Первое утверждение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына было сделано во время арианских и несторианских споров. В полемике с этими двумя ересями важно было акцентировать божество Сына, что было сделано блаженным Августином в «De Trinitate» и свт. Кириллом Александрийским в его борьбе с несторианством. Уже в V в. на Западе встречаются сторонники учения Августина о исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Среди них папа Лев Великий, Проспер Аквитанский, Павлин Ноланский. В VI в. — папа Гормизда, Боэций. В VII веке — Исидор Севильский.

Вставка в Символ веры Filioque впервые появилась в королевстве вестготов в Испании в V в. На III соборе в Толедо (589) вестготы обратились из арианства в Православие. Король Рикаред в своем исповедании веры провозгласил, что «Дух происходит от Отца и Сына, и что Он единосущен Отцу и Сыну». Цель такого утверждения единства Божия — противостояние арианству. Собор предписал пение Никео-Цареградского Символа веры на Литургии, что было нововведением для латинского Запада. Символ, по всей видимости, содержал Filioque. XV Толедский собор (688) указывал, откуда взялось Filioque: «Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему». Таким образом, Символ в таком виде стал восприниматься как первоначальный, поскольку ранее его не пели совсем. Однако римская литургия еще несколько столетий служилась без чтения Никео-Цареградского Символа.

Ни одна из западных Церквей, кроме Испанской, не включала Filioque в Символ веры до каролингской (Карла Великого) эпохи. Открытое наступление на греческий вариант Символа начинается в 787 г., когда обострились отношения между императрицей Ириной и Карлом Великим. Карл, желая утвердить себя наследником римских императоров, пытался использовать вопрос о Filioque для дискредитации Православия Византийской империи. Каролингские книги обвиняли патриарха Константинопольского Тарасия в «неправославии, так как он говорит не поучению Никейского собора (!): Дух, исходящий от Отца и Сына, а: через Сына». Это утверждение показывает на незнание и Никеи и классической святоотеческой формулы через Сына. Папа Адриан I встал на защиту Тарасия. Тогда Карл «подключает» своих богословов, в частности Алкуина. И в 809 году на соборе в Аахене учение о двойном исхождении Святого Духа было включено в Символ веры.

Но пришлось констатировать различия между практикой римской и франкской: в Риме Символ веры оставался без Filioque, хотя Карл и приказал его включить. Тогда в конце 809 г. к папе Льву III Карл направил послов с целью убедить Рим во включении Filioque в литургическую практику. Лев III, с одной стороны, заверил послов в своем полном признании учения о Filioque, но, с другой стороны, решительно отказался признать включение вставки в Символ веры, потому что «незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими соборами». Он убеждал франков отказаться от пения на Литургии Символа с Filioque. То есть, личное приятие Filioque Лев III не возвел на уровень церковный. Он даже велел написать Символ веры без Filioque на греческом и латинском языках, на серебряных досках, и поставить их по правую и левую стороны у входа в крипту базилики Св. Петра. В 812 г. Карл помирился с Византией, и вопрос о Filioque потерял актуальность.

Он возник во II пол. IX в., во время конфликта папы Николая I и святителя Фотия. Непростая ситуация с вмешательством папы во внутренние дела Константинопольской Церкви осложнилась «болгарским вопросом». Папа направил в Болгарию франкских миссионеров, которые навязывали употребление Символа с Filioque. Святитель Фотий в 867 г. в своем «Послании Восточным патриархам» впервые открыто назвал Filioque ересью. «Мистагогия Святого Духа», составленная святителем, стала первым богословским трактатом по этому вопросу. Великий Свято-Софийский собор 879–880 гг., реабилитировавший Фотия, осудил и запретил всякое добавление к Символу веры, и изъял, таким образом, Filioque из Символа. Легаты папы Иоанна VIII подписали постановление, осуждающее внесение вставки в Символ веры, которое признал Иоанн VIII. Но во Франкской церкви по-прежнему пели Символ со вставкой.

В 1009 г. папа Сергий IV направил Константинопольскому патриарху Сергию II свое соборное послание, в котором употреблялось и Filioque. В ответ патриарх вычеркнул имя папы из диптиха и произнес отлучение.

В Римской Церкви Filioque в Символ был введен в 1014 г. при короновании императора Генриха II папой Бенедиктом VIII. А в 1054 г. легат папы Льва IX кардинал Гумберт уже упрекал греков в изъятии Filioque из Символа веры. Но в той полемике стороны не касались этого вопроса, он не был центральным.

Только на II Лионском соборе (1274) Filioque было провозглашено догматом Римо-Католической Церкви. «Мы исповедуем с верностью и благочестием, что Святой Дух вечно исходит от Отца и Сына не как от двух двух начал, но как от одного начала (tamquam ех unо principio), не как от двух дуновений, но как от одного-единственного дуновения. Именно это святая Римская Церковь, мать и наставница всех верных, всегда исповедовала, проповедовала и учила; это содержится в истинном и непреложном учении правоверных отцов и Учителей, и греческих, и латинских». (На Константинопольском соборе 1285 г. Filioque было осуждено как ересь).

Это учение повторяет и Ферраро-Флорентийский Собор (1438–1439 гг.): «Итак, во имя Святой Троицы, Отца, и Сына и Святаго Духа, с одобрения сего святого Вселенского Собора во Флоренции, мы определяем, что всем христианам надлежит веровать, принять и исповедовать следующую истину веры: что Святый Дух соприсносущен Отцу и Сыну и имеет Своё бытие и Своё Существо вместе от Отца и Сына, и что Он происходит вечно от их Обоих, как от одного Начала и от одного Изводителя. Мы объявляем, что выражения учителей и отцов, утверждающих, что Дух Святый происходит от Отца чрез Сына, надлежит понимать в том смысле, что Сын также является Виновником, как говорят греки, и что Он — Начало существования (principium subsistentiae) Духа Святого, именно в том же смысле, как и Отец, — как говорят латиняне». О полемике на соборе еще будет идти речь.

Между XV–XIX вв. вопрос о Filioque практически не обсуждался. В 1848 г. в окружном послании восточных патриархов о Filioque говорится следующее: «Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь ныне вновь возвещает соборно, что сие нововводное мнение будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, — еретики. Составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Церкви — беззаконие».

В 1978 г. на Ламбетской конференции Англиканской Церкви было предложено упразднить Filioque во всех церквах англиканского содружества.

В 1982 г. Смешанная международная комиссия по богословскому диалогу между Римо-Католической и Православной Церковью приняла текст, в котором католики согласились с правотой традиционно-православной формулы: «мы можем сказать сообща, что Дух исходит от Отца как единственного источника в Троице». Этот текст был повторен и в 1996 г. в официальном разъяснении, которое по распоряжению папы дал Папский совет по содействию единству христиан.

Предварительно. Восточные христиане на протяжении многих веков не раз упрекали Западную Церковь в том, что латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына ниспровергает древнецерковное учение о монархии Отца как о единственном Начале и Причине Сына и Святого Духа.

Учение о монархии Отца занимает важнейшее место в православной триадологии. Суть тринитарной проблемы кратко можно сформулировать так: каким образом мы должны одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому; чтобы, утверждая единство, не сливать Лица и, утверждая различие Лиц, не разделить единую сущность.

В своих богословских и домостроительных главах преподобный Максим Исповедник предельно кратко и лаконично сформулировал одно из самых фундаментальных положений православной триадологии: «Бог … целиком Единица и целиком Троица; Единица — по сущности, и целиком Троица — по Ипостасям». Другими словами, Бог одинаково монада и триада. «Это первичная истина, которая не может быть обоснована никаким рассуждением»; «для нашего религиозного сознания» это «есть изначальное откровение» и «предел всякого апофатизма». Если мы нарушаем в ту или другую сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, то мы уклоняемся или в савелианство, делая из Отца, Сына и Духа Святого три тождественные формы единой субстанции, или в тритеизм, исповедуя вместо единого Бога три отдельно друг от друга существующие Божественные Ипостаси.

Для того чтобы установить совершенное равновесие между природой и Лицами, восточные отцы утвердили учение о монархии (единоначалии) Отца. Будучи сам «беспричинным» и «безначальным», Отец — единственная Причина, Корень и Источник Божества. Он является Началом ('Arch) Ипостаси Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остаётся единой и нераздельной. Таким образом, единосущие Троицы основывается на Ипостаси Отца, ибо Сын и Святой Дух, получая своё личное существование от Отца, в совершенстве и всецело обладают той же, что и Он, природой.

Вместе с тем единоначалие Отца обуславливает личностное различение Трёх. Это даёт нам возможность отличать две другие Ипостаси от Ипостаси Отца, одновременно выражая их сущностное единство. Все Лица Пресвятой Троицы отличаются личными или ипостасными свойствами. Эти ипостасные свойства или различия восходят к одному Началу — к Ипостаси Отца. Сам «Отец не рождён, то есть не получает Своего существования ни от кого. Сын — от Отца через рождение; Дух Святой — от Отца не через рождение, а через исхождение. Отец — Причина, Сын и Дух Святый — происшедшие от Причины. Различие между происшедшими в том, что Один произошёл через рождение, другой через исхождение, а не рождение».

Итак, на единоначалии Отца зиждется единосущие Трёх Лиц Пресвятой Троицы. Отец, Сын и Дух — едины, поскольку Отец равным образом сообщает Свою единую природу и Сыну и Святому Духу. Вместе с тем Отец Сын и Дух как Ипостаси различны и не сливаются и не смешиваются, поскольку Отец не только единое начало и Причина бытия Сына и Святого Духа, но «Он есть также единое Начало их ипостасного различия (будучи причиной Сына по рождению и Святого Духа по исхождению или проекции)». Следует помнить, что ипостасные (личные) свойства принадлежат исключительно тому или другому из Божественных Лиц. То есть они всегда остаются несообщаемыми и неизменными. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаём их как особые Ипостаси. Кроме того, сами по себе «ипостасные свойства («отношения») не являются Ипостасями и не отождествляются с Ними, но характеризуют Их; они — знаки неизреченного различия Ипостасей…». В святоотеческой литературе Отца иногда именуют просто «Бог», со стоящим перед этим именем определённым артиклем — о theos; или, Сам-Бог, — autotheos; или же «Божество-Источник (по Дионисию Ареопагиту). Выражение «Божество-Источник» или «Источник Божества» указывает на идею причинности, которая приложима только лишь к личности Отца. Сам по себе принцип причинности, восходящий к Отеческой Ипостаси, не означает, что Ипостаси Сына и Святого Духа находятся в подчинённом положении к Отцу и что Отец является Божественным Лицом по преимуществу, в полной мере обладающим Божественной Сущностью. В троичном богословии принцип причинности не имеет никакого отношения к причинности, существующей в нашем тварном мире, где причина всегда противостоит следствию, существует отдельно от него и отделена от него временем и пространством. «Греческие отцы, — пишет Лосский, — охотно говорили об «Отце-Причине», но это только термин по аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем очищающим путём апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, она хочет [видеть] их равночестными и потому является причиной их равенства».

В 31 слове святитель Григорий Богослов: «Новый Завет открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Себе познание». О тайне Святого Духа говорить особо трудно. В отличие от Отца и Сына, Его Имя не содержит в себе антропоморфизма, основанного на фундаментальном опыте человеческой жизни. Дух скрывается за образом Христа, за Ликом Отца. Он отождествляется с самим сиянием Божественной природы, с троичной энергией. Он вселяется, наконец, в самую глубину человеческой личности. Святитель Григорий Палама называл словом пневма троичную благодать, обожествляющую энергию, общую Трем Лицам: Отцу, Сыну, а также и Самому Святому Духу как Ипостаси. Ипостасный Дух является Божественной Личностью, личным образом сообщающим Дар Отца и Сына.

Точно так же мы сталкиваемся и с языковыми трудностями, когда хотим выразить собственный характер Святого Духа, скорее открывающего Отца и Сына, чем Самого Себя. Формула Никео-Константинопольского Символа веры «от Отца исхожящего», опирающаяся на слова Христа в Евангелии от Иоанна (15, 26), указывает на то, что Отец — единственный источник Святого Духа. Но исхождение от Отца не исчерпывает тайны Духа. В символе веры умалчивается об отношениях Духа к Сыну. Дух исходит от Отца неповторимым и неизреченным образом. Это исхождение Духа иное, чем рождение Сына, потому что Святой Дух — иной, чем Сын. Исхождение — это ипостасное (личное) свойство Святого Духа, и только Его.

Дух Святой исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него Одного. Он единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает той же сущностью, что Отец и Сын. Для выражения этого единосущия Отцу и Сыну некоторые святые отцы, в частности александрийские и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (Кирилл Александлийский), что «Он исходит от Отца и получает от Сына (бытие)», что «Он принадлежит Отцу и Сыну» (Илларий Пиктавийский), «Он исходит от Отца и Сына» (Амвросий Медиоланский).

Но контекст этих выражений показывает, что святые отцы, употребляя их, имеют в виду не причину ипостасного бытия Святого Духа, а порядок, явленный в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении их в вечности (в отношениях внутри Троицы). Латиняне и александрийцы: Тертуллиан, Марий Викторин, святители Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский и Амвросий Медиоланский, говоря об исхождении Духа от Сына, исходили из перспективы икономии и имели в виду дар Святого Духа Отцом и Сыном.

Святитель Кирилл: «Дух Святой вытекает, то есть исходит от Бога Отца как от источника, но Он ниспосылается к твари через Сына». (Мейендорф: «учение святителя Кирилла находится целиком в сотериологическом плане»).

Триадология Блаженного Августина. Католические патрологи делают важное замечание, что в учении о исхождении Духа Святого появляется расхождение между взглядами Блаженного Августина и творениями святых отцов, предшествующих ему, на Западе и Востоке, хотя в целом его следует отнести к западному и александрийскому направлению. (Но в триадологии были предшественники — Тертуллиан и Марий Викторин).

Доктрина Бл. Августина находится под решающим влиянием религиозного опыта его собственного обращения. В отношении к учению о благодати этот опыт привел к убеждению в полной несостоятельности падшей человеческой природы и всемогуществе Благодати. В отношении же троичного богословия этот опыт привел Августина к кажущемуся парадоксу: он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий, заимствованных в тварном мире, чтобы постичь понимание тайн внутритроического бытия.

Перед приходом в Церковь Августин переживал период увлечения неоплатонизмом: мир — последовательная эманация Божества, и через внутренний мир можно дойти до понимания Троического бытия. Августин был первым, кто стал систематически обращаться к философии, чтобы понять откровение. Результатом его неоплатонического опыта было то, что он открыл за пределами манихейства, которого он ранее придерживался, существование «духов природы», понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и духовной природой Бога. Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа могут быть применяемы к Богу, хотя и в возвышенном смысле (то есть, превосходя все виды тварных действий), но, тем не менее, в смысле собственном. В такой концепции все основные логические законы переносятся в область онтологии, распространяя своё действие и на Бога, поскольку Он и есть бытие. По Августину, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о Божиих тайнах положительно, катафатически, с совершенной точностью терминов. (Именно здесь находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму восточных отцов, и западным послеавгустиновским богословием). В этом контексте, опираясь на выводы естественного разума, Августин развил теорию психологических аналогий. Он пытается выделить основные троичные структуры в человеке, т. е. три функции человеческого духа:

— Mens, соответствующее греч. «нус» (ум);

— Notitia, или cogitatio, познание;

— Amor, любовь, следующая за познанием.

По аналогии, блаж. Августин утверждал, что Бог есть собственная память Самого Себя, что Бог Себя знает и что Он Себя любит. Душевные функции прилагаются к Ипостасям. Функция памяти — к Отцу, познавательная — к Логосу, а Любовь и Воля — к Духу. В ряде малых трудов Августин понимает Дух как «союз любви» между Отцом и Сыном, или отношение любви между ними. Но при этом Августин редко отмечает, что каждое Лицо является связью любви между двумя Другими.

В трактате «О Троице» он приходит к гораздо более определенному, чем у восточных отцов, употреблению понятия «отношение» в приложении к Божественным Лицам. Согласно Августину, Божественные Лица суть отношения, в то время как восточные отцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности. По Августину, все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. Если судить по такому принципу, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставления отношений, изводя сообща Духа Святого, то Последний может исходить от Отца и Сына только как от Единого Начала. «Бог, — пишет епископ Каллист (Уэр), — мыслится не столько в конкретных личностных терминах, сколько в качестве единой сущности, внутри которой различаются разнообразные отношения. Такой способ мыслить Бога достиг полного развития у Фомы Аквинского, который дошёл до прямого отождествления Лиц Троицы с внутритроичными отношениями: «Personae sunt ipse relationes» («Лица суть отношения»)». Он считал, что «там, где нет «отношения», особенно «relatio originis» [отношения начала] как единственно действительно существующего в Боге, там не может быть различия: «Personae divinae distinguuntur relationibus originis» [Божественные Лица различаются по отношениям начала].

«Отношение начала», то есть отношение Отца к Сыну и Отца к Духу, ясно благодаря рождению и исхождению. Но для того чтобы существовало различие между Сыном и Духом, нужно, чтобы Сын был со-причиной «главной» причины … Духа, то есть Отца… Итак, Дух Святой предвечно исходит от обоих как от единого начала и единым «дуновением» («ех utroque tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit»). Последним утверждением делается попытка сохранить учение о монархии Отца.

Августин исходил из антиарианской перспективы, его подход — сущностный, вырабатывающий учение о Троице на основе рассуждений о единстве Божественной природы.

Преподобный Максим Исповедник. Западное учение о Filioque, вероятно, не было известно за пределами латинского мира до VII века.

Первое столкновение, известное нам, произошло по поводу соборного послания новоизбранного папы Феодора I (642–649 гг.) в Константинополь. Послание традиционно содержало исповедание православной веры, т. е. новый предстоятель Поместной Церкви свидетельствовал о своем единстве с Вселенской Церковью. Символ веры содержал Filioque. Это смутило Восток.

Прп. Максим Исповедник постарался смягчить двусмысленность послания. В послании к пресвитеру Марину он пишет об этом. Он говорит, что можно употреблять Filioque, если не вкладывать в него причинный смысл: «В вопросе об исхождении они (римляне) обратились к свидетельствам латинских Отцов — а, кроме того, разумеется, и к толкованию св. Кирилла Александрийского, на Евангелие от Иоанна. Опираясь на это, они показали, что не представляют Сына Причиной Духа, ибо знают, что Отец есть единственная причина Сына и Духа — одного по рождению, другого по исхождению, и лишь показывают, что Дух через Сына происходит (????????), обозначая тем ЕДИНСТВО И НЕИЗМЕННОСТЬ СУЩНОСТИ».

Согласно тому критерию, который устанавливает преподобный Максим Исповедник, «утверждение, что Святой Дух исходит также от Сына (Filioque или et Filio), должно быть отвергнуто, если оно означает, что Сын по ипостаси или по сущности вместе с Отцом является Причиной Святого Духа (или что Отец заключает в Себе Сына — по ипостаси или по сущности, когда Он изводит из Себя Святаго Духа). И это выражение, напротив, приемлемо, если оно означает, что явленный и преподанный во времени и в творении как благодать или явленный и ниспосланный превечно как энергия Святой Дух происходит от Отца, исходит через Сына или от Сына, почивает в Нём, обнаруживает Себя и сияет через Него». Здесь прп. Максим разделяет две области Троичного бытия: внутритроичную (в вечности) и икономии (временного явления).

Максим Исповедник просил перевести с латыни на греческий послание папы более точно. «И то, что они подверглись обвинению, — будет им назидание в неточности их». Это послание Максима Исповедника умиротворило Восток, и обвинения против папы Феодора I были сняты.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Обобщает троичное учение эпохи Вселенских соборов. Отец есть начало Божественного единства и единая причина Сына и Духа. «Дух есть Дух Отца… но Он также и Дух Сына, но не потому, что через Него исходит от Отца, ибо един только Виновник — Отец». Таким образом, свойство причинности не принадлежит Сыну: «Мы не говорим, что Сын — причина… ни что Дух (исходит) от Сына, но мы называем Его Духом Сына».

Преп. Иоанн, повторяя формулировку свт. Григория Нисского, утверждает, что Сын и Дух происходят «совместно» от Отца, так же как Слово и Дыхание выходят совместно из Божьих уст. Также прп. Иоанн приводит аналогию сщмч. Иринея Лионского, который говорит о одновременности рождения Сына и исхождения Духа, используя образ двух «Рук» Отчих. Это образ совершенно исключает всякое хронологическое или познавательное первенство рождения Сына над исхождением Духа. Рождение Сына и исхождение Духа имеют «сопутствующий» или «одновременный» характер. Почивание Духа в Сыне, о котором говорит прп. Иоанн («… мы почитаем Его силой, исходящей от Отца, почивающей в Слове…»), обозначает взаимопроникновение Ипостасей Сына и Духа (перихорисис).

Традиционная святоотеческая формулировка об исхождении Духа «через Сына» содержится в «Синодике» свт. Тарасия, патр. Константинопольского, одобренной VII Вселенским собором. Таким образом, эта формула уже не просто теологумен, а «вселенски авторизованный теологумен» (Болотов).

Свт. Фотий Константинопольский в полемике о filioque (о ней речь дальше), чтобы предохранить понятие «монархии Отца», утверждает, что Дух исходит «от одного Отца». Такую формулировку поддерживают все православные богословы и полемисты от свтт. Григория Кипрского и Григория Паламы и до наших дней. Также святитель Фотий, следуя предшествующей святоотеческой традиции, разделяет области извечного ипостасного исхождения Духа от Одного Отца и Его посланничества во времени в мир от Отца и Сына.

Свт. Григорий Кипрский. В XIII в. в годы после Лионского собора Константинопольский патриарх Григорий Кипрский, уточняя значение формул свтт. Тарасия и Фотия, провозглашает принцип «извечного явления» или «извечного излучения (воссияния — «экфансис»)» Духа через Сына. В своем трактате «О исхождении Духа Святого» он, в частности, поясняет: «Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая — так же, как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него.

Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или происходит из сущности Обоих, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца. Действительно, ведь вода, которую черпают из реки, существует из нее; и свет существует из луча, но ни свет, ни вода не имеют причиной своего бытия луч или реку. Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, от которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он получает свое сияние, светится вместе с лучом и от него происходит». (Луч — способ прохождения света; причина реки, воды — первоисточник. Вода едина по сущности и в роднике-первоисточнике, и в реке).

Между двумя совершенно разделенными святителем Фотием областями бытия Духа свт. Григорий вводит среднюю: извечного излучения или воссияния Духа в Сыне (или через Сына). «Дух получает Свое бытийное существование от Отца, но существует через Сына и даже от Сына». Смысл бытия Духа в явлении Сына. Рождение Сына некое «безусловное условие» исхождения Духа.

Интуиции свт. Григория Кипрского развил свт. Григорий Палама, формулируя различие между Божественной сущностью и нетварными энергиями. В «Письме к Акиндину» он пишет, что Святой Дух как Божия Ипостась исходит только от Ипостаси Отца, единственного источника Божества, но деятельность Святого Духа — энергия — исходит и от Отца, и от Сына, и от Него Самого как единое выражение деятельности Божественной сущности. Нетварный свет есть свет Святого Духа; воссияние Его от Сына есть откровение Сына. А к кому в вечности обращено это сияние? К Отцу, — отвечает Григорий Палама. Здесь в православном контексте свт. Григорий Палама повторряет слова Августина, что «Дух Святой есть любовь Отца и Сына, их единящая». Итог — синтез.

Примечательно, что на Filioque как ересь первыми обратили внимание не представители «школьного» или «академического» богословия, а носители аскетических традиций монашества. В 808 г. в Иерусалим с паломничеством прибыли франкские монахи. Во время совершения ими литургии на Елеонской горе они пели Символ веры с Filioque, чем вызвали обвинение их в ереси монахами Лавры Саввы Освященного.

По этой причине состоялась переписка патриарха Иерусалимского Иоанна со Львом III и Карлом Великим. К сожалению, переписка не сохранилась.

Первым, кто подверг Filioque аргументированной богословской критике, был свт. Фотий Константинопольский. Основные его критические замечания по этому вопросу выражены в «Окружном послании» 867 г. и в сочинении «Мистагогия Святого Духа» (нет в русском переводе). Аргументация свт. Фотия против Filioque разделяется на 4 основных группы.

ПЕРВУЮ группу возражений Фотий выводит из учения о единоначалии Святой Троицы. Filioque вводит в Троицу два начала: для Сына и Духа — Отца, и еще для Духа — Сына. Этим единоначалие Святой Троицы разрешается в двубожие, а в дальнейших выводах — и в многобожие (если Отец вместе с Сыном изводят Духа, равного Им, то почему бы Им Троим не извести еще чего-нибудь четвертое, а затем вчетвером — и пятое и т. д.). Этим Фотий показывает, какие догматические и логические выводы следуют из принятия Filioque. Нарушается принцип монархии Отца.

По отношению к Лицу Святого Духа получается два неприемлимых вывода:

— если Дух возводится к двум началам, то Он должен иметь и начало многоначальное;

— возводимый к двум причинам, Он должен быть сложным (составным), что противоречит простоте Ипостаси. (Отсюда логический вывод — Дух не Бог, ибо составное разрушимо, невечно).

ВТОРАЯ группа возражений вытекает из анализа качеств стороны исхождения Святого Духа. Фотий говорит: «Если это исхождение совершенно, а оно совершенно — ибо Бог совершенный от Бога совершенного — то исхождение от Сына излишне и напрасно». Исхождение Святого Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, благодаря которым Троица и познается как Троица, и произошло бы смешение Лиц (савеллианство). Имя «Отец» теряет свой смысл. Второй же случай описывает ереси Мани и Маркиона (дуализм: учение о двух началах, лежащих в основе Божества — светлом и темном).

ТРЕТЬЯ группа аргументов построена на том, что Filioque нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей, чем ставит Божественные Лица в неодинаковую близость друг к другу.

«Личное свойство Сына — рождение от Отца, свойство Духа Святого исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом, чем Сын, и, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония». «С другой стороны, признавать общее свойство между Отцом и Сыном — исхождение от Них Святого Духа — и, в отношении к этому свойству, устранять Духа от общения с Ними — неизбежно означает ограничивать сродство Духа с Отцом и Сыном по существу, так как Отец и Сын имеют между собой общение именно по существу, а не по личным свойствам».

ЧЕТВЕРТУЮ группу возражений Фотий выводит из сопоставления общих и личных свойств Лиц Святой Троицы. При этом исхождение Святого Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам.

«Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить из Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины. Таким образом, это не общее свойство. Личное? Если это свойство Отца, то это — учение Православной Церкви; если это свойство Сына, то Сын изымает его от Отца. А если это и не общее, и не личное свойство, то получается, что в Троице нет исхождения Святого Духа.»

Фотий показал, что нельзя формально оперировать именами Лиц Святой Троицы, иначе можно логически показать, что Сын рождается и от Святого Духа.

«Возражения святого Фотия сводятся к следующему: В Боге, всё, что есть сущность, — обще всем трём Лицам, а общее между Ними только то, что относится к сущности. С другой стороны, то, что является личностным, может принадлежать только одному Лицу, и обратно: то, что принадлежит Личности, является исключительно личным, Итак, — заключает архимандрит Плакид (Дезей), — ничто не может принадлежать сообща двум Лицам, исключая третье».

В латинской триадологии смешение двух планов бытия Троицы: ad intram и ad extram.

В восточной традиции отчётливо прослеживается различие внутрибожественной жизни, «в которой Отец вечно является единственным и ипостасным источником Сына и Святого Духа, от домостроительного плана проявления в тварном мире», в котором Сын посылает Святого Духа: «Я пошлю вам… Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15, 26). По учению святителя Григория Паламы, «превечное (бытийное) исхождение Сына и Духа принадлежит плану недоступной «пресущественной сущности» Бога, оно совершается из сущности по Отеческой Ипостаси, то есть [это] есть «дело» только Отца», а «явление Бога в мире, Его явление по энергии, есть общее «дело» Святой Троицы и совершается от Отца через Сына в Духе Святом».

По мнению митрополита Амфилохия Радовича, различие богословского и домостроительного плана бытия Святой Троицы «особенно важно для решения проблемы Филиокве…. Тот, кто не принимает этого двоякого образа существования Святаго Духа на основании различия между сущностью и энергией, неизбежно должен прийти к Филиокве, поскольку он автоматически отождествляет беспричинное существование Бога и Его «причинное» Откровение. Это означает отождествить превечный образ бытия Святой Троицы и образ Её явления, то есть отождествить богословие и домостроительство. Это и произошло на Западе».

Свтт. Григорий Кипрский, Григорий Палама, Марк Эфесский. Связь учения об исхождении Духа с учением об обожении. «Филикве» делает ее невозможной, поэтому (отчасти) обожения нет в кат. Богословии.

Современные течения в православном богословии: 1) радикальные школьные традиционалисты: Макарий Булгаков и др. авторы учебников догматики XIX–XX вв. Следуют традиции свт. Фотия, но не «копают» глубоко;

2) Придающие Filioque ограниченное или относительное значение. Болотов («Тезисы о Filioque): Исхождение Духа от Отца — догмат; формулы свт. Тарасия и Фотия — теологумены; Filioque — частное мнение (блж. Августина). Отец Сергий Булгаков вслед за В.В. Болотовым утверждал, что «…Filioque не составляет «impedimentum dirimens» (решающего препятствия) для воссоединения разделившейся Церкви». Сам же спор об исхождении Святого Духа, по мнению Булгакова, обсуждаемый «в ледяной пустоте схоластической абстракции», необходимо ведёт к бесплодной логомахии (т. е. к бесплодному словопрению) и не имеет никакого практического значения в духовной жизни христианина;

В) В.Н. Лосский и его последователи. В своём докладе под названием «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице», прочитанном в Оксфорде в 1947 году, Владимир Николаевич Лосский прямо утверждает, что «вопрос об исхождении Святого духа, хотим ли мы это признать или не хотим, — был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада». «Ибо если троичный догмат есть столп и утверждение всякого богословия и принадлежит той области, которую отцы называли theologia — богословием по преимуществу, то понятно, почему разногласие по этому вопросу, каким бы незначительным оно ни казалось на первый взгляд, имеет столь решающее значение».

Прот. И. Мейендорф, Д. Станилое, О. Клеман также пытаются приложить достижения паламитского синтеза к изучению проблемы исхождения Святого Духа.

Filioque может быть интерпретировано в православном ключе, если: а) исключить причинность (Сын не источник бытия Духа); б) отнести исхождение Духа «и от Сына» к области временного посланничества (перспектива икономии). Иначе: по пунктам: монархия, Дух — не Бог, не вечен, иноприроден и т. д. Влияние.