивизации. Если президенту приходится балансировать, в какой-то степени считаться с иными вероисповеданиями, а иногда даже помогать им, то у "государственно-общественной" Академии духовности руки развязаны, и она активно борется с иностранными миссионерами, якутским шаманизмом и выступает за издание закона, ограничивающего миссионерскую деятельность в Якутии.

В деятельности православных якутских культивизаторов отчетливо прослеживается общецивилизационная ориентация, присущая, обычно в меньшей степени, и другим национальным меньшинствам в Русской Православной Церкви: у них (естественно, при сохранении национального самосознания) проявляется тенденция видеть себя составной частью христианского мира.

Ни в одной другой многонациональной епархии Русская Православная Церковь не проявляет такой открытости к нерусским народам и понимания их проблем, как это происходит в Якутской епархии. Владыка Герман официально декларирует отказ от попыток русификации православных якутов и приверженность идее сохранения языка и культуры коренных народов республики. В качестве одной из приоритетных целей он ставит введение богослужения на якутском языке. Уже сделаны первые шаги в этом направлении: на якутском языке переизданы Священное Писание, молитвослов и катехизис. Планируется издание епархиальной газеты на якутском языке. Однако до сих пор так и не появились национальные кадры якутского духовенства. Большинство священников не знает якутского языка. Якуты тысячами крестятся, но в клирики не идут и постоянными прихожанами становятся редко.

Открытая и терпимая позиция епархии по отношению к якутским национальным интересам не смогла предотвратить возникновения неоязыческого движения. "Культивизаторы", опирающиеся на значительную, но не преобладающую часть ориентированного на европейские ценности якутского народа, столкнулись как с глухим сопротивлением патриархального сельского населения, так и с открытым вызовом более радикально настроенных гуманитарных интеллигентов -идеологов неоязычества. Быстрая модернизация и урбанизация якутского общества, начавшийся распад социальных связей и традиционной морали в любом случае должны были породить почвенническую реакцию. Расхожим среди сторонников возрождения язычества стало мнение о том, что "христианство -это религия государственности, религия общественных связей, а язычество -это связь человека с Богом и природой".

Один из неоязыческих лидеров Иван Уххан (Николаев) сказал нам: "Скажите, во что верят американцы? Скажете -- в Бога? Нет, они верят в Цивилизацию. . . Это их бог. Вы, русские, верите в то же самое, но у вас это хуже получается. Христианство -- это современная цивилизация, для нее создаются бюрократизированные церкви, в которых исповедуют формальную "религию". Вера -- первична, искренна, религия -- формальна и бездушна. Вот, летом приезжали миссионеры из какого-то московского богословского института. Ездили по дальним улусам и крестили наш народ в реках десятками, а то и сотнями человек. Туда, может, еще десять лет ни один священник не приедет. Так можно и мышь покрестить. Скажите, может мышь быть христианкой? Так, в религии все формально. У нас же не "религия", а вера, данная людям от века, связывающая нас с первичными стихиями, природой, Творцом".

В отличие от жестко антихристианских взглядов чувашских и марийских язычников, их склонные к синкретизму якутские коллеги часто бывают готовы даже признать Христа одним из божеств своего пантеона -- богом государства, богом социального порядка, но они решительно отказываются видеть в Нем Спасителя. Примечательно, что некоторые якуты, становящиеся членами карловацкой или католической Церквей, объясняют свой выбор тем, что Московская Патриархия "слишком связана с государством и чрезмерно либеральна к языческим суевериям", а они хотят "чистого христианства". Русская Православная Церковь, таким образом, оказывается между Сциллой и Харибдой.

Идейным лидером языческого движения в Якутии стал филолог Лазарь Афанасьев. Интересен сам образ этого человека, которого в кругу единомышленников зовут Философом. Европейски образованный, склонный к профессиональным философским и филологическим штудиям, интеллектуальный лидер неоязычества каждый год проводит месяцы на охоте и среди первозданной природы черпает вдохновение для своего труда, заходя в отдаленные поселения, "набирается мудрости" у таежных крестьян.

В конце 80-х гг. Афанасьев пришел к выводу о том, что бедственное состояние якутского народа есть результат нарушения глубинных связей между человеком и природой. Восстановить эти связи, по мнению Афанасьева, можно лишь возродив традиционное якутское мировоззрение и религиозную -- языческую -- систему ценностей. Афанасьев занялся исследованием религиозных представлений своего народа. Результаты этих исследований нашли свое отражение в книге "Айыы" ("Творение"). Первые годы эта книга, до сих пор не переведенная с якутского ни на один язык, распространялась среди интеллигенции Якутска в машинописных копиях методом "самиздата". Фактически этот труд является вероучительной книгой якутского неоязычества. Афанасьев стремится вычленить из многочисленных языческих мифов стройную монотеистическую систему и объявляет многочисленных богов якутского пантеона ипостасями единого Бога-Творца (Айыы, или -- его второе имя -- Тангра). Учение Айыы -- это модернизированная якутская версия общетюркской языческой религии -- тенгрианства.

Согласно учению Айыы, мир представляет собой коромысло, на одном конце которого находится человек, а на другом -- бог Айыы (Тангра). Между человеком и Айыы, чаще всего предстающим в образе Солнца, располагается девять небесных ярусов. От Айыы через эти ярусы к человеку истекает жизненная сила, именуемая "Сюр". Сюр является той энергией, которая одушевляет человека, делает его человеком. Сам же человек трехсоставен и после смерти распадается на три души. Душа-земля (тело) исчезает, душа-воздух (психический уровень) пребывает на одном из девяти небес, в зависимости от добродетельности умершего, а душа-мать возвращается к Айыы. Иначе душа-мать называется "Кут". Кут -- это та сердцевина человека, которую зажигает божественный Сюр. Это одновременно и "жизненная сила" в человеке, и его "образ Божий". Человек может потерять свой кут, последний может быть похищен духами или злыми шаманами. На протяжении всей своей жизни якут боится потерять свой кут, необходимый ему и в земной, и в загробной жизни. Главная его духовная задача сводится к сохранению собственного кута. Душевное состояние и благополучие живого человека, а также его посмертное состояние Афанасьев ставит в зависимость от того, в каком нравственном состоянии человек содержит свой кут. Он обращает внимание своего народа на непреходящие традиционные ценности и предлагает пути их достижения, сформулировав девять заповедей Айыы:

Не прелюбодействуй.

Почитай природу.

Приумножай свое хозяйство.

Не уничтожай (не убий).

Обрети свой талант.

Будь правдив.

Постигай истину (учись).

Храни свой кут.

Почитай заповеди Айыы.

Революционность учения Айыы в интерпретации неоязычников по отношению к традиционной религиозности якутов заключается не только в утверждении монотеизма, но и принципиальном разрыве с шаманизмом.

Они утверждают фактически сконструированную ими заново религию, "которая возвысит якутов духовно и морально", и пренебрежительно относятся к шаманским практикам. По уставу "Кут-Сюр" его членам запрещено шаманить. Они считают себя "исполняющими обязанности белых шаманов". На своих собраниях неоязычники совершают общую молитву Творцу-Айыы и приносят ему бескровную жертву.

Однако шаманизм, в отличие от учения Айыы, -- это реальная, действительно существующая форма языческой религиозной жизни якутов. И поэтому лидеры движения не могут просто отвергнуть шаманизм, их отношение к нему амбивалентно. Примечательно, что Уххан выбрал темой своей до сих пор незащищенной диссертации "Этику камлания шамана". Афанасьев и Уххан признают врачевательные способности шаманов. Шаман (строго говоря, "черный шаман") связан с силами смерти, уничтожения (в отличие от "белого шамана", связанного с творчеством и созиданием). Черный шаман способен управлять силами зла и отгонять их. Причем физическое тело человека, подверженное разрушению, в первую очередь доступно воздействию черного шамана. В основе представлений о механизмах воздействия шамана на организм человека находится понятие о некоем "белите", духовном поле, существующем вокруг всякого человека. Этот "белит" -- некоторый аналог "биополя" экстрасенсов. Не случайно якутские неоязычники с гордостью утверждают, что "все достижения современной экстрасенсорики известны любому из нас с детства". Считается, что шаманы способны воздействовать на "белит", перемещать и красть его. Причем преследовать они при этом могут как добрые, так и злые цели. Мир черного шаманизма, в отличие от белого, лишен духовного и нравственного начала, это некий мир темных, примитивных первичных духовных стихий.

Афанасьев и его соратники разработали и составили календарь "национальных" праздников, основанный на мифологии и языческих представлениях якутов. Этот календарь подробно описывает обряды различных по сути религиозных праздников, связанных со сменой времен года. Таким образом, идеологи неоязычества предложили своему народу не только разработанное вероучение и систему нравственных норм, но и кодифицированный богослужебный обряд.

Результаты своих трудов Афанасьев и его коллеги предложили Министерству образования в качестве основы для программ по изучению национальной культуры. Никаких альтернативных программ не существовало, и учение Айыы было введено в планы преподавания средних, средних специальных и высших учебных заведений. Колледж культуры, готовящий директоров домов культуры, фактически превратился в центр подготовки специалистов по проведению языческих обрядов, молений и праздников. Причем директор колледжа Вильям Яковлев именно так к нему и относится; он считает, что возрождает не фольклор, а религию. И если в самом Якутске власти до сих пор не допустили строительства языческих капищ, то в деревнях в русле "возрождения национальных обрядов и праздников" потихоньку возникают "Дома Айыы" и передвижные "Юрты Айыы".

Для якутского неоязычества характерно и почвенничество, и мессианская направленность. Согласно представлениям Афанасьева и Уххана, человечество состоит из 35 рас. Одна из них - якуты, избранный народ. Он единственный сохранил первичную, существующую от начала времен веру -- тенгрианство.

Особый интерес неоязычники испытывают к тюркскому миру. Они считают, что остальные тюрки, приняв ислам, губят свою душу, теряют свой национальный кут. Иван Уххан неоднократно посещал пантюркистские конференции в Казани, Стамбуле и Алма-Ате, где говорил о высокой миссии якутов, которые должны вернуть тюркам всего мира истинную веру их предков -- тенгрианство, религию Айыы. Но мечты якутских язычников не ограничиваются тюркским миром. Иногда в их речах звучат надежды на то, что и русских, и Европу, и Америку когда-нибудь удастся вернуть на путь истинный, и они откажутся от "выдуманных" религий, вернутся к духовным первоначалам, установят гармоничные отношения с природой и творцом-Айыы.

Одно из самых серьезных препятствий, с которым сталкиваются якутские неоязычники, -- это отсутствие у якутов навыков организационного оформления религиозной жизни. Традиционно патриархальная языческая религиозная жизнь в деревнях не имеет никаких форм институционального оформления. Многие сельские жители на чисто добровольной индивидуальной основе поддерживают своих религиозных лидеров не только морально, но и материально. Но этого сегодня явно недостаточно для эффективного становления религии Айыы.

В 1993 г. неоязыческие лидеры создали свою формальную зарегистрированную организацию "Кут-Сюр". Прошло четыре года, а в ней состоит не более 15 человек. Изучающих учение Айыы и распространяющих его по республике -- несколько сот человек. "Кут-Сюр" инициировал также создание общественно-политической организации "Саха кэскелэ", которую возглавил ближайший сподвижник Афанасьева Иван Уххан.

В политическом плане неоязычники считают себя идейными наследниками просветителя начала ХХ в. Алексея Кулаковского, "демократа и оппозиционера", которого они противопоставляют "оппортунисту" Дмитрию Ойунскому, порицая последнего за то, что "до революции он был апологетом православия, а после революции стал правоверным коммунистом" (что не спасло его, однако, от расстрела в 1937 г.).

"Саха кэскелэ", фактически являющаяся политическим крылом неоязыческого движения, блокируется с движениями и партиями демократической оппозиции президентам Николаеву и Ельцину. Социально-экономическая позиция этих оппозиционеров в московском раскладе ближе всего к "Яблоку". При обсуждении политической ситуации в Якутии Афанасьев и Уххан сетовали, что их русские политические единомышленники слишком расколоты и пассивны, поэтому демократическая оппозиция вынуждена опираться в основном на якутов.

Дважды, в 1993 и в 1996 гг., правительство пыталось запретить преподавание учения Айыы. В якутской прессе организовывались специальные кампании. Один из основоположников концепции культивизации Суорон Омоллоон выступил с рядом критических статей против Афанасьева и его единомышленников. В ответной статье Афанасьев заявил, что учение Айыы -единственный путь спасения нации, которую вслед за коммунистами продолжают разрушать культивизаторы. За оскорбление Суорона Омоллоона в этой статье Афанасьев был привлечен к суду и оштрафован на три миллиона рублей.

"Кут-Сюр" планировал поставить в центре Якутска скульптуру, изображающую "дерево жизни", вокруг которой намеревались проводить национальные праздники и мировые моления. В старину во время общинных молений народ собирался вокруг священного дерева, одновременно символизировавшего цикличность жизни (смерть -- оживление) и разрастание племени подобно ветвям. Это дерево украшалось цветными платками, каждый из которых посвящался одному из умерших предков. "Кут-Сюр" намеревался придать этому каменному изваянию общенациональное значение. Власти запретили установку этого памятника.

К 1996 г. конфликт между "Кут-Сюром" и президентом М. Николаевым приобрел характер открытого политического противостояния. В газете "Сахада", печатном органе "Саха кэскелэ", Иван Уххан опубликовал статью, в которой обвинил Николаева в том, что тот вознамерился отнять мировоззрение у народа, к которому сам практически не принадлежит: в крови имеет русскую примесь, а в области религии из утилитарных политических соображений ориентируется на православие. В действительности же, -- пишет Уххан про своего президента, -он и не православный, и не коммунист, и не тенгрист. У него мировоззренческий провал; М. Николаев потерял свой кут. Человек, потерявший свой кут, не имеет права быть президентом -- делает вывод Уххан. Статья о президенте, потерявшем кут, вызвала шок в якутском обществе.

Конфронтация между неоязычниками и культивизаторами в 1997 г. приобрела принципиальный политический и идеологический характер. В каком-нибудь другом субъекте федерации такая конфронтация могла бы вызвать политический кризис или откровенно диктаторские действия партии власти. Но следует учитывать политическую и идеологическую культуру Якутии, атмосферу терпимости и склонность основных идеологических сил к компромиссам. Политическая жизнь Якутии более цивилизованна, по сравнению с большинством республик в составе федерации и многими областями. Иван Уххан, несмотря на резкость его позиции, остается членом Консультативного совета при президенте. М. Николаев проводит с ним личные встречи для "выяснения отношений".

При всей резкости полемики президент Николаев в своих выступлениях постоянно признает ценность и важность сохранения "национальной культуры и духовности"; при необходимости он может расширить свое понимание "национальной духовности". И это было бы вполне в традициях синкретичной и эклектичной религиозности якутов.

В русле этой эклектичной, синкретической традиции и большинство лидеров "Кут-Сюр" (в отличие, скажем, от идеологов возрождения язычества в Поволжье) не отрицает христианства полностью. Л. Афанасьев и его сподвижники даже в пылу полемики никогда не объявляли своей конечной целью изгнание православия из республики или искоренение православия среди якутов. Более того, они призывают обеспечить государственную поддержку традиционным для Якутии религиям, к которым причисляют не только учение Айыы, но и православие, старообрядчество, ислам, католичество. И эти требования защиты "традиционной" религиозности против той, что несут западные миссионеры, отражают страх, который даже у них вызывает не просто открытость, но "всеядность" якутов, готовых принять любой новый религиозный опыт.

Сноски:

1 Проект этого будущего может носить как либеральный, так и консервативный характер.

2 Позднее митрополита Московского.

3 С 1870 г. -- епископ Якутский и Вилюйский Дионисий.

4 На рубеже веков ссыльные поляки католики составляли 10% населения края.

5 В. Серошевский. Якуты. Опыт этнографического исследования. Якутск, 1993.

Лекция девятая. Новые секты западного происхождения

//Александр Щипков. Во что верит Россия

В середине 90-х годов проблема "культов" и нетрадиционной религиозности стала чрезвычайно актуальной. Пожалуй, все ведущие средства массовой информации уделяли в последние годы немало места рассказам о вредоносной деятельности "тоталитарных сект", в первую очередь, иностранного происхождения. На прошедших в 1990-х годах федеральных выборах едва ли не каждый второй кандидат говорил о том, что именно он предпримет энергичные попытки ослабления влияния "тоталитарных сект" и иностранных миссионеров. Епископат РПЦ и многие уважаемые представители православного духовенства постоянно декларируют борьбу с нетрадиционной религиозностью и "тоталитарными сектами" как одну из основных задач своего служения. Нигде на Западе общественность не уделяет так много внимания этой теме. Почему "тоталитарные секты" стали одной из злободневных проблем? Что же происходит на самом деле? Много у нас сейчас сект или мало?

Всякий, кто сталкивался с миром сект, скажет, что число их подсчитать невозможно. Рядом с нами и параллельно с нашей жизнью постоянно бурлит некая бесформенная, размытая религиозная энергия, которая периодически кристаллизуется в более или менее организованные структуры со своими лидерами. Эти структуры могут включать от нескольких человек до нескольких тысяч участников. Они могут представлять собой жестко организованные общины и мирные лектории. Многие из нас бывают затронуты этим миром, часто даже не подозревая об этом: кто-то следует оригинальным методикам достижения психического равновесия или самоцелительства, кого-то привлекла очередная оздоровительная диета, кто-то в электричке приобрел и с интересом прочел книжечку пророчеств о конце света. Все это -- выбросы в "цивилизованный мир" из бурлящего параллельного мира, в котором возникают новые религии.

Западные исследователи религиозных движений пользуются сегодня новомодным термином "культы", однако устаревающий и в русском, и в английском языке термин "секты", на наш взгляд, гораздо уместнее, ведь мы сталкиваемся с явлением, которое возникло не вчера, и непонятно, почему "секты" начала века следует называть "сектами", а "секты" конца века -"культами". Всякое определение в столь сложной и не имеющей четких контуров области, как духовная, религиозная жизнь, страдает досадными упрощениями, но все же для понимания явления его следует как-то обозначить.

Можно предложить следующее определение: секта -- это вновь возникающая религия, но не всякая религия, а непременно имеющая своего живого основателя, человека, обладающего, по мнению членов секты, высшей спасительной истиной, предстающего в их сознании как минимум пророком, а как максимум - богом.

Далеко не всякая секта тем не менее представляет собой жестко дисциплинированную организацию фанатиков. Очень часто секта мало отличается от любой другой религиозной общины. Для того чтобы выделить секты, вызывающие опасения у общественности и государственных органов, на Западе и у нас часто употребляют термин "тоталитарные секты". К этой категории пытаются отнести религиозные организации, которые стремятся полностью изолировать своих приверженцев от общества; используют особые молитвенные, аскетические практики, приводящие к полному контролю лидеров над психикой рядовых верующих; организации, заставляющие своих членов отказываться от всего имущества в пользу секты, занимающиеся финансовыми махинациями, силой удерживающие людей в своих рядах, практикующие насилие, членовредительство, беспорядочные сексуальные отношения и т. д. и т. п.

Примечательно, что, несмотря на многочисленные попытки законодательного запрещения "тоталитарных сект", предпринятые во многих странах, пока никому не удалось дать корректного научного определения этому термину. Безусловное послушание, отказ от имущества, аскетизм? Они есть и в православных, и в католических монастырях. И почему, собственно, люди не имеют права подчиняться кому-либо по своему усмотрению, бежать от общества, ограничивать свои физиологические потребности? И так далее. Именно поэтому в некоторых странах, например, в Испании, ограничение деятельности "тоталитарных сект" осуществляется не на основании универсального закона, а по решению "экспертов", которое, к сожалению, всегда бывает уязвимо для критики. Законодателю во многих странах хорошо удается лишь одно: бороться с вовлечением несовершеннолетних в тоталитарные секты. Детализированная система "прав ребенка", осуществляемая государственными органами, как правило, жестко пресекает попытки лишить детей школьного образования, социальных связей и т. д. Обычно секты сами боятся связываться с детьми, потому что это может навлечь на них строгие санкции.

Как правило, жесткий фанатизм, готовность перешагнуть через общепринятые моральные нормы сохраняются в сектах на протяжении не более двух поколений (иногда хватает и нескольких лет, а изредка и два поколения не предел). В России секты могут жить феноменально долго. На Западе многие из них довольно быстро распадаются, а если этого не происходит, они постепенно вписываются в окружающее их общество, "цивилизуются", религиозная страсть их членов ослабевает, они усваивают принятые в обществе нормы поведения и ценности; наиболее шокирующие требования веры либо отменяются, либо становятся "символическими", "духовными". В России традиционные преследования загоняют секты в глубокое подполье, провоцируют фанатизм, а вынужденная изоляция закрепляет отклонения от нормы. Секта скопцов существовала с конца XVIII века, практика оскопления тем не менее продолжалась до середины нашего века. По некоторым непроверенным сведениям, она сохраняется в глубоком подполье до сих пор. Для Запада такое долгожительство нехарактерно.

Важнейший мировоззренческий элемент нынешнего сектантства -псевдонаучные идеологии, которые часто легко вплетаются в "первобытные" идейные конструкции. Вера в НЛО (охватывающая, по данным того же опроса, 70% российских горожан), в снежного человека, в контакты с внеземными цивилизациями -- лишь самое заметное из этого ряда. Существуют всякого рода теории (вернее сказать, "поверья") о неких великих ученых, способных изменять все мироздание, как в лучшую, так и в худшую стороны. Псевдопсихологические религиозные конструкции обещают изменение души или получение средств достижения безграничной власти над окружающими. Вера в астрологию захватила значительную часть общества. Более 60% горожан России серьезно относятся к астрологии -- такого высокого показателя нет ни в одной стране Запада. Достижение "эпохи Водолея" и формирование высшей "расы Водолея" -- идеи, легко интерпретирующие и конец света, и избранничество сектантской общины.

Сама православная идейная среда вследствие низкого уровня религиозного образования и стихийности нынешнего религиозного возрождения становится питательной почвой для возникновения религиозных учений, далеко уходящих не только от православия, но и от христианства вообще. Ярким примером такого рода "параправославного" сектантства может служить "катакомбная община" так называемого епископа Каширского, архиепископа Московского, митрополита Сибирского, патриарха всея Руси, Императора Всероссийского, Судебного исполнителя Откровения Иоанна Богослова, Агнца Завета Лазаря (Васильева).

Сравнительно поздно, в середине 90-х гг., к перечисленным идеологемам современного российского сектантства прибавляется язычество. Нельзя сказать, что это совсем новое для России явление -- и до перестройки существовали микроскопические группки поклонников Перуна. Однако для реконструкции древнего язычества у русских есть достаточно серьезные объективные препятствия. Пантеон славянских богов не будит в душе русских никаких воспоминаний, традиция прервана давно, отдельные элементы фольклора дают слишком мало. Поэтому русские с легкостью создают языческие общины, в которых поклоняются древнегерманским богам или перенимают веру американских индейцев, находят истину в шаманизме Чукотки, Кавказа или даже в шаманизме заокеанских стран. Наконец, самый яркий показатель неукорененности язычества в русской религиозной традиции -- возникновение сект, конструирующих свое язычество фактически на пустом месте, таких как "Союз венедов" и "Тезаурус".

Лишь в 1995-1997 гг. повсеместно появляются ростки славянского язычества -- общины объявляются сразу во многих городах страны. В их идеологии в разных пропорциях проявляются две, казалось бы, несвязанные темы: экологизм и этническое превосходство. В каком направлении будет развиваться славянское неоязычество, говорить пока рано, но бесспорно одно -- оно становится существенным элементом российского религиозного бурления.

В аморфной массе религиозных верований идет постоянное "броуновское движение". Современная эклектичная религиозность легко сочетает логически не связанные между собой элементы: появляются и исчезают кашпировские в религии, возникают, бурно растут культики тех или иных приезжих гуру или святых старцев с "сильным биополем". . .

Во всем мире растет религиозный эклектизм, периодически рождаются и вырастают более или менее экстравагантные секты, но у нас этот процесс имеет свои особенности. На Западе идет медленное и постепенное разложение целостных мировоззренческих систем: католицизма, протестантизма, атеистического марксизма, иудаизма и т. д. Но на Западе эти вероучения и мировоззрения сравнительно стойки, они развиваются, находят ответы на вызовы времени. В России же основные идеологии, сложившиеся в ходе истории, рухнули -- православно-государственная в 1917, а атеистический марксизм в 1991 году. Носители целостного православного и марксистского мировоззрений составляют сейчас незначительное меньшинство населения. Сектантство в этой ситуации получает, казалось бы, небывалые возможности.

В первые годы перестройки наиболее заметными и быстрорастущими оказались несколько иностранных миссионерских сект, в первую очередь, Церковь Объединения, Аум Синрике и сайентологи.

Их бурный успех в то время вполне объясним. Аморфный бульон российских верований и религиозных исканий еще не дошел до точки кипения. Чтобы выкристаллизовались отечественные секты, необходимо время на свободное распространение информации, первичную организацию общин и идей, выделение харизматических лидеров. Иностранные сектанты-миссионеры приехали с деньгами, крепкой организацией и отшлифованными методами работы. Общественная атмосфера конца 80-х -- начала 90-х гг. была для них благоприятной как никогда после. Невежество в области религии, только что реабилитированной, было всеобщим. Советские люди, будь они президентом СССР или рядовым гражданином, плохо представляли разницу между Секо Асахарой и Муном, с одной стороны, и, скажем, папой Римским, патриархом Алексием и Билли Грэмом, с другой.

В США и других странах Запада закон не запрещает деятельности "тоталитарных сект", но они повсюду подвергаются общественному остракизму. И только в перестроечной России были возможны такие события, как встреча М. Горбачева с Муном.1 в апреле 1990 г., открытие лаборатории сайентологии в ведущем вузе страны -МГУ в 1992 г.. Только здесь можно было получить согласие на участие секретаря Совета безопасности О. Лобова в руководстве АУМовской Ассоциацией Российско-Японского университета в 1992 г.

Церковь Объединения (муниты)

Среди миссионерских сект раньше всего и крепче всего в России утвердились, пожалуй, представители так называемой Церкви Объединения, муниты. Секта эта (официальное название -- Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства) создана в 1954 г. в Корее Сан-Мен Муном. Корея в последние десятилетия стала одним из мировых центров новых религиозных движений. И это не случайно. В Корее идет бурный процесс перехода из традиционных дальневосточных верований в христианство. Распад традиционного миросозерцания сопровождается не только распространением католичества и протестантизма (пресвитерианства, методизма, баптизма и др.), но и появлением местных псевдохристианских и синкретических сект. Среди них мунизм оказался наиболее успешным.

Мун заявляет, что много лет назад ему, 16-летнему подростку, явился Христос и призвал его к служению. В 1946-1950-х гг. Мун находился в Северной Корее и дважды подвергался тюремному заключению. Сам он утверждает, что его преследовали за борьбу с коммунизмом, его критики говорят, что сидел он за сексуальные извращения и двоеженство.

В 1950 г. Мун был освобожден из заключения и с энтузиазмом кинулся проповедовать свое еще не устоявшееся учение. Община, созданная в 1951 году, быстро выросла. В конце 50-х гг. Мун посылает первых миссионеров в Японию и США. Заметим, что сейчас муниты действуют в 160 странах мира.

В 1972 г. Мун переселился в США, где развернул бурную миссионерскую и предпринимательскую деятельность. Репутации секты Муна сильно навредила книга Кристофера Эдвардса "Сумасшедшие ради Бога", быстро ставшая бестселлером и настольной книгой борцов с "тоталитарными сектами". Эдвардс, состоявший одно время в Церкви Объединения, определил организацию жизни в общинах мунитов, с их бесконечными монотонными семинарами и песнопениями, изнурительным трудом, перемежаемым спортивными играми и танцами, постоянным недосыпанием, жестким контролем друг за другом, как "изощренную психотехнику, направленную на подавление сознания".

Несмотря на негативную в целом реакцию американского общества на деятельность Муна, ему удалось найти неожиданных союзников в лице американских правых, обычно настроенных враждебно к новым религиозным движениям. Причина этого достаточно прозаическая -- Мун усиленно эксплуатирует антикоммунистическую тему, финансируя десятки международных антикоммунистических организаций, фондов и изданий.2

Секта Муна -- не только "тоталитарная секта", но еще и гигантское коммерческое предприятие, включающее сотни фирм во всем мире. Финансовая эффективность империи Муна достигается благодаря широким международным связям и практически бесплатному труду верующих. В 1984 г. за неуплату налогов Мун был заключен в федеральную тюрьму, где пробыл 13 месяцев. В определенных кругах этот приговор снискал ему славу "жертвы религиозных гонений".

Мун давно испытывал интерес к такому лакомому куску, как Россия. Первые миссионеры Муна нелегально, т. е. по туристской визе, прибыли в СССР еще на заре 80-х. К началу перестройки муниты находились в "предстартовой" готовности к миссионерскому броску. Легализация секты началась в 1989 г., когда 12 советских журналистов были направлены АПН и Союзом журналистов для участия в конференции, организованной мунитами (в статье о поездке, появившейся в журнале "Новое время", Мун был назван "союзником"), а интервью Муна было напечатано в ноябрьском номере газеты "За рубежом". В 1990 г. М. Горбачев принял Муна и его ближайших помощников в Кремле. После этого все преграды исчезли, и в 1992 г. Церковь Объединения была официально зарегистрирована в Минюсте России. Создается жестко авторитарная система организации секты с центром в Москве и шестью отделениями по всей стране.

С тех пор основные усилия муниты направляют на работу с молодежью, студенчеством, преподавателями школ и вузов, а также с властными структурами. На многочисленных конференциях, семинарах, "учебах" в разных городах СНГ, а также в США побывали в общей сложности более 75 000 жителей бывшего СССР, в первую очередь, студенты, преподаватели, журналисты, чиновники. В первой половине 90-х гг. муниты получают широкий доступ в школы и вузы, сотрудничают с министерством просвещения, региональными органами образования. В 1994 г. в сотнях школ России использовались мунитские "нравственные учебники". Легкий доступ к детям в России -- редкая и большая удача для мунитов, в большинстве стран мира об этом они не могут даже мечтать.

В некоторых регионах России муниты сумели установить тесные контакты с местными властными структурами. В Екатеринбурге, например, Церковь Объединения имела настолько тесные связи с администрацией губернатора А. Страхова, что по призыву местных органов власти муниты агитировали за его кандидатуру на выборах губернатора против Э. Росселя. Еще более тесные отношения муниты поддерживают с администрацией президента Калмыкии К. Илюмжинова.

Что же это за вероучение, привлекающее столь многих наших сограждан? Официальная доктрина секты изложена в двух книгах, написанных на корейском языке Хье Вон Ю, одной из первых учениц Муна: "Объяснение принципа" (1957 г.) и "Толкование принципа" (1966 г.) (в английском переводе -"Божественные принципы"). "Принцип" -- это учение, переданное Муну "самим Богом". "Грядет последняя, третья реформация, которая объединит в Муне все религии и приведет к построению Царства Божия на Земле". Эклектичному сознанию постсоветского человека, по-видимому, импонирует "планетарное учение", объединяющее всю "религиозную мудрость мира". Надо сказать, что при Церкви Объединения существует так называемое "Движение объединения", руководимое теми же людьми и исповедующее то же мировоззрение, но предполагающее более независимые отношения с начальством; по уставу члены движения могут оставаться членами традиционных Церквей. Так что у нас сейчас есть муниты-православные, муниты-мусульмане. . .

При всех своих непомерных претензиях муновское учение представляет собой внутренне противоречивую, сильно примитивизированную версию христианства, до неузнаваемости измененную откровениями Муна и дополненную заимствованиями из религий Дальнего Востока. Бог, согласно Муну, -первопричина всего, однако существует два еще более высоких принципа, которым подчиняется сам Бог: Сунг-Санг (позитивное мужское начало "янь") и Хьюн Санш (негативное женское начало "инь"). Отношения между Богом и Творением -- это отношения между мужским и женским началами. Они трактуются в духе "сексуальной мистики". Муниты считают Иисуса Христа не Богом, а лишь "совершенным человеком". По учению Муна, необходимо достичь жизненной полноты, и, в первую очередь, в браке. Христос не женился и не "победил Сатану" (так как был распят, муниты не верят в Воскресение), а потому "потерпел неудачу". Спасение принесет Мун. Идеальная семья "новых Адама и Евы" (преп. Муна и его третьей жены Хак-Джа Хан Мун) -- главная надежда на Спасение, предмет поклонения и подражания. "Смиряя себя перед Муном, служа Муну, повинуясь Муну и любя Муна, мы достигнем спасения через него". Поскольку Мун является "третьим Адамом" и "вторым Христом", эта формула выражает практику достижения спасения. Важнейшее значение в идеологии мунизма занимает идеал образцовой супружеской семьи, создание которой необходимо "для полноты жизни" и конечного спасения. Создание супружеских пар -- важнейший элемент религиозной жизни Церкви Объединения. Семейные пары подбираются самим Муном на основе присланных ему верующими фотографий и анкет. После подбора пары принимают участие в "винном ритуале" -- жених и невеста выпивают коктейль, составленный более чем из 20 ингредиентов, включая кровь Муна и его жены. Винный ритуал скрепляет пару так же прочно, как и формальный брак. Винный ритуал кладет начало периоду обручения, который длится от недели до нескольких лет. В этот период жених и невеста живут отдельно друг от друга, им дозволяются лишь редкие встречи на публике. Бракосочетание проводится раз в 0,5-2 года одновременно для всех кандидатов. Мун и его жена торжественно благословляют вступающих в брак в разных странах мира, а несколько десятков тысяч избранных приглашаются для участия в обряде, которым руководит чета Мунов, чаще всего -- на стадион в Сеул.

Согласно Муну, спасение есть "восстановление человечества в прежнем безгреховном состоянии и достижение человеком полного подчинения себе сатаны, господства над ним и материальным миром". От своих последователей муниты требуют отказа от собственности в пользу секты, работы по привлечению новых членов, бесплатного труда, сбора пожертвований и беспрекословного послушания. Многие из нас встречали доброжелательных молодых людей, собирающих деньги на какой-нибудь Молодежный студенческий фонд. Скорее всего, это были муниты, а фонд (конгресс, организация и т. д.) -- одна из многочисленных дочерних организаций секты.

Каков же был эффект столь грандиозной кампании? В самый пик развития секты в 1993-1994 годах число ее полных членов, даже по оценкам официальных православных источников, склонных к преувеличению, не превышало 5000 человек. В конце 1994 г. в России началась антисектантская кампания, одной из главных мишеней которой стали муниты. Властные органы постепенно разорвали с ними контакты, а к 1997 г. практически не осталось государственных учебных заведений, куда бы их допускали. Новые общины больше не регистрируют, а уже существующие лишают регистрации в некоторых регионах или находят такие методы давления, которые вынуждают их свернуть деятельность. В то же время в 1995 году Мун прекратил финансирование российского отделения и перевел его на самофинансирование.

Численность мунитов в последние годы резко падает. По оценкам независимых экспертов (например, М. Штерина), в 1997 г. их количество не превышает 2500 человек. Можно было бы объяснить уязвимость секты тем, что на первых порах все ее руководство состояло из иностранцев, плохо знающих не только российские реалии, но даже русский язык (председателем Совета был австриец, вице-президентом по СНГ -- американец, координатором миссионерской деятельности -- японец и т. д.). В 1994 году началась русификация руководства. Сначала появился зам. председателя Совета, кандидат исторических наук Лев Семенов, выступающий в СМИ и на различных форумах с апологетическими заявлениями, содержащими опровержения обвинений и критики мунизма.3 В 1995 г. новым председателем российского отделения становится Николай Дикин. Иностранцы постепенно отдают бразды правления русским. Однако и русские руководители оказываются неспособными вывести мунитов из кризиса.

Церковь "Центр Шри Чинмоя"

Не все секты до сих пор становились объектами антисектантской кампании. Показательно безоблачное, спокойное существование секты "Центр Шри Чинмоя", давно уже имеющей скандальную репутацию на Западе из-за царящих в ней авторитарных порядков, обожествления создателя этой организации и обвинений в мошенничестве. В России же, несмотря на постоянный рост числа последователей, Шри Чинмой до сих пор не привлек внимания научных кругов и общественности. В отличие от "Церкви Объединения", многочисленные филиалы Шри Чинмоя успешно функционируют в России под руководством русских последователей, отлично ориентирующихся в постсоветских реалиях российской действительности и допускающих меньше тактических ошибок, чем муниты. Единственный иностранец в руководстве российского отделения секты -- ее глава швейцарец Вальтер Данцер (инициированное имя -- Абарита). Для российской молодежи эта секта привлекательна тем, что в ее идеологии и деятельности важное место занимает спорт, доведенный до уровня религиозной практики. Импонируют претензии на политическую роль миротворческой организации планетарного масштаба и упрощенная, легко усваиваемая версия буддизма.

Шри Чинмой (Чинмой Кумар Джоуз) родился 27 августа 1931 г. в Бенгалии.4 С 1942 по 1964 г. жил в общине своего учителя Шри Ауробиндо. В 1964 г. с миссией Фонда Шри Ауробиндо эмигрировал в США. Работал секретарем в индийском консульстве в Нью-Йорке. В 1971 г. создал ассоциацию "Церковь Шри Чинмоя". В том же году при поддержке Генерального секретаря ООН (1962-1971) У Тана, буддиста по религиозным взглядам, организовал в ООН "Группу медитации", которая стала коллективным членом "Комитета по проведению праздников для сотрудников Организации Объединенных Наций".

В 1975 г. Ассоциация принята в ООН в качестве неправительственной организации, а "Группа медитации ООН" получила в 1977 г. право использовать эмблему ООН. С тех пор символика Шри Чинмоя всегда изображается на фоне флага ООН.

В 1983 г. Шри Чинмой называет свою секту "Медитация Мира ООН" и устраивает массовые международные мероприятия: Марш Мира (1983 г.), Концерт Мира (1984 г.), Бег Мира (1987 г.) через 50 стран, Пробег Мира (1989 г.). 5

Проводя пропагандистскую работу, секта использует статус неправительственной организации ООН и старается внушить, что все ее мероприятия проводятся под эгидой ООН. Это позволяет Шри Чинмою заводить связи и контакты, в реальность которых бывает трудно поверить. Он встречался с самыми высокопоставленными людьми, включая папу Иоанна Павла II и М. Горбачева. Особенное внимание уделяется контактам с административным чиновничьим аппаратом -- от президентских структур до главы администрации небольшого города.

Шри Чинмой называет себя "полностью реализованным, просветленным Учителем", который посвятил свою жизнь просветлению человечества. Он является очередной "реинкарнацией" Божественного Сына вслед за Христом, Кришной, Буддой и проч. О себе он часто говорит в поэтической форме. Например:

"В своей форме я реализовался,

Бог, я -- одно. И да пребудем мы".

Или:

"Раскрыл давно я все секреты жизни,

И оставалась Тайна лишь во мне самом,

Но вот теперь незыблемо явилось:

Я сам -- есть Путь, и Я -- Душа, Я -- Бог".

Согласно учению Шри Чинмоя, Бог, или "Суприм", как чаще всего называет его Шри Чинмой, имеет два начала: мужское и женское. Бог-отец и Бог-мать едины в двух лицах. Для спасения необходима полная преданность Богу через Учителя. Для достижения этого необходимо реализоваться через "путь сердца". Духовное сердце -- "престол любви и чувства всемирного единства", в то время как интеллект -- "престол смятения и сомнения". Сердце должно подчинить себе интеллект.

В качестве метода рекомендуется концентрироваться на одном объекте, впадая в медитативное состояние и вызывая из "духовного сердца" некие духовные силы, которые необходимо направить в область "третьего ока", находящегося в районе лба. В качестве объекта для концентрации Шри Чинмой предлагает свой собственный "трансцендентальный портрет". Он говорит: "Во время медитации с моим портретом вы не должны ни о чем думать". Одновременно рекомендуется слушать музыку, написанную самим Шри Чинмоем, и вдыхать аромат благовоний.

К этому надо прибавить строгую вегетарианскую диету и воздержание от сексуальной жизни, не ведущей к зачатию. Шри Чинмой в принципе не одобряет брак, так как родители отвлекаются на ребенка, концентрируя на нем, а не на Учителе свое внимание.

Согласно учению Шри Чинмоя, человек должен "изменить облик этого мира, опираясь на силу нашей преданности божественному в людях". Адепты верят, что с помощью Учителя они достигнут совершенства если не сейчас, то в следующей инкарнации, и преобразуют мир. Для того чтобы адепты поверили в его божественное происхождение, Шри Чинмой, используя примитивные трюки и прямой обман, пытается предстать перед ними сверхчеловеком. Он уверяет, что является автором более 900 книг, что однажды за 24 часа написал 843 стихотворения, создал 140 000 картин, 6000 песен и т. д. Центры Шри Чинмоя распространяют фотоснимки, на которых "сын Божий" развлекает публику спортивными достижениями: поднимает невероятные контейнеры с книгами, слонов, грузовики, группы людей и демонстрирует прочие цирковые номера.

Неудивительно, что секта эта в наибольшей степени привлекает спортсменов. Одна из ведущих и бурно растущих общин существует в Смоленском физкультурном институте.

Шри Чинмой требует от учеников полного послушания. Ученик обязан стремиться понравиться Учителю. "Если вы нравитесь мне, тогда вы нравитесь Реальности, которая во мне. Тогда вы нравитесь Суприму", "если вы не нравитесь мне, . . . то ваша жизнь станет бесплодной пустыней" ("Реализуй меня" -- произведение Шри Чинмоя, не переведенное на русский язык).

Помимо религиозных притязаний у Шри Чинмоя есть определенная политическая, якобы миротворческая программа, которую он пытается реализовать, прикрываясь ООН, где до сих пор два раза в месяц проводит "Медитации Мира".

Шри Чинмой представляет себя борцом за мир во всем мире и в связи с этим развивает оригинальную деятельность. По всему миру он инсталлирует так называемые "Места Мира Шри Чинмоя", которые посвящаются ему лично, на которые он медитирует и которые как бы находятся под его (а значит, и "Суприма") духовной защитой. В качестве этих "мест мира" выступают памятники, деревья, парки, города. Четыреста городов названы Местами Мира, среди них: Оттава, Мельбурн, Сидней. Шри Чинмой желает, чтобы ему были посвящены все столицы мира. При объявлении какого-то места "Местом Мира Шри Чинмоя" между местными муниципальными властями и представителями местного Центра Шри Чинмоя заключается письменный договор и составляется специальная декларация. В России известны три таких места: город Сосновый Бор под Петербургом, в котором расположена атомная станция, один из центральных районов Петербурга и озеро Байкал.

21 сентября 1993 г. бывший глава администрации Дзержинского района6 Санкт-Петербурга С. Тарасевич совместно с вице-президентом Центра Шри Чинмоя подписал специальную декларацию, в которой сказано: "Настоящим мы удостоверяем, что территория Дзержинского района Санкт-Петербурга приобретает статус Мира. Тем самым исторический центр Санкт-Петербурга присоединяется к обширному сообществу территорий, провозглашенных в качестве Цветения Мира".

К СССР у Шри Чинмоя особое отношение. Он осуждает развал СССР и утверждает, что Союз должен быть воссоздан, так как заключает в себе некую "важную духовную сущность".

Супруги Горбачевы пользовались у Шри Чинмоя особой симпатией. Они встречались. Шри Чинмой написал о М. Горбачеве целую книгу, фотографии для которой по его специальному заданию собирали все русские адепты.

Конференции, молитвенные занятия в домах культуры, концерты, спортивные пробеги -- все это требует больших средств. На Западе и в США Центр Шри Чинмоя занимается различными видами коммерции, включая ресторанное обслуживание с модной вегетарианской пищей. В России этот бизнес только планируется. Поначалу были устроены звукозаписывающие студии для распространения музыки самого Шри Чинмоя, открылось предприятие по выпуску легкой спортивной одежды с символикой Шри Чинмоя. Все члены организации, за исключением высшего руководства, работают бесплатно.

В результате аккуратного ведения "религиозного хозяйства" и благодаря местным руководящим кадрам фирма Шри Чинмоя в России сумела избежать скандалов в прессе и конфликтов с родителями адептов своей Церкви.

Но если в Церкви Шри Чинмоя или Церкви Объединения имеются хоть какие-то корни традиционной религиозности (в первой "творчески" развит буддизм, во второй -- христианство), то Церковь сайентологии -- чистый плод фантазии одного человека.

Церковь "Сайентологии"

Американский писатель-фантаст Лафайет Рональд Хаббард основал в 1952 г. новую религиозную секту, идеология и богослужение которой были взяты из сюжетов незадолго до того написанных им беллетристических произведений. Согласно Хаббарду, все в мире создали "тетаны", однако по прошествии 40 млрд. лет в результате некоего кровавого катаклизма "тетаны" утратили свою божественную сущность и оказались на поверхности Земли, став пленниками материи. Люди -- это депрессивные тетаны. Религия Хаббарда берется принести людям спасение -- вернуть их божественную сущность. Хаббард считал, что его учение является духовным завершением буддизма: возвращение тетану его истинной божественной сущности -- это по существу выход из бесконечной череды перерождений. Возвращение божественной сущности происходит согласно "технологии духовного очищения", изложенной в книге Хаббарда "Дианетика: современная наука душевного здоровья". Суть "очищения" состоит в освобождении человека "при помощи подсознания или реактивного чувства" от травмирующего опыта прошлого, от врезавшихся в память картин (именуемых "энграммами"). В результате человек должен достичь состояния, которое Хаббард называет "чистотой", "освобождением бессмертной души"; человек при этом становится "клиром" (очищенным). Сама книга представляет собой написанный на невразумительном новоязе дилетантский пересказ психоаналитических и других психологических рекомендаций и фантазий Хаббарда.

"Клиры", "очищенный" актив секты, имеют свою богослужебную практику, церковные обряды. Особое служение внутри секты, фактически аналог монашества -- "Морская организация". Ее члены живут колониями, подчинены жесткой дисциплине, работают по 12 часов в день, получая за свой труд нищенскую плату.

"Клиры", и "моряки" составляют незначительное меньшинство верующих сайентологов. Удел же большинства -- участие в раз от раза все более дорогих и продолжительных "курсах дианетического духовного очищения" (одитинга) в надежде достигнуть статуса "клира". Во время одитинга человек закрывает глаза и вспоминает прошлое. Вопросами ему помогают найти в памяти опыт несчастья, случившегося с ним в этой или какой-либо прошлой жизни, найти, чтобы очиститься от него. Антисектантские организации во всем мире утверждают, что череда все более дорогих (в сегодняшней России от 100 до 1000 долларов) и длительных курсов часто приводит клиентов к отказу от исполнения своих профессиональных, социальных и семейных обязанностей и разорению, а сама процедура одитинга -- к психическим расстройствам.

Активное проникновение сайентологов в Россию началось в 1991 г. В 1993 году в Кремлевском Дворце съездов состоялась презентация русского перевода "Дианетики". В том же году популярные газеты "Аргументы и факты" и "Собеседник" публикуют "мирской нравственный кодекс" секты "Дорога к счастью". С 1992 г. в Москве и других городах открываются хаббардовские "колледжи" и курсы по менеджменту, где несчастных новых русских учат бизнесу на основе сайентологической премудрости. Главы субъектов федерации (например, Новгорода), мэры крупных городов (например, Перми) стали партнерами секты. В 1994 году Минздрав одобрил хаббардовскую "Программу детоксикации", благодаря чему сайентологи получили возможность провести над группой чернобыльских детей эксперименты по "очищению". Результаты экспериментов они представили в самом выигрышном для себя свете, после чего в арендуемые хаббардистами подмосковные санатории и пионерлагеря повалили толпы желающих "очищаться". Только летом 1996 г. Минздрав издал приказ, запрещающий использование дианетических методов в медицине.

Хорошо организованная и разветвленная сеть сайентологов, с их "колледжами", "курсами по менеджменту", книготорговлей, опутала всю страну, но людей, глубоко вовлеченных в ее жизнь, опять-таки жалкая горстка.

Аум Синрике

Об Аум Синрике сказано в последнее время очень много, поэтому упомянем о них лишь вкратце, чтобы лучше представить, кто и какой верой успешнее привлекает наших сограждан. Буддистская секта Аум Синрике возникла в середине 80-х гг. в среде левой японской молодежи, осуждающей японский национализм, традиционную "систему", американский империализм. Основатель секты разработал свою версию буддизма Махаяны, отличавшуюся упрощенными методами восточных религиозных практик (йоги, медитации и т. д.), культом основателя секты, истерическим эсхатологизмом (конец света ожидался в 2000 г.). В Японии секта сумела привлечь тысячи фанатичных последователей и создать экономически самостоятельное государство в государстве. Это позволило не только изолировать многочисленных верующих от окружающего мира, но и, как показали события 1995 г., создать мощную, хорошо вооруженную организацию боевиков с целью противодействия "системе", что в идейном плане связано с чаяниями приближения конца света.

В России Секо Асахара объявился весной 1992 г. и получил самый теплый прием. В последнее время уже писалось о его контактах со многими российскими политиками высшего эшелона. Крупные радио и телекомпании продавали ему эфирное время.

Костяк секты в России составили люди, увлекающиеся восточной мудростью и медитацией (как из старшего поколения, так и молодежь); многие из них были участниками групп по изучению йоги, функционировавших в 70-80-е гг. Неофитов привлекала простота и доступность буддийской теологии и практики в изложении АУМ. Несмотря на многолюдность АУМовских сборищ, привлекавших любопытствующих загадками Востока, реальных членов секты, готовых идти куда угодно по зову своего просветленного учителя, к 1995 г. было немного -- не более 2000 человек. Впрочем, если судить по последующим событиям, Секу Асахара был заинтересован в России не только как в поле, на котором он может найти многочисленную паству, но и как в источнике оружия.

После серии террористических актов, проведенных сектантами в 1995 г. в Японии, на родине секта была разгромлена, ее основатель и другие лидеры заключены в тюрьму, сохранившие верность последователи ушли в подполье.

Все происшедшее вызвало интерес к АУМ Синрике у наших правоохранительные органов. Она была фактически разогнана, глава московского филиала Тосиясу Оути в настоящее время находится под следствием по обвинению в "создании организации, причиняющей ущерб здоровью, правам и свободам граждан путем обмана при отсутствии признаков хищения". После недолгого и слабого сопротивления российская организация быстро распалась, хотя немногочисленные последователи продолжают боготворить просветленного "Спасителя" и проклинают "злые силы системы", поднявшие руку на Абсолютное Добро.

Эти люди представляют собой готовую паству для нового полубога, будь он гражданином Японии, России или Папуа-Новой Гвинеи.

Сноски:

1 Подробнее об этом см. А.В. Щипков, "Святому" Муну нужен Горбачев", Новое время, No 13, 1994, стр. 42-44.

2 В частности, крупнейшую в США консервативную газету "Вашингтон Таймс".

3 См. Л. Семенов. Не совсем так и совсем не так, Новое время, 1994, No21, стр. 40.

4 Ныне территория Бангладеш.

5 Этот пробег потерпел фиаско во Франции, так как стараниями "Ассоциации по защите семьи и личности" не получил поддержки на правительственном уровне.

6 В 1994 г. Дзержинский район влился в Центральный в связи с новым административным делением Петербурга.

Лекция десятая. Русские аутентичные секты

//Александр Щипков. Во что верит Россия

В советское время всякая религиозная активность находилась под неусыпным контролем властей. Религиозная пропаганда, а тем более попытки создавать религиозные организации, как правило, жестко пресекались. Не только у православных, протестантов, католиков были свои исповедники веры, о которых знает сейчас страна, но и у неведомых до сих пор миру, известных лишь узкой группе сочувствующих, смешных и странных для окружающих открывателей Высших Истин также были свои герои. Лишь очень законспирированные и потому малочисленные секты были способны выживать при большевиках.

Однако, несмотря на полицейский заслон, само по себе религиозное сознание граждан нашей страны представляло благодатную почву для произрастания самых разных сект. К началу перестройки, когда с Православной Церковью себя идентифицировали хотя бы в минимальной степени лишь 10% населения (различные социологические исследования конца 70-х -- середины 80-х и даже 1987-1988 гг. стабильно показывали 7-12% верующих), неизмеримо большему числу людей были присущи всякого рода "нетрадиционные" верования. И это неудивительно -- в условиях цензуры, почти полного разрушения церковной и религиозной традиции, исчезновения цельного религиозного мировоззрения в обществе стихийно распространялись примитивные религиозные мифологемы и верования самого разнородного происхождения, которые уже в наше время становятся "кирпичиками" для строительства всякого рода новых мировоззренческих систем. Какие же это верования?

Пожалуй, наиболее заметными, вездесущими стали всякого рода псевдорелигиозные учения, связанные со здоровьем, с нетрадиционными методами лечения". "Экстрасенсы", те же маги, изобретатели диет, "образов жизней" и т. д. и т. п. почти всегда имеют широкое религиозное обоснование своих доходных практик. В постсоветское время духовное обоснование нетрадиционного целительства стало расти и развиваться. Целительство -- не только основа для появления сект, ставящих своей главной целью исцеление людей от различных недугов, но и почти необходимая черта сект, появляющихся на совсем других идейных основаниях.

В 70-х годах в России начали распространяться, как правило, сильно примитивизированные восточные верования или их фрагменты. В первую очередь, всякого рода заимствования из буддизма, индуизма, йоги. Особую роль в адаптации восточных верований к условиям современной России играет рериховское движение, возникшее еще до перестройки. Организованное обычно в форме различного рода клубов и ассоциаций, в чистом виде оно до сих пор не структурировалось в жесткие, дисциплинированные организации. Однако многие его идеи служат закваской для сектантских организаций, а из участников рериховских обществ рекрутируются не только их члены, но иногда и лидеры.

В предыдущей главе уже говорилось, что число адептов "импортных" сект не слишком велико. Может быть, успех иностранных миссионеров в России столь скромен и несоизмерим с затраченными усилиями потому, что они неспособны адаптироваться к российской жизни, русскому менталитету? Может быть, "духовный вакуум", который кажется легкозаполнимым, является таковым только для сект, возникших на российской почве?

В первые годы с момента "разрешения религии" действительно более заметными были секты иностранного происхождения. Однако Богородичный центр и Белое Братство с самого начала составили достойную конкуренцию иностранцам. Как ни парадоксально, некоторые важные черты идеологии Богородичного центра сближают его с мунизмом. Таковыми являются: весьма вольное толкование христианства, большое значение "сексуальной мистики", а также доведенный до религиозного уровня антикоммунизм, служащий основой установления контактов с крупными политиками, и т. д.

Богородичный центр

Как и у большинства сект, история и идеология Богородичного центра -это на 75% судьба и взгляды основателя. Основатель секты богородичников -московский писатель Вениамин Яковлевич Береславский.1

Вениамин Береславский в середине 1970-х гг. пришел к православию. Много странствовал по святым местам. Жил возле Почаевского монастыря, находясь под духовным влиянием "старицы" Евфросинии. В конце жизни она объявила себя "четвертой ипостасью Троицы" и "предрекла" свое Воскресение на сороковой день. В 1984 г. в Смоленске перед иконой Одигитрии Береславскому было "видение", которое он трактовал как посещение Богородицы. Береславский утверждает, что с той поры он ежедневно слышит голос Божией Матери. "Услышанное" им за 10 лет составило около 20 томов "богодухновенных" текстов. Береславский решил, что он является пророком, собрал вокруг себя группу единомышленников, вместе с которыми разработал псевдоправославное учение о третьем Богородичном завете. Богородичный центр считает себя единственной истинно православной церковью и утверждает, что получил первые рукоположения в недрах "катакомбной церкви". Судя по всему, это правда, ибо с 1992 г. глава "Тихоновской Истинно-Православной церкви"2 Феодосий осудил учение Богородичного центра как еретическое и отлучил Береславского и его ближайшего сотрудника "генерал-епископа" Петра Большакова от "церкви". А ведь отлучить можно лишь того, кто когда-то к Церкви принадлежал.

Богородичный центр с самого начала активно вмешивался в политическую жизнь под антикоммунистическими лозунгами. На разных этапах своей истории он имел неожиданные связи в политических кругах.

Деятельность Богородичного центра и декларируемые им взгляды постоянно приводят к конфликтам с основными христианскими Церквами, представленными в России. Особенно напряженные отношения сложились с Русской Православной Церковью. В одном из своих документов Богородичный центр утверждает, что для победы над "красным драконом" необходимо "отрубить три его головы. . . Две уже отрублены: КПСС и КГБ. Осталось отрубить третью" -- РПЦ.

Теснимый в Москве антисектантскими организациями и напуганный реакцией общественности на деятельность АУМ Синрике и Белого Братства, Богородичный центр в начале 1993 г. объявил о том, что Богородица "благословила" Петербург стать местом их дальнейшей деятельности. Переименовав Петербург в "Мариинград", центр провел в июне 1993 г. в ДК им. Горького "Покаянный собор", который был "сорван" Белым Братством и привлек внимание средств массовой информации. Во время этого съезда Береславский убедился в том, что Северная Пальмира, ставшая в это время основным центром "Белого Братства" в России, -- место для его активности малоподходящее и объявил, что Богородица "благословила" Сибирь. В ответ на это "благословение" Береславский посвятил Иркутск Богородице и отправил туда миссионеров. С 1993 г. секта прекращает шумную публичную деятельность, переходит на полуконспиративный режим и начинает потихоньку перебазироваться за Уральские горы. Однако там ее ждала крупная неудача. Быстрорастущая иркутская община сумела зарегистрироваться в качестве общественной организации "Благотворительный фонд Божьей Матери Преображающейся" и за бесценок приобрести недалеко от областного центра большой участок земли (17 га), на котором намеревалась организовать крупный центр секты. Однако в 1995-1996 годах иркутские казаки провели шумную и не совсем мирную кампанию против богородичников. Областной суд в 1995 г. закрыл фонд за нарушение уставной деятельности, т. е. за внеуставную религиозную деятельность, в результате чего права собственности на землю оказались спорными.

В это же время Богородичный центр усиленно ищет себе союзников среди родственных сект за рубежом, среди так называемых "марианских церквей", в богословии которых так же, как и у богородичников, Христос замещается Божьей Матерью, и христианство превращается в "марианство".

В 1995 г. Церковь Божией Матери Преображающейся Святой Руси (таково одно из названий Богородичного Центра) официально объединилась с так называемой "Независимой Вселенской Марианской Церковью православно-католической юрисдикции Америки", глава которой "патриарх" Афанасий Константинус вместе с "патриархом" Российской Вселенской Марианской Церкви (еще одно название Богородичного центра) Иоанном Береславским подписал Декларацию о единении Церквей. Богородичный Центр декларирует широкий экуменизм и готов сотрудничать со всеми, кто признает их за действительную церковь. Надо сказать, что его нападки на Русскую Православную Церковь начались лишь после того, как патриарх Алексий II не отреагировал на попытки в 1988 г. наладить контакты.

Кратко перечислим основные понятия религиозного учения Вениамина Береславского, тексты которого корректирует "генерал-епископ" Петр Большаков.

Спустя какое-то время после того, как Господь дал человечеству два Завета -- Ветхий и Новый -- в мире физическом и в мире духовном произошли заметные изменения, и перед наступлением Тысячелетнего царства появилась необходимость дать людям Третий завет, исходящий от Девы Марии и достигающий мир через "матриарха" и "пророка" Иоанна Береславского. С 1984 г. (дата первого "видения" Береславского) Бог проявляет себя только через Богородицу, через "Ее непорочное сердце". Марии дана особая благодать -- мистическая. До того существовал только один источник благодати -- евхаристический. Без "мистической" благодати, идущей от Марии, благодать "евхаристическая", идущая от Христа, недействительна. Отныне искупительная миссия Христа дополняется и постепенно замещается искупительной миссией Марии, сердце которой страдает при виде падшего мира. Именно Марии и поручен суд над этим падшим миром.

Желая помочь миру, Мария, являясь в Лурде, Фатиме, Междугорье, Каире и т. д., показывает человечеству путь спасения через преображение Церкви, в первую очередь, православной. Путь преображения имеет пять ключевых мистических вех, три из которых уже обозначились.

Явление в марте 1917 г. иконы "Державная".

Великая победа Марии над "красным коммунистическим драконом" в августе 1991 г.

Рождение Церкви Непорочной Девы (еще одно название Богородичного Центра).

Впереди -- еще две вехи преображения церкви.

Громадное явление образа Божьей Матери во все небо.

Излияние некоей "солнечной пятидесятницы".

Обновление православной Церкви осуществляется в лоне Церкви Божией Матери, то есть Богородичного Центра. В Богородичном Центре происходит обновление священства, свободного от грехов "красной церкви", то есть РПЦ. "Священником Божией Матери" может стать лишь тот, на ком не "лежит родовой запрет", кто сохраняет в себе "наследственную способность служить людям". Это могут быть только мужчины, "богородичные отцы".

Характерная особенность секты -- гипертрофированное значение сексуальности в создаваемой ею картине мира. Иоанн утверждает, что мужчина может стать свободным, лишь освободившись от культа женщины (жены, матери), который "держится на генитальном уровне" (в оригинальных текстах употребляется нецензурное слово). Согласно учению Богородичного центра, на человеке лежат грехи всего его рода, которые передаются через женщину половым путем. Для борьбы с этим злом в Центре существует тщательно скрываемый чин "отречения от матери". В общине женщины находятся на положении людей второго сорта. Богородичный центр учит, что "Христа распяли бляди" (собирательный образ греховного женского начала в мире), "а потом свалили на евреев". Это греховное женское начало концентрируется в таинственном существе женского рода, которое в богословских текстах Богородичного Центра называется то "матерью Антихриста", то "блудницей Вавилонской".

Сегодня, по учению Богородичного Центра, человечество вступает в завершающий этап христианской истории. Наступают "последние времена" и "преображение мира". Но марианская эсхатология обещает не конец, а трансформацию мира. Если произойдет покаяние и все обратятся в истинную марианскую веру, Богородица заменит Страшный суд "тихим сном преображения". В течение грядущего Тысячелетнего царства мир будет устроен правильным духовным образом, так что "государственное христианство" сменится "христианским государством". Существующие монастыри и общины Богородичного Центра являются прообразами, очагами или оазисами такого "христианского государства", во главе которого вместо "царя-помазанника" встанет "Мария-Первопомазанница".

Богородичный Центр почитает последнего императора, а недавно причислил к лику своих богородичных святых Григория Распутина. Однако этот монархизм -- поэтический, непосредственно на социально-политические установки не влияющий. На практике "Богородичники" ратуют за свободу совести, экуменизм (только при соблюдении этих норм они могут выжить в России) и утверждают, что нахождение в данное время у власти демократов благословлено Божьей Матерью. Богородица, по их утверждениям, помогла демократам в августе 1991 г. и в октябре 1993 г. Богородичный центр выступает за свободный рынок, в котором, судя по дороговизне его изданий и массовых мероприятий, ориентируется весьма удачно.

Особое место в иерархии Богородичного Центра занимает сам Иоанн Береславский. Он зовется то архиепископом, то патриархом, то матриархом, но внутри организации его почитают как Пророка. На нем лежит особая миссия -открыть "тайны последних времен", связанные с ролью Марии. Пророк Иоанн Береславский соединяет Ветхий и Третий Заветы, подобно тому, как Иоанн Креститель соединил Ветхий Завет с Новым.

В богородичной литературе сказано, что пророк Иоанн, данный России Богом, несет "полноту правды". По учению Береславского, ревность веры не зависит от тяжести греха, которая лежит на человеке. В церковной иерархии более высокие посты занимают люди с "самой тяжелой греховной чашей". Тем, кто верно будет "исповедовать Марию Матерью Непорочного Зачатия", и тем, кто верно Ей служит, грехи не будут вменены.

Своеобразно литургическое творчество богородичников. Они используют два типа литургий: формально православные, а фактически измененные и переосмысленные Иоанна Златоуста и Апостола Иакова, и полностью созданные ими самими "мистические", допускаются на которые только "верные": "Лоно Вожделенное", "Скорбь Усопших", "Белые Одежды". Мистические литургии построены на том, что литургисает не Христос, а Богородица. Более половины текста составители мистических литургий взяли из опубликованных откровений Береславского, которые содержат закавыченную прямую речь Богородицы. Мистические литургии композиционно построены в виде диалога священника и Богородицы.

Но самое интересное начинается после литургии. Совершается агапа -богослужение, во время которого хлеб и вода освящаются, тут же разносятся по залу и раздаются прихожанам. Один священник разносит воду в одноразовых стаканчиках, второй ломает руками караваи хлеба и вручает молящимся.

Сразу после агапы начинается чтение Розария. Эта самая важная часть всего богородичного богослужения заимствована у Католической Церкви и также адаптирована к нуждам Богородичного Центра. Чтение пятнадцати тайн розария сопровождается следующей молитвой: "Господи, в страхе Божием преподносим Тебе первую (вторую и т. д.) Радостную (Скорбную или Славную) декаду святого Розария и просим Тебя через это таинство и предстательство Пресвятой Девы Марии об обращении России в истинную веру и скорейшем посвящении ее стопам и Сердцу Непорочной во исполнение Фатимского пророчества и чаяния святых Восточной и Западной Церквей. Аминь". Кроме того, читается богородичная Сверхмолитва:

"Слава Богородице Деве Марии!

Слава! Слава! Слава!

Святым рыцарям и женам-мироносицам Ее!

Слава! Слава! Слава!

Слава Матери Новой Святой Руси!" и т. д.

После чтения сверхмолитвы духовенство берет за руки прихожан, и все вместе начинают кружиться в быстром хороводе под бравурную музыку и пение, постепенно впадая в чрезвычайно возбужденное состояние. Хоровод длится около четверти часа, затем продолжается чтение Розария, затем снова сверхмолитва, снова хоровод. После заключительных Славных таинств Розария все повторяется в третий раз, и начинается главное таинство всего богослужения (которое в общей сложности длится от пяти до семи часов без остановки): Прохождение под Омофором Пресвятой Богородицы.

Два священника берут трехметровый омофор, поднимают его, образуя ворота; сначала духовенство, затем миряне становятся на колени, проползают под омофором к престолу, прикладываются к коронованной иконе "Знамение" и отползают.

Смысл этого богородичного таинства открывается в учении и преданиях БЦ. Во время распятия -- учит БЦ -- произошло "изменение плоти Богородицы", произошло Ее преображение. В результате преображения Богородица освободилась от первородного греха и только после этого смогла полностью духовно постичь Христа. Там же, возле голгофского креста, произошло "усыновление человечества" (в лице апостолов) Богородицей. Усыновляя апостолов, Она вкладывает в каждого частичку своего сердца. Получивший частичку сердца приобретает "Око Богородицы", то есть возможность стать христианином и спастись. Для спасения каждого человека церковь БЦ установила таинство Прохождения под Омофором Пресвятой Богородицы. Напрямую Христос не избавляет человека от первородного греха, но тот, кто проползает под Омофором, приобретает частичку за частичкой сердца Богородицы, и Она покрывает его, залечивая постепенно личные грехи человека, а затем и первородный.

Как и во всех ранее описанных сектах, в Богородичном центре царят тоталитарные порядки. Вся полнота власти концентрируется в руках "архиепископа Иоанна". Общины, разбросанные по всей стране, подчиняются "епископам" и "старшим пресвитерам". По просочившимся в прессу свидетельствам ушедших из секты людей, руководство секты обирает своих членов -- заставляет продавать квартиры и иное имущество, работать за нищенскую плату.

Богородичный центр возник раньше других российских аутентичных сект. Он сумел найти спонсоров, благодаря которым его нельзя назвать бедным. Репрессии властей его почти не коснулись, до сих пор около 20 общин имеют официальную регистрацию. До 1994 года, когда в России началась широкая антисектантская кампания, богородичники проводили массовые публичные пропагандистские кампании. Но и они не смогли добиться массовости, число членов Богородичного центра -- те же 2-3 тысячи человек.

Белое Братство

Уже в течение нескольких лет в качестве основного конкурента и яростного противника "Богородичного Центра" выступает "Белое Братство". Во многом эти секты являются антиподами. Белое Братство, в отличие от претензий Центра на публичность и респектабельность, с самого начала практиковало строгую конспирацию. В области идеологии Белое Братство считает себя "Единой Вселенской Религией", в отличие от "сугубо православного" Богородичного центра. Не в пример демократам-интернационалистам богородичникам, Белые братья -- расисты, проповедующие превосходство славянской расы, считающие, что "Бог -- Русский". В отличие от сексуальной теологии богородичников, Белые братья подчеркнуто асексуальны.

Возникновение секты -- результат религиозных исканий украинского инженера Юрия Кривоногова. Кандидат технических наук Юрий Кривоногов с конца 70-х гг. увлекался оккультизмом, психологией и религиозными учениями, общался с людьми, увлеченными теософией, йогой, учениями Айванхова и Рерихов, одно время примкнул к кришнаитам. В конце 70-х Ю. Кривоногов разъезжал по СССР с лекциями, на одной из которых познакомился с журналисткой Мариной Цвигун, впоследствии оставившей ради него мужа и сына. Вначале они создали медицинское учреждение "Атма", занимавшееся нетрадиционным целительством. Затем объявили себя учителями (гуру) и создали общину последователей. Учение и секта стали расти и развиваться. Кривоноговы объявили себя божествами и разработали собственное эклектическое религиозное учение "Юсмалос" (Юоанн Свами МАрия ЛОгоС). Важнейшим элементом этого учения стало напряженное ожидание Конца Света, когда "дети Сатаны" погибнут, а юсмалиане будут вести бесконечную жизнь в раю, который воцарится на Земле.

Создавая и формулируя юсмалианское учение, Ю. Кривоногов использовал некоторые христианские сюжеты, элементы рерихианства, буддийские и кришнаитские духовные практики, которыми сам занимался в течение нескольких лет. Одно время Кривоногов руководил "Центром самопознания и высшей йоги" при Киевском фонде милосердия и здоровья. Этот "центр самопознания" числился филиалом московской "эзотерической фирмы" "Академия здоровья", которая существует и сегодня под названием "Академия Йоги". С кришнаитами Кривоногов был связан не менее тесно и даже пытался сделать карьеру в Обществе сознания Кришны, но у него ничего не вышло. Его уличили в попытке затесаться в группу лиц, получавших инициацию от одного из кришнаитских гуру на Дворцовой площади в Санкт-Петербурге.

Таким образом, "Юсмалос" представляет собой эклектичное религиозное учение, имеющее четыре основных источника: йогу (диеты), кришнаизм (медитативная практика), учение Рерихов (этика и мифология, связанная с Шамбалой, таинственным "белым братством" и с "матерью мира"), христианство. Из христианства Кривоногов взял имена собственные и идею троичности, которую наполнил иным смыслом, а также идеи воскресения Бога на третий день и Страшного суда.

Поначалу Кривоногов объявлял себя "Адамом", Цвигун -- "Еленой Рерих". Соединение библейского с рерихианским довольно скоро нашло свое развитие. Появилось то, что юсмалиане называли "божественная дуада" -- Иосиф и Мария Дэви. Обратим внимание на постоянный восточный элемент -- дэви, восходящий к индуистским культам Богини-Матери. Приставка "дэви" прямо указывала на божественное происхождение Марины Цвигун.

По намекам, содержащимся в текстах Белого Братства, можно понять, что в семейной паре Иосиф -- Мария Дэви роль Христа была предназначена родному сыну Марины Цвигун. Одно время подросток жил с ними, но не выдержал и вернулся к родному отцу. Вскоре после этого Марина Цвигун получила новое имя "Мария Дэви Христос" и вместе с именем -- новое содержание. "Троица в двух лицах" -- действительно оригинальное религиозное озарение Юрия Кривоногова. Раздосадованный лидер конкурирующей фирмы Береславский даже как-то назвал Цвигун "андрогинной уродиной".

В конце концов за Цвигун закрепилось окончательное имя - Матерь Мира Мария Дэви Христос, сокращенно МММ-ДХ. В противоположность Марии Дэви, мужское, отцовское божественное начало в Кривоногове не было столь очевидным и требовало постоянного подтверждения. Кем только он не был: Адам, Иосиф, Иоанн Креститель, Илия, Давид, Князь Владимир, Архистратиг Михаил. . . Он был всем, и эта всеохватность как бы компенсировала недостаток "божественных корней". В конце концов Кривоногов назвал себя Юоанн Свами.

"Божественная дуада" разработала особую "программу", рассчитанную на три с половиной года (1260 дней). Согласно "программе", дуада и верные последователи в течение названного срока должны были проповедовать юсмалианское учение, призывать всех к покаянию и признанию Марии Дэви "живым богом". На осень 1993 г., когда Марина Цвигун уже должна была достигнуть полных 33 лет, был назначен конец света. По ожиданию юсмалиан, Юоанн Свами и Мария Дэви должны были быть убиты, воскреснуть через три дня и приступить к Страшному суду. Верных юсмалиан ожидало "преображение" и вечная жизнь, а неверных -- наказание.

Понятно, что учение не могло получить завершенной канонической формы за столь короткий срок. В некоторых текстах проскальзывала мысль о том, что после Воскресения Мария Дэви должна родить "спасителя". Пока что эта идея не получила развития, хотя не исключено, что получит в будущем.

В октябре 1993 г. практически все члены секты съехались в Киев, где ожидали встретить "Конец света". В этом ожидании они захватили собор Св. Софии. Кривоногов и Цвигун, а также наиболее активные члены секты были арестованы киевской милицией. В заключении члены секты держались стойко, от своих убеждений не отказывались, шли на голодовки. Большинство из них отпустили. В 1996 г. Ю. Кривоногов был осужден на 7 лет, М. Цвигун -- на 4 года, третий человек в иерархии Белого Братства "архиепископ Иоанн-Петр" (Виталий Ковальчук) -- на 6 лет.

Во время следствия Кривоногов и Цвигун поссорились. Выяснились малопривлекательные подробности семейной жизни: скандалы, избиения и прочее. Цвигун объявила Кривоногова предателем и нарекла "Каином". В тюрьме Мария Дэви, как сообщают вездесущие средства массовой информации, "обвенчалась по католическому обряду" с Иоанном-Петром и объявила его апостолом". Теперь последователи учения получают из тюрьмы письма только Марии Дэви, но не "падшего" Каина. В них Цвигун, в частности, объявила, что Юоанн Свами постоянно искажал ее божественные мысли и пророчества, например: она никогда не предсказывала сроки конца света.

В декабре 1997 года срок заключения Марии Дэви истечет и она выйдет на свободу. В преддверии этого дня в интервью "Известиям" богиня сказала, что вновь возглавит свою церковь и предрекла ей блестящее будущее: ". . . государству, священникам "официальных религий" невыгодно существование нашей церкви. Они сочли ее крайне опасной, объявили на нас охоту, хотя мы не более вредны, чем кришнаиты, которых никто не преследует. Конечно, мое учение более совершенно -- мне удалось соединить христианские верования с восточными и проповедовать программу "Юсмалос", цель которой -спасение и возрождение славянской культуры. . ."

После ареста лидеров секты на некоторое время наступил период дезорганизации, но репрессии, как это чаще всего и бывает, не привели к исчезновению секты, а лишь перевели ее на полуподпольное существование. Численно секта заметно уменьшилась, но и прежде она не была велика. Мало кто догадывается, что в пик активности, когда вся страна была заклеена "ликами" Цвигун, в самой мощной и самой авторитетной в России петербургской общине действовало всего 30-40 человек. В 1996 г. их осталось восемь. Из этих восьми пятеро живут в общине, трое у себя дома. Благовествовать в переходах метро выходит не более трех человек в день. Изменилась и форма благовествования. Нет "христовочек" (листовок с указанием даты конца света), сняты белые хитоны. В основном белые братья поют песни на стихи Цвигун (за подаяние, так что их не отличить от уличных музыкантов) или собирают подписи в защиту Матери Мира.

Сегодняшнее состояние секты напоминает структуру кадрированного полка, где на каждого офицера приходится всего два-три бойца, но в случае боевых действий полк молниеносно "разворачивается" за счет мобилизации рядовых. Пока "божественная дуада" отбывает срок, сектой руководят Сергей Соловьев (инициированное имя Иерофан), Геннадий Полищук (Гибар), а также некие Израиль и Вулан.

Сталкиваясь с фанатичной верой сектантов, многие наблюдатели высказывают предположение о том, что верующих подвергают воздействию гипноза, наркотиков и т.д. В каких-то сектах это, возможно, и имеет место, но главное все же в другом -- в культовой практике, аскетических упражнениях, образе жизни. Один из лучших исследователей секты Людмила Григорьева из Красноярска провела более двух месяцев в одной из общин Белых братьев, работая методом погружения и выдавая себя "за свою". Вот как она описывает жизнь общины этой, пожалуй, наиболее фанатичной и дисциплинированной современной секты.

"После допуска претендента в круг "избранных", когда ему сообщается адрес явочной конспиративной квартиры, где происходят закрытые собрания, начинается следующий этап приобщения.

Первое, что предлагается человеку для избежания "государственного кодирования", это максимальная самоизоляция от всех возможных внешних воздействий. Сюда относятся запреты на просмотр телепередач, кино, прослушивание радио, аудиозаписей и т. п.; на чтение любой периодики, любой литературы: художественной, технической, учебной и т. д.; на пользование электротехникой, любыми сложными приборами.

Аргументируются вышеперечисленные требования тем, что "повсюду уже царят сатанинские энергии и превращение людей в биороботов". Взамен этого настоятельно рекомендуется максимальное количество времени проводить в кругу братьев, занимаясь проповедованием веры, чтением религиозной литературы, пением псалмов, молениями, обсуждением "божественных посланий" и т. д.

Следующей ступенью является запрет не только на опосредованные контакты с контринформацией, но и на возможные альтернативные контакты сугубо личностного плана.

При принятии этих требований и их исполнении происходит постепенная перестройка всего образа жизни, результатом которой является разрыв нового члена "Белого Братства" со всем своим прежним окружением и превращение его в странствующего проповедника, что особенно поощряется и всемерно пропагандируется. В этом случае уже все свое время человек проводит внутри организации, все глубже пропитываясь ее идеями и установками. Предельно четкий, жесткий режим жизни в общине не оставляет времени и возможности для переключения на какие-либо иные вопросы и проблемы. Фактически имеет место создание обстановки непрерывного массированного само- и взаимовнушения.

Рассмотрим подробнее этот режим:

В 4-5 утра -- общий подъем. Утренние моления.

С 8-9 утра до 5-6 вечера -- проповедь, распространение литературы.

С 7 до 9 вечера -- так называемая "литургия".

В 9 вечера -- общая трапеза.

После еды -- беседы на религиозные темы, прослушивание записей выступлений Юоанна Свами и Марии Дэви.

Около 12 -- отбой (за исключением тех, кто остается на ночные бдения).

Все вышеперечисленное дополняется рядом мер, направленных на общее ослабление организма, разбалансирование привычного, нормального ритма физиологической жизни, отчего человек становится еще более внушаемым.

Как видно из приведенного режима, во-первых, рекомендуется ограничение сна до возможного минимума. В среднем ревностный юсмалианин спит не более 4-5 часов в сутки. Во-вторых, происходят изменения в питании: единственная в сутки трапеза состоит только из растительной пищи. Помимо мяса, рыбы, яиц из рациона исключаются лук, чеснок, шоколад, все готовые продукты и полуфабрикаты, тонизирующие напитки. В-третьих, имеет место полный, абсолютный запрет на половую жизнь, дополняемый запретом на любые, даже случайные прикосновения, причем не только к людям, но и к домашним животным: "Старайтесь поститься во всем и всегда: мало спать, вести ночные молебны, бдения. Никаких "космических браков!" -- призывают "пастыри" своих "овец". Рекомендуются также обливания ледяной водой, босохождение. Следующие, как правило, за этим заболевания с резким повышением температуры трактуются как прохождение "огненного крещения", ведущего к омоложению человека и сожжению "внутренней скверны". Квинтэссенцией глубокого внушения можно назвать венчающие описываемую систему так называемые "литургии". Выглядит это следующим образом.

В небольшом замкнутом пространстве (обычно это жилая комната в квартире) при выключенном свете, плотно закрытых дверях и зашторенных окнах "братья" тесными рядами становятся на колени и устремляют взгляды на возвышение, где устанавливается изображение "матушки". Перед фотографией Марии Дэви возжигается свеча, и в колеблющемся пламени изображение начинает словно бы двигаться, оживать. По комнате раздаются шепотки: "Мамочка с нами, она слышит нас! Мамочка смотрит! Она улыбается! Она здесь!" Начинается пение с одновременным отбиванием земных поклонов и осенением после каждого поклона себя крестным знамением. Поклоны и ритмическая декламация молитвенных текстов происходят во все ускоряющемся темпе на протяжении полутора-двух часов, и на пике радеющие разряжаются в слезах, истерических выкриках, надрывных покаяниях участников действа".3

Экстравагантность, яркость белобратчиков приковывает к ним особенно много внимания. Тем не менее в истории с Белым братством бросается в глаза несоответствие между бурной и острой реакцией общества и малочисленностью и в общем-то, безобидностью самой секты (за которой, кстати, не замечено никаких явно криминальных действий, таких как убийства, членовредительство, принуждение к сексу и прочее, в чем уличают наиболее скандальные культы).

Виссариониты (Церковь единой веры)

Еще лучше характер зарождающихся сейчас в России вер виден на примере секты Виссариона, возникшей 18 августа 1991 года. В тот день Сергей Тороп, у которого незадолго до этого "открылась память", пришло осознание того, что он "сын Бога", "реинкарнация Христа", и что имя его -- Виссарион, начал свою проповедь. Кто же такой этот "сын Бога" -- Сергей Тороп? Родился в январе 1961 года в Краснодаре, в семье строителей. Родители были атеистами. До 6 лет воспитывался бабушкой (имевшей старообрядческие корни), которая оказала на него какое-то религиозное влияние. В 1968 году семья переехала в Минусинск Красноярского края на заработки.

После окончания школы Тороп служил в армии. Отслужив, устроился в милицию рядовым сотрудником. Затем он сменил несколько рабочих профессий. Религиозные интересы возникли достаточно стандартно: занятия восточными единоборствами, йогой и т. д. Изучает оккультизм, христианство; дилетантски занимается живописью. Обладает ораторским талантом, может говорить без остановки до 5 часов подряд.

В 1990 году Тороп объявил, что у него "открылась память", "спала повязка с глаз": он прозрел, что он сын бога. В январе 1991 года, по его утверждению, он "был крещен самим Отцом Небесным", который благословил его на проповедь Единой Религии (до этого он не был крещен). Первую проповедь Виссарион произнес где-то возле Минусинска 18 августа 1991 года. Этот день для виссарионитов является символичным, они связывают его с московским путчем. Проповедь нового бога имела сказочный успех -- уже через два года у него появились последователи во многих городах бывшего СССР (охранниками, например, ему преданно служат два латыша), но особенно много виссарионитов появилось в среде питерской интеллигенции.

В церкви Торопа быстро сформировалось жреческое сословие. Хозяйственными и финансовыми делами стал ведать бывший ракетчик, полковник в отставке, а ныне староста "Единой веры" Сергей Чевалков. Главный богослов, разработчик учения -- "ближайший ученик" Виссариона Вадим Редькин. Он "редактирует" тексты бога. Любопытно, что внутри секты за ним закрепилась кличка "Искариот". Позднее, в 1996 году, Виссарионом были рукоположены два формальных "первосвященника" -- Владимир Купункин и Александр Белошапкин.

Вот как выглядят основные положения "Учения единой веры Виссариона".

Вселенная развивается на основе закона Целесообразности, в соответствии с которым все сущее в своих проявлениях заботится прежде всего о себе и при этом стремится как можно меньше мешать другим, а по возможности содействовать им (взаимовыгодное сотрудничество). Проявлением закона Целесообразности является закон "Бумеранга" (закон Кармы): все направленное тобой в Мир, обязательно к тебе вернется, но умноженное. Вселенная обязательно отреагирует на твое поведение -- поощрит благом твои благие дела или пресечет отрицательным воздействием твою деятельность, несущую вред другим Членам Сообщества. В этом основа эволюции Вселенной.

Крайним проявлением закона Целесообразности является правило, гласящее: "если меньшее мешает или угрожает большему, то оно подлежит уничтожению во благо большего". В своих шестидесяти одной "Заповедях" Виссарион прямо говорит, что "неправда, несущая благо, есть мудрость". Сами эти заповеди довольно либеральны, например, не возбраняется свободный секс до брака. Одно из самых обременительных требований -- абсолютное вегетарианство.

Особое место в учении Виссариона занимает "Земля-матушка", в которой хранится некая "энергия сердца". Поклонение этому божеству занимает не меньше места, чем почитание бога. Согласно учению Виссариона, на Земле начался сложный процесс перехода человечества в качественно иное состояние, потому что "Земля относится к вредному человечеству, как к насморку, и готовится принять самые радикальные меры; человек начал перерождаться, клетка изменяться".

Законы этого перехода открываются человечеству Отцом Небесным через Виссариона, называемого "Слово Живое". Он -- "избранная плоть, проводник Великой Мудрости Отца", очередная реинкарнация Христа. Его задача -объяснить миру существо Единой Религии и подготовить мир к переходу в новое качество, к переходу в Царствие Божие. Виссарион должен оформить новый союз между Богом и человечеством, заключить Последний, Третий Завет.

Виссарион утверждает, что Страшный Суд уже идет. Большая часть людей погибнет. Те, кто примет истину через Виссариона, будут перемещены в Царство Божие. Если раньше был потоп, то теперь смерть большинства человечества случится от засухи. Засуха продлится 15 лет. Далее Царство Божие будет в материальном мире существовать на Земле. Люди изменятся качественно. Произойдет "трансмутация".

В 1994 году Виссарион объявил, что спасутся лишь те, кто в решающий Судный День окажется на Тибер-Куле: "избранные будут жить на новой обетованной земле, в таежном городе на горе, который они должны построить собственными руками. . ." Секта приобрела большой участок земли в Саянских горах в Курагинском районе Красноярского края. Там на горе Сухой начато строительство "Города Солнца". К 1997 году большинство виссарионитов (около 2000) продали свои квартиры и купили дома в деревнях неподалеку от горы Сухой. Пока что реальным центром стало село Черемшанка. Там они уже построили несколько домов и первую церковь. Неподалеку возведен терем для Виссариона, в котором безвыездно проживает его жена с детьми.

До основания колонии все богослужение практически ограничивалось поклонением "Матушке-Земле". Был разработан русифицированный обряд с использованием одежды и амулетов собственного изготовления в русском стиле. Собравшись в круг и воздев руки к солнцу, виссариониты славят Землю-матушку и учителя Виссариона. В Черемшанке же главный литургист В. Купункин, бывший эстрадный музыкант, разрабатывает полный круг богослужения, с утренями, вечернями и литургиями. Основной элемент всех богослужений -- исполнение первоиерархом псалмов, сочиненных Купункиным. От других богослужений литургия отличается наличием таинства евхаристии. Прославление Отца является в богослужении главным. Евхаристия вторична, так как Христос воплотился в Виссарионе и нельзя причащаться крови и плоти, когда живая кровь и плоть -Виссарион находится рядом. Причащаются Словом из уст бога. Евхаристия ("огненное причастие"), совершаемая во время литургии, имеет совершенно особый смысл, не имеющий аналогий с христианством. Верные причащаются "горящей водой" ("внешне" -- чистой, родниковой), горение которой происходит "на тонком плане". Это "горение" воды видно только первосвященнику. Огненное причастие -- это получение энергий от бога-отца.

Смысл евхаристии и других многочисленных таинств: венчания, освящения жилища, изгнания беса -- четко не определен. Точно установлено лишь одно: пока, до определенного срока, не существует таинства крещения. Оно будет совершаться самим Виссарионом после завершения первого цикла строительства Города Солнца. Начало крещения верных будет означать завершение духовной трансформации и переход в Новую Эпоху.

Во время перестройки для роста сектантства создалась благоприятная почва. Незамедлительно в России появились иностранные миссионерские и доморощенные секты. Число их было сравнительно невелико. Оно начало расти лишь в 1993-1997 годах. Однако ни одна из новых сект к настоящему времени не достигла влияния, сплоченности, численности и фанатизма, сравнимых, скажем, с мунитами или белыми братьями. Большинство из них так и останутся малочисленными и не слишком дисциплинированными кружками. Кто из них даст новый мощный выброс энергии и заставит говорить о себе всю Россию, заранее сказать невозможно. Поэтому мы просто познакомимся с некоторыми наиболее яркими и разнородными явлениями последних лет.

Зеленое братство

Примерно в 1992-1993 гг. в Москве, Петербурге, Минске, Екатеринбурге и некоторых других городах появляются листовки религиозной организации, именующей себя "Зеленым Братством". В домах культуры перед интересующейся публикой время от времени выступает очередная реинкарнация Духовного Учителя, вождь племени акаданов, именующий себя Тонвэ. Он утверждает, что племя акаданов составляет Орден Зеленого Братства, созданный самим Богом. Великого Тонвэ сопровождают сподвижники в ярких одеяниях зеленого цвета. Среди них выделяются две миловидные женщины, называющие себя Джесмей и Аонэгглэм. Орден Зеленого Братства организован иерархически. Сейчас он состоит из трех "колец": "мирян", "послушников" и "подвижников". "Миряне" содержат "подвижников", которые живут в "байтах" (храмах-монастырях), т. е. в отдельных квартирах, или странствуют. Акаданы говорят на своем новоязе -"акаданском языке" и, как водится, ждут конца света.

По учению Тонвэ, акаданы, избранный народ божий, -- основа будущей духовной высшей расы эры Водолея. В духовном смысле Зеленое Братство существует в разных обличьях в течение всей истории человечества; нынешнее Зеленое Братство -- его очередная реинкарнация.

В доктрине акадан перемешаны языческие, буддистские и библейские представления: они веруют в Бога-Творца, Бога-Отца (воплощенного в небе), Землю-Мать, Великого Первопредка акадан, а также неких древних богов предков, духов. Все эти субстанции -- проводники "Силы Великого Духа".

Согласно воззрениям Тонвэ, исказив замысел Бога, который строил рай на Земле, заблудшие люди с изменившимся сознанием загубили Землю. Вскоре, однако, правда Великого Духа восторжествует -- вследствие экологической катастрофы наступит конец света. Выживут только акаданы. Для них Бог чудесным образом сохранит прекрасные оазисы.

Секта Белодеда

В 1994 г. в Перми (в этом городе вообще идет очень активное религиозное творчество, за последние годы возникло несколько оригинальных сект) объявился новый пророк -- Владимир Константинович Белодед, семи классов образования. Владимир Константинович утверждает, что с 1993 г. ему регулярно является Богородица и "открывает мудрость". На основе этих откровений он уже издал 7 книг ("Письма о Божьей Матери", "Евангелие от Иоанна Крестителя" и др.).

В этих книгах утверждается, что первична природа. Она-то и породила Троицу. Греха на самом деле нет. Добро и зло не противоборствуют, а изначально присутствуют в Боге. Дьявол -- не антипод, а "внешний образ Бога". Когда человек познает зло, он приближается к совершенной божественной сердцевине и тем самым спасается. Без "познания зла" невозможно спастись.

Проповедь Белодеда имеет бурный успех. Секта "Божьи Дети", созданная Владимиром Константиновичем, к концу 1996 г. состояла из более чем 100 человек. Выступления пророка собирают полные аудитории. Аудиокассеты с "лекциями" Белодеда пользуются большой популярностью.

Религия Богемы

Последнее время в разных городах страны от рериховских кружков и обществ откалываются группы, "творчески развивающие" учение Агни-Йоги, примешивающие к ней что-либо из самых разных религиозных систем и таким образом создающие новые веры и религиозные организации. Образцом "авторской религии", в основе которой лежит рерихианство, может служить Религия Богемы, созданная жительницей города Балаково Саратовской области Надеждой Косовой. "Презентация" религии (выражение самой Косовой) состоялась 22 июня 1993 г. во Дворце Строителей г. Балаково. Что послужило толчком к созданию религии?

Как описывают газеты "Космическая религия" и "Подари себе жизнь", издаваемые богемцами, 20 марта 1991 г. в квартире Надежды Косовой, которая проживала с сыном и престарелой матерью, случилось видение. Н. Косова считает, что в течение нескольких дней общалась с "Центральным Разумом Вселенной", который открыл ей тайное знание и учение религии Богемы. "Богема" -- это, по мнению Косовой, первое наименование нашей планеты, а "религия Богемы" -- это религия жителей Земли (Бог-Земля).

Н. Косова поделилась своими знаниями с соседями и друзьями, убедила их в истинности явления и приступила к формированию организации. Постепенно Косова сформулировала учение, мифологию, разработала обрядность, символику, ритуалы, методику нетрадиционного целительства, собственную культуру (промыслы в матрешечном стиле, соответствующая поэзия и музыка).

Через два года подробно описанное учение было отправлено на экспертизу в Верховный Совет России. Оттуда пришло официальное уведомление о том, что данное учение действительно является религиозным, и организация под названием "Религия Богемы" была зарегистрирована Саратовским управлением юстиции.

Религия Богемы синтезирована на основе учения Рерихов, христианства, религиозных представлений "контактеров". Основная литература, которой пользуются богемцы, -- Новый Завет и Агни-Йога.

Суть учения. 6000 тысяч лет назад Земля называлась Богемой и была населена богемцами -- представителями высокоорганизованной цивилизации. Богемцы были богоподобными существами, продолжительность жизни которых находилась в прямой зависимости от процента "задействованного Разума" и достигала 1000 лет. Жившие по Закону Космоса богемцы имели наивысшую духовность и по своей воле преображали энергии. Богема была "девственным садом", поскольку ее никто не пахал и не копал. Питались и одевались богемцы, преображая энергию. Каждый богемец имел "телепатическую связь с Создателем" и после смерти, завершив жизнь "в первом измерении", переходил в жизнь "во втором измерении", которая протекала на иных планетах, и так далее.

Богема была и остается (под названием Земля) планетой "женского рода", женщины обладают здесь "великой силой".

6000 лет назад "богоподобная женщина" допустила в свой разум Зло и воспроизвела гордыню, которая стала распространяться как инфекция. Инфицированная силой зла, Богема перестала выполнять свои главные функции во вселенной по вселенскому энергообмену. Постепенно Богема пришла в упадок и превратилась в "пиратскую цивилизацию", которая сделалась эпицентром образования зла во Вселенной. К счастью, Создатель всегда сохранял на Земле "контактеров" -- людей с повышенным духовным потенциалом, которые компенсировали дисгармонию Земли и не давали ей развалиться окончательно.

Одним из таких контактеров является Н. Косова. Бывшее ей явление обозначило конец пиратской цивилизации и начало перехода к возрождению Богемы и богемцев. Первая задача богемцев -- восстановить направление "истинного энергообмена" слева направо, в то время как сейчас, вследствие нарушений, этот энергообмен протекает неправильно -- справа налево. Если земляне не прислушаются к призывам богемцев, к 2000 году их ждет ужасная катастрофа -- Земля сойдет с орбиты.

Женское начало в религии Богемы занимает первостепенное место. Женщина -- носитель положительных энергий, мужчина -- отрицательных, и только под воздействием женщины он может приблизиться к нормальному духовному состоянию. С момента видений в квартире Косовой на Земле началась эпоха Женщины-Матери. Очевидно, семейная неустроенность Косовой отразилась на ее учении.

Избежать роковой развязки землянам поможет религия Богемы. Пророческая миссия Косовой заключается в передаче и распространении учения. Религия Богемы объединяет в себе все мировые религии. В конце второго тысячелетия Земля отдана во власть Иисуса Христа, который вот-вот придет на Землю, чтобы лично "ввести богемцев во Всемирное Братство". Под "Всемирным Братством" подразумевается сумма всех разумных цивилизаций. Процессом возрождения Богемы руководит "Троица", которая понимается богемцами как Триединство Создателя (то есть Бога-Отца), Богоматери и Христа. "Две земные сущности", мать и сын (то есть Богоматерь и Христос) стали "символами человечности Вселенной". Пока Косова исполняет роль Главного Ведущего Учителя Религии Богемы. Не исключено, что через год-два функции "святых сущностей" -Богоматери и Христа -- будут переложены на саму Косову и ее сына.

Женская рука создателя "религии" чувствуется и в символике -шестиконечная звезда с красной розой, -- и в обрядах. Обряды привлекают "красивостью". Самый поэтичный из них -- "Предание Святому Огню плоти ушедшего Духа", то есть отпевание. Согласно требованиям учения, труп необходимо сжигать, дабы "предохранить планету от возникновения всякого рода болезнетворных вирусов, бактерий и микробов". "Плоть ушедшего Духа" сжигается на костре из ароматных трав и красных роз. Община молодая и пока на нее пришелся только один умерший. По признанию богемцев, сжечь его в соответствии с этим красивым обрядом не удалось. Крематория в Балакове нет, а температура горения красных роз слишком низка.

В 1994-1996 годах богемцы пытались организовать общинную жизнь в Балаково. Для этого они арендовали здание детского сада, пытались взять под контроль одну из школ города. Балаковская администрация относилась к ним враждебно, пыталась пресечь их деятельность фискальными и административными мерами. Весной 1996 года большая часть общины и ее лидер переехали в Черемшаны под Хвалынском, где они арендуют часть санатория, "расплачиваясь не деньгами, а трудом". Этот санаторий расположен в зданиях бывшего комплекса старообрядческих Черемшанских монастырей, до революции одного из основных центров старообрядчества. В настоящее время саратовская община белокриницких старообрядцев поставила вопрос о возвращении им Черемшан, так что богемцев, возможно, ждут новые неприятности.

Хвалынская администрация отнеслась к богемцам благожелательно, и они планируют со временем построить в Черемшанах "Центр Богемы". Община (ок. 250 человек) живет замкнуто, чужих не пускают. Богемцы ведут активную миссионерскую деятельность на территории Саратовской области. В 1997 году постоянно функционировали миссионерские пункты в Саратове, Аткарске, Ершове, Красноармейске; сохранилась маленькая община в Балакове.

К русским аутентичным религиозным группам, выросшим из рериховского движения, можно отнести и Бажовское движение, о котором шла речь в одной из предыдущих лекций.

Для описания современного сектантства мы выбрали религиозные движения, далеко отстоящие от традиционного для нашей страны христианства. И сделали это осознанно. Сравнительно недалеко ушедшие от исторического христианства секты, такие как иеговисты или Церковь Христа, занимают в нынешнем религиозном движении довольно скромное место. Даже численно превосходя те религиозные движения, с которыми мы вас познакомили, они не отражают религиозного сознания наших современников.

Бажовство или "Юсмалос" -- это догматизированная и организованная форма стихийной и аморфной веры большинства наших современников. Разрушение культурных и религиозных традиций зашло в России очень далеко; но и секулярные идеологии также не имеют большой власти над умами людей. И общественность, и Русская Православная Церковь, и западные миссионеры, и лидеры аутентичных сект совершают одну и ту же ошибку: всем кажется, что в России существует "духовный вакуум", который талантливый пророк новой веры может легко заполнить. Но ни РПЦ, ни другие традиционные конфессии, ни буддизм, ни новоявленные секты не достигают больших успехов.

В обществе действительно широко распространены всякого рода оккультные, языческие, псевдохристианские верования. Но они размыты, эклектичны, изменчивы. Эти верования слабы, почти никто не собирается ради них не то что жертвовать жизнью (или хотя бы деньгами), а даже вступать в какие-то организации. Вся "институциональность" таких религий -- в разговорах о них, чтении оккультной литературы и, в крайнем случае, в членстве в организациях, которые можно назвать семинарами или клубами, а не сектами или культами. Зона этой религиозной энтропии все растет и оказывается устойчивой системой, а не переходным этапом к новой религии.

На этом фоне борьба с "тоталитарными сектами" оказывается борьбой с призраками. Легкие репрессии разгоняют их, оставляя лишь микроскопическую горстку последователей. Но сами верования при этом не исчезают. Борьба с ними со стороны общества оказывается подобной войне с собственной тенью, потому что оно само заражено нетрадиционной религиозностью.

Сноски:

1 Литературный псевдоним -- Вениамин Яковлев.

2 Одна из так называемых "катакомбных церквей", не имеющая общей ветви с катакомбной церковью, возникшей в 20-30-е гг.

3 Л. Григорьева. История возникновения, особенности вероучения и культовой практики, методы воздействия на психику религиозного движения "Юсмалос", Религия, церковь в России и за рубежом, М. 1994.

Лекция одиннадцатая. Православная провинция

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Волгоград

В течение всей своей истории территория нынешней Волгоградской области была местом, где взаимодействовали многие религии и конфессии. Долгое время недалеко от нынешнего Волгограда находилась столица Золотой Орды -- Сарай, бывший одним из важных центров ислама. В то же время с 1261 по 1466 гг. в Сарае находилась знаменитая Сарайская и Подонская кафедра православных епископов. В XVI веке в низовьях Волги появляются буддисты калмыки. В XVII веке распространяется старообрядчество, а в XVIII, с появлением немецких колонистов, -- протестантизм и католичество.

До революции отдельной Царицынской (старое название Волгограда) епархии не существовало, ее территория входила в Саратовскую епархию. Первый епископ Царицынский Георгий (Перов) возглавил кафедру уже при советской власти. Через несколько месяцев после назначения он был расстрелян.

В 70-х -- начале 80-х гг. религиозная политика местной власти была одной из самых либеральных в стране. В начале 80-х годов стараниями Саратовского епископа Пимена (Хмелевского) в городах Фролово и Михайловка были построены православные храмы -- случай по тем временам уникальный.

Епархия была воссоздана в 1991 г., ее возглавил архиепископ Герман (Тимофеев) -- в 1986-1991 гг. бывший архиепископом Берлинским, а до этого возглавлявший Тульскую епархию. Ко времени приезда владыки Германа в Волгоград епархия насчитывала всего 13 приходов.

Архиепископ Герман -- редкий пример православного владыки, предпринимающего энергичные попытки сделать Церковь серьезным фактором всех сфер жизни общества. Причем епархия при владыке Германе стремится быть активной как в традиционных для Русской Православной Церкви формах, так и в нетрадиционных. При владыке Германе начались работы по возрождению сразу семи монастырей, число зарегистрированных приходов к началу 1997 г. было доведено до 140. С 1992 г. регулярно выходит объемная епархиальная газета "Православное слово". В отличие от большинства подобных изданий, она уделяет внимание широкому кругу общественно-политических проблем. Под эгидой епархии было проведено несколько солидных конференций, посвященных общественным проблемам края: экологических, местного самоуправления, развития предпринимательства, медицины, образования и т. д.

Однако любимое детище архиепископа Германа -- Царицынский православный университет Преподобного Сергия Радонежского, учрежденный в конце 1992 г. и реально приступивший к работе в сентябре 1993 г. В университете существует богословский факультет -- фактически духовная семинария, -- но не это в нем главное. Основное назначение университета (цель достаточно амбициозная) -

"оказание помощи Отечеству в ускорении национального возрождения. . .

воспитание и подготовка патриотической интеллигенции. . .

расширение связей Церкви с обществом. . .

развитие современной науки на основе христианского вероучения. . .

преображение общества через усвоение сознанием и сердцем человека богоподобного достоинства его бессмертной личности. . .

разработка и освоение новых методов и форм обучения. . ."

(из устава Университета). В университете готовят специалистов самых разных профессий (основанием для отбора специальностей является наличие соответствующих преподавательских кадров и спрос на рынке труда): экологов, социальных работников, консультантов по организации фермерских хозяйств и т. д. С целью распространения христианского мировоззрения было создано "Царицынское общество возрождения Православия и России", в которое вступили некоторые местные политики и чиновники среднего уровня, бизнесмены и представители интеллигенции. Интересно, что в это общество принимают не только православных, "но всех, кто болеет за Россию".

Архиепископ Герман интересуется политической жизнью. Он был одним из немногих архиереев, занявших с первого дня пребывания на кафедре (январь 1991 г.) резко антикоммунистическую позицию. Он открыто выступил против ГКЧП в августе 1991 г. и Верховного Совета в октябре 1993 г. На выборах 1995-1996 годов владыка Герман вновь агитировал против коммунистов. Он активно включился в земское движение с момента его возникновения. Не поддержал никакой политической партии, стремясь найти точки соприкосновения со всеми, кроме коммунистов (парадоксально, но именно коммунисты выступают в Волгограде за привилегии для РПЦ и запрещение деятельности иностранных миссионеров). Но при этом, однако, наибольшую симпатию у него вызывает христианско-демократическое движение.

Возглавив Волгоградскую епархию в 1991 г., владыка Герман столкнулся с одной из наиболее колоритных среди провинциальных лидеров фигур христианской демократии -- Дмитрием (Дидимом) Нестеровым. Рукоположенный в священники в 80-е гг., о. Дмитрий уже в 1987 г. примкнул к наиболее радикальному крылу "Демократической России", выступал с зажигательными антикоммунистическими проповедями и организовывал различные манифестации: против коммунистов, за передачу церковных зданий и т.д. На демократической волне Нестеров был избран в Областной совет. В начале 1991 г. он зарегистрировал христианско-демократическую партию, которая в течение нескольких лет представляла собой региональное отделение партии Огородникова, партии Аксючица и партии Савицкого попеременно. Неуживчивый характер и неопрятность в финансовых вопросах приводили Нестерова к конфликтам не только с московскими партийными лидерами, но и с местными властями -- церковными и светскими. После короткого периода тесного взаимодействия с архиереем он был (не без давления областной власти) лишен сана и перешел в Зарубежную Церковь. К концу 1995 г. Дмитрий Нестеров совершенно лишился авторитета и был вынужден переехать в Санкт-Петербург. В Волгограде после него осталась карликовая христианская партия.

Не только в случае с Дмитрием Нестеровым смелые инициативы архиепископа Германа столкнулись с непреодолимыми препятствиями. Из семи монастырей лишь в трех: Свято-Духовом, Усть-Медведецком и Вознесенском Дубовском -- более или менее регулярно идут реставрационные работы, подобралось монашеское ядро для последующего роста общин. Многие заложенные церкви из-за отсутствия средств на строительство превратились в долгострой.

В Православном университете ведущую роль играют неофиты из технической и естественнонаучной профессуры, не обладающие серьезной богословской и, шире, гуманитарной культурой, нередко проявляющие сектантские и обскурантистские настроения. Их взгляды и деятельность часто вызывают обвинения в дилетантизме. Многие из этих людей принесли в церковь веру в различные оккультные явления, экстрасенсорику, НЛО, а также живой интерес к религиям Востока и склонность к заимствованию из них.

Видную роль в епархиальной жизни Волгограда играет священник Анатолий Гармаев, человек хорошо известный в московских и петербургских православных кругах благодаря его разносторонней религиозной деятельности в этих городах с начала 80-х до начала 90-х годов. Взгляды и деятельность Гармаева всегда вызывали неоднозначную реакцию. По специальности о. Анатолий Гармаев -преподаватель биологии и химии. В начале 80-х гг. он создал так называемое "Семейное объединение" -- организацию молодых семей, где на основе жесткой дисциплины практиковались патриархальные нормы семейной жизни. Позднее, после перестройки, "Семейное объединение" получило статус "Лаборатории нравственной педагогики", одно время сотрудничавшей с Отделом катехизации и образования Московского патриархата. Гармаева неоднократно обвиняли в использовании буддийских методик (мы не располагаем достоверными свидетельствами в пользу этих обвинений). Возможно, эти обвинения -следствие того, что по национальности Гармаев -- бурят. В 1994 г. по инициативе проректора Православного университета А. Половинкина Гармаев был приглашен в Волгоград, где был рукоположен в священники и возглавил пастырско-педагогический факультет. Гармаев продолжает свой опыт нравственной педагогики на этом факультете и в летнем лагере, именуемом "Православное поселение". Некоторые критики считают движение Гармаева внутриправославной сектой. Основанием для этого служит поддерживаемый в общине культ личности Гармаева, закрытый характер его группы, проведение особых обедов для посвященных, практика диетических запретов ("православный не может есть мяса") и проч.

Общественная деятельность архиепископа Германа и его окружения привела к некоторому обострению отношений с большинством религиозных меньшинств, представленных в крае. Не имея четких убеждений о правах религиозных меньшинств и свободе совести, владыка перемежает выступления за сотрудничество всех традиционных религий, представленных в крае (причем традиционность, судя по контексту, может пониматься то очень широко, то узко), с заявлениями об особых правах православия. По-настоящему добрые отношения сохраняются у него только с лютеранами и корректные -- с мусульманами. Последнее объясняется тем, что в этой епархии мусульмане очень редко переходят в православие, паства жестко поделена. По отношению к католикам у владыки Германа затаилась обида. Перед отъездом из Берлина у него состоялся разговор с кардиналом Мейснером, на основании которого у владыки сложилось впечатление, что немецкие католики на свои деньги берутся построить православный собор Христа Примирителя на месте Сталинградского сражения. Об этом проекте широко писала в начале 90-х гг. не только волгоградская, но и московская пресса. По словам владыки Германа, позднее Мейснер заявил, что не давал никакого обещания, что его неправильно поняли. После этого архиепископ Герман любит подчеркивать, что "католикам нельзя доверять". В последнее время под давлением окружения (Гармаев, Половинкин) владыка все хуже и хуже относится к христианским религиозным меньшинствам.

Отношения архиепископа Германа с властью нельзя назвать плохими, но они довольно сложны. В Волгограде еще с доперестроечных времен функционирует очень активный и компетентный, в отличие от других регионов, аппарат Уполномоченного по делам религий (ныне Отдел по связям и содействию религиозным организациям). В постперестроечный период основными направлениями религиозной политики этого учреждения стали: учет поликонфессионального состава области, активное воздействие на "традиционные" религиозные группы (причем традиционными в Волгограде считают не только православных и мусульман, но и лютеран, католиков, баптистов, пятидесятников, молокан, старообрядцев, буддистов и др.) с целью побудить их к согласию и взаимодействию. Типичными инициативами в этой области стали: регулярное проведение межконфессионального круглого стола, поддержка (и фактически инициация) межконфессионального христианского благотворительного братства "Милосердный Самарянин", поддержка ежегодных, в годовщину окончания Второй мировой войны, экуменических богослужений "Покаяние и примирение" с участием всех традиционных Церквей.

В администрации считают, что православная епархия поддерживает эти инициативы "без энтузиазма". Кроме того, у властей вызывают раздражение резкая антикоммунистическая риторика владыки и его стремление участвовать во всех сферах общественной жизни.

В то же время политика администрации в отношении самостоятельно функционирующих (а не помогающих уже существующим российским общинам) иностранных миссионеров, а также в отношении тоталитарных сект направлена на мягкое ограничение их деятельности и постепенное вытеснение. В конце 1996 г. началась подготовка областного религиозного закона, который должен ограничить деятельность "иностранцев и тоталитарных сект". Это находит одобрение в епархии.

С 1994 г. у епархии начинают складываться все более тесные отношения с армией и органами внутренних дел. Командир 8-го гвардейского армейского корпуса генерал-полковник Лев Рохлин (под чьим командованием был взят зимой 1994-1995 г. город Грозный) в 1995 г. крестился и сделал этот факт достоянием общественности. Он постоянно призывает "поддерживать православие". Глава УВД также публично заявляет о своей принадлежности к православию, он возглавляет попечительский совет по строительству храма Христа Примирителя (стройка, однако, почти не движется).

Ульяновск

Территория нынешней Ульяновской области вошла в состав Русского государства после разгрома Казанского ханства войсками Ивана Грозного. Населена она была преимущественно чувашами, язычниками мордвой, а также мусульманами татарами. С этого времени начинается интенсивное заселение края русскими, среди которых с конца XYII века много старообрядцев. Впервые вопрос о создании самостоятельной кафедры был поставлен на соборе 1666-1667 годов. Необходимость открытия новой епархии объяснялась следующими причинами: "Слабость, а по местам и полное отсутствие миссионерской деятельности среди язычников и инородцев, остатки язычества среди самих русских и особенно быстрое распространение раскола". Первая епископская кафедра белокриницких старообрядцев в России располагалась в Симбирске; в 1849 году ее возглавил Софроний (Жиров).

До 1832 года территория Симбирской губернии входила в Казанскую епархию. Позже из нее была выделена Симбирская епархия. Первым Симбирским епископом (1832-1842) был Анатолий (Максимович). В предреволюционное время наибольшее влияние на жизнь епархии оказал епископ Феоктист (Попов), создавший миссионерский комитет, Николаевское противораскольническое братство, Братство Трех Святителей при семинарии; он же начал издавать "Епархиальные ведомости".

Перед революцией, в первую очередь благодаря деятельности И. Яковлева, Симбирск становится духовным и культурным центром чувашского народа. В Симбирске готовят священников чувашей, получает свое развитие издательская и педагогическая деятельность на чувашском языке.

Сразу после революции епархиальная жизнь была дезорганизована репрессиями и конфликтами между обновленцами и тихоновцами, позднее -конфликтами между обновленцами, сергианами и катакомбщиками. Два ульяновских архиерея были расстреляны: Митрофан (Гринев) в 1937 г. и Владимир (Горьковский) в 1938 г. В 1937-1941 годах ульяновская кафедра пустовала. В 1941-1943 гг. в Ульяновск были эвакуированы митрополит Сергий (Страгородский) и обновленческий "первоиерарх" Александр (Введенский).

В 1941 г. была возрождена архиерейская кафедра, вновь упраздненная в 1959 г., когда епархия вошла в юрисдикцию Куйбышевской епархии. Во времена Хрущева и Брежнева проводилась целенаправленная политика полного уничтожения религии на "родине В. И. Ленина". Большинство зданий храмов было разрушено, в многолюдной области сохранилось всего 9 действующих православных приходов. Полностью была искоренена организованная религиозная жизнь влиятельных до революции в Симбирском крае старообрядцев.

Архиерейская кафедра была восстановлена в начале горбачевской перестройки, в 1989 году, ее возглавил тогда епископ Прокл (Хазов). Епископ Прокл родился в 1943 году в Ленинграде. Окончил техникум, затем ленинградские духовные семинарию и академию. Служил на приходах в Ленинградской области. В 1987 г. хиротонисан во епископа Тихвинского, викария Ленинградской епархии при митрополите Алексии, нынешнем Патриархе. В 1989 г. переведен в Ульяновск.

Из интервью епископа Прокла (Хазова): 1

". . . А затем по просьбе архиепископа Куйбышевского и Сызранского Иоанна2 я был переведен сюда, на Ульяновскую кафедру.

В о п р о с -- Вы были духовным сыном митрополита?

Нет, просто владыка очень хорошо ко мне относился. Я познакомился с ним в Ульяновске в 1983 году, когда приезжал сюда к знакомому священнику. И с тех пор мы стали поддерживать дружбу с владыкой. Когда была хиротония, владыка Иоанн приезжал на нее, привез мне облачение, набор панагий, посох подарил. Хиротония, нужно сказать, явилась для меня неожиданностью. Я не сразу согласился. Но мой духовный отец Василий напомнил мне сон, который я видел лет за десять до того, и сказал, что это воля Божия и нужно соглашаться. А сон был такой. Как будто стою я на кафедре в Троицком соборе Александро-Невской лавры. Богослужение возглавляет Святейший патриарх Пимен, справа от него -- митрополит Никодим, слева -- митрополит Алексий, а вторым за Алексием стою я. Патриарх Пимен посмотрел на меня и говорит: "И как это мы тебя такого маленького хиротонисали?" А митрополит Никодим говорит: "Ваше Святейшество, это воля Божия".

По сравнению с другими областями Поволжья, в Ульяновской области коммунистический режим в наибольшей степени преуспел в атеизации населения. В крае к началу перестройки не существовало кружков или групп, которые можно было бы назвать "православной общественностью". И в середине 1990-х годов влияние коммунистической идеологии в Ульяновской области чрезвычайно велико: во втором туре президентских выборов 1996 г. Г. Зюганов получил здесь 56,3% голосов (один из самых высоких показателей среди субъектов федерации и самый высокий -- для урбанизованной области). Религиозную политику епископа Прокла в этих условиях можно охарактеризовать как консервативную. Он выступает с резкими заявлениями против западных миссионеров, а также по большинству других проблем, волнующих Церковь. В 1992 г. протодиакон Алексей Скала организовал группу "казаков", которые пытались не допустить приезда в Ульяновск протестантской миссии "Волга-92". Маловероятно, что это было сделано без ведома епископа.

Во время президентской предвыборной кампании 1996 г. владыка Прокл вместе с Ульяновским муфтием выступал по телевидению в поддержку Ельцина.

В Ульяновске нет кафедрального собора. Завершение восстановления прежнего -- Спасо-Вознесенского (при финансовой поддержке папы Римского и католической организации "Церковь в беде") планируется не ранее двухтысячного года. Большинство других строек также превратились в долгострой. В епархии нет семинарии, духовного училища, пастырских курсов. Из трех зарегистрированных монастырей монашеская жизнь налажена лишь в женском Михайловском в Комаровке.

Из интервью епископа Прокла:3

"Михайловский женский монастырь в Комаровке строим на пустом месте. Я, когда приехал туда впервые -- посмотрел на эту горку, и она мне напомнила Пюхтицкую. И я подумал: "А почему бы нам здесь не построить женский монастырь? . . Население здесь какое-то странноватое. Отвыкло от всего святого. Для них самое святое -- это их коровы, бараны, овцы, которые гуляют в тени храма. . . вот он -- новый человек, о котором мечтали строители коммунизма. Знаете, кто пошел первый нам навстречу? Татарин! Был такой очень хороший человек -- директор совхоза Иван Михайлович. Передал нам клуб. И начали потихоньку ремонтировать храм".

Владыка Прокл не подвергает мелочной регламентации и контролю свой клир. Несколько энергичных священников широко проявляют свою активность, в том числе такую, которая расходится с идеологическими установками владыки. Протоиерей Владимир Дмитриев, секретарь Епархиального управления, настоятель Богоявленской церкви в Прислонихе сотрудничает с инославными, вступает в публичные дискуссии не только с протестантами, но и с представителями нетрадиционных религий; открыт для контактов со светской интеллигенцией, принципиально выступает против огосударствления православия. Протоиерей Александр Иевлев, перешедший в православие из баптизма, является ответственным за катехизацию в епархии. В первую очередь, благодаря его усилиям создано 40 детских и 20 взрослых воскресных школ; при Ульяновском педагогическом университете начало функционировать "культурологическое отделение", программа которого определяется епархией (т. е. фактически о. Александром). Протодиакон Алексей Скала и протоиерей Владимир Алексеев, руководящие двумя основными стройками в епархии: кафедрального собора и церкви Иоанна Кронштадтского, -- пользуются уважением в народе.

Ввиду нерелигиозности населения и слабости православной Церкви в области отношение власти к Церкви приобретает для последней особенно важное значение. Избранный в 1994 г. губернатор области Юрий Горячев пользуется славой одного из наиболее прокоммунистически настроенных администраторов: до середины 1996 г. в области сохранялись талоны на основные продукты питания; экономисты единодушно отмечают живучесть административно-бюрократических методов хозяйствования.

Из интервью епископа Прокла:4

"Эта епархия необыкновенно сложная. Дух Ленина, который, пожалуй, витает здесь, оказывает свое влияние. Здесь еще все дышит его именем. Это не Антихрист. Хотя в какой-то мере можно считать его таковым. . . этот человек разрушил тысячи храмов, погубил тысячи священнослужителей. . .

. . . естественный процесс духовного возрождения идет немного пассивно. У нас ведь ничего, собственно, не изменилось: был первый секретарь обкома партии, теперь же он -- глава администрации.

В о п р о с -- Он в церковь ходит?

Нет. Хотя в деловых вопросах он мне помогает. В последние годы благодаря ему мы многое сделали.

В о п р о с - А финансовая поддержка от властей есть?

В прошлом (1995 -- А. Щ.) году выделили нам 50 млн. рублей. В этом году ничего. Но помогли стройматериалы за 50% приобрести, техникой помогают. Все-таки такого отношения властей, как в богоспасаемом граде Самаре, у нас нет. . . Я за то, чтобы городу вернули его прежнее имя".

Политику в области религии, в первую очередь, определяет председатель Комитета областной администрации по национальным вопросам Егоров. Он является принципиальным противником западных протестантских миссионеров, которых считает "крайними наглецами" и "разрушителями русской культуры".

Различными административными мерами ульяновские власти сумели выжить из области большинство западных миссионерских организаций, функционировавших в 1989-1995 годах. Особую неприязнь властей вызывали миссионеры из движения "Грейт Грейс" (Великая Благодать), возникшего в США в 80-ые годы, а конкретно -- представители Будапештского Библейского института, принадлежащего этому движению. В 1995 г. было принято закрытое постановление областной администрации о запрещении предоставления в аренду религиозным организациям залов в общественных, образовательных и культурных учреждениях. В то же время Егоров симпатизирует и даже поддерживает дальневосточные по происхождению религиозные движения и общины: буддистов, йогов, кришнаитов и пр. Неслучайно в риторике ульяновских властей обычно фигурируют три "традиционные" религии: православие, ислам и буддизм. Гонения на западных миссионеров были не столько следствием поддержки православия, сколько выражением традиционных коммунистических изоляционистских настроений, проявлением желания противостоять влиянию Запада, в том числе в сфере религии. Епархия не является серьезным авторитетом для администрации. Власти с большими проволочками передают епархии немногие сохранившиеся здания церквей. Так до конца 1996 г. продолжается многолетняя борьба за возвращение РПЦ крупнейшего из сохранившихся в Ульяновске церковных зданий -Воскресенско-Германовского храма. Финансовая поддержка РПЦ со стороны администрации чисто символическая: в 1995 г. -- 50 млн. руб. В тоже время представители власти на словах постоянно выражают свое уважение к православию и заявляют о его поддержке областной администрацией.

Петрозаводск

Формально считается, что народы, населявшие территорию нынешней Карелии, приняли христианство одновременно с Киевом. В 1990 г. Петрозаводская епархия торжественно отмечала 1000-летие крещения карелов. Со второй половины XVI в. документально прослеживается существование карельских православных приходов, которые находились в то время в тесной связи с Новгородом. С XVIII в. начинается проникновение на территорию Карелии лютеранства. Позже влияние лютеранства еще более усиливается благодаря тому, что территория Приладожской Карелии в 1811 г. отошла к Великому Княжеству Финляндскому.

В 1828 г. создается Олонецкая епархия в 231 приход. К 1904 г. в епархии насчитывается 545 церквей, 2127 часовен, 14 монастырей, одна духовная семинария, 1317 человек клира. До 1872 г. преподавание в духовной семинарии велось на русском и карельском языках. В 1872 г. карельский язык был выведен из употребления в семинарии. В 1873 г. открывается первая в Петрозаводске лютеранская кирха.

В 1890 г. создается Выборгская епархия (на территории Княжества Финляндского), которую возглавил сначала архиепископ Антоний (Вадковский), а затем -- епископ Сергий (Страгородский). На базе именно этой епархии, территориально оказавшейся после революции в Финляндии, и образовалась Финская Православная Церковь.

После объявления в 1905 г. свободы совести среди карелов усиливается лютеранская миссионерская деятельность. В ответ на это епископ Сергий (Страгородский) собирает совещание карельских приходов трех епархий: Финляндской (Выборг), Архангельской, Олонецкой. Обсуждается вопрос о противостоянии "финско-лютеранской экспансии".

В 1923 г. Финская Православная Церковь в результате переговоров с Константинополем переходит под его юрисдикцию и получает автономию. В 1956 г. Московская Патриархия признает автономию ФПЦ. Первым национальным архиереем становится Герман Аав.

С 1911 по 1918 г. ректором духовной семинарии в Петрозаводске был протоиерей Николай Чуков, впоследствии один из выдающихся иерархов Русской Православной Церкви.

До 1990 г. карельские приходы на территории СССР (общим числом 5) объединялись в Олонецкую епархию, которая, по малочисленности, возглавлялась благочинным и подчинялась Ленинградской епархии, фактически и являясь ее благочинием.

В 1990 г. образована Петрозаводская епархия.

Титул правящего архиерея (Петрозаводский и Олонецкий) требует пояснения. В отличие от других национальных округов местный епископ долгое время не значился "карельским". Это было связано с тем, что предстоятель Финской Православной Церкви архиепископ Иоанн (Ринне) носит титул "Карельский и всея Финляндии". В июле 1996 г. после конфликта с Константинополем, связанным с эстонскими приходами, отделение которых от РПЦ поддержала ФПЦ, правящий архиерей переименован в Петрозаводского и Карельского.

Религиозные процессы в Карелии, по сравнению с Центральной Россией, идут с отставанием на год-полтора. Это объясняется тем, что после 1917 г. Карелия была объявлена "атеистической республикой" и служила полигоном по внедрению атеизма. Последний храм в Петрозаводске и в целом в Карелии был закрыт 15 июля 1941 г. особым распоряжением Верховного Совета Карело-Финской ССР. С 1940 по 1951 г. видные партийные посты в республике занимал Ю. Андропов.

Положение епархии в республике относительно стабильное. Епископ Мануил умеет ладить с властями, сохраняя независимость в поступках и решениях. Собственного Закона о свободе совести в Карелии нет, функционирует российский. Епархия поддерживает прямые связи с правительством, избегая вмешательства посредников. Правительство выделяет деньги на ремонт и восстановление православных храмов, в том числе оно полностью профинансировало в 1993-1996 годах восстановление кафедрального собора в Петрозаводске. При Совмине Карелии существует должность консультанта по делам религий, который не вмешивается в жизнь епархии.

Владыка Мануил был избран депутатом местного ВС, но в начале 1993 года, задолго до указа Патриарха, добровольно сложил депутатские полномочия и отказался совмещать пастырские обязанности с политической деятельностью. Этот шаг увеличил его общественный авторитет.

Как и в других национальных автономиях, в Карелии положение епархии осложнено оживлением национальных движений. Ситуация будет во многом зависеть от того, какую религиозную ориентацию примет та или иная национальная группировка.

Помимо русских, которые составляют подавляющее большинство населения Карелии, существуют три крупные национальные группы: карелы, вепсы и финны-ингерманландцы. Национальные движения этих народов формально объединены Республиканским центром национальных культур. В политическом и религиозном отношениях каждая группа придерживается собственных ориентаций.

* * *

Ингерманландский союз. Просветительская организация, ориентированная на поддержку национального лютеранства.

Общество вепской культуры. Очень активная группа, одно время возглавляемая членом Верховного Совета, членом Комитета по национальным вопросам Строгальщиковой Зинаидой Ивановной. Лидеры общества добились создания в Карелии вепской волости. Опираются на православие.

Союз карельского народа. Просветительское общество. Опирается на православие.

Карельский конгресс. Радикальная группа, активно участвующая в политике. Главный тезис -- присоединение к Финляндии. Ярко выраженной религиозной ориентации пока не имеет.

По логике развития национальных движений лидеры Карельского конгресса могут склониться к реставрации местного язычества, сохранившегося фрагментарно в виде традиций и суеверий, но достаточно сильно реконструированного местными специалистами из Карельского института языка и литературы. Издана обширная научная литература по карельскому язычеству. Некоторые ученые (Сурхаско Ю. Ю.) видят в язычестве единственный путь по спасению карелов от вымирания и обрусения, вырабатывают соответствующие концепции построения семьи на основе культа предков. Однако до тех пор, пока Карельский конгресс опирается на поддержку Финляндии и является проповедником панфинской идеи, реставрация язычества проблематична, так как финны заинтересованы в распространении лютеранства. Какую религиозную ориентацию выберут в ближайшие годы карелы? Это зависит, в первую очередь, от методов проповеди лютеран и православных. Выиграет тот, кто не испугается "карелизации" христианства. Лютеране приступили к переводу Евангелия на карельский и вепский языки. Перевод осуществляется в Карельском институте языка и литературы. Оплачивает работу хельсинский филиал Шведского института перевода Библии. По окончании работы все права на "карельское" и "вепское" Слово Божие будут принадлежать финским лютеранам, что может привести к конфликту с РПЦ.

Сегодня епископ Мануил прикладывает усилия к поиску и подготовке духовенства из вепсов и карелов. Задача осложняется тем, что помимо протестантской миссионерской волны, появления псевдорелигиозных и восточных сект с Петрозаводской епархией начинает конкурировать Финская Православная Церковь. ФПЦ образовалась на базе карельских приходов. Их члены финизированные карелы. Поэтому ФПЦ считает правомерным вести проповедь среди карелов Петрозаводской епархии, тем более что финский язык, на котором служат в ФПЦ, карелам более понятен, чем славянский. В этом аспекте ФПЦ заинтересована в финизации советских карелов. Для того чтобы смягчить ситуацию, избежать канонических нарушений, владыка Мануил посетил архиепископа Иоанна и по благословению Патриарха Алексия вручил ему Антиминс со своей подписью, с тем чтобы приезжавшие из ФПЦ священники служили именно на этом Антиминсе и выдавали свидетельства о крещении на русском языке. Это позволило еп. Мануилу в какой-то степени контролировать действия ФПЦ. Ситуация осложняется тем, что Валаамский монастырь и его подворье в Сортавале отказываются иметь евхаристическое общение с ФПЦ как с новостильниками, несмотря на то, что Московская Патриархия сохраняет с ФПЦ каноническое общение.

Сноски:

1 Благовест, 24,1996. Самарская православная газета.

2 Речь идет о митрополите Иоанне (Снычеве).

3 "Благовест". 24. 1996.

4 "Благовест". 24. 1996.

Лекция двенадцатая. Староверы

Рост религиозности русского народа после падения коммунистического режима обычно рассматривается под одним углом зрения -- оценивается возрождение православия, а также противостоящей ему так называемой нетрадиционной религиозности. Представление власти и общества в целом о духовной жизни России стало однобоким. Как правило, когда говорят о возвращении к религии и Церкви, имеют в виду только православие. Здесь есть своя логика -- логика личной, культурной, идейной, национальной жизни. Сегодня в религиозной сфере доминируют реставрационные процессы. При этом реставрация оказывается грубой, неспособной воспроизвести все духовное и культурное многообразие предреволюционной России. Возвращение к "вере дедушек и бабушек" иногда оказывается возвращением к вере чужих дедушек и бабушек, с утратой собственной семейной традиции.

Забывают о том простом и общеизвестном факте, что перед революцией Россия была поликонфессиональной страной. Разве что ислам вспоминают. Перед революцией в каждом крупном российском городе был костел, а то и не один. Забывают, что и протестантизм в лице немецкого и финского лютеранства столетиями присутствовал в России. Если описать всех лютеран, сыгравших роль в русской истории -- политиков, ученых, военных, деятелей культуры, -- то можно издать целую энциклопедию. Миллионы наших сограждан имеют хотя бы одного дедушку или бабушку "западной веры". Эти люди чаще всего полностью или почти полностью утратили связь с национальной культурой своих предков. Они -- русские люди, но такие русские, для которых возвращение к вере предков -- это приход в костел или в кирху.

Но все-таки, если говорить о российской поликонфессиональности, альтернативой для большинства русских до революции было старообрядчество, о котором сейчас почти и не вспоминают.

По данным предреволюционной переписи населения, 10% (около 16 млн.) русских людей назвали себя старообрядцами. После многолетних гонений старообрядцы были склонны скрывать свою веру, поэтому у нас есть основания предполагать, что в действительности их было больше.

Перед революцией эти люди были влиятельны во многих сферах народной жизни. Знакомясь с судьбами знаменитых старообрядцев начала века, обращаешь внимание не столько на то, что они были богаты, влиятельны, добивались успеха на избранных поприщах, сколько на своеобразие их биографий и богатство натур. Это несколько иная культура, не та, что сформировалась в основном потоке русской жизни. Почти все они: Рябушинские, Гучковы, Морозовы, Шибаевы, Шелопутины, Солдатенковы, Бугровы, Остроуховы -- были представителями богатейших купеческих родов. Но богатых людей в России и без старообрядцев было много; старообрядцы же поражают своей социальной активностью: благотворительностью, меценатством, участием в местном самоуправлении и народном образовании, претворением в жизнь новаторских технических, социальных, экономических проектов. Занимались они и религиозной деятельностью. Неуемная энергия старообрядцев выражалась также в их личном художественном или научном творчестве.

Чтобы не быть голословными, вспомним несколько славных имен. Братья Рябушинские: Павел Павлович (1871-1924) -- председатель Остоженской старообрядческой общины, ведущий ктитор всей издательской деятельности Рогожки, крупный банкир и промышленник, председатель Московского биржевого Комитета и член Государственного совета по выборам, хобби -- высшая математика; Сергей Павлович (1872-1936) -- один из руководителей Рогожки, предприниматель, специализировавшийся на текстиле (его фабрика находилась в Вышнем Волочке), написал несколько книг по иконописи; Владимир Павлович (1873-1955) -- религиозный деятель, банкир и предприниматель, эмигрировал во Францию, оставил большое литературное наследство, частично собранное в изданной в Москве в 1994 г. книге "Старообрядчество и русское религиозное чувство", основал парижское общество изучения древнерусского искусства "Икона"; Степан Павлович (1874-1943) -- храмоздатель и председатель совета общины Покровской церкви на Остоженке, предприниматель (именно он был заказчиком и хозяином известного особняка у Никитских ворот, который Сталин подарил Горькому); Дмитрий Павлович (1882-1962) -- один из руководителей Рогожки, предприниматель, основатель Аэродинамического института в подмосковном имении Рябушинских Кучино (позднее влился в ЦАГИ), в эмиграции -- профессор Сорбонны, член-корр. Французской Академии Наук; Федор Павлович (1885-1910) умер слишком молодым, чтобы реализовать себя во многих сферах, но за свою короткую жизнь успел организовать на собственные деньги экспедиции по исследованию Камчатки, принесшие ему известность.

Гучковы (принадлежали к федосеевскому согласию): Ефим Федорович (1805-1859) -- один из трех основных попечителей Преображенского кладбища, фабрикант и финансист, член совета Московской коммерческой академии, в 1853 г. под давлением властей отступил в единоверие, избирался Московским городским головой; его брат Иван Федорович (1809-1865) -- религиозный деятель, крупный фабрикант, хобби -- химические исследования, которыми он занимался в Московском университете, под давлением властей вместе с братом отступил в единоверие; еще более известны их внуки, вернувшиеся к вере предков -- Николай Иванович (1860-1935) -- один из лидеров Преображенки, коммерсант, в 1905-1912 гг. -- городской голова Москвы; Федор Иванович (1860-1913) -- издатель, журналист, владелец газеты "Голос Москвы"; Александр Иванович (1862-1936) -- участвовал добровольцем в Англо-бурской войне на стороне буров, один из основателей партии октябристов, военный министр Временного правительства.

Несколько купеческих родов, принадлежавших к разным старообрядческим согласиям, носили фамилию Морозовы. Среди них: знаменитый меценат Савва Тимофеевич (1861-1905); Арсений Иванович (1850-1932) -- лидер Рогожки, один из богатейших промышленников России (на него работало более 10 000 человек), прославился благотворительностью и увлечением церковным пением -- он создал известный на всю Россию "Морозовский хор" и опубликовал "Полный круг древнего знаменного пения". Всероссийскую славу не только как текстильные фабриканты, но и как пионеры бакинской нефтедобычи приобрели Шибаевы, основатели нефтяной компании "С. Шибаев и Ко" (впоследствии выкупленной Ротшильдами). Но далеко не все знали, что благоденствие рогожских храмов волновало их больше нефтедобычи.

Из старообрядцев белокриницкого согласия происходит династия Шелапутиных, один из представителей которой Павел Григорьевич (1847-1914) был председателем совета общества среднеторговых рядов (ныне -- ГУМ), совладельцем Балашихинской мануфактуры. На его средства созданы гимназия с интернатом, три ремесленных училища, зал в Музее изящных искусств, Гинекологический институт на Девичьем Поле и многое другое.

Представитель старообрядческого рода Солдатенковых Кузьма Терентьевич (1818-1901), исполнявший обязанности уставщика в своей домовой моленной, владелец 16 лавок в Москве, знаменит как книгоиздатель, коллекционер икон и новой русской живописи. Его библиотека и собрание картин были завещаны Румянцевскому музею. Немалая сумма была отдана им на строительство Солдатенковской (ныне Боткинской) больницы.

Другой знаменитый собиратель старинных рукописей и икон, видный деятель федосеевской общины Преображенского кладбища Егор Егорович Егоров (1863-1917). Он знал несколько иностранных языков, самостоятельно изучил палеографию и другие вспомогательные исторические дисциплины, которыми владел профессионально. Его собрание, ставшее легендарным еще при жизни владельца, насчитывало около 30 тысяч печатных томов, почти 2200 рукописей, более 800 старопечатных книг, около 1200 ранних икон, а также большие коллекции мелкой пластики и лицевого шитья (ныне книжная и рукописная часть его коллекции хранится в ОР РГБ, иконы -- в ГИМе и ГТГ).

Эти упоминания о знаменитых старообрядцах предреволюционного времени дают лишь некоторое представление о размахе и широте религиозной, хозяйственной, культурной и социальной деятельности представителей этого "традиционного вероисповедания". Они были подлинными хозяевами жизни, сильными верой, чувством ответственности и здравого смысла.

Куда же пропал этот крепкий, цветущий, здоровый элемент русской народной жизни? Где старообрядческий фактор в духовной сфере, бизнесе, политике, культуре, общественной жизни современной России? Почему современные опросы фиксируют менее 1% старообрядцев, вместо предреволюционных 10%? И есть ли у старообрядцев перспективы? Для того чтобы подойти к этой проблеме, следует ответить на два вопроса. Первый: что такое старообрядчество? Необходимо понять его в русле современного культурологического и социологического подхода, хотя бы в сравнении с протестантизмом или католичеством. Второй вопрос: что произошло со старообрядчеством при советской власти?

Вопрос о том, что такое старообрядчество, не новый. С формальной точки зрения, старообрядчество (староверие) -- это общее название нескольких самостоятельных религиозных движений русских православных людей, отказавшихся присоединиться к церковной реформе патриарха Никона (XVII век) и стремящихся сохранить церковные установления и традиции в тех древних формах, которые, по их мнению, существовали с момента принятия Русью христианства. Старообрядцы разделены по вероучительным признакам на согласия и толки. Разница между ними бывает весьма существенной и принципиальной. Несмотря на это, благодаря общности исторической судьбы, представители всех согласий осознают свою идейную и социальную близость.

Первыми свой ответ на вопрос, кто такие старообрядцы, дали представители "господствующей Церкви". Для них старообрядцы-раскольники -носители религиозного невежества (хотя действительно имевший место недостаток профессионального богословского и вообще высшего образования был результатом репрессивной политики правительства), диких суеверий, фанатичного упрямства и гордыни. Этот взгляд уже на языке либерального интеллигента емко выразил историк XIX века А. Щапов: "старообрядчество -окаменевший осколок Древней Руси". Со временем, однако, А. Щапов изменил свои взгляды и стал родоначальником принципиально новой оценки старообрядчества -- народнической. Щапов рассматривал старообрядчество как мощное движение социального протеста против "скорби и тяготы от тягла государевой казны, от злоупотребления государевых чиновников, писцов и дозорщиков, от насилия бояр". А. Щапов следующим образом определил общий смысл старообрядчества: "это могучая, страшная, общинная оппозиция податного земства, массы народной против всего государственного строя -- церковного и гражданского". Эти оценки Щапова были с энтузиазмом подхвачены народниками, которые увидели в старообрядцах потенциальных союзников в революционной борьбе и стали искать с ними сближения.

Планы революционеров по использованию наследников боярыни Морозовой в качестве пушечного мяса на баррикадах и источника финансирования подрывной деятельности, провалились, если не считать нескольких незначительных курьезных случаев. Революция победила и без "раскольников". Еще какое-то время после революции среди советских ученых по инерции сохранялась народническая традиция: крупные историки А. Клибанов и К. Чистов изучали старообрядчество как движение "социального протеста" (впрочем, протест этот изучался только в своих дореволюционных проявлениях). При этом доказывалась "утопичность" социальных взглядов старообрядцев. Однако в общественном сознании и в научных исследованиях быстро стали доминировать представления, свойственные чиновникам Синода в начале XIX века. К старообрядцам вновь стали относиться как к "окаменевшим осколкам Древней Руси". Это видно уже из направлений научных исследований советского времени -- почти исключительно фольклорные, этнографические, археографические работы. Изучался старообрядческий быт, традиции, обряды. Многочисленные экспедиции чаще всего без всякой оплаты или за бесценок выпрашивали у "этих дикарей" иконы, книги, старинные вещи. Как сказал один из старообрядческих наставников, "просто противно -- на нас смотрят не то как на мумию в мавзолее, не то как на манекен в витрине магазина". Поставить вопрос о самоценности религиозного мировоззрения и религиозной жизни старообрядцев и об их влиянии на социальную жизнь и культуру в нашей идеологизированной стране редко кому приходило в голову.

Уникальность староверия состоит в его основной идеологеме -необходимости сохранения во всей полноте православного обряда, как он сложился в русском православии к середине XVII века. Психологическая инерция явилась одной из причин сакрализации не только церковного обряда, но и многих норм быта -- в одежде, питании, правилах общежития. В истории христианства невозможно найти сколько-нибудь значительные религиозные движения, в идеологии которых столь же важное, центральное место занимает обряд. Сам этот факт для многих историков и религиозных деятелей из числа критиков старообрядчества служил доказательством его дикости, магического отношения к религии; выводил старообрядчество из круга тех религиозных движений, которые сыграли какую-либо позитивную роль; оказывался поводом к тому, чтобы в идейном плане относиться к старообрядчеству несерьезно.

Однако все не так просто. Мощные, идейно состоятельные религиозные движения очень часто возникали по частным, в каком-то смысле несерьезным поводам. Но эти поводы служили отправной точкой для полного переосмысления религиозного мировоззрения. Сам же повод впоследствии приобретал значение священного символа и со временем наполнялся новыми смыслами и функциями, о которых вначале никто и не подозревал.

Чтобы понять, как обряд стал таким символом, необходимо разобраться в логике идейной конфронтации между сторонниками протопопа Аввакума и сторонниками патриарха Никона. Не Аввакум, а Никон первым заявил о высшей ценности обряда, желая изменить его. Логика спора была задана именно Никоном. Какого сорта аргументы приводил он в защиту своей позиции? Аргументы эти носили, с одной стороны, политический и бюрократический характер, а с другой -- были оскорбительны для религиозного и национального самосознания русских людей. Психологически для многих аргументация Никона ставила под вопрос святость и праведность всей русской духовной традиции: и Сергия Радонежского, и Кирилла Белозерского, и сотен других русских подвижников -- ведь они тоже крестились двумя перстами; она ставила под вопрос благочестие родителей, дедов и прадедов современников Никона и Аввакума. Ничего содержательного по сути вероучения, что могло бы привлечь к реформаторам и оправдать нововведения, в позиции никониан не было.

Последователи Аввакума, сплотившись вокруг старого обряда, фактически отстаивали достоинство личности против бюрократического произвола: "мы как верили, так и будем верить -- декретным произволом нашей веры, нашей совести не изменить". Власть фактически говорила: "То, как веришь ты, как верили твои отцы и деды, -- это все ерунда; а вот то, что мы тебе сейчас прикажем, -- то и будет твоя вера". Старообрядцы гордо возражали: "Этому не бывать!" И когда потом, в XIX веке, синодальная Церковь говорила: "Какие вы дикие, из-за ерунды, из-за сугубой аллилуйи идете на костер, на жертвы", старообрядцы резонно отвечали: "а почему же вы нас из-за этой ерунды преследуете и гоните?" Бунт человеческого достоинства и религиозной свободы, начавшийся со спора о некоторых деталях обряда, имел свою жесткую логику, необратимо приведшую к возникновению совершенно нового типа религиозного мировоззрения.

Для того чтобы понять старообрядчество, нужно провести аналогии, какими бы условными они не оказались, с историей европейского христианства. Если рассматривать ситуацию в терминах реформации и контрреформации, то, без сомнения, старообрядческая реакция на нововведения Никона была аналогом последней. Контрреформация изменила европейский мир почти так же, как и лютеровская Реформация. Рим эпохи Возрождения и Рим XVII века -- совершенно разные миры. Изменения, произошедшие за несколько веков, громадны. И все же Лютер изменил Европу больше, и именно он дал толчок к эволюции самого католичества. В России же старообрядческая "контрреформация" на человеческом, психологическом, уровне оказалась более эффективной и удачной, чем сама никоновская "реформа" -- она разбудила большие духовные силы. К чему привела никоновская "реформа", наложившаяся на секуляризацию общества, на рост абсолютизма? Кроме чисто обрядовых нововведений она привела к бюрократизации Церкви. В то же время старообрядческая "контрреформация" привела к более серьезным изменениям. В данном случае мы сталкиваемся с парадоксом, какими полна русская история. Старообрядцы хотели сохранить все как есть, но очень скоро у них возникли серьезные проблемы со священством, и это вынудило их жить так, как живут протестанты. У них не было жестко заданной иерархии, которую нужно слушаться. Они оказались один на один перед Богом, в личных отношениях с Которым должны были решать свои духовные проблемы. И не следует негодовать по поводу старообрядческого фанатизма. Ведь и Лютер с Кальвином, по современным либеральным понятиям, -- мракобесы, консерваторы, реакционеры. Они действительно выступали против секуляризации, бюрократизации Церкви. На старообрядцев можно смотреть под тем же углом зрения.

Говоря о Реформации на Западе и старообрядческой "контрреформации" в России, следует отметить и основные различия между ними. И те, и другие возвращались к прекрасному прошлому. Только Лютер и Кальвин считали, что следует вернуться к апостольским временам, а старообрядцы -- к временам Святой Руси. И в том, и в другом случае совершался возврат к неискаженной вере, бывшей прежде. Если протестант возвращался к апостольским временам, то в своей теологии он должен был ставить снова все богословские вопросы, решенные Вселенскими Соборами. Для протестанта они не бесспорны, он вынужден заново обсуждать и догматы, и общие мировоззренческие проблемы. Идейная ситуация, в которой оказались старообрядцы, совершенно иная: они считали, что главные, принципиальные вопросы уже решены Отцами Церкви, богословской мыслью прошлого; их богословие является решением вновь возникших из-за изменившихся условий жизни практических задач, чаще всего обрядовых. С западной точки зрения, это даже и не совсем богословие.

Староверы "уходили в обряд", отгораживаясь от неприемлемой для них окружающей жизни. Однако в силу радикально меняющихся обстоятельств (отсутствие иерархии и правильно поставленного священства, враждебность в прошлом признаваемой благочестивой власти и т. д.) им не удавалось сохранить обряд в полной мере. Стремясь любой ценой сохранить обряд, веру, они были вынуждены принципиально менять и то, и другое. В своих духовных исканиях они неизменно решали вопрос: как, ни на йоту не отступая от дедовского наследства, теоретически сохраняя все как есть, жить в совершенно изменившихся обстоятельствах? Лютер утверждал, что следует отказаться от всех исторических наслоений, что единственным авторитетом является Священное Писание. Для старообрядца такая постановка вопроса звучит хуже любой ереси, но на практике в своей духовной жизни он смело отметал многие незыблемые в прошлом авторитеты, в поисках решения своих проблем обращался к Писанию и, как лютеранин, был вынужден полагаться на свой разум.

Размышляя над историей старообрядчества, поражаешься сочетанию, на первый взгляд, не сочетаемого: с одной стороны, поразительный динамизм, неоднократно имевшие место принципиальные изменения основ религиозной жизни; а с другой стороны, идеология, в основе которой -- отказ от любых нововведений, готовность умереть за "единый аз" (причем эта идеология очень многого требует: длительных богослужений, изнурительных постов, многочисленных норм и запретов в повседневной жизни). Старообрядец считал, что постоянно возвращается к Святой Руси, на деле же он, скорее, создавал ее по своему проекту.

И одно из главных, можно сказать, "революционных" отличий старообрядческого образа "Святой Руси" от представлений православного большинства заключается в принципиальном антиэтатизме, десакрализации светской власти, которая встала на сторону никониан и подвергала жестоким репрессиям ревнителей древнего благочестия. Монарх перестал быть для них помазанником Божьим, от средневекового пиетета перед властью не осталось и следа.

Логическим продолжением диссидентства церковного стало диссидентство гражданское, с весьма широким диапазоном -- от критического отношения к властям до полного отрицания государственных институтов. Принципиальные различия в старообрядческом нонконформизме объясняются разными ответами на один кардинальный для определения отношения к миру вопрос: исчезла ли из мира благодать из-за того, что вся церковная иерархия впала в ересь, или же иерархия, а, следовательно, и Церковь могут быть восстановлены, а вместе с ними в мир вернется и благодать? (То, что без Церкви благодати быть не может, не подвергалось сомнению.) Отвечая на этот вопрос, старообрядцы разделились на два основных течения.

Одни (в наиболее чистом виде немногочисленные беспоповские согласия: странники, бегуны) принципиально отрицают возможность возрождения священства и считают, что благодать навсегда исчезла из мира. Общее староверческое представление о том, что со времен Никона начался век Антихриста, у некоторых наиболее радикальных представителей было доведено до предела: они учили, что Антихрист уже телесно царствует в мире. При этом воплощением Антихриста объявлялись не только царь и господствующая Церковь, но и все законы и установления правительства, налоги, армия, деньги, паспорта, семья. Учение о телесном царстве Антихриста способствовало утверждению бродяжничества и скрытничества как наиболее благочестивого образа жизни, позволяющего избежать любых форм зависимости и подневольности.

"Непокорившимся быть антихристу повелено", "спасется лишь не покорившийся мучителю до самого судного дня" -- эти старообрядческие заветы для крайних радикалов означали: ни в чем не повиноваться живому Антихристу -- всероссийскому императору (а после 1917 г. -- генеральному секретарю). Этих крайних взглядов и в XIX, и в XX в. придерживалось незначительное меньшинство староверов, однако крайняя позиция отражает общее направление старообрядческих взглядов на власть. Да и сейчас, верные заветам отцов, некоторые представители беспоповцев в глухих заволжских лесах и сибирской тайге предпочитают обходиться без паспортов, пенсий и прописки. Среди радикалов возникли легенды, позднее ставшие общестарообрядческим фольклором, о сохранившихся неведомых благочестивых краях: Беловодье, граде Китеже, где "благоутишное пристанище и совершенное духовное смиренное житие". И убегая от мира в сокровенный град Китеж, праведный человек "духовно подобен убегающему от вавилонской блудницы, темной и скверной, -- мира сего, как Св. Иоанн Богослов в книге своей "Откровение", написанной о последнем времени, говорит: "Жена, сидящая на звере семиглавом, нагая и бесстыдная; в руках же своих держит чашу, полную всякой скверны и смрада. И подает ее живущим в мире и любящим ее, в первую очередь, патриархам, царям, князьям, воеводам и всяким власть имеющим".

Более респектабельные и конформистски настроенные слои старообрядчества, не верившие, что благодать исчезла из мира окончательно, не считали царя антихристом и исполняли законы (за исключением тех, которые были направлены против их веры). Однако в их отношении к власти не было ни капли раболепства, они были сторонниками законности -- и только. Репрессии и дискриминация не давали им забыть, что их "Святая Русь" не имеет ничего общего с уваровской триадой "православие, самодержавие, народность". Возможность моления за царя даже для конформистски настроенных согласий была очень больным вопросом. Окружное послание 1862 г. Духовного совета рогожских старообрядцев, призывавшее, среди прочего, молиться за царя, вызвало такое возмущение, что само же руководство Белокриницкой Церкви было вынуждено вскоре запретить его распространение; поморцы ввели моление за царя только в 1909 г., после указа о веротерпимости.

Неприязнь к власти, преследующей ревнителей древнего благочестия, переросла в критическое отношение к власти вообще. Старообрядцы всем сердцем любят древнюю Русь, ее святых подвижников, ее благочестивый народ. Но вот парадокс: у них нет культа благочестивых царей.

Современное либеральное сознание забывает о своих религиозных корнях. Особенно русское. Забывает потому, что эти корни гораздо труднее проследить в России, нежели на Западе. Демократическое правовое общество выросло на Западе в значительной степени из религиозных идей -- здесь можно назвать и Лютера, и Кальвина, и американских пуритан, и Фому Аквинского. Современное русское либеральное сознание, хотя и отринуло коммунизм, в представлениях о собственном происхождении не ушло далеко от идейной генеалогии, которую выстраивал Ленин: Радищев -- декабристы -- Герцен. . . Результат налицо.

Как бы ни были слабы религиозные корни демократии в России, их необходимо искать в собственной духовной культуре. Лучше всего они прослеживаются в старообрядчестве. Как следствие развития логики самой доктрины (поменьше менять и придумывать), а также в силу постоянных репрессий и отсутствия вплоть до конца ХIХ в. собственной профессиональной интеллигенции, в старообрядческой среде не возникло ни политической идеологии, ни политических движений. Однако в тех случаях, когда старообрядцы оказывались в условиях демократии, они вписывались в них легко и органично, будто демократический костюм был сшит не на Британских островах, а в заволжских лесах. Указ о веротерпимости 17 апреля 1905 г. и последовавшее за ним распечатывание алтарей позволили старообрядцам активно включиться в социальную и политическую жизнь России. И тогда, в начале ХХ века, старообрядчество не породило ни революционеров, ни черносотенцев. Гучков или Рябушинский -- настоящие европейские консерваторы, каких очень мало вышло из православной среды. И если политиков общенационального масштаба среди старообрядцев нашлось немного, то в местном самоуправлении, земстве, городских администрациях они в полной мере проявили свои незаурядные способности.

Оказавшись на Западе, старообрядцы включались в тамошнюю жизнь очень легко. У В. Розанова есть небольшая статья о его знакомстве с рижской федосеевской общиной. Он был поражен тем, как рижские старообрядцы освоились в немецкой лютеранской культуре. Они вступали в браки с немцами-лютеранами, и их это не смущало; занимали то же, что и немцы, социальное положение и проявляли те же социальные навыки. Летом 1996 г. нам довелось обсуждать эту статью с наставником федосеевской общины в Казани Александром Евгеньевичем Хрычевым. Глава одной из самых влиятельных федосеевских общин сказал нам: "Розанов абсолютно прав. Немцы-лютеране -- самые близкие нам по культуре люди. Вы, наверное, удивитесь, когда узнаете, что в Войновском монастыре (Войновский федосевский монастырь существовал в Пруссии до Первой мировой войны) старицы держали не только образа, но и портреты германских императоров. Лучше, чем в Пруссии, федосеевцы нигде не жили". На наше недоумение такому нетипичному уважению к власти со стороны федосеевцев Хрычев заметил: "Так то же благочестивые императоры были, у них законы нашу веру охраняли, а петербургский Ирод ее притеснял". После этого ревнитель древлеправославного благочестия посетовал на то, что такой благочестивый край, как Восточная Пруссия, исчез с карты мира из-за антихристовых козней. Поневоле задумаешься, каков же он, Китеж-град, в реальной жизни?

Образованный и вдумчивый наставник из Казани осознал то, что большинству староверов, наверное, не приходит в голову. Психологически они гораздо ближе к Западу, чем это можно вообразить, зная их идеологию. Полностью отрицавшие Запад (на этом отвержении они и возникли при Никоне), они легко принимают его, оказавшись в условиях совместного проживания с представителями западных конфессий, и болезненно вспоминают о понесенных от никонианской Церкви гонениях.

Не только социальные и политические, но и хозяйственные навыки старообрядца позволяют видеть в нем российского европейца. В современной западной культурологии стало общим местом утверждение, что европейская цивилизация выросла из монастыря. Именно в монастырях первоначально был воспитан человек высокой ответственности, дисциплины, честности и в то же время инициативы и новаторства. Русский православный монастырь, в силу ряда еще не проанализированных как следует причин, такого человека для мира не воспитал. В старообрядческих же общинах с самого начала происходил процесс, обеспечивший выброс монашеских ценностей в мирскую жизнь. Жесткое отделение от падшего антихристова мира, при глубокой личной вере и относительной свободе выбора, приводило к возникновению своеобразных "общежительных" коммун, полумонастырей-полуобщин. В них господствовали суровая дисциплина, строгое послушание наставнику, многочасовые службы, имела место общность имущества. При общежительствах были свои молельни, больницы, богадельни и разнообразные хозяйственные послушания: сельскохозяйственные, ремесленные, мануфактурные, -- где постоянно и бесплатно работали члены общежительств. Численность таких общежительств могла превышать тысячу человек. "Праздность -- училище злых" -- одна из главных заповедей таких коммун. Именно она позволила старообрядцам порвать с традиционным для России неуважительным отношением к предпринимательской деятельности. Уже в конце XVIII века в ряде федосеевских общин вырастает плеяда удачливых предпринимателей и коммерсантов-прагматиков, обеспечивающих не только экономическое благосостояние своих общин, но и личное обогащение.

Как отмечает известный исследователь старообрядчества С. Зеньковский, по своей строгой дисциплине, пуританскому подходу к миру, трудолюбию и постоянному стяжанию, сознанию своей исключительности и избранности, мирскому священничеству (наставничеству) некоторые общины (в первую очередь, федосеевского согласия) скорее напоминают Женеву времен Кальвина, чем православные монастыри. Повышенное чувство исключительности, ощущение греховности внешнего мира, священство мирян и личная ответственность человека за свое спасение верой, выражающейся в молитве, труде и аскезе, сближали эти столь отдаленные в своем историческом развитии движения. Кажущееся принципиальным отличие заключалось в том, что Кальвин учил о необходимости организованного государства как части устроенного Богом порядка: "роль государства не менее значительна, чем роль хлеба, воды, солнца и воздуха, но она гораздо более почетна". Эта позиция резко контрастирует с принципиальным антиэтатизмом, на первых этапах превалировавшим в старообрядчестве.

Однако это различие легко объяснить. Кальвин сам возглавлял теократическое государство, ему ли его не прославлять? Старообрядцев же государство стремилось уничтожить. Но уже в XIX в. среди тех же федосеевцев представления о государстве почти дословно воспроизводят лютеровские размышления на эту тему: "Как небо отделено от земли, так духовное отделено от гражданского; гражданские установления необходимы, и все справедливые законы необходимо не за страх, а за совесть исполнять". Это ли не присущее лютеранству строгое различение сферы Евангелия и сферы закона?

Как в идеологии "бегунов" и "странников" ярче, рельефнее всего выразилось общестарообрядческое отношение к государству, так в идеологии федосеевцев выразилось отношение к хозяйственной деятельности. Другие согласия: белокриницкое, поморское -- шли по сути тем же путем, но в более мягких, умеренных формах. Типичное крупное старообрядческое предприятие начала ХХ в. уже мало походило на монастырь, но все же представляло собой нечто вроде большой общины, в которой работники были связаны с руководством чувством взаимной ответственности и солидарности. Это выражалось, с одной стороны, в прогрессивных социальных отношениях (8-часовой рабочий день, страхование, больницы, детские сады и т. д.), с другой стороны, -- в высокой трудовой этике рабочих. Большое предприятие было связано с мелкими, с кустарями, с банками, коммерческими предприятиями, в которых также обычно работали единоверцы. Весь этот организм напоминал современную западную корпорацию. Причем практически все новшества воспринимались не как новаторство, а как возврат к доброй старине, к "Святой Руси".

Благотворительность в старообрядческой среде всегда считалась обязательной, капитал рассматривался не как средство для устроения роскошной жизни или самоцель, но как дар Бога, который должен служить людям. Как говорил В. Рябушинский, "богатство обязывает".

В старообрядческой периодике встречается утверждение, что перед революцией 64% торгового капитала в России принадлежало старообрядцам. Наверное, для благотворительности процент участия старообрядцев будет еще выше.

Как бы ни был влиятелен старообрядческий слой в городах, все же и в дореволюционное время большинство старообрядцев оставалось крестьянами. Зримое, очевидное превосходство бытовой и трудовой этики старообрядческой деревни отмечалось неоднократно. Достаточно красноречивые наблюдения по этому поводу можно найти у Н. Лескова и В. Розанова, но мы упомянем свидетельство депутата Думы графа Уварова, приведенное А. Кирилловым в любимой старообрядцами книге "Правда старой веры", что, если в любом уголке России вы встретите деревню с добротными домами, трудолюбивыми, трезвыми и честными крестьянами, можете не сомневаться -- это старообрядцы.

И последнее замечание. Революционеры-народники, социалисты, на первых порах и большевики любили рассуждать об "общинности", "коллективизме" старообрядцев как о чертах, сближающих их с революционной идеологией. Однако необходимо видеть разницу между корпоративной солидарностью верующих, объединившихся добровольно, чувствующих совместную ответственность и поддержку, и подневольным коллективизмом.

Лекция тринадцатая. Католичество в России

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Римско-католическая Церковь в России состоит из двух независимых апостольских администратур: для католиков латинского обряда Европейской части России (ЕАР) с центром в Москве, глава -- архиепископ Тадеуш Кондрусевич; и для католиков латинского обряда Азиатской части России (ААР) с центром в Новосибирске, глава -- епископ Иосиф Верт. На территории РФ Ватикан представлен пронунцием архиепископом Джоном (Буковским).

Наиболее крупные общины находятся: в Астрахани (приход Успения Божией Матери), в Батайске Ростовской области (приходы Св. Креста и Св. Станислава), во Владимире (приход Девы Марии Святого Розария), в Волгограде, в Калининграде (приход Святого Адальберта), в Оренбурге (приход Пресвятой Богородицы Лоретанской), в Бугуруслане (приход Свв. Апостолов Петра и Павла), в Самаре (приход Пресвятого Сердца Иисуса), В Петербурге (приходы Божией Матери Лурдской, Св. Екатерины Александрийской), в Саратове (приход Св. Климента), в Марксе (приход Христа-Царя), в Смоленске (приход Непорочного Зачатия Пресвятой Девы Марии), в Пятигорске (приход Преображения Господня), в Твери (приход Преображения Господня) и др.

Первые католические храмы в Москве и Петербурге появляются при Петре I. В 1772 г. Екатериной П учреждается Могилевская епархия с центром в Петербурге. До XIX в. католичество в России было исключительно, а с XIX в. по преимуществу вероисповеданием поляков, прибалтов, немцев и других западноевропейских национальных меньшинств. К февралю 1917 г. католические общины латинского обряда существовали во всех крупных российских городах. После Февральской революции, в мае 1917 г., был учрежден экзархат восточного обряда для русских католиков, находившихся при царе на нелегальном положении. В течение нескольких лет во время Гражданской войны существовал католический диоцез Дальнего Востока с центром во Владивостоке. К началу 1930-х гг. в результате репрессий Русская Католическая Церковь Восточного обряда была полностью уничтожена. К 1937 г. была уничтожена католическая иерархия латинского обряда. К началу перестройки в России осталось менее 10 официально зарегистрированных общин. Существовали нелегальные католические общины, подвергавшиеся преследованиям КГБ. Нормализация католической жизни началась в 1989-1990 гг. с приездом в Россию нунция Франческо Колосуоно и начавшейся регистрацией католических общин. В результате репрессий, о которых мы упоминали, РКЦ в России не имеет достаточно клира для служения в католических общинах, что вынуждает ее направлять в приходы священнослужителей-иностранцев. Этот факт, равно как и наметившееся обращение части русской молодежи в католичество, вызвал негативную реакцию со стороны Русской Православной Церкви.

В настоящее время РКЦ в России официально выступает в качестве национальной религии "традиционно" католических народов, в первую очередь, поляков, а также немцев, литовцев, украинцев, галицийцев. Формально поддерживая демократию и права человека, в социально-политической области РКЦ в России пассивна. В религиозной области, по сравнению с национальными Церквами вне СНГ, она умеренно консервативна. Однако, согласно социологическим опросам, российские католики и сочувствующие им отличаются радикально-демократическими и прозападными взглядами.1

Социально-психологическая установка отдельной общины зависит от национальности священника данного прихода. Если священник -- поляк, община, как правило, этноцентрична, стремится изолироваться от русского окружения (распространено выражение "польская вера"). В общине, где священник -немец, это проявляется в меньшей степени. Итальянцы (Владимир, Новосибирск), американцы (Дальний Восток), белорусы еще более открыты русским обращениям. В настоящее время в семинариях учится много русских студентов. Это дает основания думать, что ориентированность на русские обращения и русские культурные и политические проблемы будет усиливаться. В большинстве случаев отношения общин с местными властями натянутые. Прежде всего это объясняется тем, что католическим общинам с трудом передают культовые здания (Москва, Смоленск, Саратов, Иркутск, Красноярск, Псков, Нижний Новгород) или отказываются предоставить место для строительства храмов. Следует отметить, однако, что в некоторых регионах администрация охотно идет навстречу католикам. Так, в Самаре планируется строительство второго и третьего храмов.

Социологические опросы начала первой половины 90-х годов показывают, что до 1% городского населения считают себя католиками. Католические источники называют цифру в 200 тысяч для ЕАР и 100 тысяч для ААР верующих католиков. Те же источники утверждают, что католичество является религией предков более 3 млн. людей во всей России. В начале 1995 г. насчитывалось 62 священника в ЕАР и 52 -- в ААР. Большинство из них поляки. Число общин -- 82 в ЕАР, 120 в ААР. В ЕАР католики имеют 8 зданий церквей и 15 часовен, в остальных городах собираются на квартирах и в приспособленных для богослужения помещениях.

Ядро католических общин, как правило, составляют поляки (хотя наметился их отток в иные конфессии), в отдельных районах - немцы, прибалты, украинцы (имеются в виду униаты). В Ростове, Краснодаре и Сочи традиционно проживают армянские католики. В связи с многочисленными обращениями русской молодежи в Москве, Санкт-Петербурге, Новосибирске и Иркутске русские в этих городах к 1996 г. составляют большинство среди католиков.

Католические средства массовой информации представлены в России издательством "Истина и жизнь". Издается ежемесячный журнал "Истина и жизнь", богословская и учебная литература. Официальный орган Московской епархии -- газета "Свет Евангелия". "Благовестник" -- журнал францисканского ордена. При колледже Св. Фомы Аквинского действует Радиокомитет и издается богословский журнал "Theologia". Студенты Санкт-Петербургской семинарии издают журнал "Призвание". В Санкт-Петербурге приступило к работе католическое радио "Благодатная Мария".

Особое внимание уделяется учебным заведениям. С 1992 г. в Москве функционирует колледж Св. Фомы Аквинского. В нем обучаются 150 студентов. В сентябре 1993 г. в Москве открылась семинария, где в то время обучалось около 20 учащихся. Филиалы семинарии действуют в Калининграде и Саратове. В 1995 г. семинария была переведена в Петербург, где ей возвращено историческое здание. Ректор этого учебного заведения -- монсиньор Бернардо Антонини. Сегодня в семинарии уже более 50 студентов. В октябре 1993 г. открылась семинария в Новосибирске. С 1996 года в Астрахани действует так называемая "предсеминария", то есть подготовительное отделение для поступающих в семинарию (для жителей разных регионов). Три года в Санкт-Петербурге работает филиал Колледжа св. Фомы. Его ректор францисканец, свящ. Фиоренцо Реатти.

Помимо приходских священников в России работают различные ордена. С октября 1992 г. официально функционируют:

российское отделение Ордена Иезуитов (м.) (независимый российский регион Общества Иисуса, учрежден в 1992 году), 34 брата, центр в Москве;

монастырь Конгрегации августинцев ассумпционистов (м.) в Москве;

миссионеры-салезианцы (м.), особого внимания заслуживает их полезный опыт работы с подростками, профессиональное обучение молодых людей типографскому делу в Гатчине (Ленинградская область).

русские доминиканцы, неофициально существующие со времен застоя в Москве и Санкт-Петербурге (м.,ж.);

орден сестер матери Терезы (ж.);

орден братьев меньших конвентуальных-францисканцев (м). Монастырь во имя Св. Франциска в Москве; завершается строительство францисканского монастыря и культурного центра в Санкт-Петербурге.

Широко известна деятельность международной благотворительной организации "Каритас", отделения которой существуют практически во всех субъектах РФ. Директор "Каритас" Европейской части России -- диакон Антонио Санти. Функционирует благотворительная организация российских католиков "Дом Марии".

Особый интерес в католичестве представляют движения мирян, своего рода братства, объединенные определенным типом духовности, духовным лидером и структурой организации. В России неагрессивно и с большим чувством такта возникло Движение фоколяров. Сначала вокруг двух-трех его представителей, которые по разным причинам бывали или даже жили в России еще до перестройки (учились или работали), возник круг друзей. Затем появился интерес у знакомых этих друзей, и таким образом сложилось неформальное братство. Причем рост его обусловливался не проповедью или миссионерским шагами самих фоколярини, но их личным обаянием: благочестием, готовностью помочь каждому, вниманием к людям, а по существу тем, что они не на словах, а своей жизнью свидетельствовали христианскую любовь.

Движение фоколяров основано Кьярой Любич в 1943 году в г. Тренто (Италия). Строго говоря, движения она не основывала. Просто тесный кружок духовно очень близких, одинаково искавших христианский путь в трагические дни войны подруг стал для Кьяры общиной, семьей, очагом (в переводе с итал. "фоколяр" значит очаг). До этого, в 1939 году, Кьяра получила приглашение на съезд движения Католическое действие, куда отец не разрешил ей поехать, ссылаясь на угрозу войны. Вскоре Кьара Любич была приглашена на другую встречу в Лорето, где находится дом Святого семейства, по преданию, перенесенный ангелами из Назарета. Посетив этот дом, она решила основать общину семейного типа, в которую вошли люди, оставившие семью ради жизни по Евангелию. Успеху нового движения во многом способствовало благосклонное отношение к нему всех предстоятелей РКЦ: фоколяры получили благословение папы Пия XII, Иоанна XXIII, Павла VI, Иоанна Павла I и Иоанна Павла II. Личное знакомство сестры Любич с папой Павлом VI позволило ей наладить отношения с ныне покойным Патриархом Константинопольским Афинагором. Временные трудности, связанные тем, что некоторые видели в движении налет протестантизма и коммунизма (из-за наличия групповой собственности), завершились формальным одобрением движения в 1962 году папой Иоанном XXIII.

С 1960 года в Риме начались встречи между фоколярами и лютеранами Германии, которые привели к созданию общины в Оттмаринге близ Аугсбурга (Германия), где вместе живут католики-фоколярини и лютеране из братств-коммун, состоящих или из семейных, или из неженатых членов. Сейчас в движении участвуют около 2 млн. человек: католики, протестанты, православные, иудеи, мусульмане и буддисты.

По-прежнему движение возглавляет Кьяра Любич; по правилам президент занимает свой пост пожизненно. Практические вопросы решаются на ежемесячных собраниях Координационного совета, состоящего из лидеров Движения. Составляют Движение фоколяры, ячейки волонтеров и джен. Фоколяр -- это небольшая община из не имеющих семьи, а также семейных людей, руководит которой глава фоколяра. Одинокие фоколярини (члены фоколяра) ведут монашеский образ жизни, семейные живут, как и до вступления в движение, у себя дома. Все они работают по своим специальностям на прежних местах, но подчиняются дисциплине Движения. Ячейки волонтеров составляют члены, имеющие духовную связь с движением, но не обязанные при этом соблюдать его дисциплину. В подразделения джен (сокращение от Generazione nuove, что означает "молодое поколение движения фоколяров") входят молодые люди, которые еще не решили, останутся они холостыми или женятся, станут фоколяринами или волонтерами.

Идеалом Движения является стремление к осуществлению в жизни молитвы Иисуса к Отцу: "Да будут все едино" (Ин. 17, 21). В его основе -- не обычная семья, не монашество, не монастыри в миру, а воплощение "четвертого пути" -общины-фоколяры. Фоколярини -- люди, решившие жить согласно евангельским принципам любви и единства (единство через любовь). Понимание этих принципов является харизматическим -- это "идеал", дарованный как "свет сверху", который позволяет по-новому понять Евангелие и догматы Церкви. Это вызывало критику со стороны многих католиков, так как считалось, что живущие в миру люди не могут обладать духовными дарами. Для реализации "единства через любовь" разработаны соответствующие практические приемы. Например, еженедельный "момент истины", во время которого каждый член группы говорит кому-либо, на кого указал жребий, о его негативных сторонах. Во второй части этой "взаимной коррекции" говорится о хороших сторонах. В Координационном совете "момент истины" устраивается раз в месяц. Указанием о способах практического достижения единства служит для членов Движения составляемое Кьярой Любич раз в месяц письмо "Слово Жизни", из евангельских цитат с комментариями. Движение фоколяров предполагает участие людей различных вероисповеданий, при этом считается, что вся истина уже целиком присутствует в Иисусе Христе. Наиболее устойчивая связь установлена с лютеранами Германии, есть контакты даже с буддистами Риссо Розеи Каи, анимистами Африки.

В России движение насчитывает около 700 членов. Фоколярини из Европы поддерживали контакты еще с гражданами СССР, но общин не основывали, так как их потенциальные члены опасались гонений со стороны властей. Активная жизнь в России началась в 1990-1991 гг. программой под названием "новые семьи". Имеются два фоколяра: мужской и женский -- в Москве, существуют группы в Санкт-Петербурге и Челябинске.

С 1990 года на русском языке издается Слово Жизни. Еще двадцать лет назад в России была известна маленькая книга "Новый город", напечатанная на русском языке в Брюсселе. На обложке не значилось имя автора, но сейчас уже можно сказать, что это была одна из книг духовных размышлений Кьяры Любич. Позднее на Западе печатались и другие русские переводы ее книг: "Да буду все едино" и др. В 1997 г. в Москве вышла книга, объединяющая три небольших книги духовных медитаций Кьяры Любич. Информация о ежегодных встречах членов движения "Город Марии -- Мариаполис" печаталась в журнале Логос (Брюссель). В Москве уже несколько лет проходят российские Мариаполисы.

В июле 1993 года Российское ТВ показало 30-минутный фильм о всемирном фестивале семей "Фэмилифест".

Существуют в России и католические общины маргинального характера, стоящие в оппозиции к официальному Ватикану по догматическим, юрисдикционным или идеологическим вопросам.

Такой является Московская община Св. Пия Х.

После II Ватиканского Собора (1962-1965 гг.) в Католической Церкви возникло консервативное движение, отказавшееся признать соборные реформы. Его возглавил французский архиепископ М. Лефевр. Главное требование -возвращение к дособорной латинской литургии. В 1988 году М. Лефевр рукоположил четырех епископов, после чего созданное им братство Св. Пия Х оказалось вне Католической Церкви. В 1991 году М. Лефевр умер, но Братство, центр которого располагается в Эконе (Швейцария), распространило свою деятельность по всему миру. Цель Братства -- возвращение Католической Церкви к дособорным порядкам.

Община сторонников католического Братства Св. Пия Х архиепископа Марселя Лефевра возникла в Москве в 1990 году (в 1991-1993 гг. община была наиболее активна). Она объединяла молодую гуманитарную интеллигенцию, испытывавшую, как они сами выражались, "культурное тяготение" к "традиционным западным ценностям". Общину возглавил медик Андрей Грибков, проживший полгода в доминиканском монастыре в Кракове и разочаровавшийся в послесоборном католицизме.

Большинство членов -- студенты и сотрудники Московского Государственного Педагогического Института, гуманитарных академических институтов. С самого начала перестройки московские "лефеврианцы" проникают в среду московских католиков, внося раскольнические настроения. Они обвиняют современную РКЦ, Папу Иоанна-Павла II в модернизме и забвении "истинной западной духовности".

В 90-е годы община устанавливает связи с Братством Св. Пия Х и объявляет себя его частью. А. Грибков в 1993 году отправляется учиться в лефеврианскую семинарию в Эконе (Швейцария) в надежде получить священническое рукоположение. Проходит менее года, и А. Грибков возвращается в Москву, заявив, что "не чувствует священнического призвания". Его прежние связи сохраняются, и формально он остается координатором Братства в России. Но отношения между Эконом и Московской общиной становятся натянутыми. В настоящее время в семинарии Экона обучается один студент из России.

До 1990 года члены общины считали себя правоверными католиками, но после отказа Московского католического прихода от латинского языка и тридентской мессы они решили, что наиболее существенное в католичестве -средневековое богослужение и древняя духовность. Поскольку основные ценности западной Церкви для общины -- в наследии древней неразделенной Церкви, они терпимо и с сочувствием относятся к православным традиционалистам, готовы допустить равенство всех древних обрядов, при условии, что за ними сохранят право на латинский обряд. С лефеврианским руководством у общины постоянные трения из-за резко отрицательного отношения Экона к православию. В то же время русские латиняне отрицательно относятся к западным "слащаво-эротическим образчикам святости XVIII-XIX веков", за приверженность к которым они часто критикуют лефевриан. Некоторые члены общины даже допускают принципиальную возможность перехода в православие при условии признания их права на латинский обряд. При этом они ссылаются на имевшие место в прошлом попытки создания православия латинского обряда. Наиболее значимая из них -- хиротония еп. Св. Иоанном (Максимовичем)2 в Калифорнии в 1964 году о. Евграфа Ковалевского викарным епископом латинского обряда. В 1966 году после смерти Иоанна Максимовича Евграф Ковалевский был извержен из сана Синодом РПЦЗ.

Несмотря на малочисленность общины (около 30 человек), грибковцы ведут пропаганду среди русских католиков в Москве, и католическое духовенство реагирует на их существование очень болезненно.

Сноски:

1 См. Л. Воронцова и С. Филатов. Религия и политика в современном массовом сознании, Религия и политика в посткоммунистической России. М. 1994.

2 РПЦЗ, причислен к лику святых карловчанами в 1993 году.

Лекция четырнадцатая. Российское лютеранство

//Александр Щипков. Во что верит Россия

Если вдуматься в словосочетание "социология религии", невольно заметишь его несуразность. Социология -- строгая наука, поиск логики в жизни общества. Религия -- нечто неуловимо подвижное, таинственное. Дух дышит где хочет. Веру невозможно взнуздать логикой, поскольку вера -- это творчество. Социолог, забывший об этом, рискует ничего не понять в предмете своего исследования -- в чужой вере. Поэтому иногда полезно сломать "научную" форму изложения и не говорить о сложнейших религиозных процессах языком "зондажей" и "контент-анализов". Что и пытались мы сделать в этом кратком курсе.

Российское лютеранство

Все поистине новое и свежее в лютеранстве рождается на болоте, что вовсе не является уничижительной метафорой в устах автора. Просто так повелось еще с тех самых пор, когда в глубине Тюрингенского леса, на краю болота Мера, родился сам доктор Мартин Лютер. Туман живописных и таинственных чухонских болот окутывает рождение русского лютеранства в недрах страны Ингерманландии, страны, столь же реальной, как Россия, на территории которой живут ингерманландцы, и столь же нереальной, как Беловодье, на "территории" которого живет белоглазая чудь. Осмеливаясь пригласить любознательных на прогулку по лютеранским местам, хочу напомнить, что видимость в тумане затруднена, а потому мы вправе рассчитывать на снисходительность со стороны благожелательного слушателя.

Некогда в столице российского лютеранства городе Санкт-Петербурге располагалось несметное, на российский глаз, количество национальных лютеранских кирх: немецких, шведских, финских, эстонских. Они соседствовали с православными и католическими храмами. Многие из них строились на Невском проспекте, что позволило еще в XIX веке назвать последний "проспектом веротерпимости". Однако не будем выдавать желаемое за действительное. Тем более что не зыбкая российская веротерпимость является предметом нашего разговора. Нас волнует вопрос зарождения особой русской лютеранской веры. И сдается мне, что ответ нужно искать в туманной стране Ингерманландии.

Вскоре после кончины царя-реформатора, благоволившего всему иностранному, в империи была учреждена Юстиц-коллегия Лифляндских, Эстляндских и Курляндских дел -- орган для ведения духовных дел лютеранского исповедания. Просуществовав ровно сто лет, Юстиц-коллегия Лифляндских дел в 30-х годах Х1Х века была преобразована в Генеральную евангелическо-лютеранскую консисторию. Генеральная консистория находилась в ведении Министерства внутренних дел, ее главу, Президента, назначал сам Государь, который официально и являлся главой Российской Евангелическо-Лютеранской Церкви, ее епископом. В немецкой лютеранской традиции, доминировавшей в России, существовал единственный духовный сан пасторский. Епископство являлось административной должностью, что и позволило православному императору взять на себя это звание. Здесь следует сказать, что российское лютеранство никогда ранее не являлось лютеранством русским. Реально это была немецкая лютеранская Церковь на территории Российской Империи, полностью контролируемая властями. Немцы, в свою очередь, контролировали иные национальные лютеранские образования (шведские, латышские и проч.), богослужебная практика которых отличалась от традиций германского лютеранства. Неизбежно возникали внутрицерковные нестроения, преодолеть которые был призван Устав Евангелическо-Лютеранской Церкви в России. Устав содержал главы об учении лютеранской Церкви, о богослужении, о совершении таинств, о браках. Параллельно с Уставом был утвержден общий для всех российских лютеран служебник "Литургическая агенда", устанавливающий порядок богослужения. Духовному единомыслию соответствовал административный порядок. Церковь делилась на пять консисторий, во главе каждой стоял генерал-суперинтендент. Консистории делились на пробства. Пробст -- глава пробства, курировал духовную и финансовую деятельность приходов.

Из 3 762 756 подданных Российской империи лютеранского вероисповедания в 1911 году 35% составляли немцы. Остальная часть приходилась на латышей, эстонцев, голландцев, шведов, финнов и, как нынче принято говорить, на незначительное число лиц других национальностей. Особой сложностью отличалось положение лютеранских приходов в прибалтийских консисториях, где нередко возникали конфликты между прихожанами и назначенными сверху проповедниками. В 1915 году на волне борьбы с "немецким засильем" решено было закрыть немецкую Генеральную консисторию, а ее административные функции поручить Департаменту духовных дел иностранных вероисповеданий. Эта затея не была воплощена. Война, перевороты и прочие беды помешали православным властям начать "русификацию" российского лютеранства сверху. После революции лютеране, наконец, смогли беспрепятственно собрать Синод, на котором были внесены необходимые изменения в Устав, и Церковь, декларировав лояльность Советской власти, просуществовала до 1937 года.

Истоки тех процессов, что бурлят в лютеранском мире, находятся в веке девятнадцатом. Сегодня вновь происходит собирание воедино российского лютеранства. В этой лекции речь пойдет о Лютеранской Церкви Ингрии, зарегистрированной в России после отмены советской власти. Откуда же она взялась?

Итак, век ХIХ. Заглянем в Петербургскую консисторию. Оказывается, она объединяла несколько пробстских округов, в том числе Восточно-Ингерманландский и Западно-Ингерманландский. Их прихожане -небольшой финно-угорский народ, проживающий в окрестностях Петербурга -финны-ингерманландцы, потомки племени под названием ингры. Жители Ингрии возделывали свои поля, строили дома, воспитывали трудолюбивых светлоглазых детей и молились своему "лютеранскому" Богу. У них было все, кроме собственной страны и собственной Церкви, которые не существовали институционально, видимым образом, но были воплощены в душе каждого ингерманландца, а всего душ насчитывалось 147 тысяч. Населяли они 800 деревень, да имели одно педагогическое училище в Колпанах, возле павловой Гатчины. Никому не могло придти в голову: ни Государю Императору, ни Председателю Генеральной Консистории, что маленький народ несуществующей страны имеет право на свою веру и на свою Церковь. Не приходило в голову, что эта Церковь в будущем может иметь свое неожиданное развитие.

Итак, до конца 30-х годов нынешнего столетия ингерманландское лютеранство оставалось "под немцем", а затем сгинуло вместе с ним в советских концентрационных лагерях. После войны, уже в 50-е годы, изрядно обрусевшие ингерманландцы начали потихоньку стекаться ближе к родным местам. Сначала в Петрозаводск, потом в Ленинград. Последуем за ними!

В церковной традиции ингерманландцев никогда не было женского пасторства, но мужчины, увы, умирают первыми. Войны, расстрелы и лагеря свели пасторов на нет. Богослужения начали проводить диаконы, затем органисты. Не стало и их. Заступили мужчины-миряне. Когда прошло и их время, Церковь стала сохраняться руками вдов. Они собирались подпольно на квартирах и кладбищах и хранили свою лютеранскую веру точно так же, как русские женщины хранили и сохранили для своих детей веру православную.

После смерти Сталина в Ингрию вернулись два старика-пастора: Юхани Вассель и Пааво Хайми. Ранними туманными утрами они отправлялись в путь проповедовать по деревням разоренной Ингрии и поздними вечерами возвращались домой, преисполненные горем своих чад. Время шло, вновь рождались светлоглазые дети, у народа и у Церкви забрезжило будущее. Седой пастор Пааво крестил мальчика из деревни Губаницы. Он дал ему имя Арво, что означает "достойный". Пааво умер, а мальчик стал одним из апостолов новой Церкви.

В конце 60-х годов бездомных ингерманландцев взяла под свое крыло Эстонская лютеранская Церковь. Старая кирха, успевшая поработать складом, открыла свои тяжелые двери в городе Нарве. Эстонский пастор Эльмер Куль не знал финского языка и служил по транскрипции, но кирха, построенная на 250 мест, собрала на первое богослужение 800 человек. Пусть на складе, пусть в чужом краю, но они молились Христу на родном языке! В 1970 году ингерманландцев приняла Онега. В северо-западной части Петрозаводска в старой избе был зарегистрирован второй лютеранский приход. В 1977 году под Ленинградом, в Пушкине, - третий. Этот приход первым шагнул на территорию Ингрии, и неудивительно, что он долгие годы был местом паломничества финнов-ингерманландцев. Пушкинский приход стал итогом подвижнической деятельности отцов Церкви Ингрии. Наступала эпоха детей. Все три финноязычных прихода административно и юридически подчинялись Эстонской лютеранской Церкви и собственно ею и являлись. В конце 70-х молодой диакон пушкинского прихода Арво Сурво и его ровесники впервые задумались о создании своей собственной национальной Церкви. Это была пора "третьей корзины" хельсинкских соглашений. Пора бурного прихода молодежи в православие; пора подпольных религиозных семинаров и религиозного самиздата; как выражались вчерашние хиппи и позавчерашние комсомольцы, пришедшие под своды сохранившихся храмов, -- пора "религиозного ренессанса в России". Народ Ингрии мал, и никто не заметил, что это время было также порой становления новой лютеранской Церкви. Церкви двуязычной: преодолевая глухое сопротивление отцов, молодежь Ингрии ввела параллельное богослужение на русском языке. "Миряне, -- утверждали они, -- это кровеносная система Церкви. Церковь жива, если ее язык совпадает с языком ее членов". Этот шаг открыл двери пушкинского прихода всем, кто не знал по-фински: потомкам шведов, немцев, голландцев и. . . русским, тем из них, кто вечно бродит по церквам в поисках истины.

К концу 70-х годов поэт, музыкант, певец и фольклорист Арво Сурво понимал, что возродить народ Ингрии без Церкви невозможно. К концу 80-х лютеранский пастор Арво Сурво уже твердо знал, что создаст национальную Церковь Ингрии. К концу 90-х годов миссионер Арво Сурво, наверное, осознает, что заложил основу русской лютеранской Церкви. Хотите знать, как это было?

16 февраля 1987 года в три часа ночи сработала сигнализация. Арво вышел во двор. Под свист злого февральского ветра воры пытались снять колеса с пасторского автомобиля. Для ингерманландца ветер со снегом со стороны Финского залива что пляжный песок для нежного одессита -- лишь греет. Объяснив полуночникам смысл восьмой заповеди, Арво вернулся в дом, и вдруг ему пришла мысль, что возрождать Церковь нужно с самого бедного и бездуховного места, где уж и ингерманландцев-то почти не осталось, и вера в запустении. Он разбудил жену и детей и сообщил им, что отправляется в Волосовский район, в деревню Губаницы восстанавливать разрушенную кирху. Поступок в глазах рассудительных лютеран неразумный. Строить нужно в Колтушах, Токсово, Нарвузи и других местах "компактного проживания" братьев. "Может ли что хорошее выйти из Губаниц, заброшенной деревни, где нет никакого духовного оживления?" -- рассуждали они, глядя на восстановленную губаницкую кирху, засучивали рукава и постукивали мастерками о кирпич -"исправляли" положение. Через несколько лет шпили пяти вновь построенных кирх и шестнадцати старых, поднятых из руин, украсили бледное небо Ингрии. И вздрогнули духи злобы поднебесные.

Церкви стоят -- встал вопрос об организации внутри Эстонской Церкви национального пробства. Проект не встретил горячей поддержки эстонцев, в то время уже поглощенных идеей собственного национального величия. Ингры получили отказ.

В ответ Арво Сурво готовит и распространяет в 1989 году Манифест, в котором провозглашается существование самостоятельной Лютеранской Церкви Ингрии! Чиновники самых разных ведомств -- от Идеологического отдела ЦК КПСС до Всемирной Лютеранской Федерации -- пришли в замешательство. С одной стороны -- церковные проблемы: по существующей традиции новая лютеранская Церковь может утвердиться только с согласия других братских Церквей. С другой стороны -- проблемы политические. Советская власть вовсе не была заинтересована в создании еще одной независимой церковной структуры -- уж лучше подструктура в уже существующей и контролируемой Советом по делам религий церковной организации. Крошка Ингрия смоделировала патовую ситуацию, и все вынужденно согласились на организацию национального пробства внутри Эстонской лютеранской Церкви. Однако не прошло и тысячи дней, как СССР распался, Эстония спешно отделилась от России и по дороге потеряла светлоглазую Ингрию, с ее маленьким пробством.

Осенью 1992 года в России была зарегистрирована новая лютеранская Церковь -- Церковь Ингрии. Ее возглавил приглашенный из Финляндии епископ Лейно Хассинен.

Каков же богословский профиль Церкви Ингрии, и какова ее религиозная идеология? В целом молодая Церковь придерживается скандинавской традиции шведского образца. В частности, сохраняется институт епископства. По сравнению с немецким лютеранством, ингры значительно консервативнее, они открыто осуждают европейский лютеранский либерализм, в первую очередь, женское священство. Признавая идею общего священства, ингерманландские богословы видят идейный исток женского священства не в церковной традиции, а в гуманистической и, в первую очередь, -- в феминизме. Они считают, что равноправие, понимаемое не в христианской, а в узко демократической традиции привело к тому, что идея полового равенства в священстве переросла затем в идею церковного равенства сексуальных меньшинств: в Германии известны случаи венчания гомосексуальных пар. Ингры считают этот путь губительным для своей Церкви и пресекают его в зародыше, отвергая женское пасторство.

Чрезвычайно много можно понять о Церкви из ее отношения к Евхаристии. Символическое протестантское ее понимание в Ингрии постепенно вытесняется и приближается к православному. Для педантов всех христианских конфессий подчеркиваю, что веду речь не о природе и истинности Святых Даров, а об отношении к Ним в Церкви Ингрии. Широко распространенное в лютеранстве мнение, что Святые Дары являются таковыми исключительно в момент причащения, а далее остаются обычными хлебом и вином, уступает в Ингрии место трепетному и священному отношению. Здесь нельзя встретить укоренившегося в Финляндии обычая после каждого причастника протирать край чаши персональной бактерицидной салфеткой. Если традиционно проповедь в лютеранстве заслоняла собой Евхаристию (даже архитектурно кафедры проповедников порой помещались над алтарем), то в Ингрии сегодня наблюдается возвращение к мистическому восприятию Церкви и Причастия.

Российский вариант финского лютеранства, вне всяких сомнений, консервативнее а, по мнению самих ингров, здоровее европейского и может служить последнему ориентиром.

Надо заметить, что ингерманландское лютеранство вообще намного поэтичнее западного, сильно рационализированного и засушенного. Русское стереоскопическое восприятие мира одновременно через богословский разум и религиозную интуицию полностью присуще Церкви Ингрии, и потому она в России дома. Ни догма, ни традиция не сковывают молодую Церковь, находящуюся в богословском и литургическом творческом поиске. Естественным образом под влиянием русской Церкви укоренились крестное знамение (справа налево), некоторые православные песнопения. Вспоминая традицию алтарных картин, ингерманландцы рассуждают о возможности украшения храмов православными иконами. Это, в свою очередь, провоцирует дискуссию об иконопочитании, совершенствовании и усложнении обряда и так далее. Как-то сидя на берегу самой большой реки в Ингерманландии -- Невы, Арво Сурво сказал мне: "Евхаристия -- это общая трапеза. Обряд -- красивая сервировка стола. Мы, лютеране, уже давно едим прямо из холодильника".

Двуязычная Церковь Ингрии, конечно же, занимается миссионерством, в первую очередь, среди своих кровных братьев -- угро-финских народов России, шагающих сегодня семимильными шагами в свое древнее национальное язычество: мокшан и эрзян, коми и карелов, удмуртов и марийцев. Автору этой статьи, много путешествовавшему по Северо-Западу, частенько приходилось сталкиваться с панфинской идеей, распространяющейся сегодня в Финляндии и российской Карелии среди политиков с ущемленным сознанием. Им грезится Великая Суоми от Балтии до Уральских гор с финским правительством, финским языком и могучей финской армией. Миссионеры же Церкви Ингрии уверены в необходимости организации не единой "имперской" лютеранской Церкви, подчиненной Церкви Ингрии, но в устройстве небольших национальных Церквей, разбросанных по угро-финским районам. Эти двуязычные национальные Церкви будут неизбежно русеть, и в пику сторонникам панфинской идеи явятся закваской будущего русского лютеранства, той формы русского протестантизма, которая, вероятно, вытеснит протестантские деноминации, не имеющие глубинной связи с Россией, той глубинной связи, что существует между Россией и угнездившейся в ее лоне тихой христианской Ингерманландии.

Есть среди четырех пробств Церкви Ингрии одно особенное -Русскоязычное пробство, в приходы которого стекаются все, кто не говорит по-фински. История первого русского прихода на Васильевском острове в церкви св. Михаила восходит еще к довоенному времени. Сегодня же русские приходы можно встретить не только в Петербурге и его окрестностях, но и в Москве, в Саранске, Йошкар-Оле, Нижнем Новгороде, Новосибирске, Красноярске, Петропавловске-Камчатском. . . Собственно русских в Церкви Ингрии немного, но, как водится, русские лютеране слегка преувеличивают свое число и, с симпатией относясь к православию, реалии которого знают неважно, пересказывают друг другу апокрифы лютеранской жизни. Вот один из них:

"Служил у митрополита Нижегородского и Арзамасского Николая Кутепова иподиаконом богобоязненный юноша, проводивший дни и ночи в молитвах и трудах. Все его сверстники предавались легкомыслию, забывая о краткости дней земных, и посмеивались над юношей, выбравшим путь, преизобилующий искушениями и духовными подвигами. Все духовные лица, посещавшие митрополита, предрекали великое будущее скромному юноше, и говорят даже, что сам Святейший заметил его. В общем, мог он стать украшением любой церкви от Данилова Монастыря до Святого Престола. Но однажды после нелегких иподиаконских трудов почувствовал юноша томление духовное, явился ему ангел и сказал: "Оставь дом твой и ступай в Церковь новую, где нужны твои силы и духовные таланты". Наутро подошел юноша к митрополиту Николаю, опустился на колени и молвил: "Владыко святый, есть на Севере страна Ингерманландия, и есть в ней Церковь малая и слабая. Нужна ей помощь православная, ибо угрожают ей враги сильные. Отпусти! . ." И ответил седой митрополит: "С миром изыди!" И благословил юношу "своим епископским перстнем"".

Такой неожиданной подробностью "с перстнем" заканчивается этот незамысловатый апокриф,1 который свидетельствует и о симпатиях к православию, и о гордости за свою Церковь, и о векторе потенциального развития, и о потаенных надеждах.

Остается добавить, что в январе 1996 года епископ Лейно Хассинен ушел на покой, и Церковь Ингрии впервые возглавил "русский" епископ Аррэ Матвеевич Куукауппи, гражданин России, выпускник Высшего художественно-промышленного училища имени Мухиной. Во время "концекрации", совершенной пятью епископами из разных стран, мессу служили два пастора: Арво Сурво и Олег Севастьянов. Петербуржец и москвич. Сын Ингерманландии и сын России. Впервые лютеранский "Епископ Ингрии, Карелии и всей России" говорит по-русски! -- умилялась светлоглазая паства.

Парадоксальные идеи рождаются в самых неожиданных местах. Как-то дождливым петербургским вечером мы столкнулись с Арво Сурво на Невском, возле магазина "Детское питание". И он, стоя в позе аникушинского Пушкина, внятно произнес: "Если мы, лютеране, и вы, православные, сохраним верность Слову Божьему, это Слово станет в России обоюдоострым мечом против притупленной либерализмом европейской шпаги. И как знать, не окажемся ли мы -- лютеране Ингрии и наши православные братья -- по одну сторону баррикад, а феминизированное западное христианство -- по другую".

Сноски:

1 В православной традиции нет ношения епископских перстней

Оглавление