Мы закончили говорить о религиях чистого опыта, то есть религиях, в которых психологическая сущность религиозного феномена проявляется в наиболее чистом и отчетливом виде. Наше внимание было обращено на становление религий чистого опыта в исторической ретроспективе и логической последовательности формирования все более и более ярко выраженных исторических типов данного класса религиозности. Вначале мы остановились на шаманизме как первом образце собственно религиозного мировоззрения, в котором личный религиозный опыт играет ведущую роль. Затем проанализировали мистериальные культы древности, для которых характерно переживание опыта смерти-возрождения в контексте переплетения перинатальных и собственно трансперсональных форм глубинных психических состояний. Далее, мы видели, как в религиях Востока постепенно происходит переход к доминированию самых сложных форм трансперсонального опыта. Если в даосизме еще очевиден перинатально-архетипический контекст трансперсонального переживания, то в индуизме он уже почти не просматривается, тогда как буддизм, как мы старались показать, полностью базируется на трансперсональном опыте своего основателя, к воспроизведению которого он призывал своих последователей.

Теперь мы переходим к рассмотрению иной группы религий: религий, характер которых не позволяет просто ввести их в вышеописанную схему, что требует их выделения в особый тип религиозности, нуждающийся в специальном анализе. Еще во введении мы определили их как: а) догматические религии, б) религии откровения и в) библейские религии. Прежде всего, следует разъяснить эти номинации. Начнем с последней.

Под библейскими религиями мы понимаем религии ближневосточного происхождения, прямо или косвенно восходящие в своем учении к группе доктрин, изложенных в Библии, усматривающие в последней истоки своего учения как в тексте божественного откровения. Эти религии суть иудаизм, христианство и ислам. Сколь бы ни были велики различия между этими тремя великими религиями, сколь бы ни осложнялись культурно-исторически и политически обусловленные противоречия между ними, совершенно очевидно, что эти три религии представляют собой один и тот же тип религиозности и находятся как в типологическом, так и генетическом родстве.

Это родство вполне осознавалось и самими носителями традиций. Так, христиане рассматривают иудейскую Библию в качестве Ветхого (т. е. Старого) Завета и откровения Бога-Отца, сменившихся Новым Заветом воплощенного и вочеловечившегося Логоса – Иисуса Христа. Мусульмане, в свою очередь, считают христиан и иудеев «людьми Книги», «людьми Писания» и отличают их от последователей других религий – «язычников». И если в силу ряда исторических причин отношения между христианами и иудеями практически никогда не были безоблачными (хотя именно церковные ортодоксы категорически отвергли попытки гностиков полностью дискредитировать Ветхий Завет и отбросить его за пределы христианства), отношения между мусульманами и христианами или мусульманами и иудеями ухудшались лишь в определенных исторических ситуациях по политическим причинам: в первом случае таковыми были крестовые походы, реконкиста в Испании и турецкая агрессия XV–XVII вв., а во втором – противоречия, возникшие в ходе воссоздания государства Израиль в XX в. на землях, которые арабы уже давно привыкли считать своими. В средние же века вынужденный переход в ислам был для иудеев всегда более предпочтительным, нежели переход в христианство, ибо строгий исламский монотеизм (в отличие от христианского тринитаризма) и отсутствие доктрины боговоплощения делали ислам менее удаленным от библейских («ветхозаветных», с точки зрения христиан) парадигм, нежели христианство.

Итак, иудаизм, христианство и ислам равным образом являются религиями Книги, Библии. Но что это за Книга? Это текст божественного откровения, в котором трансцендентный Бог, «творец Небу и Земли, видимым же всем и невидимым» (никео-цареградский Символ веры), открывает избранному народу (в иудаизме) или общине верующих безотносительно к их этническому происхождению (в христианстве и исламе) свою сущность и природу, которая не может быть познана и обнаружена человеческими усилиями. Строго на Библии (Ветхом Завете) как единственном тексте откровения базируется только иудаизм (его Тора есть не что иное, как Пятикнижие Моисеево, то есть библейские книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие), тогда как христианство и ислам, признавая в определенных границах ее авторитет, имеют и свои собственные «экстраветхозаветные» тексты откровения – Новый Завет и Коран. Однако не может подвергаться сомнению факт приоритетной роли библейских парадигм и религиозных параметров, заданных именно библейским, ветхозаветным откровением во всех трех вышеназванных религиях.

Таким образом, Библия есть текст откровения. Но откровение ниспосылалось Богом людям и могло быть получено ими только благодаря экстраординарному религиозному опыту общения с Богом, каковой и приписывается традицией Моисею («беседовавшему» с Богом на горе Хорив (Синай)), Иисусу Христу (единородному Сыну Божьему в христианстве и одному из пророков в исламе) и Мухаммаду, получившему кораническое откровение от Бога[219] или непосредственно, или через посредство ангела Джебраила (Гавриила).

Именно опыт этих личностей, согласно традиции (здесь нас не интересует вопрос об историчности Моисея, на который, вероятно, нет научного ответа из-за отсутствия верифицируемых, независимых от библейских данных фактов), и лег в основу принципов созданных ими религий. Именно они и являются поэтому носителями базового религиозного опыта, причем этот опыт или признается неповторимым и невоспроизводимым, или его воспроизведение всеми верующими переносится в загробный мир, в «жизнь будущего века», или же он считается воспроизводимым в определенной степени, но только особыми личностями – каббалистами, монахами и аскетами, подвижниками-суфиями. Во всяком случае, его воспроизведение никоим образом не предписывается в качестве нормативной религиозной практики всем верующим. При этом если в буддизме с его приоритетно психотехнической ориентацией община, верующие par exellence – это монахи, сангха, то в библейских религиях духовенство, монашество и прочие религиозные служители – лишь малая часть общин верующих-мирян. И если в хинаянском буддизме миряне могут считаться буддистами весьма условно (в Махаяне эта условность несколько меньше), то в рамках библейских религий их принятие нисколько не коррелирует с необходимостью обретения духовного сана и принятия монашеских обетов, а миряне составляют самый костяк религиозных общин.

Разумеется, носителями глубинного религиозного опыта в библейских религиях являются отнюдь не только их основатели. Библия сообщает о многочисленных теофаниях, имевших место до Моисея (явление трех ангелов Аврааму, сон Иакова в Вефиле-Бэтэле, борьба Иакова-Израиля с Богом и т. п.) и после Моисея (прежде всего пророки), более поздняя иудейская традиция знает религиозный опыт каббалистов и хасидских цадиков-святых, христианство породило мощную традицию аскетов-подвижников и монахов-мистиков, а ислам стал полем деятельности носителей великой традиции суфизма. И тем не менее опыт основателей религий и текст откровения, фиксирующий его, оставались единственными и неповторимыми, нормативными и парадигматическими. Ни один суфий (неортодоксальные интерпретации высказываний некоторых радикалов типа Халладжа не в счет) не претендовал на превосхождение опыта Мухаммада, «печати пророков», или на выхождение за пределы поля коранического откровения, и ни один христианский мистик и помыслить не мог о более высоком опыте, чем опыт Иисуса Христа, богочеловека по природе. Что же касается текстов откровения, то они образовывали как бы поле развертывания ортодоксального религиозного опыта и задавали последнему не только направление и границы, но и язык описания, а также интерпретирующие опыт идеи и основоположения. Вот почему библейские религии правомерно называть религиями откровения.

Наконец, мы назвали их религиями догматическими. Это означает, что в библейских религиях опыт их основателей, выраженный в текстах откровения, опосредуется системой стройно изложенного вероучения, данного в общеобязательных для всех верующих формулировках – догматах, разработанных позднейшими богословами (в христианстве с момента его зарождения до оформления основ догматики в никео-константинопольском символе, окончательно канонизированном на IV Вселенском соборе, прошло более 400 лет) и претендующих на адекватное и ортодоксальное (истинно правильное) выражение сущности опыта основателя религии и фиксирующего его текста откровения. В дальнейшем последователи религии, имевшие свой индивидуальный религиозный опыт (мистики, монахи-подвижники и т. п.), претендовавшие на нахождение в пространстве ортодоксии, обязаны были выражать или описывать свой опыт в соответствии с догматической системой данной религии, в ее терминах. Подобного рода обязанность, как правило, имеет внутренний характер, обусловливаясь глубокой индивидуальной верой мистика в богодухновенность и истинность догматических определений.

Степень догматизированности трех библейских религий различна. Выше всего она в христианстве (мы имеем в виду традиционное христианство, то есть католицизм и православие) с его системой Символа веры, определений (оросов) Вселенских соборов и разработанным догматическим богословием.

В иудаизме до периода диаспоры (галута) существовали различные богословские школы, весьма по-разному трактовавшие откровение (фарисеи, саддукеи, ессеи); после рассеяния и гибели второго храма возникла необходимость в создании системы интерпретации вероисповедных и ритуальных норм применительно к новым условиям, что и привело к созданию чрезвычайно объемистого талмудического корпуса, в свою очередь нуждавшегося в комментариях авторитетных богословов; потому в иудаизме сложилось достаточно много богословских школ и толков, по-своему интерпретировавших библейские и талмудические тексты.

В исламе все различия между направлениями определялись не столько содержанием веры, сколько отношением к вопросу о власти в общине и критериям ее легитимности. Если человек признавал «пять столпов веры» (единобожие и вера в посланничество Мухаммада, пятеричная молитва-намаз, пост, милостыня-закят и паломничество-хадж), то конкретное содержание его веры (как он представляет себе Бога и что думает о его сущности и т. п.) уже никого с точки зрения правоверия не интересовало. Существовало определенное количество авторитетных богословских школ (налам) и религиозно-юридических направлений (мазхаб), но в целом для установления ортодоксальности той или иной богословской концепции всегда главенствующим было мнение видных богословов (улемов) или влиятельных теологических организаций (богословских факультетов крупных университетов и т. п.). Ряд направлений ислама вообще далеко выходил за пределы общепризнанного правоверия (неимамитские направления шиизма), но это отнюдь не выводило их за пределы ислама. Суфии также имели свой специфический язык выражения и описания трансперсонального опыта и были весьма мало стеснены богословско-догматическими спекуляциями. Вообще же в исламе богословие, философия и суфизм («мистицизм») как бы существовали в параллельных плоскостях и сами по себе. В отдельных случаях и в определенные периоды они могли все же пересекаться, что иногда высекало искры противостояния, но потом вновь расходились на исходные позиции, молчаливо признаваемые друг другом.

И тем не менее общая тенденция к догматизации основ вероучения имела место во всех библейских религиях откровения, что способствовало вместе с их скриптуральной откровенностью некоторому сокрытию сущностного опыта, лежавшего в их основе, создавая иллюзию «базисности» для религии именно этих догматических определений и построений, а не глубинного личного религиозного опыта как такового.

Рассмотрим теперь некоторые наиболее существенные характерные черты библейских религий, частично связанные, а частично не связанные с вышеобозначенными параметрами взаимодействия религиозного опыта, текста откровения и догматики.

Все три библейские религии представляют собой ярко выраженные монотеистические системы, причем интересным является и то, что все они базируются на почитании единого Бога, и то, что именно они в наиболее чистом виде выражают идею теизма, то есть представления о Боге как едином и единственном абсолютном и трансцендентном личностном (или сверхличностном) начале, Творце и Промыслителе всей вселенной, управляющем ею актами своей воли. Именно в библейских религиях теизм дан совершенно отчетливо и определенно. Мы уже видели, что большинство религий Востока или совсем обходятся без доктрины Бога (даосизм, буддизм, джайнизм), либо знают безличный и неопределимый Абсолют (адвайта-веданта). Даже те религиозные учения Востока, которые на первый взгляд кажутся теистическими, если в действительности и являются таковыми, то их теизм гораздо менее последователен и четок, чем теизм библейских религий. Например, индуистскому вишнуизму присущ ряд теистических черт. Однако, во-первых, он склонен вступать в компромисс с древним политеизмом (хотя бы на уровне символизма и языка описания), рассматривая иные божества в качестве гипостазированных сил, аспектов и проявлений Бога (Ишвары) и допуская, особенно на экзотерическом, народном, уровне их культы наряду с культом Единого; и во-вторых, теория творения в индуизме не носит строго теистического характера, что очень хорошо видно при сопоставлении с догматом creatio ex nihilo (творения из ничего) библейских религий: если Бог библейского откровения творит сущее «из ничего», то Вишну (Брахман теистической веданты) производит мир из себя самого, как бы трансформируется (паринама) частично в мир. И руководит этим миром не непостижимая Божья воля, а вполне постижимый и даже рациональный Закон кармы. Таким образом, библейские религии в своем теистическом абсолютизме стоят как бы особняком среди религий мира, являются своеобразным исключением, даже парадоксом, если угодно, и только их широчайшее распространение по всем континентам (христианизация Европы, Америки, Австралии, значительной части Африки, распространение ислама по просторам Евразии и повсеместность исповедующей иудаизм иудейской диаспоры), а также наша собственная принадлежность к основанной на мировосприятии этих религий культурно-цивилизационной целостности создает иллюзию как бы самоочевидности их религиозной парадигмы, ставшей в трудах европейских религиоведов (особенно прошлого века) парадигмой религиозности как таковой.

Интересно, что как только русские религиозные мыслители рубежа веков (прежде всего Вл. С. Соловьев) заговорили о всеединстве, одновременной трансцендентности и имманентности Бога, они сразу же отошли от библейского паттерна и приблизились к индоевропейским концепциям Бога типа Рамануджи и Мадхвы. Не случайно и хорошо известное увлечение Вл. С. Соловьева гностицизмом как эллинистической реакцией на библейскую парадигму; русский мыслитель, штудировавший литературу о «лжеименном гносисе» в Британском музее, даже говорил, что в этих текстах больше мудрости, чем во всей новоевропейской философии. Объясним и его интерес к каббале как своеобразному иудаистскому гностицизму.

Любопытно также, что и гностический акосмизм и имперсонализм, и всеединство русской религиозной философии с ее космизмом, но космизмом, окрашенным в гностические тона, сформировались в рамках христианства: последнее в силу чрезвычайной сложности своего генезиса, вовлекшего не только традиционные и основополагающие иудейские, но и эллинистические и эллинские формообразующие идеи, отошло дальше ближневосточного иудаизма и ислама от базовой библейско-монотеистической доктрины. Об этом ярко свидетельствует уже тринитаризм христианства: Бог есть и Единица, и Троица. H. А. Бердяев по этому поводу говорит даже еще определеннее: христианство не монотеистическая, а тринитарная религия.

И вместе с тем монотеизм нельзя считать принципом, изначально заданным в библейской религии и библейском тексте. Труды критиков Библии полны перечислениями мест этой Книги, сохранивших следы исходного политеизма, а Дж. Фрэзер в своем знаменитом труде «Фольклор в Ветхом Завете» (рус. пер.: М., 1985) уделил особое внимание тем аспектам Библии, которые репрезентируют хорошо известные «языческие» архетипы мировосприятия. Читая некоторые фрагменты Книги Бытия, невозможно отделаться от ощущения, что Бог Авраама отнюдь не отрицает существования других богов, но запрещает Аврааму «и семени его» почитать их, поскольку именно он, а не другое божество, избрал Авраама и его потомков и взял на себя обязательство быть их покровителем. В конце концов, в пользу этой интерпретации говорит уже сама формула «Бог Авраама, Исаака и Иакова», подразумевающая, что y какого-нибудь вавилонца Бэроса или египтянина Потифара может быть другой бог.

Более того, благодаря находкам в Элефантине (рубеж Верхнего Египта и Нубии), относящимся уже к V в. н. э., мы знаем, что местная еврейская община (проживавшая в тех местах с незапамятных пор) продолжала и в первые века нашей эры помимо Вседержителя Яхве почитать и других богов и богинь переднеазиатского (но не египетского!) происхождения, что свидетельствует о древности и даже архаичности подобного подхода. Чистый же монотеизм в его классической библейской форме начинает преобладать (хотя как тенденция он существовал и раньше) со времен пророков и религиозных реформ позднеиудейских царей Езекии и Иосии, а особенно с периода, последовавшего за возвращением из вавилонского пленения и строительством второго храма. О причине этого религиозного переворота мы будем говорить ниже. Пока же обратим внимание на фигуры пророков, то есть лиц, опиравшихся в своей проповеди не на общинный, а на свой собственный внутренний религиозный опыт. Специальное исследование этого вопроса в психологической парадигме (выходящее за пределы целей и задач настоящего труда) может, вероятно, выявить связь монотеистической идеи с определенными типами трансперсонального опыта и, следовательно, его психологическое происхождение.

С идеей монотеизма тесно связаны как представление о полной трансцендентности, надмирности Бога, так и креационизм библейской традиции, то есть разработанная доктрина о творении Богом мира «из ничего», о чем мы уже упоминали выше. Бог творит все сущее для блага человека, моделирует его по человеческой мерке (не здесь ли находятся наиболее архаические истоки современного антропного принципа новейших космологии?), но и сам человек оказывается в конечном итоге результатом божественного самомоделирования – образом и подобием Бога. Именно для библейских религий характерно поэтому не только резкое противопоставление человека и животных, отсутствующее в индуизме, буддизме и даосизме (в форме «человек – природа»), но и разработка представления о принципиальной разноприродности (ино-природности) Бога и мира как Творца и твари. В результате в христианстве даже формируются понятия «тварность» и «нетварное», закрепляющие идею иноприродности и разноплановости Бога и мира, между которыми пропасть, для преодоления которой нужна жертва Христа, ипостаси Творца, ставшей творением и не переставшей быть Творцом.

Стало уже общераспространенным утверждение о том, что библейская картина мира является единственной, выводящей человека из циклического времени вечного повторения в мир линейного времени, из космоса в историю. Это, в частности, центральный тезис книги М. Элиаде «Космос и история». В ней Элиаде рассматривает архаический тип религиозности, базирующийся на постоянном воспроизведении некоего архетипа, то есть мифологического события, имевшего место во время оно и воспроизводимого в сакральных и ритуальных актах; при этом единицей времени здесь оказывается годовой цикл, воспроизводящий цикл космический. При таком мироощущении человек как бы живет «в раю архетипов», откуда он изгоняется библейской религией в «ужас истории»; правда, идея времени оного сохраняется, но переносится в будущее, в Царство Божие, которое должно некогда наступить.

В целом ход рассуждения М. Элиаде совершенно безупречен. Действительно, только в европейской культуре мы сталкиваемся с линейным видением времени и, соответственно, с историей как длящимся и неповторимым процессом реализации в человеческом мире непостижимой божественной воли в ее взаимодействии с человеческой волей (волей избранного народа в иудаизме и человечества, прежде всего крещеного, в христианстве; в более склонном к фатализму исламе воля Бога, по существу, является единственным определяющим фактором исторического процесса).

Именно эта идея линейности социального времени и приводит постепенно, уже в рамках секулярной культуры к концепции поступательного движения истории (социальное время становится временем историческим) и теории прогресса, расцветшей в XIX в. К этой эпохе историческое мировоззрение настолько созрело, что историзм постепенно превращается в методологический принцип, провозглашенный сначала Гегелем, а потом и Марксом. История начинает претендовать (эти претензии, правда, не выходили за рамки гегелевско-марксистской традиции) на роль некоей метанауки, единственной подлинной науки: знание любого предмета приравнивается к знанию истории этого предмета. Исторические коллизии XX в. и крушение идеи то ли однонаправленного, то ли спиралевидного (элемент циклической модели) прогресса постепенно полагают конец историзму как синониму единственного научного взгляда на человека, культуру и общество.

Но вернемся к религии. Исторический момент приобрел в библейских религиях совершенно уникальную роль, и не случайно, что сама иудейская Библия (Ветхий Завет христианства), то есть сам богооткровенный текст строится как история богоизбранного еврейского народа. В христианстве религиозный историзм занимает еще более важное место, ибо центральным моментом христианского учения оказывается явление абсолютного в относительном, Бога в истории (и это принципиальное отличие христианского догмата боговоплощения, уникального события явления Бога, а не его волевых актов в истории, что, конечно, совершенно иное, чем повторяющиеся и почти не привязанные к историческим реалиям нисхождения, аватары, Вишну или Шивы). В соборе Парижской богоматери есть два любопытных витража в виде розы. Первая роза – ветхозаветная. В центре – богородица, и сюжеты как бы свертываются к центру – концу ветхозаветной истории. Вторая роза – новозаветная. В центре ее – Иисус Христос и сюжеты развертываются от центра, точки начала истории новозаветной.

Таким образом, библейский историзм никаких сомнений не вызывает. И тем не менее нам представляется необходимым сделать некоторые дополнительные замечания, корректирующие изложенную выше общепринятую концепцию.

Во-первых, сама по себе библейская концепция истории отнюдь не эквивалентна постренессансному представлению о его линейности и поступательном движении истории (мыслители Возрождения ориентировались на античные образцы, а в греко-римской культуре безраздельно господствовала циклическая модель времени). Собственно, в Библии мы видим тот же космический цикл, но цикл единичный и неповторяющийся (не случайно церковь осудила Оригена за его идею повторяющихся космических циклов, справедливо усмотрев в ней разрушение библейского паттерна инвазиями эллинского мудрствования): райское состояние Адама и Евы до грехопадения – страдания в мире «ужаса истории» после грехопадения – восстановление райского состояния после прихода Мессии (машиаха), конца света, суда и воскресения мертвых. Кстати отметим, что некоторые фазы этого цикла (машиах, суд, воскресение) имеют относительно позднее происхождение и отсутствуют в ранних слоях Библии, о чем мы еще скажем специально. Но поскольку этот цикл мыслился уникальным и единственным, его оказалось достаточно просто развернуть в линию и создать теорию историзма, поступательного движения истории и общественного прогресса.

Сейчас мы знаем, что торжество времени исторического над временем космическим в Библии во многом связано с деятельностью пророков, тогда как древнейшие евреи жили в том же «рае архетипов», что и другие архаические народы (об этом, в частности, свидетельствуют не только библейские тексты, но и уже упоминавшиеся нами элефантинские материалы). Именно пророки, проповедуя о всесилии божественной воли, стали впервые говорить об исторических событиях как ее эпифаниях, явлениях или обнаружениях, превратив в сферу действия воли Вседержителя не только космос, но и мир людей, переместившийся таким образом из сферы космоса с его «раем архетипов» в мучительную и неуютную историю: «Чтобы сокрушить Ассура в земле Моей и растоптать его на горах Моих; и спадет с них ярмо его, и снимется бремя его с рамен их. Таково определение, постановление о всей земле, и вот рука, простертая на все народы. Ибо Господь Саваоф определил, и кто может отменить это? рука его простерта, – и кто отвратит ее?» (Ис. 14:25–27); «И скажи им: так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев; вот Я пошлю и возьму Навуходоносора, царя Вавилонского, раба Моего, и поставлю престол его на этих камнях, скрытых Мною, и раскинет он над ним великолепный шатер свой; И придет и поразит землю Египетскую: кто обречен на смерть, тот предан будет смерти; и кто в плен – пойдет в плен; и кто – под меч – под меч» (Иер. 43:10–11). Приведенные фрагменты достаточно красноречиво говорят о понимании пророками исторических событий как явленных во времени актах господней воли. Но здесь мы должны обратить внимание читателя на еще одну коррективу устоявшегося воззрения на происхождение библейского историзма и тесно связанных с ним базовых концепций, маркирующих основные фазы исторического процесса: грехопадение, приход Мессии, последний суд, воскресение мертвых и восстановление райского состояния.

Дело в том, что перечисленные базовые для всех библейских религий доктрины (только концепция Мессии, которая хотя и присутствует в исламе – учение о махди, но второстепенна для него, является некоторым исключением) получили широкое распространение в библейском иудаизме и приобрели статус фундаментальных положений откровения только после вавилонского пленения, в период второго храма (то есть не ранее середины I тыс. до н. э.). Но именно в это время (и даже ранее, находясь в Вавилоне) древние евреи знакомятся с некоторыми другими, неизвестными им до того религиозными учениями. Так нельзя ли в них обнаружить корни того историзма, который обычно считается сугубо библейским и неведом иным религиям и культурам (еще раз заметим, что никакого историзма в ранних пластах Библии нет). Думается, что можно. Не исключено, что на роль одного из важнейших источников идеи исторического времени может не без оснований претендовать зороастризм (маздеизм), религия древних иранских народов. Зороастризм (религия названа так по греческому чтению имени ее основателя – Зороастр, правильнее – Заратуштра; ее другое название – маздеизм восходит к имени ее верховного божества – Мазда или Ахура-Мазда, позднее – Ормазд или Ормузд) – учение очень древнее, основы его были заложены еще во II тыс. до н. э., когда арийские предки ираноязычных народов (ближайшие родственники индоариев ведической эпохи) еще жили в районе Урала, Западной Сибири и Северного Казахстана. Греческая же датировка жизни Заратуштры VII или VI в. до н. э. является ошибочной. Видимо, зороастризм – древнейшая из религий откровения, которой свойственны все основные выделенные ранее сущностные особенности этого типа религий. В ее основе лежит индивидуальный религиозный опыт Заратуштры, считавшего, что он в своих экстатических состояниях получает откровение от высшего Бога, сотворившего мир, и благих божеств-язата. Это откровение было зафиксировано Заратуштрой в Гатах и других текстах (передававшихся длительное время, подобно Ведам, изустно) Авесты, священного писания маздеизма. Маздеизм не предполагает возможности воспроизведения религиозного опыта своего основателя, перенося центр тяжести на этику, строгое соблюдение предписанного ритуала и поддержание ритуальной чистоты, что практически сводило на нет психотехнический элемент. Что же касается доктрины учения Заратуштры, то она оказалась исключительно важна для формирования того типа религиозности, который сложился в Передней Азии к началу нашей эры и который в значительной степени и сейчас господствует там, а также в странах Европы и Америки, представленный тремя ныне здравствующими библейскими религиями.

Зороастризм – религия дуалистическая. Она признает два первоначала – абсолютно благого Ахура-Мазду (Ормазда) и абсолютно злого Ангра-Маинйу (Ахрриман, Ариман). Ахура-Мазда сотворил мир, и поэтому он – благо. Но Ангра-Маинйу вторгся в мир и извратил первоначальный замысел творца, испортив мир. Однако когда-нибудь в будущем Ахура-Мазда пошлет на землю Спасителя, Мессию, который восстановит мир в первозданной чистоте. История мира завершится последним судом и воскресением мертвых.

Позволим себе обширную цитату из книги английского исследователя зороастризма М. Бойс:

«Следовательно, Зороастр стал первым, кто учил о суде над каждым человеком, о рае и аде, о грядущем воскресении тел, о всеобщем Последнем Суде и о вечной жизни воссоединившихся души и тела. Эти представления стали впоследствии известны религиям человечества, они были заимствованы иудаизмом, христианством и исламом. Однако только в самом зороастризме они имеют между собой полную логическую связь, потому что Зороастр настаивал и на исконной благости материального мироздания и соответственно плотского тела, и на непоколебимой беспристрастности божественной справедливости. По Зороастру, спасение каждого человека зависит от совокупности его мыслей, слов и дел (триада, хорошо известная и религиям Индии. – Е.Т.), в которые вмешиваться и изменять, из сострадания или же по своей прихоти, не может ни одно божество. В таком учении вера в День Суда полностью получает свой ужасающий смысл, ведь каждый человек должен держать ответ за судьбу собственной души и разделять общую для всех ответственность за судьбы мира. Проповедь Зороастра была и благородной, и требующей усилий от каждого человека, она призывала тех, кто принимал ее, к решимости и отваге». (Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб., 1994. С. 40.)

Отметим, что именно зороастризм (а не библейский иудаизм) впервые совершил выход из космоса в историю и «выпрямил» космический циклизм в линию исторического времени (от сотворения мира до воскресения и последнего суда), а точнее, как и ветхозаветная традиция, заменил множественность повторяющихся циклов одним-единственным циклом.

В зороастризме существовала также ересь (временами занимавшая господствующее положение), называемая зурванизмом. Согласно этой ереси, отцом и Ахура-Мазды, и Ангра-Маинйу является единое первоначало – Зурван (Время), однако она не меняла принципиальной зороастрийской историософской схемы.

Ко времени вавилонского пленения иудеев зороастризм был широко распространен по всему Ирану, Центральной Азии и Месопотамии, а при Кире (освободившем евреев из вавилонского пленения) он стал государственной религией Ахеменидской Персии. Между прочим, некоторые места из Исайи являются верными свидетельствами заимствования из зороастризма, ибо иудейский пророк воспевает бога Яхве практически словами зороастрийских гимнов:[220] «Я Господь, Который сотворил все…» «Я создал землю и сотворил на ней человека… Кропите, небеса, свыше, и облака да проливают правду… Я, Господь, творю это» (Ис. 44:24; 45:12, 8).

Именно после вавилонского пленения в библейской традиции не только окончательно закрепляется исторический взгляд на мир, но и усиливаются явно стимулированные зороастризмом элементы дуализма, выразившиеся в формировании образа сатаны, дьявола. Конечно, ни в одной из библейских религий сатана (по крайней мере теоретически, доктринально) не превратился в злого антибога, подобного зороастрийскому Ангра-Маинйу, оставаясь в роли могучего, но сотворенного Богом падшего ангела. И тем не менее, если ранний слой Библии почти ничего не говорит о дьяволе (еще в повествовании об Иове его образ достаточно тускл) и даже грехопадение не рассматривается здесь как его дело (змей Книги Бытия просто умнейшее из созданий, проживавших в раю), то поздняя традиция (а вслед за ней и христианство) начала отождествлять проклятого Богом за его коварство эдемского змея с сатаной, духом зла и врагом рода человеческого. В это же время в иудаизме начинается расцвет и мессианских чаяний, также порожденных духом зороастризма: вера в Спасителя (Саошьанта) является важной особенностью доктрины маздеизма. Попутно отметим, что в зороастризме возникло верование в то, что мать Саошьанта будет непорочной девственницей, зачавшей от чудесно сохранившегося в озере, в котором она будет купаться, семени Заратуштры. Возможно, что именно отсюда берет свое начало христианский мотив непорочного зачатия, неизвестный другим религиям древности (чудесные зачатия эллинских или эллинистических божеств не имеют к нему никакого отношения, так как подчеркивают именно божественность зачатия, а не его непорочность: о богородице говорится, что она «без нетления Бога-Слова родшая», но разве что-нибудь подобное говорилось о Данае или Алкмене, кстати замужней даме?). Тем не менее влияние зороастризма на библейский иудаизм отнюдь не отменяет своеобразия последнего, причем влияние зороастризма во многом стало возможным именно благодаря развитию религии древних евреев в том же направлении (недаром мы уже отмечали выше «историзм» пророков). Предоставим снова слово М. Бойс:

«Почитание одного верховного Бога, вера в приход Мессии или Спасителя, вместе со следованием определенному образу жизни, соединявшему возвышенные моральные устремления со строгими нормами поведения (включая законы очищения), – во всем этом иудаизм и зороастризм сходились. Схождения, усиленные, по-видимому, еще и уважением подчиненного народа к своим великим покровителям (т. е. персам. – Е.Т.), позволили зороастрийскому учению оказать воздействие на иудаизм. Степень воздействия засвидетельствована лучше всего источниками парфянского времени, когда и христианство, и гностические секты, и северный буддизм (культ Амитабхи, некоторые мессианские мотивы в культе грядущего будды Майтреи. – Е.Т.) в равной мере[221] несут на себе следы того глубокого влияния, которое возымели учения Зороастра во всех областях империи Ахеменидов».[222]

Из рассмотренных выше основных характеристик религий откровения (догматических религий) следует ряд специфических особенностей в их отношении к психотехническому опыту.

Во-первых, психотехнический опыт в этих религиях приобретает характер опыта мистического, и далее, говоря об этих религиях, мы будем оперировать понятиями «мистика», «мистический» в том смысле и в тех рамках, о которых специально говорилось во введении. Действительно, в отличие от буддизма и других религий чистого опыта, обладание трансперсональным опытом отнюдь не является в догматических религиях обязательным и непременным условием спасения, то есть не составляет религиозной прагматики учения. Спасение в них носит всеобщий характер, критерием же его обретения служит праведность в широком смысле слова. Таким образом, сотериология и психотехнический опыт (или, иными словами, спасение и святость) оказываются в них разведены. Это, вероятно, способствовало широкой популярности религий данного типа, поскольку спасение в них гарантируется всем праведным (концепция божественной благодати и всеблагости, равно как и католическое учение о чистилище, позволяет очень широко раздвигать рамки праведности), а не только святым и подвижникам. Впрочем, иначе и не может быть в религиях, которые, как правило (за исключением каббалы в иудаизме, исмаилизма в исламе и некоторых гностических форм христианства), отвергают и учение о перерождениях, и концепцию космических циклов (о последних учил Ориген, но V Вселенский собор обвинил его посмертно в ереси). Более того, сама святость (прямо называемая католиками «сверхдостаточной» для спасения) не обязательно является результатом глубинной трансформации сознания, а может быть следствием предельной («сверхдостаточной») формы праведности и нравственного совершенства. Таким образом, сам трансперсональный опыт, осмыслявшийся как непосредственное единение (unio mystica) души и Бога, приобрел черты чего-то эзотерического, доступного для немногих избранных, таинственного, то есть собственно мистического. Кроме того, догматические религии, как правило, отрицательно относились к идее воспроизведения религиозного опыта своего основателя, что часто признавалось по догматическим причинам невозможным: Иисус Христос – единородный Сын Божий по природе и его опыт невоспроизводим даже для «обоженного» святого, становящегося «причастником божественного естества» по благодати; пророк Мухаммад – избранник и посланник Бога, причем – «печать пророков»; Моисей также харизматическая личность и избранник. Эта невоспроизводимость, правда, несколько смягчается католической идеей imitatio Christi, «подражание Христу» (Фома Кемпийский, XV в.).

Далее, догматические религии обычно включают в свою структуру оппозицию «рациональное богословие – мистический опыт», где «мистическое» противопоставляется «рациональному» как сверхразумное или даже (реже) противоразумное. Подобное неизвестное Индии и Дальнему Востоку противоречие особенно четко представлено в христианстве через тертуллиановскую (II в.) метафору Афин и Иерусалима, где Иерусалим, однако, не столько мистика, сколько непостижимые разумом истины откровения. В исламе до XI в. (синтез ал-Газали) существовало достаточно отчетливо выраженное противостояние теологии (калам) и мистики (суфизм). Позднее, правда, между этими двумя формами мусульманской духовной жизни была достигнута гармония, по крайней мере теоретически.

Во-вторых, сама «догматичность» откровения диктовала определенное подозрительное отношение к мистическому опыту и церковный догмат (это прежде всего относится к христианству) всегда был критерием ценности и ортодоксальности опыта. R результате появилось представление о ложном или еретическом опыте, то есть трансперсональных переживаниях, противоречивших своим содержанием тому или иному догмату или системе догматов.

Отсюда исключительная важность проблемы «опыт – язык описания» в религиях откровения. Обычно мистики были людьми искренне верующими, то есть внутренне готовыми выразить свои трансперсональные переживания в терминах и догматических формулировках своей религии. Иногда (особенно на Западе в ренессансный и постренессансный период, то есть в эпоху разложения традиционной системы христианских ценностей) мистик шел на сознательный компромисс, описывая свои переживания в ортодоксальном духе для ограждения себя от преследований инквизиции или влекущих «оргвыводы» обвинений в ереси. Тем не менее церковь всегда зорко следила за проповедями мистиков, подозрительно относясь к самой идее личностного и внецерковного непосредственного общения или единения с Богом.

И наконец, ряд мистиков сознательно искали максимально точный и адекватный (в тех пределах, в которых это только возможно) язык описания для своих переживаний без оглядки на согласованность этого языка с ортодоксией. Таких мистиков, как правило, зачисляли в еретики, и их сочинения подвергали преследованиям и уничтожению (характерен пример Мейстера Экхарта).

В протестантизме, с одной стороны не знавшем системы мистического праксиса, а с другой – более либеральном в догматических вопросах, свобода выбора языка описания была значительно большей. Здесь очень показателен пример Якоба Бёме, который интересен и в более общем плане рассмотрения вопроса об обусловленности того или иного языка описания опыта (но не самого опыта!) культурным и образовательным уровнем его носителя. Якоб Бёме был великим мистиком и мыслителем, но его образование было явно недостаточным для удовлетворительного вербального выражения его опыта и его мыслей (по профессии Бёме был сапожником). Поэтому в ход идет все: примеры из обыденной жизни и Писания, темная терминология Парацельсовой оккультной натурфилософии и иатрохимии, обрывочные элементы лютеранской теологии и т. п. В результате читать Бёме гораздо труднее, чем философа, профессионально пользующегося отработанной терминологией или владеющего способом порождать терминированные неологизмы.[223]

Сказанное выше справедливо прежде всего относительно христианства, причем по преимуществу западного с его чрезвычайно развитой традицией рационального богословствования. В иудаизме мистики-каббалисты претендуют на знание внутреннего эзотерического смысла Торы, приспосабливая, таким образом, не свой опыт к языку богооткровенного текста, а этот текст к своему опыту. Суфии же вообще разработали свой собственный весьма специфический язык религиозных образов, символов и метафор (иногда с суггестивной функцией, наподобие дзэнских коанов) для выражения, описания и трансляции своего психотехнического опыта.

Связано ли это обстоятельство с более высоким уровнем догматизации христианства по сравнению с исламом и иудаизмом? Думается, что да, хотя и не только, ибо сама догматизированность христианства является производным от его высокой степени институциализации, церковности. Именно церковь была гарантом истинности догматов и их источником (и здесь не важно, репрезентируется ли этот институт одной непогрешимой в вопросах веры ex cathedra личностью римского первосвященника или Вселенским собором). Потому максимум институциализации – минимум живого религиозного опыта. Церковь (особенно католическая), утверждая, что лишь благодаря ее посредничеству возможно общение верующих с Богом, была вынуждена постоянно ревниво следить за мистиками, сомневавшимися в необходимости подобного посредничества. В этом еще одна особенность религий откровения – их достаточно высокая степень институциализации и социализованности. Хотя буддизм провозгласил одной из своих Трех Драгоценностей (наряду с Буддой и Дхармой) монашескую общину (Сангху), последняя мыслилась сообществом людей или уже в индивидуальном духовном делании реализовавших доктринальную цель буддизма – нирвану, или же занимающихся опять-таки индивидуальной психотехнической практикой для достижения этой цели. Хотя Махаяна возвестила идеал – спасение всех живых существ, само это спасение все же мыслилось как поочередный выход живых существ из круговорота сансары благодаря собственной практике, помощи бодхисаттв и спасительной силе будд. Религии откровения с их установкой на всеобщее спасение (праведников), по существу, провозгласили принцип коллективного спасения (избранного народа или интерэтнической общины верующих). Эта установка никак не поощряла индивидуальную психотехническую практику, отнюдь не обязательную для обретения спасения. Эта же установка обесценивала и стремление верующих к индивидуальному спасению при жизни: ведь в конце концов все решится для всех в конце времен, на грядущем суде для всего рода человеческого сообща. Верующему оставалось только стремиться к праведности и надеяться на божественное милосердие.

Особую роль приобретала работа духовенства с большими группами (общинами) верующих, что сразу же превращало иерархии духовенства прежде всего в социально-политический институт с властными интенциями. Моисей выводил из Египта народ, и с народом Бог Авраама, Исаака и Иакова заключал свой Завет. Хотя Иисус и учил, что Царствие Божие не от мира сего, что оно внутри нас и т. д. и т. п., позднее именно в рамках христианства был создан наиболее мощный институт иерархий духовенства – церковь, что обусловило максимальную унифицированность христианской догматики и степень ее разработанности. Принятие же догмата Троицы закрепило церковный авторитаризм: единосущие и равенство ипостасей гарантировало равноценность церковных постановлений – оросов Вселенских соборов (вдохновляемых, по церковному учению, Святым Духом) с учением Нового Завета (Бог-Сын) и откровением Ветхого Завета (Бог-Отец).[224]

В исламе пророк Мухаммад сразу же сделал объектом своей проповеди не столько каждого отдельного человека, сколько общину верующих (мусульман) и позднее центральным вопросом, обусловливавшим все расколы, было отнюдь не содержание веры, а легитимность преемственности светско-духовной власти халифа – преемника и наместника пророка, главы общины, ставшей государством. Вместе с тем степень институциализации (и следовательно, догматизации) ислама была, как уже говорилось выше, значительно меньше, чем в христианстве.

Таким образом, догматические религии, базировавшиеся на индивидуальном религиозном опыте их основателей, отнюдь не были склонны ставить во главу угла его воспроизведение каждым верующим в отдельности; это справедливо и относительно взгляда этих религий на психотехническую практику как таковую: если она и похвальна для пустынников и отшельников, то для большинства верующих она безусловно является избыточной и излишней. Отсюда и особое внимание, уделяемое догматическими религиями не индивидуальным, а групповым формам духовной практики: совместная молитва в синагоге, пятничный намаз в мечети и особенно пышные литургические действа православия и католицизма. Несколько иную нагрузку имела первоначально введенная Иоанном Кронштадтским практика общей исповеди, направленной на массовую (но опять же именно массовую!) экзальтацию верующих. Даже мистические секты (хлысты, скопцы), отторгавшие внешнюю обрядность и призывавшие к замене ее экстатическим опытом, видели путь получения этого опыта не через индивидуальное психотехническое совершенствование, а через групповые динамические психотехнические ритуалы – радения. Впрочем, эффект работы в группе хорошо известен практикующим психотерапевтам и психоаналитикам.

Мы рассмотрели основные характеристики религий откровения в их отношении с глубинным трансперсональным опытом и психотехнической практикой, вслед за чем и перейдем к описанию роли и места психотехники в конкретных конфессиях, и теперь обратим внимание на характер психотехнического трансперсонального опыта в старейшей (если не считать зороастризм, в котором психотехника практически отсутствовала, а функции употребления эфедрового напитка хаомы-хомы, видимо восполнявшего это отсутствие, остаются не совсем ясны; тем не менее и эта религия, конечно, базировалась на глубинном религиозном опыте своего основателя Заратуштры) из религий откровения, а именно – иудаизме. В первую очередь мы имеем в виду каббалистический эзотеризм. Выше мы уже говорили о трансперсональном опыте, лежавшем в основе иудейской традиции. К видениям патриархов типа лестницы Иакова не следует относиться как к простым фантазиям позднейших авторов и редакторов священного текста. Вероятно, y примитивного человека (этот термин мы употребляем отнюдь не в негативном смысле) более тонкий слой сознательного уровня психики легче поддавался бомбардировке со стороны сферы бессознательного и его образы и архетипы легче прорывались в область осознанной психической жизни, но их осмысление отличалось от осмысления представителей более утонченных культур. Таким образом, даже наиболее архаические пласты Библии могут быть интерпретированы в парадигме психологического подхода в религиоведении.

Особо следует сказать о пророческой традиции, имевшей типологическую близость с шаманскими формами религиозности других народов. Главное отличие библейского профетизма от шаманизма состоит в том, что устами пророка вещает не один из множества духов, а всемогущий и всеведущий Бог (с точки зрения христианской ортодоксии «во пророках» «глаголал» Святой Дух – ипостась триединого Бога); при этом Бог говорит не о пути решения тех ли иных бытовых проблем (а если и о них, то уже на уровне межгосударственных отношений и политических вопросов), а дает предписания общезначимого морально-этического характера.

У семитических племен (особенно в предысламской Аравии) издревле существовали паханы, то есть шаманы, общавшиеся в трансе с божествами и духами. К кахинам часто обращались и племена, и отдельные лица с вопросами относительно будущего и целесообразности тех или иных поступков. В трансе кахины произносили некое бормотание или тексты рифмованной прозы (садж), которые зачастую нуждались в толковании самого кахина. Произнесение кахинами саджа сближало их с поэтами, которые тоже воспринимались своего рода прорицателями, вещавшими под вдохновением духа. Позднее Мухаммад категорически отрицал свою связь с кахинами: он не одержимый духами или джиннами, а посланник Всевышнего. Несмотря на это, мы должны констатировать безусловную генетическую связь, существовавшую между шаманизмом и профетической традицией семитских народов (не только Мухаммада, но и ветхозаветных пророков, характерным признаком которых было получение божественного откровения в состоянии транса). Порой библейские пророки (Иеремия, Осия и другие) использовали свой пророческий авторитет в политических целях, склоняя еврейские государства к союзу то с Египтом, то с Ассирией. Так же порой поступал и Мухаммад, в целях достижения политического компромисса с мекканцами произносивший новые откровенные стихи (аяты), но потом все же отменявший их как «сатанинские стихи» (или строфы), внушенные дьяволом и по ошибке принятые им за кораническое откровение. Но это обстоятельство «профетического политиканства» ни в малой степени не умаляет подлинности профетического опыта и профетического транса в других случаях.

Со временем профетизм в иудейской традиции угас, вначале смешавшись с мессианскими движениями (вероятно, христианское предание, считающее Иоанна Крестителя последним из пророков, недалеко от истины), а потом, в талмудический период, и вообще сошел на нет, в какой-то степени оживившись, быть может, в хасидской традиции Нового времени. В целом же профетическая традиция оказалась в иудаизме полностью подчиненной традиции скриптурально-экзегетической и ритуальной, что нашло яркое выражение в талмудическом комментаторстве.

И тем не менее иудаизм отнюдь не остался лишенным своего эзотеризма, связанного с установкой на личный трансперсональный опыт. Этот эзотеризм получил название каббалы, своеобразного иудейского гностицизма.

Современная наука обычно связывает возникновение каббалистической традиции с эпохой средневековья (XII–XIII вв.), когда испанские евреи написали основные каббалистические тексты («Зогар», «Сефер га-Багир»). Самый знаменитый из этих текстов – «Зогар», приписываемый обычно Моисею Леонскому (XIII в.). Однако сама иудейская традиция относит создание каббалистических текстов ко временам гораздо более древним. Это косвенно подтверждается потрясающим сходством между каббалой и христианским гностицизмом II–III вв., сходством, которое может быть объяснено: 1) влиянием гностицизма на формирование каббалы, 2) обратным влиянием, 3) общим трансперсональным опытом, лежащим в основе двух учений, 4) своеобразной культурной конвергенцией, когда в сходных социокультурных условиях два разнородных феномена приобретают сходные характеристики. Первое предположение представляется совершенно невероятным, поскольку воинствующий антисемитизм (или антииудейство) большинства гностиков, далеко превосходивших в филиппиках против еврейства епископальную церковь (все-таки безусловно признававшую авторитет Ветхого Завета) и даже объявлявших бога Яхве (Бога Авраама, Исаака, Иакова и Моисея) злым демиургом, а не Абсолютом (Отцом Нерожденным), делал невозможными какие-либо заимствования со стороны иудеев. Второе предположение тоже маловероятно как в силу эзотеризма и каббалы, и гностицизма, ревниво охранявших свои доктрины от непосвященных, так и по причине, указанной выше (хотя допущение данного варианта уже признавало бы древность каббалы). Третья версия в свете нашей методологии представляется вполне вероятной, однако она, увы, не верифицируема научными методами. И наконец, четвертый вариант кажется наиболее возможным, однако и он предполагает датировку становления каббалистической традиции периодом позднего эллинизма (II–III вв.). Это косвенно подтверждается и тем, что во II–III вв. формируется и герметический корпус эзотерики эллинистического Египта, типологически схожий и с каббалой, и с гностицизмом, хотя и менее усложненный. На это же время указывает и каббалистическая традиция, относящая к эллинистическому периоду деятельность каббалиста раби Шимон бар Йохая (II в. н. э.), которому традиция приписывает «Зогар». Во II–IV вв. н. э., видимо, была создана «Сефер Йецира» («Книга Созидания»), приписываемая традицией самому Аврааму.

Сами каббалисты рассматривают свое учение как подлинную сущность иудаизма и истинное содержание Торы, библейского откровения; поэтому каббала столь же древнее учение, сколь и Тора. Строго говоря, было бы догматическим гиперкритицизмом отвергать подобную возможность. Мы уже привыкаем к тому, что часто традиционные датировки оказываются в конечном итоге древнее тех, которые с «научной» точки зрения XIX в. казались более реалистическими (как, например, в случае с Заратуштрой, которого пришлось «удревнить» почти на тысячелетие по сравнению с принятой ранее датировкой его жизни VI в. до н. э.). Мы знаем, что часто священные тексты очень долго передаются изустно и фиксируются письменно весьма поздно (зороастрийская Авеста только в конце Сасанидского периода – VI в. н. э., а Веды еще позднее – XIII в.). Нечто подобное вероятно и в случае с каббалистической традицией, которая вполне может восходить к началу периода второго храма (после VI в. до н. э.). Кстати, сами каббалисты утверждают, что именно в период второго храма (до его уничтожения Веспасианом и Титом в начале второй половины I в. н. э.) и до начала галута (диаспоры, рассеяния, изгнания) каббалистическое учение проповедовалось и изучалось совершенно открыто и повсеместно (разумеется, в иудейской среде). Тот факт, что мы не имеем источников, подтверждающих эту точку зрения, еще не означает, что она неверна, поскольку в бурные I–II в. н. э. (иудейская война и разрушение храма, восстание Бар-Кохбы и разрушение Иерусалима, замененного римской Элиа Капитолиной) тексты вполне могли погибнуть. Но их могло и не быть в принципе из-за изустной передачи традиции. Тем не менее некоторые косвенные подтверждения наличия на рубеже нашей эры «прокаббалистической» тенденции в иудаизме у нас есть. Так, сложнейшая ангелология и некоторые другие особенности иудейского апокрифа «Книги Еноха» и своеобразный культ Мельхиседека свидетельствуют о наличии определенного еврейского гностицизма в это время. Элементы предшествовавшей каббале мистики Меркавы (Божественной Колесницы видения пророка Иезекииля) также присутствуют в текстах этой эпохи – рукописях Мертвого моря.

Отметим еще, что, насколько нам известно, каббала никогда не рассматривалась иудейскими ортодоксами в качестве ереси (наподобие христианского гностицизма), а, напротив, считалась эзотерическим учением, выражающим сокровенную сущность откровения Моисея.

Система каббалы чрезвычайно сложна, и поэтому нет никакой возможности изложить ее здесь более или менее подробно. Поэтому мы ограничимся рассмотрением проблемы типологической общности каббалы и восточных учений, что принципиально важно для решения вопроса о статусе трансперсонального опыта в рамках религий откровения.

Тема «Каббала и Восток» чрезвычайно обширна и заслуживает особого монографического исследования. Мы предпримем только предварительную попытку разработки основных подходов к обозначенной проблеме. Из-за отсутствия каких-либо достоверных данных, мы здесь полностью отказываемся от рассмотрения вопроса о возможных взаимовлияниях, принципиально ограничившись областью компаративистики и типологических параллелей.

Прежде чем перейти к анализу конкретного материала, представляется необходимым сделать несколько предварительных замечаний.

Во-первых, следует уточнить смысл понятия «Восток» в контексте настоящего исследования. Вполне очевидно, что в обыденном словоупотреблении под Востоком понимается, как правило, нехристианские цивилизации Азии и Северной Африки. Между тем единство этого Востока абсолютно мнимо. Если Запад являет собой безусловное цивилизационное и культурно-историческое единство, основывающееся на культурном наследии античности и иудео-христианской традиции, то единый Восток предстает просто фикцией. Это скорее «не-Запад», нежели нечто доступное формулировке в положительных определениях. По существу, на Востоке мы сталкиваемся с тремя автохтонными и цивилизационно самостоятельными историко-культурными образованиями. Это арабо-мусульманский мир, индо-буддийский мир и китайско-дальневосточный мир.

Арабо-мусульманская культура и генетически, и географически, и исторически тесно связана с западной или средиземноморской общностью. В ее формировании принимали участие те же компоненты, которые присутствовали и в формировании западной цивилизации, – библейская традиция и античное наследие. Индо-буддийская и китайско-дальневосточная цивилизации развивались практически автономно, инокультурные влияния не играли определяющей роли в их формировании: ни проникновение античной традиции, ни, позднее, ислама в Индию или буддизма в Китай не изменили базовых формообразующих принципов этих цивилизаций.

Сразу же оговоримся, что здесь мы совершенно не коснемся арабо-мусульманского Востока, и вот почему. Евреи, носители каббалистической традиции, в течение столетий жили в мусульманской среде, как на Ближнем Востоке, так и в средневековой Испании, где как раз и протекал процесс формирования каббалы. Мусульманским аналогом каббалы является суфизм, обнаруживающий ряд идей и форм религиозной практики, чрезвычайно сходных с каббалистическими. Однако это сходство во многом может быть объяснено не типологически, а генетической близостью (библейская скриптуральная традиция, родственность языков и т. п.) и различными взаимовлияниями, изучение которых входит в сферу компетенции специалистов-гебраистов, семитологов и исламоведов. Мы же в данном исследовании ограничимся исключительно областью сопоставления каббалистической традиции с теми учениями, которые развивались заведомо вне сферы влияния средиземноморской культуры и религиозности библейского или «авраамического» типа. Короче говоря, мы будем сопоставлять каббалу в рамках сравнительного религиоведения с религиозно-философскими традициями Индии и Китая, сформировавшимися в русле индуизма (брахманизма), буддизма и даосизма, позволяя себе отдельные экскурсы и в другие учения (например, конфуцианство).

Во-вторых, хотелось бы подчеркнуть, что ряд аспектов каббалы обнаруживают сходство с упомянутыми восточными учениями, видимое, как говорится, и невооруженным глазом. Например, к таким аналогиям можно отнести учение о перерождениях (гилгулим, ед. ч. – гилгул) в каббале и доктрину сансары в индийских учениях (интересно, что слова «гилгулим» и «сансара» означают примерно одно и то же – круговращение, круговорот). Другим аналогичным аспектом является апофатика (отрицательная теология), характерная почти для всех учений мистической ориентации и являющаяся своего рода религиозно-мистической универсалией: Подобного рода лежащие на поверхности параллели мы также оставим почти без внимания.

В-третьих, охарактеризуем, хотя бы вкратце, основания для проведения сопоставления тех или иных учений с каббалой и для построения тех или иных типологических моделей. Мы имеем две основные парадигмы, которые можно условно назвать историко-культурной (или социокультурной) и психологической. Вопрос об их соотношении в связи с проблемой о характере связи между религиозно-мистическим переживанием и его описанием (или выражением) был достаточно глубоко рассмотрен Г. Шолемом.[225]

В упрощенном виде применительно к нашей тематике его можно сформулировать следующим образом: что лежит в основе общности тех или иных религиозно-мистических учений – единство (тождественность) опыта-переживания или сходство историко-культурной ситуации и социального контекста функционирования религиозных традиций? Ограничимся подтверждением принятого нами тезиса, согласно которому в основе общности учений с мистической (или психотехнической) направленностью лежит единство некоего переживания или психологического состояния, тогда как конкретная культурно-историческая ситуация скорее обусловливает различия в языке описания этого переживания или проявляется в характере его социально-институционального выражения. Некоторые черты, общие для большинства мистических традиций (например, эзотеризм передачи учения непосредственно от учителя к ученику), объясняются характером этих учений как именно мистических. Успехи трансперсональной психологии однозначно свидетельствуют о наличии в человеческой психике глубинных пластов или уровней, проникновение в которые приводит к переживанию состояний, аналогичных мистическим (трансперсональный опыт). Поэтому можно еще раз повторить, что за видимым «многообразием религиозного опыта» (У. Джеймс) лежит его сущностное единообразие, выражающееся в многообразии исторических форм его описания и выражения.

И теперь несколько слов относительно самого термина «каббала». Он означает «традиция», «предание», «передача и получение учения», от глагола «киббел» – «получать», «принимать». Хотелось бы отметить, что терминология такого рода хорошо известна и другим мистическим традициям, считающим необходимым подчеркнуть эзотерический и интимный (только непосредственно от учителя к ученику) характер передачи доктрины, и особенно форм и методов мистической практики. Иногда подобные термины используются и в качестве самоназваний тех или иных школ и направлений. Самый яркий пример – индо-тибетская тантрическая школа кагью-па (в монголизированном чтении – каджуд-па). Слово «кагью» имеет то же значение, что и «каббала», а школа своим названием подчеркивает как непрерывность передачи своего учения от индийских махасиддхов («великих совершенных») Тилопы и Наропы, так и ее эзотерически личностный характер (каждая из субтрадиций кагью-па имеет свои списки преемственности линии передачи, заучиваемые наизусть адептами). Интересно отметить, что корень «гью» («джуд»), входящий в название школы, соответствует санскритскому «тантра», в свою очередь означающему нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизано, что также связано с идеей сохранения линии преемственности.

Другим примером может служить дальневосточная буддийская школа чань (дзэн). Одним из главных ее принципов является вневербальная («от сердца к сердцу») передача истинного просветления (бодхи) от самого Будды до современных носителей традиции; при этом только легитимность линии передачи гарантирует подлинность опыта просветления адепта. Поэтому в чань придавалось огромное значение составлению списков передачи Учения (Дхармы) – так называемой передачи Светильника (чуань дэн), – которые имелись в каждом субнаправлении этой школы. Из чань эта идея истинной трансляции сакральных ценностей заимствуется неоконфуцианцами (с XI в.), где получает название «линия Великого Пути» (дао тун). Думается, что подобного рода совпадения обусловлены самим характером мистической традиции и требованием соблюдения эзотеричности и подлинности (от истинно просветленного к его ученику и далее) передачи учения от поколения к поколению.

Отрицательная теология, с которой начинается каббалистическая теория творения, также является весьма характерной для мистических учений. Достаточно назвать неоплатоников, христианские тексты псевдо-Дионисия Ареопагита, суфизм, брахманизм, даосизм. Во всех этих учениях Абсолют «в себе», в своей собственной природе, рассматривается как непостижимый и невыразимый. В каббале этому невыразимому и трансцендентному всякому мышлению и языковому выражению Абсолюту соответствует Эйн Соф (Беспредельное, Бесконечное), который, однако, не отличен от наделенного божественными атрибутами Бога-Творца, Бога Израилева (Элохей Исраэль): это не два бога, но один и тот же Бог, с той лишь оговоркой, что Эйн Соф есть Бог «в себе», тогда как Бог-Творец становится Богом для творения. Как отмечают некоторые авторы,[226] даже этому Беспредельному предшествует его Бес – Айин.

Айин есть трансцендентное Ничто, абсолютное Ничто, предшествующее и сущности, и существованию, тогда как Эйн Соф есть абсолютное Все, потенциальная полнота бытия, чреватая всеми мирами и всеми возможностями. Отмечается, правда, что для некоторых каббалистов именно Эйн Соф был исходным сокрытым Абсолютом, тогда как Айин рассматривался в качестве первого этапа его самооткровения, на котором Эйн Соф обнаруживал свою недоступность познанию как пустой для него.

В связи с этим уместно вспомнить о заимствованных неоконфунцианцами из даосизма понятиях у цзи (Беспредельное) и тай цзи (Великий Предел), выражающих идею перводвижения от изначального Ничто, у, к миру наличного бытия, ю. И если ранние авторы рассматривали Беспредельное как первичное по отношению к Великому Пределу, то знаменитый корифей неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) провозгласил их тождество: «Беспредельное и есть Великий Предел» (у цзи эр тай цзи).

Обращает на себя внимание еще один момент. Абсолютное Ничто (Айин) и абсолютное Все (Эйн Соф) могут полагаться отрицательным и положительным аспектами Единого. Так, в некоторых формах буддизма Махаяны (теория татхагатагарбхи, «Лона Так Приходящего») абсолютное сознание рассматривается, с одной стороны, как пустое (шунья), а с другой – как не-пустое (ашунья). Пустым оно является для нас, ибо оно полностью трансцендентно нашим познавательным способностям и поэтому не может нами мыслиться иначе, чем пустое (ср. рассуждение Канта о вещах самих по себе как пустых для нашего познания). Само же по себе оно не пусто, а, напротив, наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов, будучи постоянным (питья), блаженным (сукха), сущностным (атман: истинное Я) и чистым (шубха).[227]

Интересна параллель, существующая между каббалистическим учением о взаимосвязи аспектов Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн Соф) и Творца-Вседержителя и теологией адвайта-веданты. Согласно веданте, Бог (Брахман) как он есть поистине (с точки зрения абсолютной истины – парамартха сатья) абсолютно неопределим, бескачествен и невыразим. Он «нети, нети» (не то, не то). Однако, для нас, с точки зрения относительной истины (вьявахарика), он выступает как

Ишвара, личный Бог, наделенный всей полнотой атрибутов, Творец, Вседержитель и разрушитель мира. С высшей точки зрения Ишвара, как и весь явленный мир, лишь плод иллюзии, майи. С эмпирической же точки зрения он не менее, а более реален, чем все прочие существа и вещи – его творения. Можно также сказать, что Брахман, абсолютная реальность, становится Богом, Ишварой, когда он начинает рассматриваться как Бог для творения, как сущность, отличная от творения. То есть Ишвара – это Бог для нас, остающийся сам по себе вечным и неизменным Абсолютом – Брахманом. По выражению С. Радхакришнана, «Брахман, это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве».[228] Объектом культа, жертвоприношений и молитв может быть только Ишвара, но не Брахман, подобно тому, как и в каббале считается, что объектом поклонения может быть только Бог-Творец, но не Эйн Соф: о последнем нельзя даже сказать: «Да будет благословен Он» – ибо наши губы не способны благословить его.[229] И вместе с тем Брахман и Ишвара (равно как Эйн Соф и Бог-Творец) никоим образом не два Бога, но одна и та же божественная Сущность, как бы рассматриваемая с разных сторон. По выражению М. Бубера, Бог становится личностью для нас, для общения и диалога «Я – Ты».

Сопоставление с ведантой позволяет и по-новому взглянуть на теорию сокращения (цимцум), характерную для лурианской каббалы. Обычно цимцум трактуется как сугубо натуралистическая концепция: Абсолют как бы освобождает пустое пространство для творения мира, ограничивая себя. Правда, среди лурианцев были и люди (например, Саруг), понимавшие цимцум более спиритуалистично: как ограничение Богом самого себя в себе самом самим собой.[230] Веданта утверждает, что Абсолют по своей природе бескачествен и неопределим, причем ему не могут быть приписаны даже и эти отрицательные качества. Любое реальное обладание качествами предполагает ограничение, ибо приписывание субъекту некоего предиката исключает обладание им иными предикатами и, следовательно, ограничивает его (ср. со Спинозой: «Всякое определение есть отрицание»). Таким образом, превращение (не предполагающее, конечно, реального изменения, противоречащего природе Бога) сверхличного Абсолюта в наделенного качествами (сагуна) Бога-Творца, Ишвару, подразумевает как бы сокращение Бога, его ограничение во имя творения. Поскольку в каббале процесс творения начинается именно с наделения Абсолюта качествами и атрибутами (сефирот), то он с самого начала представляет собой именно процесс самоограничения Бога, что и было, возможно, нефилософским образом эксплицировано в лурианской теории цимцум.[231]

Итак, вторым аспектом каббалистического богословия (или теософии, по словоупотреблению Г. Шолема) является учение о божественных атрибутах, которые не только превращают сокрытое Беспредельное в Бога Откровения, но и образуют как бы саму структуру творения, парадигму всего последующего процесса космопорождения. Эти божественные атрибуты (они же ступени раскрытия и вместе с тем ограничения Абсолюта), определяющие структуру мироздания, получили в каббале наименование сефирот (ед. ч. сефира), этимологически связанное со словами «цифра» и «сапфир» (в том смысле, что их сияние подобно сиянию сапфира). Рассмотрим некоторые аспекты этого учения.

Движение божественного эманационного луча, образующего десять сефирот (а также не-сефиру Даат – Знание, местопребывание Святого Духа, Руах гак-Кодеш), происходит зигзагообразно: из центра направо, затем налево, снова в центр и так далее. Это движение луча или лучей (цахцахот) формирует так называемое древо сефирот. Его структуру определяют три столпа: правый – милосердие (расширение, экспансия), левый – строгость, суд (ограничение, сдерживание, упорядочение) и центральный – равновесие. В поздней каббале возникает учение о том, что центральные сефирот представляют собой результат синтеза пары предшествующих им дихотомичных сефирот.

Отметим, что идея равновесия двух противопоставляемых (бинарных) начал и их сведение в некотором центре – медиаторе является своего рода религиозно-мистической универсалией, присущей и многим восточным учениям. Так, согласно буддизму Махаяны, обретение состояния Будды (просветление) достигается благодаря интеграции мужского (правого) и женского (левого) принципов сострадания (каруна), выражающегося в искусном методе спасения живых существ (упая) и мудрости или интуитивном понимании реальности (праджня). Буддизм учит, что сострадание (метод) без мудрости слепо, а мудрость без сострадания пассивна и бездеятельна. В символике тантрического буддизма

Ваджраяны единение метода и мудрости изображается через соитие женского и мужского божеств, единение которых (юганаддха) приводит к просветлению. Попутно заметим, что символика совокупления, соития (зивуг) отнюдь не чужда и каббалистической мистике и просветление может также рассматриваться как результат сведения в центральном энергетическом канале позвоночного столба потоков энергии (прана) из двух параллельных ему каналов: левого (мудрость) и правого (сострадание-метод). Если учесть, что, согласно каббале, сефиротическая структура лежит в основе любого феномена, в том числе и человеческого тела, нетрудно увидеть здесь вполне законную параллель тантрической йоги и каббалистического эзотеризма. Отметим также, что сефира Тиферет (Красота), будучи центральной сефирой древа, в микрокосме тела соответствует сердцу. В тантрическом буддизме сердечная чакра (парафизиологический центр) тоже считается центральной и соотносится с абсолютным телом Будды (дхармакая). В китайской традиции сердце (синь) как орган не только и не столько чувствования, сколько сознания и мышления также связывается с центром тела и локализуется в центральной точке грудной клетки. В связи с китайскими учениями уместно вспомнить и о неоконфуцианстве, в котором каркас как мира, так и человеческой природы образуют пять этических норм (гуманность, справедливость, благоговение, мудрость и искренность), причем среди этих норм гуманность и благоговение выражают положительную, мужскую силу ян, а справедливость и мудрость – отрицательную женскую силу инь, тогда как искренность (или верность) синтезирует в себе оба принципа и соответствует центру в пространственной символике этого учения. Любопытно, что и в еврейской традиции принцип строгости, ограничения и суда также ассоциируется с женским началом.

Самый интересный (и самый плодотворный для компаративистики) аспект теории сефирот – идея их голографичности. Согласно каббале, система сефирот является не только структурной парадигмой всего сущего, но и воплощением принципа «все в одном, одно во всем». Так, по мнению ряда каббалистов, каждая сефира представляет собой целостное древо сефирот, в каждой сефире которого, в свою очередь, присутствует все древо и т. д. Подобная модель, в которой часть фактически равна целому, получила в современном науковедении название голографической, предложенное известным нейрофизиологом К. Прибрамом. Принцип голографии в настоящее время рассматривается в качестве имеющего методологическую ценность в контексте трансформации современной научной парадигмы.

Голографический принцип всегда играл огромную роль в восточных учениях. Ярчайшим его примером является доктрина китайской буддийской школы хуаянь, согласно которой каждый феномен присутствует во всех прочих и, в свою очередь, включает в себя их все и т. д. по принципу зеркального взаимоотражения. Эта доктрина восходит к индийской «Аватамсака сутре», в которой истинно сущее уподобляется сети ведического бога Индры из драгоценных камней, каждый из которых содержит в себе все остальные и, в свою очередь, содержится во всех них. Хуаяньская формула гласит: «Все в одном, одно во всем, одно в одном и все во всем».

Этот же холистический принцип голографии присущ и собственно китайским учениям, особенно даосизму. Более того, он в значительной степени образует саму основу традиционного китайского миропонимания. Для иллюстрации близости этого миропонимания к каббалистическому достаточно привести две цитаты. Первая из них взята из статьи Г. Шолема о каббалистическом ритуале, вторая – из статьи А. Зейдель и М. Стрикмэна «Даосизм» в «Энциклопедиа Британика».

1. «“То, что внизу, то вверху и то, что внутри, то снаружи”. Но эта формула определяет только один аспект, конечно весьма существенный, каббалистического мира. Этот символический аспект должен быть дополнен магическим аспектом, так как, согласно каббалистической точке зрения, все не только присутствует во всем прочем, но также и воздействует на все прочее». (Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists // Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. P. 122–123.)

2. «Понимание вселенной, общее для всей китайской философии, не материалистическое и не анимистическое (система верований, сосредоточенных вокруг душ-субстанций); оно может быть названо магическим или даже алхимическим. Вселенная видится здесь как иерархически организованный механизм, в котором каждая его часть воспроизводит целое. Человек есть микрокосм (малый мир), строго соотносящийся с этим макрокосмом (большим миром); его тело воспроизводит план космоса. Между человеком и вселенной существует система соответствий и соучастии, которые ритуалисты, философы, алхимики и медики описывали, но, конечно, не изобретали». (Taoism // Encyclopaedia Britannica (Macropaedia). London, 1981. P. 385.)

Приведенные цитаты вполне красноречивы и вряд ли нуждаются в комментариях. Г. Шолем дает также образ цепи бытия, в которой все магически содержится во всем остальном. Понятно, что эта цепь является каббалистическим аналогом сети бога Индры из «Аватамсака сутры». Объясняя этот символ, Г. Шолем продолжает: «И именно в этом смысле мы должны понимать утверждение, часто делаемое поздними каббалистами (например, Кордоверо), относительно того, что восхождение человека в высшие миры и к границам Ничто не предполагает никакого движения с его стороны, ибо, “где стоишь ты, там стоят и все миры”».[232] Здесь мы вплотную подходим к проблеме соотношения состояний сознания и миров, на уровне которых это сознание развертывается. Но эта проблема будет специально затронута нами ниже, в связи с космологией.

В заключение беглого очерка вопросов теологии в каббале и на Востоке рассмотрим еще один – вопрос об Абсолютном как субъекте, истинном и всеобщем Я. Подобное абсолютное Я носит в традиции брахманского умозрения название Атман. Одно из течений брахманизма, восходящее к определенным тенденциям развития ведической мысли эпохи упанишад, а именно адвайта-веданта Шанкары, провозглашает тезис о полной тождественности Атмана и Абсолюта (Брахмана): «Ты то еси» (тат твам аси) или «Я есмь Брахман» (ахам Брахмасми). Между тем в Библии (Исх. 3:14) Бог определяет себя словами «Эгйе ашер Эгйе» («Я есмь то, что Я есмь»). Вот что говорит по этому поводу один из крупнейших представителей индийской духовности XX в. Шри Рамана Махарши:

«Атман известен каждому, но не отчетливо. Вы всегда существуете. Это бытие есть Атман. «Я есмь» – имя Бога. Из всех определений Бога действительно нет ничего лучше библейского утверждения «Я есмь тот, кто есмь» в третьей главе книги «Исход». Имеются другие формулировки, такие как Брахмайвахам (Брахман есмь Я), Ахам Брахмасми (Я есмь Брахман) и сохам (Я есмь Он). Но ни одно не является столь непосредственным, как имя Иегова (тетраграмматон YHVH.[233] – Е.Т.), означающее «Я есмь». Абсолютное Бытие таково, каково есть. Оно есть Атман. Оно есть Бог. Познанием Атмана познается Бог. В сущности Бог есть не что иное, как Атман». (Будь тем, кто ты есть! Наставления Шри Раманы Махарши / Сост. Д. Годман. СПб., 1994 С. 272.)

В каббале «Эгйе»[234] (Я есмь) отождествляется с первой сефирой Кетер (Корона, Венец), атрибутом полной сокрытости Бога, предшествовавшей его откровению. Интересно, что в процессе своего откровения сокрытый Бог (Он) становится Ты для человека (на уровне сефиры Тиферет или совокупности сефирот в Малхут, Царстве) и наконец на уровне сефиры Малхут Бог раскрывается как самосознающее лицо (Я).

Таким образом, весь процесс божественного раскрытия представляет собой движение от Ничто к Я (Айин ле-Ани). При этом три буквы (алеф, йод и нун), образующие слово «Айин» (Ничто), присутствуют и в слове «Ани» (Я); то есть в ходе этого процесса они перегруппировываются, эксплицитно раскрывая в конце то, что уже потенциально присутствовало в начале.[235]

Если учесть, что, как уже отмечалось выше, система сефирот образует систему любого феномена или элемента творения, то можно сказать, что и индивидуальное самосознание («я») человека представляет собой как бы отражение единого божественного Я сефиры Малхут, а вся совокупность человеческих «я» – систему отражений Я Абсолюта-Бога.

В китайском буддизме аналогичная идея выражается в изображении ветки цветущей сливы – единый Абсолют, единое сознание (и синь) Будды (которое есть вечность, блаженство, Я, чистота), развертывающееся и являющееся во множестве цветов – миров и существ. Таким образом, в творении и через творение сокрытый Бог-Ничто становится Богом, созерцающим Бога, а самопознание человека в предельном своем выражении оказывается совпадающим со знанием Бога о самом себе.[236] Отметим попутно, что эта идея хорошо известна суфизму (от «Я есть Ты, и Ты есть Я» ал-Бистами до теории «единства существования» Ибн ал-Араби). Однако исследование весьма важной проблемы «каббала – суфизм» выходит за рамки поставленных нами задач.

В заключение заметим, что идея имманентности Абсолюта психике присутствует и в позднеиудейской мистической традиции. Так, в хасидском движении Хабад имеет место стремление к единению (двекут) с Богом, осуществляемое адептом внутри своего «я».

Из всего богатейшего космологического наследия каббалы и восточных учений мы остановимся только на двух – о вертикальном строении универсума и доктрине мировых циклов (шемиттот).

Хорошо известно, что, согласно каббале, универсум представляет собой систему четырех вертикально расположенных миров АБЕА (ацилут, берия, йецира и асия). Имеет смысл сопоставить ее с индо-буддийской идеей тройственного мира (траялокья). Согласно буддизму, наша вселенная состоит из трех друг над другом расположенных миров: а) мир желаний (кама дхату), населенный большей частью живых существ, включая низшие божества (дэва), в определенной степени аналогичные духам и ангелам (элионим) каббалы; б) мир форм (рупа дхату); в) мир не-форм (арупа дхату). В мире форм доминирует не чувственность, а чистые формы. В нем пребывают высшие божества (напомним, что в буддизме божества – не вечные боги политеистических религий, а особый класс живых существ, также подверженных смертям и рождениям). Мир не-форм не связан с материей вообще, здесь отсутствуют также и чистые формы. Его уровни – сфера бесконечного пространства, сфера бесконечного сознания и сфера ни восприятия, ни не восприятия. В этом мире «рождаются» только созерцатели, йогины, сознание которых уже при жизни достигало развертывания на этом уровне, что обеспечивалось практикой медитации.[237]

Представляется вполне оправданным сопоставить мир асия с миром желаний, миры йецира и берия – с миром форм и мир ацилут – с миром не-форм. Тем не менее необходимо отметить и два отличия буддийской картины мира от каббалистической. В каббале мир ацилут находится еще в сфере божественной целостности, плеромы (так, согласно лурианской каббале, его не затрагивает шевират гак-келим, космическая трагедия «разбивания сосудов», грехопадения). В буддизме мир не-форм – часть сансары, круговорота смертей-рождений. Более того, рождение на этом уровне считается неблагоприятным, так как оно на огромный срок отдаляет перспективу обретения освобождения, нирваны. Во-вторых, миры каббалы представляют собой одновременно этапы творения и миры берия и йецира образуют как бы архетипические парадигмы чувственного мира асия. Хотя в буддизме процесс космогенеза также идет сверху вниз (в нем не участвует мир не-форм, не разрушающийся в конце космических циклов), вышестоящие миры не являются в нем вместилищами архетипов-парадигм нижестоящих.

Еще один существенный момент связан с концепцией миров как уровней развертывания сознания. В буддизме три мира рассматриваются в качестве психокосма, миры которого как местопребывания коррелируют с уровнями развертывания сознания; при этом мир не-форм представляет собой состояние сознания в чистом виде, поскольку в нем отсутствуют местопребывания. В каббале можно также найти аналог этого учения, поскольку каждому из ее четырех миров соответствует определенный тип души по системе НаРаН (позднее НаРаНХаЙ), то есть нефеш, руах, нешама, хайя, йехида. Этот момент особенно подчеркивается в лурианской каббале, где «эти пять частей души… стали соотноситься с пятью парцуфим Адама Кадмона в каждом из миров ацилут, берия, йецира и асия, что создало чудовищное многообразие потенциальных градаций душ в соответствии с каждым конкретным миром эманации и тем парцуфом, из которого происходит данная душа».[238]

Генетически каббалистическое учение о душах восходит к неоплатонизму, причем нефеш соответствовала животной душе, происходящей от четырех стихий, руах – разумной душе, а нешама – божественной искре, «части Бога-Всевышнего», происходящей из сефиры Бина (различающий Разум) божественной плеромы. «Зогар» (XIII в.) добавил еще души хайя и йехида, относящиеся к глубочайшим и тончайшим уровням бытия. Постепенно эти души стали восприниматься именно как уровни развертывания духовного существа человека, причем уровень душ хайя и йехида считался доступным для редких избранных. Остальные же лишь обладают этими душами как бы потенциально, и они находятся за пределами сферы самосознания профанической личности. Или, другими словами, сознание профанических личностей не развертывается на тех уровнях, на которых оно могло бы быть названо «хайя» и «йехида». Высшей душой лурианская каббала считает душу, происходящую из уровня йехида сефиры Кетер (Венец, Корона) мира ацилут. Это душа Машиаха (Мессии).

Еще больше параллелей можно найти в концепциях времени и космических циклов каббалы и учений Востока. К их краткому анализу мы и обратимся. Общепринятым является утверждение о том, что библейское представление о времени сугубо линейно, принципиально отличаясь от циклических моделей иных древних цивилизаций. Однако в каббале мы вновь встречаемся с учением о мировых циклах и космических периодах. Пожалуй, наиболее известной версией о предсуществовавших мирах является учение о царях Эдома (Идумеи) или первоцарях (малхей Эдом; малкин Кадма'ин). Этот образ восходит к Библии (Быт. 35:31 и след.), но библейский образ переосмысляется каббалистами как намек на творение миров, предшествовавших нашему. В этих мирах не было равновесия между столпами строгости и милосердия, женского и мужского, и только в нашем мире оно было достигнуто, почему Бог, сотворив мир, и увидел, что творение удалось, что оно «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Заметим, что Эдом символизировал именно принцип строгости, а, следовательно, прежние миры были как бы «левосторонними» (левый столп древа сефирот – столп строгости и суда). С точки зрения некоторых каббалистов, остатки этих миров присутствуют и в нашем космосе, образуя его «другую сторону» (ситро, ахра), являющуюся источником «скорлуп» (келиппот), то есть сил зла, порабощающих божественный свет.

Однако учением о царях Эдома циклические концепции каббалы не исчерпываются. В XIII в. в сочинении «Сефер Темуна» формируется идея, что каждая из сефирот, начиная с Бина, управляет своим космическим циклом, длящимся шесть тысяч лет. Такие циклы получили название шемиттот (ед. ч. шемитта, «субботний год» – Втор. 15). В начале седьмого тысячелетия космический цикл завершается «юбилеем», и начинается новый цикл. Каждые 50 000 лет имеет место великий юбилей (ср. Лев. 25:1-13) – завершение семичленного метацикла.

Вскоре появляется еще более радикальная концепция, принадлежащая Бахье бен Ашеру, который утверждает, что весь космический процесс длится не менее 18 000 юбилеев, причем число 50 000 начинает пониматься символически. Исаак из Акры уже измеряет космические циклы астрономическими числами, а Исаак Абрабанель и его сын Иуда стали утверждать, что за каждым метациклом (после юбилея) происходит новое творение из ничего, и весь процесс повторяется.[239]

Не составляет никакого труда увидеть сходство этих концепций с индо-буддийской теорией космических циклов. В ее буддийском варианте эта теория предполагает наличие безначальных и бесчисленных (здесь отличие от каббалы, считающей число шемиттот и юбилеев конечным) космических циклов. Каждый цикл (маха кальпа – великая кальпа) делится на четыре этапа: этап пустоты (между концом одного цикла и началом другого); этап формирования, когда карма живых существ прежнего космоса начинает формирование нового универсума; этап пребывания, то есть пребывание мира в сформированном состоянии; этап разрушения, когда мир гибнет, после чего цикл повторяется. Кроме того, эта великая кальпа делится еще на восемьдесят малых кальп (по двадцать в каждом этапе). Они, в свою очередь, делятся поровну на кальпы прибывания и убывания. Это условные меры времени, соответствующие периодам, когда срок жизни людей возрастает от десяти лет до неизмеримо большого, и наоборот; попутно отметим: и в каббале говорится об эпохах деградации человека, когда срок его жизни не превышает десяти лет – это иногда понимается как уровень духовного развития десятилетнего ребенка, что также подразумевается и в буддийских текстах.

В индуистском варианте кальпа делится на день и ночь Брахмы (периоды проявленности и непроявленности мира). 360 суток Брахмы образуют год Брахмы, а сто таких лет – век Брахмы. Одно из исчислений длительности века Брахмы – 255 620 000 лет. Кальпы делятся на мировые сутки (юга), всего их четыре: Крита (золотой век), трета, двапара и кали (черная; железный век). С каждой новой югой (юга – достаточно точный аналог шемитта) мир неуклонно склоняется к упадку.

Интересно, что выделение мировых периодов (малые кальпы, юги), смена которых не связана с разрушением и воссозданием космоса, имеет место и в каббале. Так, с точки зрения Равви Мордехая Яффе из Люблина, который писал в конце XVI в., настоящая шемитта в действительности началась со времени откровения на горе Синай и поколения, жившие ранее, жили в период предыдущей шемитта под знаком милосердия. Никакого нового творения неба и земли не потребовалось для этого изменения зона.[240]

Идея последовательности изменения формы текста откровения при изменении зона опять-таки характерна и для Индии: в зон Крита юги откровение существовало в виде единой Веды, тогда как в следующую эпоху (трета) этот единый текст разделился, и Вед стало три, хотя их смысл и не изменился. Точно так же и каббалисты допускают изменение внешней формы Торы (например, обилие запретов в существующем библейском тексте отражает господство сил строгости в данном зоне, но этого не было в прежнем зоне милости) при незыблемости сокровенной сущности содержания ее текста.

В китайской добуддийской традиции господствовала концепция циклического времени, но не космических циклов. Древнекитайские астрономы еще на рубеже новой эры «построили циклы, согласующие движения разных небесных тел путем нахождения наименьшего общего кратного периодов обращения солнца, луны и планет».[241]

Наименьший цикл, лунно-солнечный, занимал 19 лет, а всеохватывающий метацикл Великий год (тай суй) длился 23 639 040 лет. Каждый момент этой эпохи уникален, хотя и повторяется ровно через одну эпоху. Однако мысль о том, что время начинается заново каждые двадцать три миллиона лет, сочеталась с убеждением, что физический мир вечен. Следовательно, в древнекитайских космологических моделях предполагалась именно цикличность времени, а не цикличность материального существования.[242] В средние века под влиянием буддизма концепция мировых циклов проникла в даосизм и конфуцианство. В даосизме длительность космического цикла оценивалась обычно в 1 296 000 лет, а в неоконфуцианстве (с XI в.) она считалась в десять раз меньшей.

Таким образом, близкие каббале учения о мировых циклах и эпохах существуют во многих религиозно-философских традициях Востока.

Основой каббалистической антропологии является учение об Адаме Кадмоне, космическом Первочеловеке, частицы которого образуют индивидуальные души-сознания, и в будущем, в момент полного исправления творения (гемар тиккун) они вновь объединятся в его вселенском теле. Если говорить о мифологических аналогах Адама Кадмона на Востоке, то сразу же вспоминаются Вират-Пуруша Ригведы и Пань-гу китайского космогонического мифа (заменяемый в некоторых даосских текстах образом божественного Лао-цзы как одного из ликов или ипостасей Дао-Пути). В ведическом мифе боги приносят космического Первочеловека в жертву, творя из этого Пуруши (букв.: «горожанин», «муж») миры и сословия-варны, что делает ведическое жертвоприношение (яджня) земным отображением небесного креативного акта. В китайском мифе из тела Пань-гу после его смерти возникают все элементы и структуры космоса. Через образ космического человека древние восточные мифы задают парадигму человеческого тела как совершенной меры сущего, формируя представление о мире как едином теле и о теле человека как микрокосме. Эти идеи (особенно последняя) достаточно характерны и для каббалы. Однако каббалистический Адам Кадмон, в отличие от Пуруши и Пань-гу, относится не к области первичной мифологии древнего мира, а ко вторичной мифологии развитых религиозно-философских систем (деривативная мифология), будучи своего рода символом, антропоморфизм которого подчас лишь способ выражения на языке мифопоэтического мышления утонченной метафизической и космологической идеи. И поэтому образ Адама Кадмона уместно сравнить с образами, используемыми не только в восточной мифологии, но и в религиозно-философских учениях Востока (в средиземноморской традиции ближайшим аналогом Адама Кадмона является, видимо, Антропос гностико-герметической традиции, хотя образ последнего и не был разработан с такой тщательностью, как образ Первочеловека каббалы). Ограничимся здесь сопоставлением образа Адама Кадмона с представлением о Хираньягарбхе (Золотом Зародыше) ведантической традиции брахманизма.

В текстах Вед и Брахман Хираньягарбха – творец, рожденный из хаоса первичных вод и образовавший из этого хаоса гармоничный космос. В упанишадах Хираньягарбха – космическая вседуша, начало, находящееся между Богом (Ишвара) и душой человека. Хираньягарбха так же соотносится с миром, как душа человека с телом. Это своеобразная единая душа космоса, а также совокупность всех единичных существований, частью которой являются все вещи и существа универсума.[243]

В философской системе адвайта-веданта Шанкары Хираньягарбха – не только Бог в аспекте его наделенности тонкой силой иллюзии (майя), но и (прежде всего) единая душа (джива), отражение Абсолюта (Брахмана). Индивидуальные души, в свою очередь, являются образами или отражениями единой души – Хираньягарбхи. Только к этим иллюзорным отражениям применимы понятия сансарического рабства и освобождения.[244]

Таким образом, в веданте Хираньягарбха теряет свой мифологический характер и превращается, по существу, в трансцендентальный субъект, опосредующий процесс божественного творения. Думается, что развитие идеи Адама Кадмона в каббале шло в аналогичном направлении. Отметим также, что плодотворность интуиции, выраженных в архетипе Космоантропоса, нашла в наше время свое выражение в антропном принципе современной науки.

Вместе с тем образ Адама Кадмона является источником каббалистической теории подобия (гомоморфизма) микро- и макрокосма по принципу «то, что внизу, подобно тому, что вверху». Подобный подход предполагает параллелизм процессов космогенеза и психогенеза, описываемый в каббале в категориях древа сефирот. Одновременно подобный параллелизм имеет место и между формированием духовного и физического аспектов единого человеческого существа. С одной стороны, мы видим разные уровни развертывания сознания, фиксируемые в образах душ по схеме НаРаН (ХаИ), а с другой – формирование миров берия, йецира и асия (БЕА) в макрокосме и различных систем физического тела – в микрокосме. Здесь можно отметить интересную параллель с описанием процессов космо- и антропогенеза в индийской школе санкхья, признанным впоследствии авторитетным и в других школах брахманистской философии.

Процесс космической эволюции рассматривается в санкхье как двоякий: психогенез (буддхи сарга) и формирование физического аспекта микро- и макрокосма (бхаутика сарга). Эволюционирующей субстанцией и в том и в другом случае является бескачественная материя (прадхана), которая в присутствии духовной субстанции (пуруша) начинает развиваться, образуя в аспекте линии космогенеза пять тонких элементов (танматра): звук, осязание, цвет, вкус и обоняние, а затем – пять физических элементов: эфир (из сущности звука), воздух (из сущности звука и сущности осязания), огонь (из сущности цвета), вода (из сущности вкуса) и земля (из сущности обоняния). При этом эфир имеет только качество звука, воздух – качества звука и осязания, огонь – качества звука, осязания и цвета, вода – качества звука, осязания, цвета и вкуса и земля – качества звука, осязания, цвета, вкуса и обоняния. Комбинируясь, пять вещественных элементов формируют материальный космос.

Субъективная сторона процесса, параллельная первой и коррелирующая с ней, такова: прадхана (аморфная материя) трансформируется в махат, то есть первоединство, которое для космоса в целом есть как бы зародыш всего многообразия сущего, а для субъекта – интеллект (буддхи); интеллект эволюционирует в индивидуальное «эго», чувство «я» и «мое» (аханкара); далее формируются органы чувственного восприятия, пять органов действия (рот, руки, ноги, анус и гениталии), а также ум (манас), центральный орган, близкий по типу как органам восприятия (познания), так и органам действия. Думается, что в каббале точной аналогией аханкары будет сефира Тиферет в ее микрокосмическом варианте как центрального элемента и стержня индивидуальной психики, а манаса – сефира Йесод, проявляющаяся в индивиде как обыденное сознание-эго с его частью физической и частью психической природой. Место сефиры Тиферет в индивидуальной психике как царя и наблюдателя, свидетеля всего, сближает ее также с ведантической категорией сакшин, представляющей собой обозначение Атмана как свидетеля всех психофизических состояний эмпирической личности.

Манас, аханкара и буддхи называются внутренними органами, а остальные части тела – внешними. Элементы внешнего мира находятся в строгом соответствии (корреляции) с органами субъекта, а само разделение на субъект и объект происходит только на уровне махат – буддхи (в тонкой форме) и ниже его – в отчетливой форме.[245]

Будучи микрокосмом, человеческое тело в каббале также представляет собой древо сефирот. Это относится не только к Адаму Кадмону как образу или отражению Бога (ср. библейское «образ и подобие»), но и к каждому человеку как отражению Адама Кадмона. Так, сефира Кетер присутствует как своеобразная аура над головой человека. Хохма и Бина соответствуют правой и левой сторонам головы (правому и левому полушариям мозга?), не-сефира Даат – лицу, сефирот Хесед и Нецах – правому плечу и правой руке, сефирот Гевура и Ход – левому плечу и левой руке, сефира Тиферет – солнечному сплетению (сердцу), сефира Йесод – гениталиям, а сефира Малхут – стопам ног. Отметим, что в буддийской тантре левая и правая стороны также соотносились с женским и мужским началами соответственно; напомним, что в каббале правый столп древа сефирот связан с милосердием и мужским, а левый – с судом и женским, тогда как центральная ось образует линию гармонии и равновесия. В теле-микрокосме на центральной линии расположены: Кетер, Даат, Тиферет, Йесод и Малхут (поскольку последняя относится и к левой, и к правой стопе). Часть локализаций этих сефирот можно соотнести с локализацией психофизических центров в даосской (дань тянь – «киноварное поле») и йогической (чакры) традициях. Сефира Йесод будет при таком соотнесении соответствовать муладхара чакре и нижнему «киноварному полю», сефира Тиферет – анахата чакре (сердечный центр) и среднему «киноварному полю» и не-сефира Даат – аджня чакре (межбровье, знаменитый «третий глаз»). Кроме того, Хохма и Бина вместе будут соответствовать сахасрара чакре («тысячелепестковому лотосу» мозга) и (вместе с Даат) – верхнему «киноварному полю».[246]

Нам неизвестно, использовались ли соответствующие точки и области в каббалистической психопрактике, поскольку последняя сугубо эзотерична, но подобное предположение представляется вполне допустимым. Во всяком случае, сходная практика известна суфизму (сосредоточение на определенных точках тела – латаиф; ед. ч. латифа).

Еще одна проблема, которую надлежит затронуть в данной связи, имеет отношение к вопросу о характере и природе зла. Этот вопрос создал множество сложностей для христианской теологии и привел к возникновению проблемы теодицеи, то есть оправдания Бога за зло, царящее в мире. Поскольку христианский подход к этому вопросу исключал связь зла с божественной природой, то оставалась возможность или говорить об иллюзорности зла (например, рассматривать зло как недостаток добра или утверждать, что оно существует лишь для ограниченного человеческого разума, но не объективно), или связывать зло со свободной волей и свободным выбором человека (но поскольку последний сам считался творением Бога, подобное предположение не решало вопрос окончательно и, в свою очередь, нуждалось в уточнениях и дополнениях). И наконец, существовала точка зрения, согласно которой зло было предназначено Богом для того, чтобы лучше оттенять добро, но она также не объясняла, каким образом всеблагой Бог мог сотворить зло или нечто злое. Неприемлем для христианства был и дуалистический подход, считавший источником зла второго, злого бога, или сатану, как существо, равное Богу и не сотворенное им. Для каббалы, разумеется, дуалистический подход был столь же недопустим. Более того, подчеркивая принцип строжайшего монотеизма, иудейская традиция всегда утверждала, что признание власти (даже власти творить зло) над миром другого существа помимо Бога фактически означает введение культа второго бога и отход от монотеистической ортодоксии в язычестве. Поэтому каббалисты заняли абсолютно последовательную позицию, усмотрев в самой божественной природе наличие условий для появления зла.

Конечно, Бог всесовершенен и благ, но ему наряду с другими качествами и атрибутами присущ также атрибут строгого суда и ограничения, проявляющийся в левом столпе сефиротического древа. Именно этот атрибут, приобретающий при определенных условиях самостоятельность и обособление от атрибута милосердия, и лежит в основе самой возможности появления зла. Эта линия каббалистического умозрения, усматривавшая потенциальные корни зла, а следовательно, и свободу выбора, в самом Боге, оказалась перспективной для истории европейской мысли от Я. Бёме и Ф. Шеллинга до Н. Бердяева.

Вместе с тем на Востоке также существовали теории зла, достаточно близкие к каббалистическим. Прежде всего это относится к традиции китайского буддизма (школы тяньтай и хуаянь). Школа тяньтай устами ее крупнейшего представителя Чжи-и (VI в.) и его последователей (Чжань-жань и др.) прямо заявляла, что единое и абсолютное сознание (чжэнь синь, и синь), образующее космическое тело Будды, содержит в себе всю полноту как добра, так и зла. Наличие в природе Будды-Абсолюта зла – предпосылка заблуждения и круговорота сансары. Наличие добра – предпосылка просветления и обретения нирваны. Сходной позиции придерживалась и школа хуаянь, базировавшаяся на знаменитом «Трактате о пробуждении веры в Махаяну» («Махаяна шраддхотпада шастра»).[247]

Этот важнейший текст утверждает, что у абсолютной реальности есть два аспекта: 1) просветленный и 2) непросветленный, имманентный, повторим, самому Абсолюту. Он является источником всего сансарического существования, тогда как первый аспект – гарантия возможности обретения состояния будды. Правда, трактат, как и теоретики хуаянь, считает, что истинен и субстанциален только просветленный аспект, тогда как заблуждение и омрачение являются вторичными и лишенными подлинной реальности. Диалектика двух аспектов Абсолюта позволяла хуаяньским мыслителям усматривать зародыш заблуждения (авидья; у мин) в недрах абсолютного и, напротив, находить семя просветления в бездонной пучине сансарической круговерти с ее страстями и страданиями: «В последней жестокости есть капля нежности и в Божией правде Божий обман» (3. Гиппиус).

Каббалисты, как и все иудеи, признают безусловный авторитет Торы (Пятикнижия Моисея) и библейских текстов вообще. Специфичным в каббалистическом отношении к Торе является представление о дуализме абсолютного смысла вечной Торы и относительности ее эмпирически данного текста. Буквы Торы выражают полностью перво-Тору, но их комбинации могут быть различными. Многое зависит и от способностей людей, воспринимающих откровение и по необходимости приспосабливающих услышанное к возможностям своего понимания. Кроме того, абсолютная Тора по-разному являет себя в различных мирах. Так, исторически существующий текст рассматривается некоторыми каббалистами как Тора, происходящая из мира берия (Тора де берия), тогда как высшей ее формой является пока не открытая Тора мира ацилут (Тора де ацилут). И наконец, абсолютная Тора по-разному являет себя в разные космические эпохи, о чем мы уже отчасти говорили выше. Напомним, что, по каббале, наша эпоха (шемитта) представляет собой зон господства принципа суда и ограничения, а предыдущая и последующая эпохи проходят под эгидой милости и расширения. Поэтому в нашем зоне Тора имеет форму Закона, то есть запретов и ограничений, чего не было до нашей шемитта и не будет после нее.

Кроме того, Тора могла рассматриваться и как единое великое имя Бога, скрытое в комбинациях ее букв и не явленное непосредственно.[248]

Интересно сравнить каббалистическую концепцию Торы с брахманским учением о Ведах как текстах откровения. Согласно брахманизму, Веды представляют собой Шрути, то есть «Услышанное». Имеется в виду то, что некие древние мудрецы (риши) своим духовным слухом именно услышали некие превечные звуковые (шабда) колебания, которые и были представлены ими в форме Вед, обладающих абсолютным религиозным авторитетом. Таким образом, текст Вед представляет собой как бы «перекодировку» вечной сакральной информации. Большинство брахманских мыслителей считали изначальные вечные Веды словом Бога (Ишвары), произносимым в начале каждого космического цикла, тогда как некоторые (школа пурва-миманеа) считали перво-Веды самосущими и безначальными. Внимание к звуку (шабда) как исходной субстанции Вед стимулировало не только разработку теории фонетики и лингвофилософии, но и создание своеобразной концепции информации, приведшей даже к появлению философии Абсолюта-Брахмана как извечной информации (школа шабда-адвайта Бхартрихари). Вместе с тем первотекст как божественный звук отличался, разумеется, от его выражения в ведическом санскритском тексте, составленном риши, не говоря о том, что в разные эпохи (юга) и тексты Вед были различны. Некоторые школы (например, адвайта-веданта) даже считали, что Веды авторитетны только в том, что они сообщают о природе Я и Абсолюта, а также об освобождении, тогда как другие подчеркивали безусловную богодухновенность и значимость каждого ведического слова. Любопытно, что в отличие от каббалистов брахманисты подчеркивали на графическое, письменно-буквенное оформление Вед, но их информационно-звуковой аспект, что проявилось и в необычайно поздней письменной фиксации ведического текста, передававшегося вначале изустно.

В отношении графического оформления сакрального текста к каббале ближе даосизм, утверждавший, что его канонические тексты (цзин) в ходе процесса космогенеза появляются сперва в различных небесных мирах эманации в форме гигантских иероглифических знаков, впоследствии обретаемых в откровении святыми на земле. Вообще же внимание, которое каббала уделяет буквам, их комбинированию и созерцанию, роднит ее с тантрической традицией индуизма и буддизма, но об этом следует говорить подробнее в разделе о каббалистической практике.

Говоря о каббалистической практике, мы не имеем в виду так называемую практическую каббалу, то есть различного рода магические методы, связанные с составлением гематрий и использованием заклинательных формул для колдовских целей. Эта практическая каббала имела более или менее популярный характер и порой выходила за пределы поля иудаистской раввинистической ортодоксии. Под каббалистической практикой мы будем понимать набор методов и средств психопрактики, направленной на достижение цели каббалы – постижение тайн божественной жизни и участие в ней через «прилепление к Богу» (девекут). Многие из этих методов имеют достаточно очевидное сходство с восточными направлениями психотехники. Разумеется, приемы созерцания или медитации весьма сходны практически во всех религиях, будь то иудейская каббала, восточнохристианский исихазм или индуистская йога. Однако существуют и некоторые специфические или достаточно характерные лишь для отдельных традиций формы психопрактики. О некоторых из них здесь и пойдет речь.

Прежде всего, хотелось бы отметить исключительное сходство методов созерцания в профетической каббале Авраама Абулафии (XIII в.) с тантрическим путем мантраяны буддизма и индуизма (вообще, тема «каббала и тантризм» представляется нам особенно перспективной и содержательной). Сходство методов Абулафии и мантраяны (мантра-йоги) уже отмечалось в науке. Так, Г. Шолем называет медитативные приемы Абулафии «еврейской йогой»:

«…его доктрина представляет собой лишь иудаизированный вариант той древней духовной методики, которая нашла свое классическое выражение в практике индийских мистиков, последователей системы, известной под названием «йога». Одним из многих доказательств этого служит то обстоятельство, что существенную роль в системе Абулафии играет методика дыхания. Эта методика достигла своего высочайшего развития в индийской йоге, где она обычно рассматривается как важнейшее орудие психической самодисциплины. Помимо этого, Абулафия предписывает специальные положения тела, определенные сочетания согласных и гласных звуков в продолжение одного вдоха, определенные формы чтения вслух. Многие отрывки из его книги «Свет Разума» читаются как иудаизированный трактат по йоге. Сходство распространяется даже на некоторые аспекты доктрины экстатического видения, подготовляемого и осуществляемого посредством этих упражнений». (Шолем Г. Указ. соч. Т. 1. С. 195–196.)

С этими словами солидаризируется и Цев бен Шимон Галеви:

«Посредством этих кругов наставления и постоянного перекомбинирования еврейских букв и Имен медитирующий [по системе Абулафии] стремится превзойти рациональное и проникнуть в сверхъестественные миры. Этот метод не слишком отличается от определенных форм практики мантр на Востоке». (Zfev ben Shimon Halevi. Op. cit. P. 82.)

Тот же самый автор приводит в своей книге рисунки конфигураций из еврейских букв, предназначенные в традиции Абулафии для медитативного использования.[249] Эти графические символы-паттерны вполне аналогичны мандалам и янтрам тантрической индуистско-буддийской йоги.

Отметим, что в тантрической практике имеет место не только созерцание геометрических фигур, окрашенных в символические цвета, но и собственно букв санскритского или тибетского алфавитов. Поскольку теория мантр предполагает, что определенные колебания звуков (подчас не имеющие непосредственного смыслового содержания), образующие при правильном произнесении букв так называемые «семенные мантры» (биджа мантра – хри, хам, хум, ах и т. п.) оказывают мощное воздействие на психофизические структуры тела-микрокосма, то определенное значение стало придаваться и созерцанию буквенной записи этих звуков. Традиция предписывала созерцание определенных букв и их сочетаний на тех или иных участках тела, причем строго регламентировался цвет, размер и толщина визуализируемых букв. Обычно они визуализировались в области локализации так называемых чакр – тонких психоэнергетических центров, особенно важными из которых, напомним, считались центры у основания позвоночника, в области пупа, солнечного сплетения, сердца, нижней части горла, межбровья и макушки головы. Определенные мантры, в том числе и записанные буквами, соотносились не только с каждым конкретным центром, но и с элементами каждого центра. Отметим попутно, что в традиции Абулафии важную роль играло сосредоточение на сердце и достижение ощущения тепла в нем (согласно книге Хайе га-'Олам га-Ба).

Любопытно, что именно интерес к письменной фиксации фонем, а следовательно, и к буквам, характерный для тантрической традиции (как и для каббалы), побудил японского монаха Кукая (VIII–IX вв.), бывшего родоначальником тантры (миккё; сингон) в Японии, заняться разработкой национального алфавита в противовес непроизносимой иероглифике заимствованной японцами китайской письменности.

Созерцание букв, тесно связанное в каббале и тантре с их аранжировкой в подобие геометрических структур и фигур, оказалось в обеих традициях в прямой связи с разработкой схем и диаграмм. В каббале это проявилось уже в первых, достаточно простых изображениях древа сефирот, а в лурианской каббалистической традиции привело к необычайной графической сложности и утонченности.

Разумеется, практика «профетической каббалы» Абулафии никоим образом не исчерпывает всего богатства каббалистических методов созерцания и техники экстаза, но как объемы нашей работы, так и малая степень изученности вопроса препятствуют более подробному изложению здесь соответствующего материала.[250]

В заключение следует сказать несколько слов о роли установки, некоей целевой интенции мысли адепта в практике как восточных учений, так и каббалы. Хорошо известно учение о каввана (мн. ч. кавванот), разработанное в теории молитвенного делания Исаака Лурии (Ари) и его последователей. Именно установка (например: «Я делаю то-то и то-то для того, чтобы воссоединились Святой, да будет благословен Он, и его Шехина, из страха и любви») придает не только действенность молитве, но и сообщает сакральный и сотериологический характер любому религиозно и этически значимому поступку. Определяющее значение установки и направленности сознания признавалось и всячески поддерживалось и буддизмом. Так, любая форма практики в Махаяне должна сопровождаться «порождением благой мотивации» (бодхичитта): «Да обрету я состояние Будды для блага всех живых существ». Наличие этой мотивации отличает в тантрическом буддизме собственно йогическую практику различных садхан (методов) от внешне сходных с ними магических операций. Но если психологизм буддизма хорошо известен, то психологизм еврейского эзотеризма еще нуждается в специальном исследовании.

Одним из наиболее интересных аспектов каббалы является концепция Шехины как женственной ипостаси Божества. Первоначально Шехина воспринималась как слава Бога и божественное присутствие в мире. Постепенно ее образ трансформировался, с одной стороны, в мистическую сокровищницу всех душ Израиля (кенессет Исраэль) – ср. образ алая виджняны, сознания-сокровищницы, в буддизме, – а с другой – в женственный аспект Бога, его энергии творения и обнаружения себя в мире. В лурианской каббале, подчеркивающей гностический аспект космической трагедии («разбивание сосудов», шевират гак-келим) и экзистенциальную разорванность самих основ бытия и мироздания, образ Шехины дополнился представлением о ее изгнании, ее отверженности и разлученности с Творцом: Шехина изгнана, затеряна в нижних мирах, и только ее воссоединение с Творцом восстановит исходную целостность бытия и реинтегрирует космос в «окончательном исправлении» (гемар тиккун). И вот уже ученик Исаака Лурии по имени Авраам Галеви Берухим (XVI в.) видит Шехину у Стены Плача в Иерусалиме в виде скорбящей и рыдающей женщины в черном. Здесь Шехина уже вполне аналогична гностической Софии или неопифагорейской Энойе, низвергнутым из божественной полноты-плеромы в мир косной материи.[251]

Каббалисты выделяли в Шехине два аспекта, названные ими по именам библейских супруг Иакова – Лии и Рахили. В своем аспекте (парцуфе) Лии Шехина наслаждается единением с Богом, тогда как в качестве Рахили она разлучена со своим божественным Супругом и обречена на страдания в грубых мирах вплоть до грядущего воссоединения. Интересно, что Вл. С. Соловьев (1856–1900 гг.), русский религиозный философ, всегда проявлявший глубокий интерес к каббале, также говорит о двух Софиях: Софии как субстанции Божества и Софии как страдающей в космосе мировой души, выражающейся в соборном человечестве (ср. Шехину как Общину Израиля) и стремящейся к союзу с божественным Логосом-Христом как залогу окончательного обожения мира и человечества, становящегося богочеловечеством (доктрина, вполне аналогичная учению о тиккун в лурианской каббале). В целом брак между Шехиной и Святым, да будет благословен Он, может быть вполне описан как единение (зивуг – соитие; зиввуга кадиша – иерогамия, сакральный брак) сефирот Малхут (Шехина) и Тиферет (Господь, Абсолют, как он отражается в данной сефире). Учение об этом браке привело в каббалистической традиции к появлению ритуалов, как бы имитирующих торжество в чертоге брачном; они достаточно подробно описаны Г. Шолемом.[252]

К этим ритуалам относятся, например, рекомендуемое «Зогаром» бодрствование накануне праздника Шевуот (букв.: «Недели» – пятидесятница, день дарования Торы) и некоторые субботние обряды.

Помимо многочисленных гностических аналогий, доктрина Шехины имеет и ряд восточных параллелей. Прежде всего упомянем даосскую доктрину Женственного,[253] согласно которой, Дао-Путь, первопринцип и первосубстанция, есть не что иное, как женское начало и космическое лоно, объемлющее сущее, подобно тому, как материнское лоно объемлет плод, пребывающий в нем: «Ложбинный дух бессмертен, называют Сокровенной Самкою его. Врата Сокровенной Самки – корень Неба и Земли. Как нескончаемая нить тянется он в бесконечность. Используй его без усилий» («Дао дэ цзин», § 6).

Но если в даосизме Дао – абсолютно имманентный и вместе с тем наивысший принцип, то каббалистическая Шехина представляет собой все же лишь славу Божию и божественное всеприсутствие в универсуме. И здесь более адекватна параллель из области теологии средневекового индуистского шиваизма (шактизма). Согласно ей, бог Шива, абсолютно блаженный и бездеятельный дух (пуруша), высшее Я (параматман), наделен особой силой или энергией (шакти), которая не тождественна ему и не отлична от него. Шакти образует женственный и деятельный аспект Шивы, который посредством этой энергии (иногда отождествляемой с материей – пракрити) творит мир. Для нужд культа эта творческая сила Шивы персонифицируется как богиня Дурга или Кали, супруга Шивы. Тело человека являет собой микрокосм, в котором также отражаются Шива и его шакти. Однако в микрокосме они разлучены: седалищем Шивы, божественного атмана, Я, является чакра головного мозга, тогда как шакти под названием кундалини пребывает в виде спиралевидной энергетической змейки в нижнем центре у основания позвоночника. Цель адепта – посредством йогической практики воссоединить Шиву и Шакти, что приводит к обретению нирваны и отождествлению «я» адепта с божественным Абсолютом и силами универсума (подробнее см. ч. II, гл. 2).

В тантрическом буддизме (Ваджраяна) женский аспект реальности выступает как праджня (премудрость, интуирование реальности как она есть и когнитивный аспект самой этой реальности). Интеграция праджни и упаи (метод-сострадание), символически изображаемая в образах сочетающихся божеств (юганаддха), приводит к обретению просветления и состояния будды. Праджня-парамита (совершенство премудрости) также олицетворяется в образе богини с четками, книгой и мечом, отсекающим неведение, в качестве своих иконографических атрибутов. Мантра Праджня-парамиты, приводимая в «Хридая сутре» («Сутра сердца премудрости») гласит: «О та, которая переводит за пределы пределов беспредельного, простветление, славься!» (Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!)[254]

Таким образом, в восточных учениях, как и в каббале, интеграция, единение мужского и женского аспектов Абсолюта, разъединенных в профаническом мире, является непременным условием спасения и обретения высшего состояния.

Может сложиться впечатление, что данная проблема выходит за пределы круга рассматриваемых вопросов. Однако если учесть, что сам Шопенгауэр, с одной стороны, считал восточные учения (прежде всего веданту и буддизм) одним из источников своей философии, а с другой – резко отрицательно оценивал влияние еврейской культуры на европейскую, представляется вполне логичным рассмотреть здесь данную проблему. Шопенгауэр прежде всего ценит такие элементы восточных (индийских) учений, как: 1) доктрина абсолютного единства и даже единственности сущего по принципу «тат твам аси» («то ты еси»), принадлежащая некоторым упанишадам и веданте Шанкары; 2) пессимизм и теория существования как страдания (буддизм, джайнизм, рад направлений постбуддийского индуизма); 3) учение о перерождениях (метампсихозис, паленгенезис); 4) мистико-аскетическая направленность и система ценностей. Напротив, иудейская традиция осуждается и отвергается за «пошлый оптимизм» и отсутствие глубоких мистических и метафизических проникновении в духе мистического единения (unio mystica). Для любого человека, сколько-нибудь знакомого с каббалой, совершенно ясна несостоятельность последнего обвинения, ибо идеал девекут («прилепления» к Богу), равно как и теософские спекуляции в сочетании с развитыми системами психопрактики образуют самую сердцевину еврейского мистицизма. Характерно для каббалы и учение о гилгул, круговороте душ. Если же учесть, что в XVI–XVIII вв. каббала занимала место общепринятой мистической теологии иудаизма, а многие идеи и формы ее практики проникли даже в народный иудаизм, а позднее мистический дух каббалы возродился в хасидизме, который, по выражению М. Бубера, есть «каббала, ставшая этосом»,[255] то все предубеждения Шопенгауэра оказываются не более чем иудофобскими предрассудками. Однако ради одного этого вывода не стоило и начинать разговор. Много интереснее то, что, по нашему мнению, именно каббалистический взгляд на мир гораздо ближе шопенгауэровскому, чем собственно индийские религии; при этом речь идет об общности фундаментальнейшей идеи немецкого мыслителя с некоторыми положениями каббалистической доктрины.

Первым и важнейшим положением учения Шопенгауэра является тезис о том, что кантовская «вещь в себе» (или, правильнее, «вещь сама по себе») есть не что иное, как воля, приобретающая, таким образом, статус единственной реальности. Точнее, согласно уточнению Шопенгауэра,[256] вещь в себе остается для нас непознаваемой, но ее первейшим обнаружением или явлением в опыте оказывается именно воля; то есть нами вещь в себе наиболее адекватно познается как воля; она как воля раскрывает себя в феноменах, образуя их сокровеннейшую природу, и познается в акте самосознания.

Ничего подобного мы не находим ни в индуизме, ни в буддизме, ни в джайнизме, равно как нет этого и в китайских учениях. Это хорошо понимал и сам Шопенгауэр, писавший, что его философию нельзя понять, исходя из восточных учений, тогда как они могут быть правильно поняты только из нее. Другими словами, система Шопенгауэра – ключ к подлинному пониманию сути религиозно-философских систем Востока. Но не лучше ли, чем превращать в волю недвойственный Брахман упанишад или Дао-Путь даосизма, поискать учение, в котором воля действительно занимает место, близкое к ее месту в системе Шопенгауэра. И таким учением оказывается именно каббала.

Так, согласно Г. Шолему,[257] каббалисты Героны рассматривали волю Бога (сокрытого Абсолюта, Эйн Соф) как высшую эманацию, которая проистекает из божественной сущности и одновременно скрывается в божественных силах; воля образует наивысший уровень, достижимый для человеческой мысли.

При этом подчеркивается единство действия, существующее между Эйн Соф и волей. Последняя названа «беспредельной Волей» (га-рацон ад Эйн Соф), «беспредельно возвышенным» (га-ром ад Эйн Соф) или «тем, чего мысль не может когда-либо достигнуть». В некоторых сочинениях Азриэля Эйн Соф не упоминается вовсе, а Первоволя описана в выражениях, обычно применяемых к Абсолюту. Ряд авторов (в том числе и автор «Зогара») склоняются к признанию воли совечной Абсолюту и пребывающей до процесса эманации сефирот, который начинается с Мудрости (Хохма). В таком случае сефирот могут рассматриваться в качестве уровней объективации воли (при этом познание оказывается вторичным по отношению к ней), что вполне аналогично подходу Шопенгауэра. Другие каббалисты (например, Исаак ибн Латиф) рассматривают волю как своего рода оболочку или одеяние Бога. А современный каббалист Михаэль Лайтман (сторонник лурианской каббалы рабби Иуды Льва Галеви Ашлага, 1885–1955 гг.) говорит даже, что «мы и все, что нас окружает, включая духовные миры, все, что кроме Творца – лишь разные величины желания получить наслаждение».[258]

Таким образом, именно каббала содержит самую удивительную параллель к философии Шопенгауэра и именно каббала (а не упанишады и буддизм) могла бы послужить источником его учения, но, по всей видимости, Шопенгауэр не имел о каббале ни малейшего представления.

Хорошо известно, что источником морали Шопенгауэр считал сострадание, онтологическим основанием которого является единство всего сущего: реально (как вещь в себе) существует только одна сущность, обнаруживающаяся непосредственно в самосознании как воля Эта единая и единственная реальность иллюзорно являет себя через посредство времени, пространства и причинности в виде множества существ и вещей. Сострадание – следствие глубинного чувства тождества «я» и другого по принципу, известному по санскритскому речению из упанишад «тат твам аси» («то ты еси»). Но и этот принцип Шопенгауэр мог бы обнаружить в каббалистических источниках. Вот что пишет о цфатской[259] каббале Г. Шолем:

«Эта взаимосвязь всех людей, осуществляемая посредством души Адама, уже была объектом мистических спекуляций Кордоверо. По его словам: «В каждом имеется нечто от ближнего его. Поэтому всякий человек, который грешит, наносит вред не только самому себе, но и той части своего существа, которая принадлежит другому».[260] И это, по мнению Кордоверо, и есть подлинная причина, по которой Тора (Лев. 19:18) предписывает: «Люби ближнего твоего, как самого себя», – ибо этот ближний на самом деле – ты сам». (Шолем Г. Указ. соч. Т. 2. С. 102.)

Конечно, предложенный в данной главе обзор параллелей, существующих между каббалой и восточными учениями, является неполным и весьма беглым. Мы стремились лишь наметить перспективу исследований в данной области и представить на суд читателя своего рода эскиз будущей специальной развернутой работы, посвященной этому вопросу. За пределами нашего внимания осталась, например, огромная тема сопоставления каббалистической практики гематрий и темуры с традиционной китайской нумерологей и комбинаторикой. Возможно также и сопоставление отдельных категорий и терминов, их семантических полей (например, решимот – «списки», «записи», «отпечатки», «следы», «энграммы» лурианской каббалы и васана – «энергия привычки», «истечения» виджнянавадинской философии буддизма). Вместе с тем совершенно ясно, что изучение типологической общности между каббалой и учениями Востока весьма перспективно для установления как универсалий религиозно-мистического опыта, так и структурного единства и содержательной близости мистико-эзотерических учений при различии используемых ими средств описания и выражения своего опыта и своих идей. И если нам удалось вызвать интерес научной общественности к поднятой теме, то мы можем считать задачу этой работы выполненной.

В заключение приведем одно высказывание М. Бубера, чрезвычайно ценное в связи с рассмотренной нами проблематикой:

«Ибо обретение цельности души – это древнейшее внутреннее переживание еврея, внутреннее переживание, которое со всей силой азиатской гениальности проявилось в личной жизни великих евреев, в которых жил глубинный иудаизм. Великая Азия преобладала в них над Западом, Азия безграничности и святой цельности, Азия Лао-цзы и Будды, которая в то же время есть Азия Моисея и Исайи, Иоанна, Иисуса и Павла». (Бубер М. Беседы о еврействе // Бубер М. Избранные произведения. Иерушалаим, 1979. С. 48–49. Из последних публикаций о каббале, в том числе и компаративистского характера, см.: Hoffman Ё. The Way of Splendor: Jewish Mysticism and Modern Psychology. Boulder, 1981; Zen and Hasidism / Ed. by Heifetz H. Wheaton (Illinois), 1978; Kamenelz R. The Jew in the Lotus. S.-Francisco, 1994; Schahter-Shatomi Z. Kabbalah and Transpersonal Psychiatry // Textbook of Transpereonal Psychiatry and Psychology. N. Y., 1996. P. 123–133.)

Генезис христианства исключительно сложен, и эта сложность в полной мере отразилась в структуре христианского вероучения, литургической практики и церковной организации. Христианство в процессе своего становления вобрало в себя основы иудейского мировосприятия (теизм, креационизм, историзм), религиозные представления, связанные с мистериальными культами эллинистического Востока, и элементы греко-римской философии (стоицизм, платонизм); последнее обусловило тот дуализм Афин и Иерусалима, о котором мы говорили во введении в связи с проблемой «религия – наука». Можно указать и на другие мировоззренческие компоненты (например, гностический и манихейский аскетизм), также сыгравшие немаловажную роль в формировании этой второй по времени возникновения (после буддизма) мировой религии. Таким образом, христианство оказалось как бы плавильным горном, переплавлявшим в себе все культурное и религиозно-философское наследие средиземноморского мира, создавая новый синтез, отнюдь не сводимый ни к одному из своих компонентов, ни к Афинам, ни к Иерусалиму в чистом виде. Именно этот синтез сохранил основы культурного наследия античности в новую эпоху, посеяв семена, из которых взошла новая европейская романо-германская и византийско-славянская цивилизация.

Тем не менее необходимо иметь в виду, что сложность и гетерогенность христианства как развитой религии отнюдь не означает аналогичной синкретичности, гетерогенности и полиморфности учения основателя этой религии – Иисуса (от евр. Иешуа или Иегошуа) Христа (Христос – перевод на греч. евр. маишах – «спаситель», «помазанник»). О теологии Нового Завета написано так безмерно много (в том числе и в последнее время, особенно столпами протестантского модернизма, из которых наиболее знаменит Бультман), что говорить о ней вновь, да еще и по необходимости кратко, нет никакой возможности. Выскажем только нашу убежденность в том, что теология Нового Завета не только отнюдь не тождественна теологии Никео-константинопольского символа веры и отцов церкви, но и вообще имеет с ней весьма мало общего.

Собственно, никакой теологии как системы богословских взглядов и концепций мы в Новом Завете и не находим, ибо его интенция совсем иная; во всяком случае, цель евангелий – отнюдь не конструирование системы догматов и теологических спекуляций. Учение Нового Завета (прежде всего евангелий) вполне однородно, последовательно и имеет совершенно традиционно иудейский характер, будучи прочно укорененным в ветхозаветных текстах и религиозных сочинениях периода второго храма. Поэтому любой образованный в религиозном отношении еврей прекрасно видит иудейский подтекст и контекст наставлений Иисуса и немало удивляется их пониманию в церковной традиции. Достаточно обратиться к некоторым сочинениям времен правления Хасмонейской династии, чтобы найти в них в готовом виде все элементы учения Иисуса.[261]

Прежде всего следует назвать два текста. Это уже упоминавшаяся «Книга Еноха», содержащая апокалиптико-эсхатологические идеи и образы христианской литературы первых веков нашей эры (интересно, что в «Книге Еноха» последний суд вершит Сын Человеческий, в котором воплощена праведность и который восседает на престоле своей славы), и написанные в 109–107 гг. до н. э. «Завещания двенадцати патриархов», иногда почти текстуально совпадающие с евангельскими текстами и едва ли не дословно предвосхищающие Нагорную проповедь:

Возлюбите один другого от всего сердца; и если кто согрешит против тебя, обратись к нему со словами мира и не таи в душе своей злобы; и если он станет сожалеть об этом и покается, прости его. Но если он не признает своего греха, не возгневайся на него, не то, подцепив заразу от тебя, он ответит богохульствами и тем согрешит вдвойне… И если, утратив стыд, он станет упорствовать в грехе, то и тогда прости его от всего сердца и оставь мщение Богу. (Цит. по: Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М., 1993. С. 334.)

Однако ко времени Иисуса в иудаизме восторжествовали ритуализм и формальная обрядность, с одной стороны, и политические амбиции – с другой. Так, фарисеи (а именно фарисеем написан цитировавшийся выше текст) полностью подчинили себя следованию букве Закона и политическим интригам, а саддукеи проповедовали узкий и бесперспективный ритуалистический традиционализм, отвергая к тому же веру в бессмертие и воскресение, уже несколько столетий как утвердившуюся в иудаизме. Им противостояли ессеи (к которым был, видимо, близок Иоанн Креститель и традиции которых сохраняются в современном мандеизме Сирии и Ирака, последователи мандеизма считают себя продолжателями дела Иоанна); интересно, что если филиппики против фарисеев и саддукеев рассыпаны по всему евангельскому тексту, то о ессеях в евангелиях вообще не упоминается, что может быть косвенным свидетельством в пользу определенных симпатий Иисуса к этому учению. Но ессеи были отшельниками, по существу изолировавшимися от общества и не влиявшими непосредственно на религиозную и общественную жизнь Иудеи рубежа нашей эры.

Так что Иисус, собственно, – при беспристрастном взгляде на евангельские тексты, понимаемые в контексте традиции и исторической ситуации, – был достаточно традиционным учителем праведности (вроде известного по кумранским текстам проповедника, жившего на 150 лет раньше Иисуса и так же, как и Иисус, распятого на кресте в Иерусалиме ок. 137/136 г. до н. э.),[262] выступившим против ритуального формализма, буквоедства и лицемерия господствовавших течений иудаизма с целью обратить к самым широким слоям населения проповедь нравственного обновления и живого религиозного опыта («дух дышит, где хочет», «дух животворит, плоть же не пользует нимало», «суббота для человека, а не человек для субботы»).

«Ищите Царства Божия и правды его, а остальное приложится вам» – вот главная новозаветная максима, благая весть проповедника из Назарета. Царство Божие здесь и сейчас – и блаженная жизнь, не зависящая от внешних обстоятельств. Антиритуалистические и антижреческие настроения евангелий (например, утверждение Иисуса о том, что поклоняться Богу следует не в храме и не на горе, а в духе и истине) также тесно связаны с установкой на личное благочестие, переживаемое внутренне (интериоризируемое благочестие в отличие от формально обрядового), нравственную чистоту и религиозный опыт Царства Божиего здесь и теперь. С этой установкой, правда, дисгармонирует проповедь Страшного Суда в конце времен (вообще идея суда очень последовательно вписывается в зороастризм и иудаизм как религии Закона, но противоречит христианству как религии Любви и Благодати), но это противоречие может быть объяснено как повышенным чувством справедливости, так и идеологической обработкой евангельского текста в процессе передачи (об этом – ниже).

Интересно, что Ф. Ницше в своем чрезвычайно агрессивном, если не сказать злобном, сочинении «Антихристианин» (или «Антихрист») не жалеет сильных выражений для характеристики Нового Завета в целом, но как-то очень тепло и интимно говорит о личности Христа, «благого вестника», который проповедовал Царство Божие, что «внутри нас» и который пошел на смерть, доказывая и этим торжество своей вести этого Царства. Думается, что Ницше при всей его вопиющей несправедливости и ненависти к христианской религии очень тонко и точно подметил самую суть новозаветной экзистенциальности.

Крестная казнь Иисуса была вызвана, по всей видимости, политическими причинами, на что есть указания и в евангелиях (страх старейшин иудейских, что проповедь Иисуса повлечет репрессии со стороны римлян, основывавшийся на их традиционно политическом и государственническом, а не духовном понимании роли мессий). Не случайно, что последним аргументом иудеев, сломившим Пилата, было обвинение Иисуса в попытке узурпации власти («царь иудейский») и в мятеже против кесаря (что в случае освобождения Иисуса делало бы Пилата его сообщником). Привычные интерпретации мотивов членов синедриона, сводящиеся к их сопротивлению претензии Иисуса на божественность, совершенно необоснованны (что подтверждают и суждения современных иудейских авторитетов), поскольку эпитеты «сын человеческий» и «сын Божий» имеют традиционное употребление и не противоречат иудейской ортодоксии.[263]

В евангелиях они также постоянно прилагаются Иисусом ко всем людям, а не к себе исключительно («будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» и т. п.). Поэтому, думается, прав Ницше, говоривший, что Иисус ничем не выделял себя лично и не претендовал на собственную исключительность: вся та праведность и блаженство (ср. Заповеди Блаженства), которых достиг он, доступны при усилии («Царство Божие силою берется») всем и каждому здесь и теперь. Этому вроде бы противоречит Евангелие от Иоанна, но оно, как известно, вообще стоит особняком от других евангелий (синоптических) и написано под сильнейшим влиянием платонизирующей иудейской экзегетики диаспоры (ярчайший представитель ее – Филон Александрийский). Именно Иоанн впервые заговорил о том, что Иисус – воплощенный Логос эллинизированного иудаизма диаспоры. В это же приблизительно время идея Логоса – второго Бога активно разрабатывается и в эллинистической теософской традиции – «Герметический корпус», например, содержит знаменитую фразу: «Deus omnia creator secum deum fecit» («Бог, творец всего, производит второго Бога»). Иоанн к тому же вкладывает в уста Иисуса длинные монологи (составляющие основное содержание этого евангелия), в которых Иисус всячески подчеркивает свою божественность, чего нет в евангелиях синоптических.

Процесс реинтерпретации учения Иисуса начался почти сразу же за выходом первоначального христианства (иудео-христианства) за пределы Палестины. Даже при признании нами традиционного авторства евангелий мы обращаем внимание на то, что евангелистами являются люди, далеко не самые близкие к Иисусу и даже необязательно входящие в круг семидесяти апостолов, не говоря уже о двенадцати – к ним относятся Матфей и Иоанн, что же касается Луки и Марка (последнего церковь отождествляет с юношей, бежавшим, завернувшись в простыню, при аресте Иисуса), то их близость к Иисусу в любом случае весьма сомнительна. Скорее же всего, евангелия писались иудеями диаспоры, давно утратившими непосредственный контакт со своей родиной и эллинизировавшимися (показательны и их имена: Лука – имя римское, Люций, чисто римским именем является и Марк). Писали они, вероятно, с чужих слов, путая иудейские реалии и географические названия и плохо понимая тот культурно-исторический контекст, в котором велась проповедь Иисуса. В результате все чаще и чаще иудейское понимание слов Иисуса сменяется их интерпретацией человеком эллинистического воспитания. В частности, как мы показали в гл. 1 части I нашей книги, само воскресение (Иисуса), идея которого укоренена в зороастрийской и иудейской традициях, начинает ассоциироваться в глазах эллинов-неофитов с типологически совершенно иными «воскресениями» богов Фригии, Сирии и Египта (в XIX в. это непонимание было унаследовано и «научно» использовано религиоведами мифологической школы). Таким образом, даже евангелия (не говоря уже о христианстве позднейших времен) являют собой во многом результат видения иудейской реальности не понимающим, но истолковывающим эллинистическим взглядом.

Итак, суть благовестия Иисуса – чистый религиозный опыт, обретение религиозного опыта, базирующегося на свободе духа («дух дышит, где хочет», «и познаете истину, и истина сделает вас свободными») и возвышающегося над традицией, догматами, ритуалами и внешним благочестием («пусть левая рука не знает того, что делает правая», наставление об уединенной молитве во избежание похвал за благочестие и т. п.). Такой опыт и есть внутренне присущее каждому человеку и одновременно внемирское («царство мое не от мира сего») Царство Божие. Это учение Духа, а не закона, свободы, а не внешнего принуждения.

Вместе с тем ряд моментов учения Иисуса, а особенно его трагического жизненного пути, вторгаясь в эллинистический образ мыслей с его религиозными архетипами, налагались на культурные стереотипы другой цивилизации (греко-римской) и перетолковывались в ее парадигме и в духе ее религиозных чаяний, что породило множество интерпретаций (от гностических до ортодоксально-церковных). Но образ страдающего во имя искупления грешников Бога (или богочеловека), своим воскресением открывающего путь к спасению обреченным на ад, накладывался не только на культурные стереотипы, но и на психологические матрицы (как системы конденсированного опыта, так и БПМ; поэтому, кстати, неудивительно, что в перинатальных переживаниях на трансперсональных сеансах весьма распространены отождествления со страдающим и воскресшим Христом, а образы распятых младенцев и зародышей очень часты в рисунках участников этих сеансов). Все это, разумеется, не только искажало (и даже делало неузнаваемым) учение исторического Иисуса, но и обогащало христианскую традицию, внося в нее глубокую мистериальность, оплодотворенную новыми идеями и новой моралью, и трансперсональную устремленность.

Мотивы трансперсональных переживаний достаточно распространены в раннехристианской, в том числе и в новозаветной, литературе.

Богатейший материал по этому вопросу содержат Послания св. апостола Павла, этого знаменитого «апостола языков», установка которого на миссионерскую деятельность за пределами иудейской среды сыграла определяющую роль в превращении христианства в мировую религию.

В Посланиях мы встречаемся не только с описанием «экстатических» состояний самого св. Павла, но и с указаниями на то, что пророчества, предполагавшие вхождение в транс, общение с «высшими силами» и другие типы трансперсональных переживаний, играли немалую роль в жизни ранних христианских общин («церквей»).

Из Посланий мы знаем, что пророчествовали «не только мужчины, но и женщины» (1 Кор. 5), что пророчества часто включали в себя говорение на иноязыках, то есть глоссолалии (1 Кор. 14:2), и что пророчествованию придавалось особое значение как важнейшему из духовных даров (1 Кор. 14:1). При этом сами по себе пророчества ставятся выше глоссолалии: глоссолалии остаются непонятными для верующих, тогда как пророчествующие назидают общину. Предполагалась как массовость «пророчествования», так и наличие истолкователей глоссолалии. Св. Павел особенно печется о том, чтобы держать харизматическую и экстатическую линию поведения общин под контролем, чтобы она не могла перейти в некое «вакхическое» буйство:

«Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками; только все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:39–40).

В главе 12-й Второго послания к Коринфянам (1–5) содержится описание некоего духовного экстатического восхождения, причем, по всей видимости, речь идет об опыте самого ап. Павла:

«Неполезно хвалиться мне; ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, – в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает, – восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, – только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает, – что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими».

Мотивы полета («восхищения»), выхода за пределы индивидуальной ограниченности и неописываемости, невыразимости трансперсонального переживания уже хорошо знакомы нам.

Тем не менее, насколько мы можем судить по имеющемуся материалу, в раннем христианстве не существовало разработанной «техники экстаза», то есть систематической и нормативной психотехники.

Пророческая тенденция в раннем христианстве нашла свое наивысшее выражение в монтанизме, признанном в III в. ересью, но еще в конце II в. имевшем такого последователя и апологета, как знаменитый Тертуллиан.

Монтанизм родился в Малой Азии, во Фригии – области, уже хорошо знакомой нам по культу Кибелы и Аттиса. Сам основатель этого учения Монтан (II в.) был, согласно некоторым источникам, обращенным в христианство галлом, оскопленным жрецом Матери богов. Христианство, видимо, дало новое направление экстатизму, воспитанному на почитании Кибелы. Монтан, сопровождаемый двумя женщинами – Максимиллой и Прискиллой, провозгласил себя провозвестником нового откровения – откровения Святого Духа-Параклета (Утешителя, Ходатая). Монтанисты утверждали, что подобно тому, как Христос с апостолами возвышались над Моисеем и пророками, так же и Монтан со своими пророчицами – над Христом и апостолами в качестве носителей откровения Духа. У монтанистов было много своих текстов – оды Монтана, пророчества Максимиллы, псалмы. Как говорит М. Э. Поснов, характеризуя точку зрения монтанистов:

«Откровение Бога в Монтане и его спутницах достигло новой последней ступени своего проявления и действия для того, чтобы ввиду близко предстоящего конца мира подготовить общину через новые откровения и новые требования к делу совершенства и совершения всего». (См.: Поснов М. Э. История христианской церкви: (До разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991. С. 147–148.)

В целом в догматике и богословии монтанизм не содержал ничего нового по сравнению с учением других христианских общин. Главное в нем было напряженное ожидание конца света, второго пришествия Христа и явления Нового Иерусалима, на роль которого Монтан выдвигал небольшие фригийские города Петузу и Тимион, куда он собирался созвать христиан всего тогдашнего мира. Монтанисты проповедовали покаяние и строжайший аскетизм, вплоть до призывов к расторжению браков. В течение III в. монтанизм постепенно утрачивает свое влияние и исчезает. В монтанизме пророчески-эсхатологическая линия христианского религиозного опыта (ярчайшим образом проявившаяся в «Апокалипсисе») находит свое завершение. Последующее развитие христианской практики духовного делания пошло по иному пути – по пути разработки систем аскетической психотехники в рамках монашества (с IV в.). Но прежде чем говорить о монашестве, необходимо охарактеризовать такие явления, как гностицизм, неоплатонизм (в его эллинской и христианской формах) и апофатическое богословие. Здесь мы ограничимся лишь беглым анализом перечисленных учений в контексте проблемы формирования теории и практики монашеского делания, иноческого подвига.

Гностицизм – явление очень сложное и существовавшее в различных вариантах (учения Валентина, Василида, гностики-офиты, энкратисты и т. д.); мы постараемся выделить самые существенные черты, присущие гностическому движению в целом.

1. Установка на принципиальный эзотеризм. Все люди делятся гностиками на «телесных» (соматики, гилики), «душевных» (психики) и «духовных» (пневматики). Из них только последним доступны тайны гносиса – высшего и подлинного знания.

2. Весь видимый материальный мир – зло. Это темница духа, порабощенного небытием, стихией хаоса-материи. Освобождение из темницы мира достигается через причастность божественному знанию и постижение природы собственного духа как частицы высшего и единственного истинного Бога – Отца Нерожденного, Неизреченного, Мрака, который превыше всякого Света.

3. Мир есть результат трагической ошибки, трагедии в Абсолюте. Отец Нерожденный, самообнаруживаясь, являет себя в особых сущностях-зонах, зачастую образующих пары или четы (сизигии). Завершенность эонов-теофаний образует божественную полноту (плерома). Гордыня или ошибка одного из эонов (обычно Софии) приводит к нарушению этой полноты, его отпаду от плеромы и началу космогенеза, в результате которого создается множество несовершенных миров (иногда 365) во главе с их владыками-архонтами. Низший из этих миров – наш материальный мир.

4. Принципиальная антииудейская позиция. Гностики активно отвергают Ветхий Завет и считают ветхозаветного Яхве (Иалдаваофа) низшим архонтом, демиургом, вообразившим себя высшим Богом и стремящимся поработить человека властью своего закона. В некоторых гностических системах (офиты, каиниты) даже грехопадение толкуется как благое деяние, совершаемое по вразумлению одного из эонов, принявшего вид библейского змия и открывшего людям гносис, знание добра и зла, что, естественно, вызвало гнев Иалдаваофа, загнавшего человека в самую бездну материи. Иногда этот религиозный «антисемитизм» интерпретируется как реакция эллинистических начал в христианстве на инокультурный иудейский пласт, чуждый эллинистическому видению мира. Однако, учитывая в значительной степени гностический характер (типологическую близость гностицизму) иудейской каббалы, эту интерпретацию можно считать несостоятельной.

5. Представление о спасении как полном избавлении от материальности. Плерома стремится восстановить свою целостность, что приводит к появлению нового зона Иисуса (иногда – двух: Иисуса и Христа), который и сходит в материальный мир, обучая избранных носителей духа высшему гносису (интересно, что в гностических евангелиях очень часто истинными учениками Христа, которым он открывает тайное учение, оказываются женщины – Мария Магдалина и др.). После того как все частицы духа покинут мир и вернутся в плерому, материя вернется в состояние аморфного хаоса и прекратит свое существование (у Василида финал космической драмы сложнее – это апокатастасис, «восстановление всего»). Телесность Христа обычно считается гностиками призрачной (докетизм).

6. Спасение достигается через практику строжайшего аскетизма (известны сообщения и о крайнем либертинизме, однако, скорее всего, они не заслуживают серьезного к ним отношения), преодоление всех привязанностей и влечений и достижение бесстрастия. Гностики занимались практикой заклинаний (возможно, аналог индийских мантр), участвовали в мистериальных ритуалах и склонны были к смешению эллинистических и христианских образов, ценя в них некое архетипическое единство.

7. Ведущее настроение гностицизма – чувство экзистенциальной заброшенности человека, его затерянности в злом и чуждом материальном мире, отгороженном сотнями небес и миров с их архонтами и демиургами от истинной родины человека, того духовного пространства, где дух человека у себя и в себе – от плеромы эонов Отца Нерожденного. Этот экзистенциальный пессимизм преодолевает сам себя в вере в окончательное освобождение и возвращение в плерому.[264]

Гностическая мифология и теософия чрезвычайно интересны для психологического исследования религиозного феномена – в них мы в обилии находим различные перинатальные и трансперсональные мотивы, а также набор архетипов, кодирующих порожденные системами конденсированного опыта и базовыми перинатальными матрицами (БПМ) комплексы.

Гностицизм, объявленный формировавшийся епископальной церковью ересью (этого не избежала даже такая «мягкая» форма гностицизма, как учение Маркиона, считавшего себя продолжателем линии ап. Павла) и в конце концов практически полностью искорененный, никогда на самом деле не претендовал на роль соперника церкви, ибо всегда мыслил себя не как массовое религиозное движение (или массовая организация), а как учение узкого круга эзотериков-пневматиков (единственной массовой формой своеобразного квазигноситицизма было манихейство).[265] Но церковь не нуждалась в таком эзотеризме, сводившем на нет все ее претензии на обладание полнотой истины и непререкаемый авторитет в вопросах веры. После своего расцвета во II и отчасти в III в. гностицизм постепенно приходит в упадок и как таковой исчезает.

Но исчезнув в качестве самостоятельного религиозного течения, гностицизм оказал огромное влияние на историю христианства. И дело здесь не в том, что гностические и манихейские идеи питали христианские ереси на протяжении всего средневековья (павликане, богомилы, катары, альбигойцы и др.). Прежде всего, аскетико-созерцательная и мироотрицающая установка гностицизма глубоко трансформировала онтологический оптимизм исходного иудео-христианства. Сколько бы ни принималось на церковных соборах постановлений, осуждающих дуализм, презрение к плоти и мировоззренческий аскетизм, реальное эмоциональное мироощущение христианства (независимо от догматических определений) стало пессимистическим и аскетическим, и тень теоретически анафематствуемого дуализма добра и зла пала на христианское мироощущение. И, как нам представляется, именно гностицизм сыграл решающую роль в появлении христианского монашества и пустынножительства (процесс его создания подтолкнули и обмирщение и огосударствление церкви после императоров Константина и Феодосия), той традиции, которая разработала оригинальные христианские формы психотехники.

В настоящее время есть много оснований говорить именно о гностических истоках монашества. Главное из них – обнаружение грандиозной библиотеки раннехристианской литературы, прежде всего гностической, в Наг-Хаммади (Хенобоскион) в Египте. Этой библиотекой, расположенной в песках Фиваиды, пользовались прежде всего аввы – египетские отцы-пустынники IV–V вв. И именно гностические тексты, казавшиеся уже почти умершими и полузабытыми, определяли и составляли, по существу, весь круг их чтения (значительный сектор которого заполняли апокрифические евангелия).[266]

Позднее монашество не только порвало с гностицизмом (поддержав, правда, в V в. монофизитство, учение как бы промежуточное между гностическим докетизмом и халкидонской ортодоксией), но и стало знаменем и воинством правоверия. Но гностическая закваска аскетизма, борьбы с аффектами и плотскими соблазнами осталась в нем навсегда.

Еще одним важным фактором формирования не только христианского богословия, но также мистицизма и психотехнической практики был неоплатонизм.

Основателем неоплатонизма является Плотин (204 или 205–270 гг.), ученик Аммония Саккаса из Александрии, который был также учителем знаменитейшего христианского мыслителя раннего периода Оригена (ряд положений учения которого в VI в. объявили еретическими). Другими крупнейшими представителями неоплатонизма были Порфирий, Ямвлих и Прокл.

Неоплатонизм никогда не был чисто философской теорией: он претендовал скорее на роль универсальной эллинистической теологии, подводящей теоретическую базу под религиозные представления и практику как собственно греко-римской религии, так и других учений эллинистического круга во имя синтеза всего античного религиозно-философского наследия перед лицом усиливающегося христианства. Если исключить терпимого и умиротворенного Плотина, то можно сказать, что все философы-неоплатоники были настроены активно антихристиански, а Порфирий даже написал трактат, направленный против христиан. К неоплатонизму примыкал и знаменитый враг христианства император Юлиан Отступник (361–363 гг.). И тем не менее неоплатонизм не только повлиял на формирование христианского богословия и средневековой христианской философии, но и во многом возродился в христианской мысли, так что и св. Августина, и почти всех восточных отцов смело можно считать христианскими неоплатониками. Но не меньшую роль сыграл неоплатонизм и в становлении христианской теории духовного делания.

Здесь не место сколько-нибудь подробно излагать неоплатоническую философию, слишком краткий и поверхностный обзор профанизировал бы и исказил ее. Заинтересованному читателю мы советуем обратиться к специальным трудам, прежде всего к изложению неоплатонической философии в заключительном томе «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева.[267] Мы же остановимся только на тех моментах неоплатонизма, которые важны для понимания рассматриваемых нами вопросов.

Можно без труда обнаружить доктринальный уровень неоплатонизма. Его своеобразие состоит в том, что поскольку религии античного мира не сформулировали определенно свои доктринальные положения, философы-неоплатоники не воспроизводят, а сами формируют их, относясь к текстам Гомера и Гесиода, диалогам Платона и мистериальным гимнам как к священному писанию (причем вполне в христианском духе). В основе этой доктрины лежит политеизм, утративший, однако, свою непосредственность и самоценность: теперь за богами находится высшее и непостижимое Единое.

Философский уровень системы вполне отчетлив и наиболее ярко представлен в неоплатонических текстах. Именно он главным образом влиял на христианскую теологию.

Важную роль играет в системе и психотехнический уровень. Прежде всего, это учение Плотина об экстазе как восхождении души к Единому, но существенны и рассуждения последователей Плотина о мистериальных культах, которым эти философы активно предавались (вспомним о мистериях Матери Богов, в которых регулярно участвовал Прокл, а также Ямвлиха, даже написавшего трактат «О египетских мистериях»). В связи с важной ролью психотехники в неоплатонизме и его концепцией чувственного мира как последней ступени удаления от Единого, в этике неоплатоников господствовала аскетическая установка, что не мешало им резко отвергать учение гностиков о мире как абсолютном зле: как известно, именно изучение неоплатонизма отвратило св. Августина от манихейства, которому он был привержен, и в конечном итоге направило его в лоно христианской церкви.

Мы остановимся на двух моментах неоплатонизма – его учении о Едином, повлиявшем на формирование христианского апофатического богословия, и плотиновской теории экстаза как пути к Единому.

Единое неоплатоников – Абсолют, который превыше всех определений, понятий и категорий. Единое выше бытия, источником которого является. Оно преступает пределы всего и принципиально неописываемо и невыразимо. Вместе с тем все существует лишь вследствие своей причастности единству, хотя само Единое запредельно любому существованию. Единое абсолютно самодостаточно и не нуждается ни в чем, в том числе и в самом себе. И тем не менее в силу переизбытка своей всецелостности оно как бы переливается через себя, эманируя следующий принцип – Ум (нус), который ниже Единого, поскольку произведенное всегда ниже произведшего. Ум, в свою очередь, эманирует Душу (психэ), которая как бы проецирует вложенные в нее Умом идеи вовне, в небытие, которое и есть материя, что и порождает чувственный космос. Отметим пока, что чисто негативные определения Абсолюта-Единого y Плотина были применены к Богу христианскими неоплатониками.

Однако характер эманации цикличен: сущее не только исходит из Единого, но и способно возвращаться к нему, проходя те же три ступени, но в обратном порядке. Именно эта идея лежит в основе плотиновской теории трансперсонального опыта, который сам Плотин называет экстазом (то есть выхождением за пределы ограничений чувственного космоса и индивидуальной ограниченности: экстаз – это прежде всего вне-себя-бытие). Более того, Плотин определяет (Эннеады V 3, 17) экстаз как цель существования души: душа способна узреть свет Единого и увидеть смысл собственного существования в видении всего, в том числе и себя, и даже самого этого Единого в этом свете: подобно тому как солнце мы созерцаем в его собственном свете, так же и душа должна созерцать Единое посредством исходящего от него света. Это созерцание достигается благодаря полному отрешению от всего, в том числе и от собственной личности: «Афеле панта» («Отложи все»), – говорит Плотин.

В «Эннеадах» Плотин очень образно и красочно описывает свой собственный экстатический опыт:

Много раз это случалось: выступив из тела в себя, становясь внешним всем другим вещам и сосредоточенным в себе, созерцал чудесную красоту; и затем – больше чем когда-либо уверенный в общении с высочайшим порядком, ведя благороднейшую жизнь, приобретая идентичность с божеством, находясь внутри него благодаря приобщению к этой активности, покоясь надо всем умопостигаемым – все это меньше, чем высшее; и все же наступает момент нисхождения из интеллекта к рассуждению, и после этого сопребывания в божественном я спрашиваю себя, как случилось, что я могу теперь нисходить, и как могла душа войти в мое тело, – душа, которая даже внутри тела есть высшее, как она себя показала. (Цит. по: Рассел Б. Указ. соч. С. 306–307.)

Вот что по этому же поводу пишет ученик Плотина Порфирий (232–301 гг.) в своем жизнеописании учителя:

Так божественному этому мужу, столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему Богу по той стезе, которую Платон указал нам в «Пире», являлся сам этот Бог, ни облика, ни вида не имеющий, свыше мысли и всего мысленного возносящийся, тот Бог, к которому и я, Порфирий, единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился. Плотин близок был этой цели – ибо сближение и воссоединение с всеобщим Богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной. (Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 474–475.)

Можно увидеть самую непосредственную связь между учением неоплатоников о Едином и об экстазе: теория Единого, с одной стороны, как бы задает направление и цель психотехнической практике, а с другой – сама представляет рационализацию в терминах платоновской философии глубинного трансперсонального переживания религиозного опыта, послужившего как бы материей для оформляющего его философского дискурса (подобно тому, как и в религиях чистого опыта психотехника всегда служила поставщиком сырого материала для философствования). Поэтому изучение экстатического опыта неоплатоников и их психотехники (в пределах, освещаемых источниками) исключительно важно для понимания психолого-эмпирической базы их философских построений.

Отметим также, что неоплатонизм не знал теории окончательного освобождения. Полностью базирующийся на античном циклизме и космизме, неоплатонизм полагал циклы нисхождения души из Единого и восхождения к нему вечными: души то опускаются в чувственный мир, то сливаются до полного отождествления с Единым, то вновь нисходят в космос (учение о круговращении душ очень четко изложено в «Первоосновах теологии» Прокла[268]). Думается, что возможность широчайшего влияния неоплатонизма на христианскую мысль в конечном счете обусловливалась типологической близостью и подобием религиозных переживаний теософа-неоплатоника и христианского аскета. Близость типов опыта обусловила близость языков его описания и возможность самых разнообразных заимствований и взаимовлияний.

Важнейшим результатом усвоения неоплатонических идей в рамках христианского умозрения была разработка апофатического (отрицательного) богословия, тесно связанного с человеком, выдававшим свое главное произведение за творение «мужа апостольского» Дионисия Ареопагита (поэтому в историографии его обычно называют Псевдодионисием). Кто это был – неизвестно; одна из гипотез предполагает, что за именем «Дионисий Ареопагит» скрывается мыслитель грузинского происхождения Петр Ивер, живший в V в. и бывший одним из активных участников монофизитского движения. Но в любом случае, творения Псевдодионисия оказали сильнейшее влияние на формирование восточнохристианского богословия и мистицизма, а через Иоанна Скота (Эриугену)[269] – на мистицизм католического Запада вплоть до немецких мистиков XIV в., Николая Кузанского и Якоба Бёме.

Псевдо-Дионисий называет главным атрибутом Бога божественный мрак, ссылаясь на псалом 17 («соделал мрак покровом Своим»). Это мрак, который превыше света, мрак непознаваемости, непостижимости, абсолютной запредельности и невыразимости божественной сущности. Именно в этом смысле следует понимать мрак, который окутал Моисея при его встрече с Богом:

«…только после того, как упразднив всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение». (Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 6–7.)

Это ведение, тождественное неведению и невидению (ср. docta ignoranta, ученое неведение Николая Кузанского), достигается постепенным отстранением от всего сущего. Поэтому отрицательные определения Бога предпочтительнее положительных, ибо позволяют восходить от познания низших к познанию высших атрибутов Бога и через отказ от сущего обрести полное ведение того неведения, «которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его». (Там же. С. 7.)

Но вместе с тем Бог, будучи абсолютно трансцендентен всякому обыденному опыту, так же не может быть описан в отрицательных терминах, как и в положительных: он равно запределен и утверждению, и отрицанию. Будучи причиной чувственного бытия, Бог сверхчувствен; будучи причиной умопостигаемого (интеллегибельного, ноуменального) бытия, Бог не умопостигаем, и к нему неприложимы ни богословские определения, ни философские категории:

«…по отношению к нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о нем по аналогии с тем, что им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно». (Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. С. 10.)

Или, как резюмирует свою мысль Псевдо-Дионисий в «Письме Гаю Монаху»:

«Полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое». (Там же. С. 11.)

Таким образом, Псевдо-Дионисий провозглашает полную трансцендентность Бога любым эмпирическим формам познания и одновременно – познаваемость Бога особым мистическим способом, через непознание, неведение, отвержение всего сущего и самого бытия и вступление в «божественный мрак». Это учение о мистическом богопознании, ведущем к тейосису (обожению), причастности божественному естеству, становится со временем теоретической основой монашеской аскезы и духовного делания (что, кстати, показывает, насколько это «божественное неведение» отличается от агностицизма или гносеологического пессимизма новоевропейской философии). Но если «псевдоареопагитики» задают теоретическую парадигму христианского духовного делания, то система его праксиса разрабатывается в исихазме, к рассмотрению которого мы теперь и обратимся.

Исихазм – от греческого «исихия» (мир, молчание, безмолвие, покой). Это слово может считаться этимологическим аналогом санскритского «нирвана» (прекращение, угасание). Если вспомнить, что тибетцы перевели на свой язык слово «йога» (связь, соединение, сопряжение) словом «налджор» (пишется rNal-byor), означающим «успокоение», «транквилизация», то греческой калькой тибетского «налджор-па» (йогин) и будет «исихаст». Эти соображения высказаны нами, разумеется, лишь для некоторого компаративистского религиоведческого комментария без каких-либо намеков на существование генетической связи между йогой (тем более тибетской) и исихазмом.

В восточнохристианской традиции исихазмом называется разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на богопознание и обожение. Иногда родоначальником исихазма неправильно считается св. Григорий Палама (XIV в.), но он лишь богословски осмыслил, обосновал и систематизировал ту практику духовного делания, которая была в ходу y монахов-анахоретов с глубокой древности (во всяком случае, уже Евагрий Понтийский и Макарий Египетский – IV в. – знают практику «умной молитвы», составляющую суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы.

Прежде чем характеризовать исихазм как таковой, рассмотрим некоторые вопросы структуры монашеского подвига в восточной традиции христианства.

Целью аскезы считалось обожение (тейосис), то есть уподобление Богу через Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной жизни благодаря ипостасному единству божеской и человеческой природ. Хотя обожение и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало перенесение на душу в ее уподоблении Богу, таких божественных атрибутов, как «бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни».[270]

Путь к обожению лежал через: 1) очищение (катарсис), 2) просветление (фотисмос) и 3) целеобретение (телейосис). Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом и обожение. При этом можно говорить о наличии двух течений в восточнохристианской мистике: созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический гносис к опрощению души и ее единению с Богом или возвращению к Богу. Второе подчеркивает не столько момент гносиса, сколько любви и преданности (агапе, эрос) к Богу (типологически близко индуистскому бхакти). К мистикам первого направления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, второго – Макария Египетского и Симеона Нового Богослова (X–XI вв.). Некоторые мистики синтезировали обе установки: это Григорий Нисский (IV в.), Исаак Сирии (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Григорий Палама.

Упомянутые выше три ступени характеризуют путь монаха созерцательного направления. Монахи эмоционально-аскетического направления делили свой путь на два этапа: 1) практика, включавшая в себя собственно аскезу и этическое совершенствование, подразумевавшие очищение и просветление, причем последнее осознавалось как духовно осязаемое присутствие в душе Логоса-Христа; 2) созерцание, предполагавшее развитие пламенной любви к Богу для единения с ним.

Обе формы практики завершались экстазом (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в виду трансцендирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в форме гносиса, а во втором – предельное эмоциональное переживание единения (лат. unio mystica).[271]

Для внимательного читателя уже вполне ясно, что экстаз в аскезе православия вполне аналогичен самадхи индийских традиций, причем в первом случае речь идет о непосредственном интуировании истинной реальности (джняна в веданте и праджня-парамита в буддизме), а во втором – об эмоциональном трансе переживания любви (према индийского бхакти). Можно привести и еще множество параллелей между путем религий чистого опыта и восточнохристианской аскетикой. Например, понятие «трезвение», хорошо известное монахам Византии, в значительной степени является аналогом идеи всецелостной осознанности в буддизме.

Приведем еще пример (из творений Исаака Сирина), который прекрасно иллюстрирует сходство экстаза восточнохристианской мистики (речь идет о переживании исихии – священного упокоения) и самадхи индийской йоги:

«В один день хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келий моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершил оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце стало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание мое, и вот увидел я, что настал уже другой день, и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его преизливает на человека». (Минин П. Указ. соч. С. 384.)

Говоря об исихазме, нельзя не коснуться сущности так называемых «исихастских споров», разгоревшихся в Византии в 30 – 40-е гг. XIV в. Ученый богослов Варлаам Калабрийский, имевший западную рационалистическую ориентацию, написал трактат о воссоединении церквей, в котором очень просто предлагал решить проблему filioque (нисхождение Святого Духа от Сына), бывшую одной из причин разделения церквей: поскольку, согласно Дионисию Ареопагиту, сущность Бога непознаваема, то и точного знания о нисхождении Св. Духа быть не может; filioque следует исключить из Символа веры, а богословам предоставить свободу суждения по этому вопросу.

Варлааму возразил Григорий Палама, написавший ему, что монахи (прежде всего афонские) имеют безусловный опыт богопознания, отрицать который – значит впадать в ересь. Варлаам заинтересовался и познакомился с практикой афонских монахов, приведшей этого ученика последователей Фомы Аквинского в ужас. Вот его характеристика узнанного:

«Они[272] посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или хоть малой каплей здравого смысла, – верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и во полной сердечной уверенности происходит внутри пупа». (Послание 5, к Игнатию. – Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие: (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 336–337.)

Даже в этом весьма искаженном и нарочито гротескном описании теорий и методов исихастов (их Варлаам называл «омфалопсихами», «пуподушниками») читатель, еще не забывший главы о даосизме и йоге, без труда увидит уже знакомые ему сюжеты: дыхательные упражнения, выполняемые для достижения контроля над психическими процессами, сосредоточение на психических центрах тела («киноварные поля» даосизма, чакры индийских традиций), созерцание световых феноменов и теория символики цвета (тантрическая йога промежуточного состояния и др.), а также и самый подход, предполагавший использование соматических процессов и структур для овладения сознанием.

Развернулась длительная полемика между Варлаамом и Григорием Паламой, которая разрешилась в 1341 г. на церковном соборе в Константинополе, признавшем ортодоксальность паламизма и исихастской практики. Варлаам признал правоту собора, но потом тайно уехал в Италию, где принял католицизм и окончил свои дни учителем греческого языка самого Петрарки.

Однако и в Византии еще не все кончилось. Гражданская война сторонников и противников императора Иоанна Кантакузина политизировала проблему исихазма (св. Григорий был приверженцем Иоанна), и потребовался еще один собор, 1351 г., для окончательного воцерковления исихазма. Мы не будем подробно излагать паламитское теоретическое обоснование исихазма, поскольку нас прежде всего интересует психотехническая практика, а не ее богословские интерпретации.[273]

Поэтому обратимся к самому исихастскому деланию. Его основные принципы:

a. непрестанная «умная молитва», то есть постоянное сосредоточенное и осознанное (трезвение) повторение Иисусовой молитвы («Господи, Иисусе Христе, помилуй мя»);

b. «низведение» ума в сердце;

c. созерцание световых феноменов (фотизмов) как нетварного Фаворского света (согласно Паламе – нетварных божественных энергий);

d. активное использование методов психосоматической регуляции (задержки дыхания, специфические позы, визуализация, сосредоточение на определенных участках тела).

Но прежде чем мы рассмотрим эти взаимосвязанные структурные элементы исихастской психотехники, приведем выдержки из некоторых исихастских текстов (сохраняя в них оригинальную орфографию и пунктуацию).

1) Из Псевдосимеона (св. Симеон Новый Богослов – византийский мистик, созерцательные методы которого не совсем совпадали с исихастскими, и исихастские тексты ему приписываются ошибочно):

Три вещи надлежит тебе соблюсти прежде всего другого: беспопечение о всем, даже благословном, а не только не благословном и суетном, или иначе умертвив всему, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем не обличала тебя, и совершенное беспристрастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой вещи. Потом сядь в каком-либо особенном месте уединенно, затвори двери, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имея ум свой, старайся всячески обрести его, где сердце, чтобы обретши его, там уже всецело пребывал ум твой. Вначале найдешь ты там внутри тьму некую, и жесткость, но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал. С сего момента, с какой бы стороны ни возник и ни показался какой-либо помысл, прежде, чем войдет он внутрь и помыслится, или вообразится, ум тотчас прогонит его оттуда и уничтожит именем Иисусовым, т. е. Господи, Иисусе Христе, помилуй мя; с сего также времени, ум начнет иметь гнев на демонов, гнать их и поражать. Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божиею помощью, сам из опыта узнаешь, храня внимание и держа Иисуса, т. е. молитву Его: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! (В «Добротолюбии» этот фрагмент опущен. Однако он восстановлен в уникальном свидетельстве об исихастской практике в России XIX в. – «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» (сочинение анонимно). См.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Введенская Оптина Пустынь, 1991. С. 128–129.)

2) Из сочинения «О трезвении и хранении сердца» св. Никифора Исихаста (Уединенника), афонского мистика XIV в., учителя Григория Паламы:

Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть легкия, которые облегчают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи же его, брате, не скоро оттуда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит наоборот кружиться во вне, потому что ему там не невесело и не нерадостно…

Когда таким образом войдешь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда. Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога. (Добротолюбие.[274] Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 249–250.)

3) Из сочинения св. Григория Паламы «О священно-безмолвствующих»

Так как y тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум и будучи собираем внутрь, часто отскакивает во вне, а им должно также часто тотчас опять возвращать его внутрь, а он, y не навыкших еще сему делу, ускользает, как крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания, и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божиею помощию, через навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином. Это впрочем (сдержание дыхания) как всякий видеть может, следует само собою за вниманием ума (или сопровождает его); потому что при усиленном размышлении о чем либо, дух сей (дыхание) не спешно входит и выходит, особенно y безмолвствующих и телом и духом. Ибо сии, субботствуя духовно и почивая от всех дел своих, сколько это уместно, приостанавливают разнообразные движения душевных сил, особенно в видах познания, всякия восприятия чувственныя и всякое вообще движение тела, в нашей власти состоящее. (Там же. С. 295.)

Приведенные фрагменты достаточно ясно характеризуют исихастскую психотехнику и как таковые почти не нуждаются в комментариях, особенно после нашего рассмотрения в предшествующих главах психотехнического смысла дыхательных упражнений, повторения молитв и сосредоточения на примере восточных духовных традиций (даосизм, индуистская и буддийская йога). Поэтому мы ограничимся кратким анализом выделенных выше структурных элементов исихастского праксиса.

Практика постоянной молитвы, предполагающей повторение божественных имен как сильный психотехнический метод, хорошо известна нам из других традиций и является универсальной. Достаточно вспомнить повторение «великой мантры» «Харе, Кришна» в индийском вишнуистском бхакти или «памятование о Будде» в амидаизме, предполагающем постоянное осознанное (трезвение в исихазме) повторение имени будды Амитабхи (нянь фо, нэмбуцу). Иные психологи считают, что достигаемый эффект, связанный с постоянным повторением той или иной формулы, обусловлен механическим повторением и формула может быть любой. Мы не можем согласиться с подобной точкой зрения. Несомненно, огромную, если не определяющую, роль здесь играет установка сознания, выражающаяся в вере в сакральность произносимого имени и в сотериологическую эффективность его повторения. Это подчеркивает и традиция, утверждающая приоритет веры и отвергающая бездумное (не случаен акцент на трезвение, памятование, осознанность) и автоматическое повторение священных формул.

Уже в начале XX в. убеждение в святости самого имени Иисусова, просветляющего сознание, выразилось в афонском монашестве в движении имяславия, которое в философско-богословском смысле и в контексте семиотической проблематики было обосновано С. H. Булгаковым. Имяславие вполне может считаться дальнейшим развитием исихастской традиции.

Весьма существенный момент исихастской практики – «низведение ума в сердце». Прежде всего, следует пояснить, что имеют в виду исихасты, говоря о сердце и уме. Слово «ум» (nus) в исихастском контексте без ущерба может быть заменено словом «сознание», причем речь идет не о самом сознании, а о его феноменах и функциях, то есть содержаниях и состояниях. Природа сознания (интерпретируемая исихастами в соответствии с традициями греческого умозрения как субстанция «ума») называется «душой» или «сердцем». Здесь мы также не можем удержаться от типологических параллелей: мы помним то разграничение, которое буддийская философия виджнянавады проводила между сознанием и его состояниями (читта-чайта), китайская буддийская традиция – между «природой сознания» (букв.: «природа сердца» – синь син) и «феноменами сознания» («свойства сердца» – синь сян), а тибетский дзог-чэн – между «сознанием» (семе) и «сознаньевостью», «природой сознания» (семе ньид), интерпретировавшейся как «знание» (джняна, риг-па, ешей) и «постоянное присутствие». Св. Григорий Палама вполне определенно указывает на характер соотношения между «умом» и «душой» («сердцем»):

Умом называется и деятельность ума, состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем. По сей силе ума, главнейшей между нашими силами, сущая в нас душа есть мысляща. В упражняющихся в молитве действо ума состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается удобно; порождающая то душа не очистится, если вместе не очищаются и все другие силы ея. (Добротолюбие. Т. 5. С. 301.)

При этом исихазм соотносит «сердце» как природу (или субстанцию) «ума» с физическим сердцем, что тоже хорошо известно другим культурам. Древние китайцы именно сердце (синь) считали мыслящим (а не чувствующим) органом, и именно слово «сердце» стало тем словом, которым китайские буддисты переводили санскритское «читта» (сознание, психика); под сердцем имелся в виду, правда, не столько сам мышечный орган, сколько некая точка в центре груди, которая и считалась источником психической жизни (ср. анахата чакру тантрической йоги). Исихасты возводили свое понимание сердца к библейской традиции: сердце обусловливает циркуляцию крови (самого понятия циркуляции в Библии, разумеется, нет), но кровь – носитель жизненности, витальности, следовательно именно сердце является центром всех человеческих сил (ср. китайское понимание крови: даже само китайское слово «сюэци» («кровь-пневма») указывает на тесную связь крови и жизненной энергии). Интересно, что в своей практике и исихасты искали «духовное сердце» – сосредоточивали сознание в поисках той точки, того «таинственного места», которое соответствует «сердцу» как источнику «ума», а не просто концентрировали внимание на левой стороне груди.

Исихастская традиция предписывала изменение как бы уровня физиологического самоотнесения сознания: человек должен «опустить ум в сердце», то есть сделать центром, «уровнем» своего самосознания, самоотождествления не голову, а то «сердце», о котором говорилось выше. Это вполне возможно с точки зрения современной психологии, поскольку она признает сознание соотнесенным с телом в целом (или, в материалистическом варианте, функцией тела в целом), а не рассматривает его просто продуктом головного мозга. Интересно, что, по-видимому, древние китайцы и тибетцы вообще осознавали себя на уровне груди (сердца-центра), а отнюдь не головы. И только после «низведения ума в сердце» исихаст приступает к творению Иисусовой молитвы, к «умной» (осознанной) молитве, «умному деланию». Это «делание» совмещается с «видением» сердечного пространства, что также известно восточным традициям. Так, бхакты, сосредоточиваясь на сердечном центре (анахата-чакра) визуализируют в «лотосе сердца» образ божества и созерцают фотизмы.

Но только в исихазме видение света приобретает принципиальную важность, поскольку ослепительный свет, созерцаемый в процессе молитвы, почитается исихастами за Фаворский свет, осиявший Иисуса Христа во время Преображения. Свет этот, в свою очередь, в паламитском богословии рассматривается как нетварная (несотворенная) божественная энергия, через посредство которой достигается соединение с Богом (непосредственное соединение тварной души и непостижимой сущности Творца считается невозможным) и обожение (тейосис) самой человеческой природы, в том числе и телесной. Поэтому созерцание света в значительной степени считается центральным моментом «умного делания» исихастов. Отметим попутно, что сам образ Преображения имеет иудейские корни и восходит к учению о Шехине – Славе Божией, Божественном Присутствии в мире.

Из всего вышесказанного очевидно активное использование исихастами системы психофизических приемов, превратившихся к XIV в. в разработанную систему психотехники. Регуляция и задержка дыхания (обосновываемые тем же аргументом, что и в буддизме, – дыхание тесно связано с вниманием, и контроль над ним способствует контролю над психическими процессами), особые молитвенные позы и сосредоточение на определенных участках тела (сердце, область пупа – разумеется, никто из исихастов и не думал утверждать, что душа живет в пупе), аналогичные йогическому сосредоточению на чакрах (в даосизме – на «киноварных полях»), – все это неотъемлемые черты исихастского делания, приемы, уже анализировавшиеся нами на материале других традиций.

Рассудочная (а вовсе не рационалистическая, как обычно считается) критика исихазма со стороны Варлаама и католических теологов также очень напоминает то, что писали об индийской йоге «позитивно» мыслящие англичане викторианской эпохи, пропитанные всеми предрассудками «века пара и электричества». Как заметил С. Радхакришнан:

«Когда современный критик индийской культуры уверяет своих читателей в том, что индийские философы думают, что сидеть, поджав ноги, и созерцать собственный пуп – это лучший способ проникать в глубины вселенной, он имеет в виду одну из поз йоги». (Радхакришнан С. Указ. соч. С. 313.)

Отметим также, что индийская психотехническая традиция придавала огромное значение сердцу (хридая) и считала сердце седалищем атмана:

1. «Сердце – это Праджапати, это Брахман, это все. Оно имеет три слога: хри-да-ям. Хри – один слог; кто знает это, тому и свои и чужие [люди] приносят [подношения]. Да – еще [один] слог; кто знает это, тому и свои и чужие [люди] дают [дары]. Ям – еще [один] слог; кто знает это, тот идет в небесный мир» (Брихадараньяка упанишада // Упанишады. Т. 1. М., 1992. С. 135)

2. «Этот Бог, созидатель всего, великий Атман, постоянно пребывающий в сердце людей, постигнут сердцем, моралью, мыслью, разумом. Те, кто знают его, становятся бессмертными» (Шветашватара упанишада // Упанишады. Т. 3. М., 1993. С. 124).

Поэтому недоразумением выглядит мысль о. Павла Флоренского об индийской «мистике головы» и христианской «мистике сердца».

Сердце является также одной из важнейших точек сосредоточения (латаиф) в суфийской практике.

Теперь несколько слов о паламитской теории исихазма. Св. Григорий Палама (канонизирован православной церковью в 1368 г., через 9 лет после смерти) рассматривает божественную сущность как непостижимую и непосредственно не соединяемую с тварной природой души. Однако Богу по природе присущи нетварные энергии, через которые и происходит соединение человека с Богом и его обожение. Нетварные энергии были чувственно явлены Христом в его Преображении и могут быть созерцаемы «священно-безмолвствующими» в виде сияющего света, аналогичного сиянию Господа на горе Фавор. Тело и душа образуют некое совершенное психосоматическое единство, и тело участвует в жизни души (ср. учение Махаяны и Ваджраяны о тождестве природы тела и сознания и натуралистический психосоматизм даосизма). Обожение достигается соединением человека с Богом через его энергии и приобщение по благодати к божественному естеству (человек по благодати становится тем же, чем Бог является по природе). Человек единосущен с Христом по человечеству благодаря ипостасному единству двух природ Христа-богочеловека. Спасение возможно благодаря синергизму – содействованию, сотрудничеству, взаимодействию человеческой воли и усилий с божественной благодатью. Само по себе тело не является греховным и противным душе, скорее душа привязана к телу и любит его. Грех коренится не в теле, а в воле и направленности сознания. Духовный подвиг поэтому предполагает синергию тела и души и соучастие первого в деятельности второй и, наоборот, одухотворение тела через приближение души к Богу. Обоженным становится весь человек, а не только душа (признаком этого является нетленность мощей святых). Необходимым источником благодати и энергий Бога являются таинства (прежде всего крещение и причастие, евхаристия). Таким образом, вселенная Паламы христоцентрична (в центре всех ее измерений стоит не Бог, как в средневековом католицизме, и не человек, как в культуре Возрождения и Просвещения, а богочеловек, то есть вочеловечившийся Бог и обоженный человек).

Исихазм превратил аскетический праксис ранних подвижников в стройную систему психотехники. Вот что об этом пишет П. Минин:

«Исихия и озарение светом – это те моменты, которые приобретают исключительное значение в том мистическом движении, которое позднее получило наименование исихазма. Но и исихия гностической (созерцательно-познавательной. – Е.Т.) мистики и озарение светом нравственно-практической являлись завершением усиленных подвигов и напряженных исканий Бога – первая в области преимущественно интеллектуального устремления к Нему, второе – в области этико-эмоционального тяготения к Божеству. Гносису мистическому обычно предшествовал гносис рациональный – философское исследование природы, проникновенное углубление в смысл Божественного Откровения. Экстаз завершал собой длинный путь праксиса, предполагал предварительное интенсивное напряжение нравственной энергии. В том и другом случае исихия и озарение были, так сказать, заслуженными плодами духа, после долгих трудов богоискательства обретшего Бога и почившего в Нем. В мистике св. Симеона Нов. Богослова впервые проскальзывает указание на новый способ мистического восхождения к Богу – на искусственную методу созерцания. У пр. Симеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия; главное – любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путем одной этой методы, может достигать, по-видимому, тех же результатов (т. е. озарения умным светом и полной исихии)». (Минин П. Указ. соч. С. 391.)

С этим мнением православного ученого можно согласиться, за исключением того, что исихазм, ставший вершиной православной (а может быть, и вообще христианской) духовности, разумеется, не отвергал ни «напряжение мысли», направленной к богопознанию, ни тем более «усилий нравственной энергии» и, уж во всяком случае, требовал «исполнения заповедей Христовых».[275]

Еще один важный аспект опыта исихии заключается в переживании универсального единства, предполагающего восхождение от расширения сознания («космическое сознание») к единению с божественным Абсолютом. Это восхождение было описано еще в ранний период восточно-христианской мистики св. Максимом Исповедником (VII в.):

Так как в Логосе идеально существует весь мир, то познавая Логоса, человек в Нем и через Него познает все сущее. С другой стороны, так как человек есть микрокосмос и связующее звено между миром и Богом, то соединяясь с Логосом, он объединяет в себе все сущее и через единение с Логосом возводит его к Божеству. Объединение человеком всего сущего совершается по мере его восхождения к Божеству, или обожения, и касается пяти основных видов бытия. Эти виды суть следующие. Прежде всего все бытие распадается на несотворенную природу (Бог) и сотворенную; тварная природа в свою очередь распадается на мир умопредставляемый и чувственный; чувственный мир – на небо и землю; земля – на вселенную и место обитания человека, или рай; человек – на мужской пол и женский. Воссоединение этих видов совершается в обратном порядке. Через бесстрастие человек уничтожает разделение на полы как не относящееся к идее человеческого существа.[276] Праведной жизнью он должен всю землю превратить в рай, иначе – всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния – словом, объединить в себе все чувственное бытие; силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тождества по существу. В этом обожении последняя цель человека.[277]

Исихазм, воцерковленный соборами 1341 и 1351 гг., очень быстро пришел в Россию и встретил самый радушный прием. Уже св. Сергий Радонежский показал величие русского исихазма. В XV–XVI вв. он расцветает благодаря трудам Нила Сорского и приобретает социально-политическое измерение в движении нестяжателей. После столетий упадка, он возрождается в старчестве конца XVIII–XIX вв., принципы которого изложены Ф. М. Достоевским в «Братьях Карамазовых». Глубокая укорененность исихастского делания в православном народе засвидетельствована потрясающими по своей искренности и безыскусственности «Откровенными рассказами странника духовному своему отцу» (конец XIX в.), а пример св. Серафима Саровского указывает на живость и высокую степень аутентичности исихастской традиции и ее устремленности к просветлению в русских монастырях Нового времени. Велико влияние исихазма и на русское искусство – знаменитые иконы «Христос в силах» («сила» – рус. пер. греч. «energeia») лучшее тому подтверждение.

На этой ноте мы и завершим наше краткое и поверхностное рассмотрение великой традиции восточнохристианской мистики и скажем несколько слов о мистике католического Запада, сильно отличавшейся по своему характеру и стилистике от византийской мистики св. Симеона Нового Богослова и св. Григория Паламы.

Переходя к обзору мистицизма западного христианства, отметим ряд его стилистических отличий от восточного. Во-первых, католическая доктрина, подчеркивавшая исключительную роль церкви в спасении верующих, в значительной степени сужала сферу индивидуального религиозного опыта. Поэтому церковь без особой приязни относилась к мистикам, подозревая их во внецерковности и в попытках подменить спасение в лоне церкви спасением через личный опыт. Католическая церковь рассматривала мистическое делание не как вершину христианского праксиса, а как нечто избыточное для дела спасения (учение о сверхдостаточных заслугах святых явилось одним из оснований практики продажи индульгенций: церковь брала на себя миссию перераспределения этих «избыточных» для спасения заслуг). «Панцерковностью» католицизма объясняется и исключительно жесткое тестирование описаний мистического опыта на ортодоксальность, то есть на их соответствие догматической системе.

Во-вторых, Запад не разработал такой стройной и систематизированной методики психотехники, как восточный исихазм (категорически отвергавшийся католической церковью за «натурализм»). Первые попытки систематизации психотехнических приемов относятся только к XVI в. («Духовные упражнения» основателя ордена иезуитов св. Игнатия Лойолы). Если восточнохристианская теория мистики христоцентрична (единение с Богом осуществляется во Христе), то западная – теоцентрична по преимуществу (акцентируется божественное единство, а не различение ипостасей). Идея обожения (за исключением Ионна Скота – Иоанна Эриугены, знавшего греческий язык и хорошо знакомого с восточной патристикой) также не играла существенной роли в мистике, остававшейся в рамках ортодоксии, отрицавшей, особенно после Фомы Аквинского, возможность соединения тварного и нетварного. Если на Востоке помимо общежитийно-монастырского монашества существовала развитая традиция индивидуального отшельничества-пустынножительства, то на Западе господствовали крупные монастыри и монашеские ордена, отличавшиеся друг от друга уставами, что было совершенно чуждо Востоку.

В-третьих, в связи с быстрым и интенсивным развитием на Западе рациональной философии – схоластики (с XI в.) здесь возникла уникальная и неизвестная ни Византии, ни нехристианскому Востоку (за исключением, да и то относительным, исламского мира) оппозиция «рациональное (философское) – мистическое (иррациональное)», что, впрочем, не отменяло исторического взаимодействия этих двух форм духовной жизни (достаточно указать на влияние, оказанное Мейстером Экхартом на развитие немецкой философии). Но в целом разрыв между мистикой (особенно собственно психотехникой) и философией был безусловным.

В католической мистике мы также можем выделить два направления – созерцательно-гностическое, нацеленное на переживание присутствия божественного и непосредственное общение или даже единение с ним, и эмоциональное, в котором единение с Богом переживается как акт взаимной любви Бога и души. В первом направлении можно выделить мистиков, ориентирующихся на использование для мистического восхождения чувственных образов (визуализации Игнатия Лойолы, предполагающие вызываемые видения сцен жизни святых или фигуры Христа, которые постепенно заполняют собой все сознание практикующего), и мистиков, утверждающих необходимость безóбразного созерцания (св. Иоанн или Хуан Креста, обычно неправильно называемый в русскоязычной литературе св. Хуаном де ла Крус). Крупнейшим и ярчайшим представителем эмоционально-любовного мистицизма (с эротической окраской) является св. Тереза Авильская.

Несколько особняком стоит величественная и вызывающая восхищение своей духовной чистотой и возвышенной простотой фигура св. Франциска Ассизского, чья проповедь любви к Богу лишена крайностей эмоциональной экзальтации. С именем св. Франциска связана и своеобразная практика стигматизации, при которой вследствие напряженного сосредоточения верующего на Страстях Господних y него появляются кровоточащие, но безболезненные язвы, аналогичные крестным ранам Христа. Это явление весьма любопытно для изучения проблемы психосоматического взаимовлияния.

Из неортодоксальных (признанных еретиками) западных мистиков наиболее ярким и глубоким представителем созерцательно-гностического направления является, несомненно, немецкий мистик XIV в. Мейстер Экхарт.

Св. Иоанн Креста говорит прежде всего о принципиальной неописываемости мистического опыта, который он называет «мрачным созерцанием». Он замечает, что трудно описать даже чувственный предмет, видимый в первый раз, не говоря уже об опыте переживания сверхчувственного:

Душа чувствует себя тогда словно погруженною в беспредельное, бездонное уединение, которого не может нарушить ни одно живое существо, чувствует себя в безбрежной пустыне, которая тем восхитительнее кажется ей, чем она пустыннее. Там, в этой бездне мудрости, душа вырастает, черпая свои силы y первоисточника познания любви… И там она познает, что как бы ни был возвышен и утончен язык наш, он становится бледным, плоским, бессодержательным, как только мы начинаем пользоваться им для описания божественных вещей. (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 317–318.)

Св. Тереза Авильская, несмотря на несколько иной тип своего мистицизма по сравнению со св. Иоанном Креста, вполне солидарна с ним по вопросу неописываемости и невыразимости мистического опыта. Единение с Богом приводит душу в состояние бесчувствия и бессознательности. И тем не менее мистический опыт обладает для пережившего его высшей и предельной достоверностью, являясь как бы критерием самого себя. Св. Тереза утверждает, что для пережившего опыт единения с Богом усомниться в нем невозможно. Любые сомнения свидетельствуют о неподлинности единения или отсутствии его. Более того, после переживания unio mystica, по словам св. Терезы, даже необразованный человек начинает понимать глубокие богословские истины, причем глубже, чем многие заурядные теологи; она приводит пример женщины, настолько глубоко пережившей божественное всеприсутствие, что поколебать ее убежденность не могли плохообразованные богословы, говорившие о присутствии Бога в людях только через «благодать». Наиболее же образованные теологи подтвердили истинность (соответствие католической ортодоксии) переживания и понимания этой женщины.[278]

Это весьма интересный пример, подтверждаемый опытом Я. Бёме, простого сапожника, ставшего благодаря трансперсональному (мистическому) переживанию глубоким философом (к сожалению, понимание смысла учения Бёме весьма затруднено неадекватными формами его выражения и языка описания), влияние которого прослеживается вплоть до Шеллинга, Шопенгауэра и Бердяева.

Об этом же говорит и Игнатий Лойола, утверждавший, что в ходе молитвенных созерцаний он постиг больше божественных тайн, чем за все время изучения богословских книг и философских трактатов.

Приведем еще одно высказывание св. Терезы, развивающее тему мистического гносиса и одновременно затрагивающее переживание божественного всеединства, столь характерное для трансперсонального опыта:

«Однажды во время молитвы я получила возможность сразу постигнуть, каким образом все вещи могут быть созерцаемы в Боге и содержаться в Нем. Я видела их не в их обычной форме, однако с поразительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей душе. Это одна из наиболее выдающихся милостей, дарованных мне Богом… Вид этот был до такой степени утонченный и нежный, что описать его нет возможности». (Джеймс У. Указ. соч. С. 320.)

Но если св. Тереза, подобно св. Иоанну Креста, и говорит о гносисе, все же главное для нее – эмоциональный подъем, почти чувственная экзальтация и всеохватывающая, вплоть до эротизма, любовь к Богу – феномен, хорошо знакомый нам по индийскому бхакти.

Говоря о западной мистике, следует особо остановиться на Мейстере Экхарте и его традиции – Сузо, Рюисбрук Удивительный, Ангелус (Ангел) Силезский (Силезий, Силезиус), – о которой мы специально и скажем несколько слов.

Вся философия Мейстера Экхарта[279] (1260–1327) является не столько плодом его интеллектуальных разработок, хотя он и был прекрасно образован схоластически, сколько рационализацией его трансперсонального опыта, на что Экхарт сам постоянно указывает; да и цель этой философии, облеченной в форму проповедей, – побудить людей к созерцанию, ведущему к переживанию божественного единства.

Экхарт проводит различие между сущностью Бога (Божеством) и его природой – Богом самосозерцающим и созерцаемым творением. Соотношение между Божеством и Богом y него примерно такое же, как между Брахманом и Ишварой в адвайта-веданте или между сущностью Бога и ее явлением себе в учении суфия Ибн ал-Араби:

А между тем, это она,[280] в своем бытии твари создала Бога, – Его не было прежде, чем душа не стала творением. Раньше я говорил: Я причина тому, что Бог есть «Бог», Бог существует благодаря душе, но Божество – Он Сам через Себя. Пока не было творений, и Бог не был Богом; но несомненно был он Божеством, так как это имеет Он не через душу. Когда же найдет Бог уничтожившуюся душу, такую, которая стала (силой благодати) ничто, поскольку она самость и своеволие, тогда творит в ней Бог (без всякой благодати) Свое вечное дело, и тем, вознося ее, извлекает ее из ее тварного бытия. Но этим уничтожает Бог в душе Себя Самого и таким образом не остается больше ни «Бога», ни «Души». Будьте уверены – это самое существенное свойство Бога! (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 138–139.)

Мейстер Экхарт здесь утверждает, что Божество (Абсолют), которое он называет также Ничто, Мрак, Бездна, становится личным и триединым Богом только относительно чего-то иного, своего иного – творения, а точнее – души. Но душа должна в созерцании снять эту двойственность, превзойти самое себя, свою индивидуальную ограниченность (природа души – «самость и своеволие») и вернуться к божественной сущности (точнее, сверхсущности), в которой исчезнет двойственность, и Бог перестанет быть Богом, а душа – душой. Но вместе с тем это единство выше исходного – «мое устье прекраснее истока», – говорит Экхарт. Он утверждает, по существу, полное обожение души, хотя и не употребляет этого слова: «Отрешись всецело от твоего, излейся в тишину Его Сущности; как было раньше. Он – там, ты – здесь, сомкнется тогда в единое МЫ, где ты – отныне Он. Вечным разумом познаешь Его, неизреченное ничто, как предвечное “Есмь”».[281] Хочется обратить внимание читателя на то, что Экхартово «ты – отныне Он» звучит уже почти как «великое речение» упанишад: «тат твам аси» («ты есть то»).

Вот как описывает Экхарт ступени созерцательного восхождения души к Божеству. Вначале человек должен «отвратиться от самого себя и всего сотворенного». После чего человек обретает единство и блаженство в трансцендентном основании своей души – той ее части, «которой никогда не коснулось ни время, ни пространство». Здесь появляется световой символизм: Экхарт сравнивает эту основу души с искрой, которая стремится только к Богу, отвернувшись от всякого творения. Ее влечет только к Божеству, и она не удовлетворится ни одной из ипостасей Троицы. Этому свету души мало даже рождения в нем божественной природы. Но этот свет не удовлетворяется и простой божественной сущностью:

«Он хочет знать, откуда эта сущность, он хочет в самую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой; в глубине глубин, где всяк чужой, лишь там доволен этот свет, и там он больше y себя, чем в себе самом. Ибо глубина эта – одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой. И этим неподвижным движимы все вещи». (Там же. С. 38–39.)

Для обоснования своего учения Мейстер Экхарт часто ссылается на Дионисия Ареопагита, однако апофатика немецкого мистика еще радикальнее его византийского источника.

Как уже говорилось выше, идеи Мейстера Экхарта имели весьма значительное влияние на развитие немецкой мысли и философской традиции Германии. Постепенно сформировался особый стиль богословствования, основанный на апофатике и учении о полном единении души и Бога, точнее о совпадении в некоторой исходной точке бытия души, мира и Бога (идея, легшая в основу философии тождества Шеллинга); этот стиль получил название «theologia teutonica» – «немецкая теология»; он радикально отличался от ортодоксальной перипатетико-томистской католической теологии как дотридентского, так и посттридентского периода.[282]

Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.: Иоанн Таулер, Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые цитаты из их творений:

1. Здесь умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества… Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом бесформенном «где» скрывается высшее блаженство. (Сузо, цит по: Джеймс У. Указ. соч. С. 327.)

2. Я так же велик, как Бог,
Он так же мал, как и я.
Не могу я быть ниже Его,
Он не может быть выше меня.

((Ангел Силезий, настоящее имя – Иоганн Шефлер, XVI–XVII вв. – См. там же. С. 327.))

3. Бог есть Ничто. И ни «теперь», ни «здесь» не зная, чем крепче ты его хватаешь, тем дальше он уходит от тебя. (Ангел Силезий – там же, С. 325; перевод наш. – Е.Т.).

На этих цитатах мы завершим наш по необходимости в высшей степени неполный и отрывочный обзор западноевропейской католической мистики. Что касается мистики в протестантизме, то здесь практически отсутствует разработанная система какой-либо психотехники и трансперсональные переживания являются обычно спорадическими (У. Джеймс видит исключение в методиках сторонников «духовного лечения», появившихся на рубеже XIX–XX вв.).[283]

Обычно мистические переживания в протестантизме связаны с идеей избранности, призвания и получения благодати. Опыт переживания получения благодати имелся даже у Оливера Кромвеля, который на смертном одре умолял пресвитеров ответить ему, может ли быть отнята у него благодать из-за его кровавых деяний (для успокоения лорда-протектора пресвитеры ответили, что благодать не отнимается). Кроме того, протестантизм знал различные формы квиетизма (большой материал по религиозному опыту протестантизма, особенно на англо-американском материале, содержится в книге У. Джеймса) и элементы экстатических переживаний – у квакеров, пятидесятников (верящих в возможность стяжания Св. Духа каждым человеком в своем личном опыте), католиков-пятидесятников и в некоторых других сектах. Однако о сектантском мистицизме мы поговорим на примере традиционных русских сект.

Само по себе слово «секта» (образованное то ли от латинского слова secta, означающего «учение», «доктрина», то ли от слова secate, означающего «часть», «группа») обычно употребляется в смысле религиозной конфессии, выделившейся из другой господствующей в данное время и в данном месте конфессии и противостоящей ей. Секта представляет собой малую религиозную группу со специфическими признаками (значительная консолидация членов на основе внутренней убежденности в своей избранности в качестве носителей высшей истины, значительная роль лидера, высокая степень харизматичности и т. д.). Вместе с тем сектами нельзя называть религиозные направления в конфессиях, которые не существуют помимо этих направлений и школ и в которых не выделилось ведущего направления, ассоциирующегося с ортодоксией (как, например, в буддизме, индуизме, даосизме и в значительной степени – в протестантизме). Интересно, что в религиозной ситуации США считать сектами (а не церквами) баптистов или адвентистов ни в коем случае нельзя, тогда как в России, с ее традиционно преобладающим православием, эти конфессии (церкви) приобретают характер сект. В связи с этим хотелось бы категорически подчеркнуть антинаучность ценностно окрашенного противопоставления «религии – секты»: и то и другое суть религиозные конфессии, но с разными характеристиками, коренящимися отнюдь не во «второсортности» сектантства, а в существовании последнего в виде малых групп в условиях иноверческого большинства. Само христианство I–II вв. н. э. можно вполне рассматривать как секту в условиях Римской империи (и раннехристианские общины-церкви имели во многом именно сектантский и вполне нетрадиционный характер), тогда как успех христианской проповеди и распространение христианства, превращение его в религию большинства привели к отмиранию этих сектантских черт (проявившемуся, в частности, и в рутинизации харизмы). Таким образом, грань между «не сектарными» конфессиями и сектами зыбка и условна и определяется не базовыми характеристиками вероучения, а временем и местом его распространения.

В России первые секты (не следует с ними путать еретические движения XV–XVI вв., ибо они не были организационно оформлены) стали возникать в XVII–XVIII вв. как реакция общества на церковный раскол второй половины XVII в., рассекший накануне петровских реформ цивилизационное единство России и обнаживший формальный характер обрядоверия огосударствляемого православия, и на социальный кризис, связанный с завершением процесса закрепощения крестьянства, бюрократизацию государства и усиливающееся отчуждение государства от общества и власти от народа.

Обычно исследователи выделяют в русском сектантстве два типа сект – мистические секты и рационалистические. При всей условности этой классификации нельзя не отметить ее положительных моментов: действительно, в сектах первого типа, как и в религиях чистого опыта, психологическая сущность религии вполне обнажена и достижение трансперсональных состояний в значительной степени выступает главной целью религиозной жизни, тогда как в сектах второго типа психологическая основа религии как бы скрыта за риторикой нравственного самосовершенствования, «духовного» истолкования Писания и социального утопизма. Здесь мы скажем несколько слов только о сектах первого типа. К ним относят христововерие (хлыстовство) и скопчество; рационалистические секты – духоборы и молокане.

Христововерие – не самоназвание секты. Ее последователи обычно называют себя постниками или духовными христианами. «Хлыстовство» – пежоративное название, родившееся в синодальных кругах и восходящее то ли к искаженному «христы», то ли к приписывавшейся этим сектантам практике бичевания себя хлыстами (почему иногда на Западе христововеров иногда называют флагеллантами).

Основателями христововерия являются некие Данила Филиппович и Иван Тимофеевич (Суслов?); последний был как будто из беглых солдат, но оба основателя в любом случае явно крестьянского происхождения. Активный период формирования христововерия – конец XVII – начало XVIII в.

Сама доктрина этой секты весьма смутна и неопределенна, ибо не она, а техника экстаза составляет ее суть. Об этом ясно свидетельствует и предание: Данилу Филипповича спросили о том, какие книги правильные – новые (никонианские) или старые (старообрядческие). Данила Филиппович же посоветовал выбросить в Волгу и те и другие: «Не книгам, а Святому Духу верьте», – сказал он.

Христововеры убеждены, что каждый человек может стяжать божественную благодать и стать Христом, ибо каждый человек по своей первозданной природе – Христос (женщин, реализовавших этот идеал, христововеры называли богородицами). Самого Данилу Филипповича они считали воплощением Бога Отца (Саваофа), а Ивана Тимофеевича – Иисуса Христа.

Для того чтобы стать Христами, христововеры разработали технику радений – экстатических плясок и танцев под «распевцы» (духовные песни), приводивших к состоянию транса и мистического переживания собственной божественности, «христовства», через «накатывание» Святого Духа. К официальному православию христововеры относились сдержанно, считая его «внешним» христианством, чисто обрядовой религией, лишенной подлинной религиозной жизни и божественной благодати. Церковь же их преследовала, используя и карательный аппарат государства. О христововерах, придерживавшихся самого сурового аскетизма (они были вегетарианцами, а их жены зачастую так и умирали девственницами), распускали слухи, изображавшие радения актами разврата и промискуитета («свальный грех», который приписывался римлянами первым христианам, католиками – альбигойцам и катарам, католиками же – гугенотам; нелепость этих обвинений вполне понятна). Между тем сами сектанты, во-первых, заявляли, что «плотский грех» им не нужен, так как блаженство радельного экстаза несравненно сильнее, а во-вторых, изнуряющая пляска радений к утру валила христововеров с ног, так что вряд ли у них просто оставались силы на «свальный грех». И тем не менее и сейчас находятся люди, записывающие Распутина в хлысты только на основании его «сексуальных подвигов».

Доведением до крайности христововерческого аскетизма стало движение скопцов, выделившееся постепенно в отдельную секту. Ее основателем стал крестьянин Кондратий Селиванов, проживший более ста лет (начало его деятельности относится ко второй половине XVIII в.). Скопцы почитают Селиванова новым явлением Иисуса Христа и одновременно спасшимся императором Петром III (за него, как известно, выдавал себя и Пугачев). Эта «двуипостасность» Селиванова обусловила сильную струю монархистско-теократического утопизма (например, проект Елянского по скопческому переустройству Российской империи). Скопцы сохранили в неприкосновенности христововерческую практику радений и их экстатический культ, но сделали непременным условием вступления в секту кастрацию неофита.

Христововерие было по преимуществу крестьянской сектой, скопчество – мещанско-купеческой. В начале XIX в., с распространением моды на мистицизм среди аристократии и при дворе Александра I, христововерческая практика радений проникает в высшее общество и появляются христововеры-дворяне, обосновывающие крестьянскую технику экстаза ссылками на западных квиетистов, Юнга Штиллинга, Якоба Бёме и других теософов и мистиков. К дворянскому христововерию был близок художник Боровиковский (по некоторым сведениям, он был скопцом), расписывавший «сионские горницы» (комнаты для радений) в помещичьих усадьбах. Большой популярностью в высшем свете пользовался и Кондратий Селиванов, с которым, как говорят, тайно встречался Александр I, услышавший от скопческого «бога» пророчество о поражении при Аустерлице.

К середине XIX в. и христововерие, и скопчество приходят в упадок, а после реформ 60 – 70-х гг. и вообще оттесняются на обочину религиозной жизни быстро проникающими в Россию с Запада учениями протестантского происхождения (баптизм, евангелизм и т. п.).[284] В настоящее время эти секты практически прекратили свое существование.

Итак, мы закончили наш беглый обзор мистических течений в христианстве, их практики и описаний ими своего трансперсонального опыта, в ходе которого постарались продемонстрировать роль данного фактора в истории христианства и психологические истоки самого христианского учения как определенного типа интерпретации и догматизации базового религиозного опыта своего основателя и его первых последователей. Теперь же мы обратимся к третьей библейской религии – исламу.

Ислам является ярко выраженной религией откровения, хотя этим не исчерпывается его специфика. Ибо ислам к тому же – профетическая религия, то есть религия, созданная пророком – человеком, уверенным, что он проповедует по внушению свыше, что его устами говорит Бог, посланником (расул) которого он и является. В целом профетизм был характерной чертой религиозных верований народов семитской языковой семьи. Мы уже говорили о роли пророков в истории библейского иудаизма и в генезисе христианства (проповедь Иоанна Крестителя, профетическая харизма в первых христианских общинах). Но ислам оказался религией, созданной Пророком, причем, согласно его учению, Пророком величайшим и последним (Мухаммад – «печать пророков»). Согласно исламу, Бог посылал на землю многих пророков для сообщения людям своей вечной и неизменной воли – Ибрагима (Авраама), Мусу (Моисея) и Ису бен Мариам (Иисуса, сына Марии), однако их послания были искажены людьми, и поэтому Бог послал последнего пророка – Мухаммеда из рода корейш племени хашим для восстановления чистоты изначального откровения и установления истинной религии, ислама, базирующегося на пяти основах (усул ад дин) – вере в единого и единственного Бога (Аллах – по-арабски «Бог») и в его Пророка и посланника, совершении пятеричной молитвы ежедневно, ежегодном месячном посте, раздаче милостыни бедным и паломничестве в священный город Мекку. Это откровение зафиксировано в Коране, Книге (ал-Китаб), священном писании, вечном и несотворенном по своей природе (иной точки зрения придерживались мутазилиты, но в конце концов они потерпели поражение).

Пророческое движение, издревле существовавшее среди семитских народов, оживилось в предисламский период, чему со всей очевидностью способствовал кризис традиционной арабской религиозности политеистического типа, разлагавшейся под влиянием монотеистических религий близлежащих великих империй – Византии (христианство) и Ирана (зороастризм, дуалистическая религия с монотеистической тенденцией); ощущалось также и воздействие христианизирующейся Эфиопии. Велико было и воздействие иудаизма, представленного как еврейскими общинами Аравии, так и прозелитами. Арабская интерпретация этих влияний проявилась в ханифизме, собственно арабском монотеистическом учении, призывавшем к поклонению единому божеству, называемому или Аллахом (Богом), или Рахманом (Милостивым). О деятельности других пророков, предшественников Мухаммада или его современников, мы знаем очень мало и, по существу, должны опираться на те коранические тексты или хадисы, где речь идет о «лжепророках» – соперниках Мухаммада.[285] Традиционным источником профетического настроя среди арабов были кахины – прорицатели или шаманы, в которых вселялись божества, от их имени кахины и вешали ритмическими фразами. Враги Мухаммада пытались и его объявить кахином, что Мухаммад категорически отвергал, утверждая, что кахины прорицают отнюдь не силою Бога, а по внушению низших и часто неблагих духов – джиннов. Но в любом случае, почва для проповеди Мухаммада существовала и была хорошо подготовлена.

Хорошо известно, что откровения Мухаммада начались после его регулярных уединений в пещере на горе Хира в окрестностях Мекки. Уединялся Мухаммад для благочестивых размышлений, скорее всего, под влиянием христианских отшельников. Постепенно он начал переживать экстатические состояния, во время одного из которых перед ним появился ангел Джибрил (Джебраил, то есть библейский Гавриил), принятый вначале Мухаммадом за злого духа, но потом распознанный им. Джибрил и повелел Мухаммаду проповедовать веру в единого Бога, Милостивого и Милосердного. О характере экстатических трансов Мухаммада мы можем судить как по кораническим текстам, так и по некоторым легендам, в основе которых лежат, по-видимому, подлинные видения самого Пророка. Например, легенда о его путешествии на волшебном коне с человеческой головой в Иерусалим для встречи с пророком Ибрагимом, а затем осмотр рая и ада, причем все это путешествие (типологически вполне сопоставимое с некоторыми переживаниями участников трансперсональных сеансов) заняло меньше времени, чем потребовалось воде, чтобы вытечь из опрокинутого сосуда. Нет никакого сомнения, что Мухаммад действительно имел экстатический трансперсональный опыт, видения и откровения, воспринимавшиеся им как свидетельства его непосредственного общения с Богом и ангельскими силами, что не мешало Мухаммаду оставаться одновременно реалистичным и дальновидным политиком, религиозным и государственным лидером (после хиджры и переселения в Медину – 622 г.) и военным стратегом. Мухаммад был уверен в своей пророческой миссии и в абсолютной истинности своих провозвестий, что не мешало ему порой оперировать своей пророческой миссией в политических целях, как было, в частности, когда ради компромисса с враждебно настроенными мекканцами он согласился сохранить наряду с поклонением Богу культы трех почитавшихся арабами богинь (ал-Лат, Манат, ал-Узза). Однако вскоре Мухаммад раскаялся, соглашение не состоялось, и Пророк объявил полученное им откровение о богинях ложным и исходящим не от Бога, а от дьявола, сатаны (иблис, шайтан); кстати, именно к этому эпизоду из жизни Мухаммада восходит название скандально знаменитого романа С. Рушди «Сатанинские стихи» (стих – айат, структурный элемент Корана). Впоследствии Мухаммад в откровении получил разрешение нарушить некоторые общеобязательные правила (например, взять в жены более четырех женщин одновременно). Мы, правда, далеки от того, чтобы обвинить Мухаммада в манипулировании откровениями: скорее всего, его подсознательные желания объективировались в его тонко организованной психике в виде образов откровения и конфликт между влечением и запретом был разрешен таким образом.

Мухаммад умер в 632 г., заложив основы новой религии, которые и сохранились в неизменном виде, несмотря на все позднейшее развитие ислама, вплоть до наших дней.

В связи с вышесказанным нам хотелось бы сделать несколько выводов.

1. Как и другие рассмотренные нами религии откровения, ислам базируется на личном религиозном опыте своего основателя (пророка Мухаммада), и характер этого опыта оказал сильнейшее влияние на особенности ислама как религии.

2. Опыт и трансперсональные переживания Мухаммада были объявлены в принципе невоспроизводимыми: Мухаммад – последний в пророческом ряду; согласно исламу, больше пророков не будет.

3. Религиозные переживания Мухаммада, скорее всего, не были вызваны какой-либо специальной психотехнической практикой, а имели спонтанный характер, будучи обусловлены особенностью организации психики Мухаммада. В доктрине ислама эта спонтанность религиозного опыта его основателя интерпретируется как акт божественной воли, раскрывшей себя перед Пророком и ниспославшей ему откровение, восприемником (а не творцом) которого Мухаммад и был.

4. В откровении Мухаммада отчетливо просматриваются различные пласты и уровни: уровень собственно трансперсонального переживания, взаимодействующий с известными Мухаммаду религиозными доктринами монотеистических религий – иудаизма и христианства, включенными в той или иной степени в откровение ислама, но переработанными личностью Мухаммада, и субстратным пластом собственно арабской культуры, обусловившим неповторимость ислама как целого, несмотря на все заимствования из других, старших религий.

5. Доктринальная установка на неповторимость, невоспроизводимость и непродолжаемость профетизма Мухаммада раз и навсегда положила конец пророческой линии в развитии арабской духовной культуры: любой новый пророк, появившийся после Мухаммада, мог быть лишь лжепророком и еретиком (уже при первом халифе – преемнике Пророка Абу Бекре в Аравии появилось три лжепророка и одна лжепророчица, пытавшиеся конкурировать с исламом; вера в возможность появления пророков после Мухаммада есть у крайних шиитов – карматов, исмаилитов, друзов, считающихся еретиками и, по существу, находящихся за пределом поля ортодоксального ислама). Тем не менее импульс живого религиозного опыта Мухаммада не мог исчезнуть без следа, не приведя ни к каким последствиям в религиозной жизни мусульманской общины. Мухаммад сделал опыт личного, живого и непосредственного общения человека с Богом опытом парадигматического достоинства. Поэтому тенденция к такого рода общению не пропала в духовном пространстве ислама. Кроме того, Пророк с большим уважением отзывался об анахоретах и отшельниках, что, будучи закреплено в Коране и сунне[286] также требовало своего воплощения в рамках ислама.

Вышеперечисленные факторы способствовали концу арабского профетизма и началу формирования мистико-аскетического и психотехнического движения, сыгравшего огромную роль не только в религиозной жизни мусульманских народов, но и в их культуре, а также оказавшего определенное влияние на культуру и религиозную жизнь средневекового Запада.[287] Речь идет о суфизме, очерку которого и будет посвящена оставшаяся часть данной главы.

Суфизм (от араб, ат-тасаввуф) – слово, не поддающееся однозначной интерпретации. Суфийские авторы обычно возводят его к корню СФВ – «быть чистым, непорочным» или к выражению ахл ас-суффа (люди скамьи или навеса), обозначавшему наиболее преданных и благочестивых последователей пророка Мухаммада из числа малоимущих. В Европе до сравнительно недавнего времени слова «суфизм», «суфий» производили от греческого sophia – «мудрость». В настоящее время среди исламоведов господствует точка зрения, согласно которой ат-тасаввуф происходит от арабского «суф» – «шерсть», так как власяница, грубое шерстяное одеяние было обычным атрибутом аскета-отшельника, анахорета. Возможно, что еще задолго до ислама суфиями на Ближнем Востоке называли христианских монахов и мистиков-аскетов.

Первоначальный суфизм (а скорее, протосуфизм) существовал в форме пиетизма, подчеркнутого благочестия и аскетизма. Его истоки прослеживаются уже в VII в., хотя, видимо, о суфизме как таковом можно говорить со второй половины VIII – начала IX в., когда изменившиеся формы жизни, отход арабской верхушки от простоты и суровости первоначального ислама, а также влияние традиций аскетизма народов завоеванных арабами земель вызвали рост аскетических настроений в исламе. Первыми мусульманскими аскетами были, видимо, собиратели хадисов, речений Пророка, чтецы Корана, участники джихада (пограничных войн с Византией) и другие группы населения. Их религиозная практика сводилась к многочисленным молитвам и постам, строжайшему следованию сунне (имеется в виду подражание Пророку и его поступкам), отрешению от всего мирского, покаянию, строгому отделению дозволенного от запретного, культу бедности, отказу от сотрудничества с властями и т. п. Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали нарастать мистические настроения, впервые проявившиеся на рубеже VIII и IX вв. в виде чувства неизбывной тоски по Богу, чувства бесконечной любви к нему и стремления к соединению с Богом. Аскетические приемы упорядочивались, систематизировались, заимствовались из религиозной практики других народов халифата и его соседей, в результате чего начала формироваться стройная система суфийской психотехники, направленной на достижение переживания единения с Богом и богопознания. Первоначально отношения между суфиями и носителями исламской ортодоксии бывали порой достаточно напряженными, поскольку последние обвиняли суфиев в допущении субстанциального единения Бога и твари (иттихад, хулул), а следовательно, в присвоении творению божественного статуса. Иногда конфликт настолько обострялся, что приводил к казни того или иного суфия (ал-Халладж, Ибн Ата, Айн ал-Кудат ал-Хамадани). Правда, подобное случалось достаточно редко, и весьма радикальные суфии (например, Абу Йазид ал-Бистами) пользовались, как правило, всеобщим почетом и уважением. В X–XI вв. суфийская практика, с одной стороны, систематизируется и приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его «состояниях» и «стоянках»), что позволяет суфизму претендовать на статус особой науки богопознания, а с другой – получает весьма фундированное с богословских позиций обоснование, что постепенно вводит суфизм в рамки исламского правоверия. Решающую роль в этом процессе сыграли труды великого теолога ал-Газали, не только полностью реабилитировавшего суфизм в глазах ортодоксии, но и провозгласившего жизнь истинного суфия высшим выражением исламского образа жизни вообще.

В XII–XIII вв. начинается формирование суфийских орденов или братств, напоминающих католические монашеские ордена, но менее централизованные и строго организованные. В это же время появляется грандиозный философский синтез суфийского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби (вахдат ал-вуджуд, теория единства существования), что не помешало части суфиев позднее полемизировать со взглядами ал-Араби и разрабатывать свои философские концепции суфизма. В X–XIII вв. окончательно складывается и суфийская терминология, символизм и метафоричность, а иногда и энигматизм которой облегчал ее поэтическое использование (многие великие суфии были и великими поэтами – Аттар, Джалал ад-дин Руми и др.), что обусловило мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы и идеи которой понятны только в суфийском контексте.

Поздний суфизм – суфизм орденов. Из некогда подозрительного и полуеретического течения суфизм превращается не только в исламский эзотеризм, своего рода «высший» ислам, но и становится авангардом ислама, в том числе и в миссионерско-проповеднической деятельности. Во всех странах, где есть мусульмане, есть и суфии (в том числе и в Турции, хотя там после революции Кемаля Ататюрка и отделения «церкви» от государства суфийские ордена были запрещены), причем в ряде исламских стран суфизм оказывает весьма сильное влияние на их культурную и общественно-политическую жизнь, хотя иногда (в случае сильного влияния фундаменталистских и буквалистских идей) суфизм и суфийский путь осуждаются как новшество, о котором ничего не говорил Пророк.

Прежде чем мы будем говорить о суфийском пути и понятиях, при помощи которых суфии описывали свой религиозный опыт, имеет смысл кратко остановиться на некоторых личностях, сыгравших особую роль в становлении и развитии суфизма.[288]

Ал-Халладж (Абу-л-Мугис ал-Хусайн б. Мансур, ок. 858–922 гг.) – один из наиболее известных суфиев, был казнен за свою проповедь. Почти всю свою жизнь ал-Халладж проповедовал публично, причем, борясь против элитарности суфизма, он носил не суфийскую власяницу, а простой халат воина.

Ал-Халладж пользовался огромной популярностью в народе, считавшем его или мессией (махди) или совершенным святым. Свои пламенные проповеди ал-Халладж часто сопровождал экстатическими речениями, одно из которых гласило: «Ана-л-Хакк» («Я семь Истина», то есть «Я – Бог»), что стало одной из причин его последующего осуждения. Ал-Халладж подвергался травле и преследованиям не только со стороны правоверных богословов, обвинявших его в несоблюдении обрядов, отрицании ритуала, претензиях на самообожествление, публичном чудотворстве (прерогатива Пророка) и т. п., но и со стороны многих суфиев, ставивших в вину проповеднику разглашение божественных тайн, публичное чудотворение и даже называвших ал-Халладжа шарлатаном.

В 913 г. ал-Халладж был брошен в тюрьму, где и написал свой единственный трактат «Китаб ат-тавасин». В 922 г. процесс против него был возобновлен, ал-Халладж был обвинен в том, что он карматский проповедник (карматы – секта радикального шиизма, враждебного халифату Аббасидов и сунитскому, а также имамито-шиитскому правоверию; предшественники исмаилитов) и по этому обвинению казнен (казни подверглись и его открытые приверженцы). Ал-Халладж не был оригинальным мистиком-мыслителем: он, по существу, высказывал идеи, уже выдвинутые до него другими столпами суфизма, однако радикализировал их, провозгласив публично психотехнику и путь экстатического единения с Богом единственно истинным и не нуждающимся в дополнении к нему внешнего обрядового благочестия. Радикальный суфизм ал-Халладжа впоследствии вызывал симпатии таких суфиев, как ас-Сухраварди, Ибн ал-Араби и Джалал ад-дин Руми.

Халладж, как и другие суфии, считал целью суфийского делания соединение с Богом, причем понимал это соединение весьма радикально. Он выделял три этапа в суфийском пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с ним через утрату индивидуального «я». Однако, согласно мнению некоторых ученых (Л. Массиньон),[289] Халладж не имел в виду субстанциального отождествления с Богом, а учил об «обожении» на манер византийских мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Халладж также проповедовал идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние преграды между ними.

Любопытно, что Халладж ссылается на Иблиса (дьявола), изгнанного из рая за свою любовь к Богу: он отказался поклониться венцу творения, человеку, ибо считал достойным поклонения только Бога (гностический мотив). Халладж высоко чтил пророка Мухаммада, считая его носителем превечного Света, сияющего во тьме небытия, и видел в легенде о его восхождении на небо эталон суфийского переживания и прообраз отношений Бога и человека (связь профетизма и мистицизма). Таким образом, мистика Халладжа (точнее, ее обоснование им) носила специфически исламский характер и прочно базировалась на мусульманской доктрине. О мотиве света и его «сердечного» обнаружения, появившемся в мистике Халладжа, мы скажем ниже особо.

Ал-Бистами (Абу Йазид Тайфур б. Иса, ум. в 875 г.) – великий персидский суфий, родоначальник одного из ведущих направлений суфизма. Ал-Бистами называли «опьяненным», поскольку для его мистики характерно экстатическое исступление, выражающееся в пламенной любви к Богу. Учителем ал-Бистами был суфий Абу Али ас-Синди, который не знал арабского языка и за обучение ему (и ал-Бистами, и ас-Синди были персами) ввел своего ученика в практику суфийского эзотеризма. Хотя ал-Бистами за его экстатические речения и обвиняли в ереси, умер он в своем родном городе Бистаме (северо-запад Ирана), окруженный почетом и уважением.

Мистицизм ал-Бистами прежде всего характеризуется экстатически восторженной окрашенностью и опьянением любовью к Богу (сукр, аналог према индийских бхактов), горячим и даже страстным стремлением к любовному слиянию с ним. Переживания ал-Бистами привели его к описанию их через оппозицию «фана – бака» (сами эти понятия существовали и до него). Фана – это уничтожение личности в Боге, ее полное растворение в Абсолюте; бака – положительный аспект этого состояния: пребывание в созерцании Бога, приобретение божественных качеств. Другими словами, происходит своеобразный обмен между Богом и человеком – личность человека уничтожается в Боге, а Бог как бы являет себя в личности (личность становится Богом, а Бог – личностью). Ал-Бистами выразил это состояние фразой: «Я есть Ты, и Ты есть я». Позднее суфии для отведения обвинений в хулуп, субстанциальном единении, предпочитали интерпретировать фана и бака как переживания, а не как реальное взаимоотождествление Бога и человека. Ведшийся в науке спор о возникновении понятия фана под влиянием буддизма (фана-нирвана), на наш взгляд, абсолютно некорректен: фана и бака – не умозрительные понятия, а результат рационализации и описания религиозного (психотехнического) опыта. Если переживания фана и нирваны тождественны (хотя вряд ли об этом может быть достоверное знание), то тождественны и обозначающие эти виды трансперсонального опыта понятия.

Ал-Бистами, несмотря на распространенную критику его радикализма, был чрезвычайно высоко оценен последующими поколениями суфиев: его называли «султан ал-арифин» (царь знающих) и сравнивали его положение среди суфиев с положением Джибрила (Гавриила) среди ангелов.

Ал-Джунайд (Абу-л-Касим ал-Джунайд б. Мухаммед ал-Каварири ал-Хаззаз ал-Багдади, ум. в 910 г.) – основатель второго мощного течения в исламе, названного в противоположность учению ал-Бистами, «опьяненного», «доктриной трезвости». Ал-Джунайд считается умеренным суфием, стремившимся к гармонии с правоверным исламом, что сыграло важную роль в истории суфизма. Поведение ал-Джунайда, однако, дает основания предположить, что его любовь к правоверию диктовалась не убеждениями, а осторожностью. Так, он никому, кроме своих 12-ти учеников, не раскрывал своих взглядов, отказал в беседе ал-Халладжу и писал свои трактаты нарочито усложненным и туманным метафорическим языком.

Цель жизни суфия, учил ал-Джунайд, познать свое ничтожество перед лицом Бога, свою полную зависимость от Бога, а также познать божественное всеединство. Ал-Джунайд сделал логичные, но далеко идущие выводы из доктрины единственности Бога: раз Бог один и у него, как гласит Коран, «нет сотоварищей», значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в Боге, а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и быть в первоначальном состоянии. Созерцая единство Бога, суфий утрачивает свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение индивидуальности, фана. Однако она не цель суфия. Цель – это вновь вернуть утраченные качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования. Это и есть «трезвость» как антитеза «опьянению» божественным всеединством.

Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что заявить о собственном небытии: «Меня вовсе нет, есть только Бог». А можно возвеличить себя: «Я – Истина, Я – Бог. Нет ничего, кроме Я». Результат (финальное переживание) будет одним и тем же (на это, между прочим, обращал внимание и Вивекананда, говоря о двух способах осознания тождества атмана и Брахмана).

Ибн Араби или Ибн ал-Араби (Мухйа ад-дин Абу Абдаллах Мухаммад б. Али ал-Хатими ат-Таи, 1165–1240) – величайший суфийский мыслитель, рационализировавший мистический опыт суфизма в виде величественной системы «единства и единственности существования» (вахдат ал-вуджуд). Ибн Араби был родом из арабской Испании (город Мурсия), однако после своего паломничества в Мекку в 1200 г. он навсегда остался на Востоке. В Египте в 1206 г. он чуть не был убит за свои экстатические изречения, последние годы провел в Дамаске под покровительством духовных и светских властей.

Ибн Араби интересен прежде всего как выдающийся ум, предпринявший попытку описать и рационализировать свой мистический опыт через создание философской системы, представляющей чрезвычайный интерес и заслуживающей специального исследования не только в историко-философском, но и философско-психологическом плане.

Единственной реальностью, по Ибн Араби, является неописываемый и непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется, созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя. С этого начинаются ступени теофаний, богоявлений (таджалли). Второй уровень таджалли – явление Абсолюта в атрибутах, именах и архетипах, третий – воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях – самообнаружение Абсолюта, который остается единственной реальностью.

Шиитский философ XIV в. Хайдар Амули сравнил Абсолют и его теофаний с пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно.

Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции. Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта, познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое существо, и даже вещь) есть своего рода таджалли, явление или самообнаружение Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом, орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни его теофаний.

Различия между религиями и представлениями о Боге объясняются различиями божественных архетипов, заданных разным типам существ и формирующих их мировоззренческую позицию.

Весьма интересно учение Ибн ал-Араби о промежуточном мире архетипов, причастном как уровню божественности развертывающегося идеальным образом Абсолюта, так и посюстороннему уровню его самообнаружения. Сюда может проникать творческое воображение суфия, постигающего сокровеннейшие тайны. Интересно, что архетипы Ибн Араби занимают как бы промежуточное положение не только между двумя аспектами вселенской теофаний (мир как богоявление – вот метафора мысли Ибн ал-Араби), но и между платоническим пониманием архетипа как эйдоса, первообраза и прообраза вещей, и юнговской интерпретацией архетипа как символического и кодирующего определенное содержание универсального образа коллективного бессознательного. И действительно, мир архетипов Ибн Араби прорывается в сознание человека в снах, видениях и трансах, имеющих поэтому реальность не меньшую, а быть может, и большую, чем воспринимаемые образы внешнего мира.

Ибн Араби также много писал о совершенном человеке (ал-инсан ал-камил), чье само- и богопознание тождественно знанию Бога о самом себе, о мистической иерархии суфиев, соотношении пророчества и святости, а также о таинственной фигуре кутаба – главе иерархии святых и ее «духовном полюсе».

Хорошо известно, что Гегель весьма ценил исламскую (суфийскую) философскую поэзию (достаточно вспомнить цитирование им стихов Джалал ад-дина Руми на заключительных страницах «Философии духа»). Интересно, как бы он оценил систему Ибн Араби, если бы имел возможность ознакомиться с ней?

Хотя учение Ибн Араби, несомненно, было вершиной суфийской спекулятивной мысли, ряд суфиев, особенно близких к ортодоксальным богословским кругам, выразили резкое несогласие с его учением и разработали теорию вахдат аль-шухуд (единство свидетельства или единство созерцания). Его творцом считается ал-Бийабанаки (ас-Симнани, 1261–1336 гг.), утверждавший абсолютную трансцендентность Бога и ставивший путь ортодоксального ислама (шариат) выше суфийского пути богопознания. Его идеи стали еще более определенными в учении индийца Сирхинди (XVI–XVII вв.), считавшего мистический опыт единения с Богом «наваждением и миражем». И тем не менее влияние идей Ибн ал-Араби на суфизм было огромным. Если использовать параллель из истории индуизма, то его учение можно сравнить с адвайта-ведантой Шанкары, а учения его противников – с вишишта двайтой и двайтой Раманджи и Мадхвы.[290]

Джалал ад-дин Руми (Маулана, «наш господин», 1207–1273 гг.) – великий персидский поэт и суфий-практик, родоначальник ордена маулавийа. Руми («из Рума», то есть из прежде «римских», византийских земель) родился в Балхе (Северный Афганистан), но большую часть своей жизни провел в Малой Азии (город Конья), в государстве турок-сельджуков. До 1244 г. Руми был правоверным богословом и умеренным суфием. Однако после знакомства с экстатическим суфием Шамс ад-дином Мухаммедом ат-Табризи он резко изменил свое поведение. Руми провозгласил Шамс ад-дина своим учителем, что вызвало зависть среди учеников поэта, убивших Шамс ад-дина. Руми был потрясен горем. Шамс ад-дин стал для него как бы символом Бога, земным образом «небесной Возлюбленной». В суфизме Руми нарастает экстатизм, он объявляет о воскресении Шамс ад-дина в себе самом и подписывает стихи его именем. В суфийскую практику Руми активно вводит сама – радения под музыку с пением и декламацией стихов, включавшие в себя танец как важный элемент психотехники. Считается, что именно в состоянии экстаза поэт диктовал стихи своей грандиозной поэмы «Маснави», этой энциклопедии суфизма.

Его ученики (прежде всего его сын Султан Велед, считающийся одним из родоначальников турецкой литературы) создали впоследствии суфийский орден маулавийа, в котором практика экстатических радений была канонизирована (в Европе этот орден называли сектой вертящихся дервишей – ср. христововеров-хлыстов). Орден маулавийа был одним из самых влиятельных в Османской Турции, и с ним было связано большинство султанов. В 1925 г. декретом Кемаля Ататюрка орден был распущен, а его собственность конфискована.

В отличие от Ибн Араби, Джалал ад-дин Руми не был суфийским философом (хотя и хорошо знал самого Ибн Араби), он был именно практиком, стремившимся к экстатическому единению с Богом через сама и выражавшим свой опыт в стихах, ставших одной из вершин классической персидской поэзии.[291]

Теперь, когда после краткого знакомства с некоторыми выдающимися суфиями мы вошли и в круг идей, и в терминологию суфизма, а также получили первое представление о суфийской психотехнике, можно перейти к обзору суфийского учения о пути.

Прежде всего отметим две специфические особенности суфизма.

1. В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис, познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан с идеей любви к Богу, которая (как в случае ал-Бистами) может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в суфийских текстах). Суфий – влюбленный, он весь во власти своей «Возлюбленной». Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гносису, который и остается целью суфия, называющегося «познавший» (не связано ли это с семитической – см. Библию – метафорой любовного соития как «познания»?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через эрос, познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви (хотя, конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой – Ибн Араби, и с доминированием эмоциональной – ал-Бистами, Джалал ад-дин Руми).

Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом – Божественной Личностью (именно эта установка сделала индийских бхактов противниками адвайта-веданты: любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный и апофатический характер Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной (ал-Хакк), является и предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот. Быть может, это и единственно возможный подход, если Возлюбленная – Бог, Абсолют?

2. В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа – как женское. «Разве в мире есть другие мужчины, кроме Бога?» – спросила у отшельника индийская принцесса. Аналогична и установка христианства, всегда маскулинизировавшего Бога. Ислам является весьма «мужской» религией, и роль женщины в исламской религиозной жизни минимальна. И тем не менее в суфизме Бог – всегда Возлюбленная, всегда Женственность, что находит свое выражение в образах суфийской поэзии, в которой любовная лирика оборачивается глубоким мистицизмом, а «лунноликость» возлюбленной, ее родинки и т. д. оказываются символами из области психотехники и теософии. Эта особенность суфизма, как нам думается, обусловлена чисто лингвистическими причинами. Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) – слово женского рода. Но остается открытым вопрос: в какой мере эта внешняя причина, относящаяся к области выражения опыта и его описания, влияла на характер суфийской практики, трансперсонального переживания (по крайней мере, на его начальных стадиях) и суфийской мысли?

Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово «символика» здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в исихазме. Абу Йазид ал-Бистами говорил о себе после переживания единения как о свете Господа на земле и утверждал о своем знании Господа через Господа. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.): «Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в сердцах их живет свет, считая, что это один из видов света, которые Бог сам упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их мнению, не сотворенные»[292] (ср. это учение о несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных энергий).

В целом суфийский путь разделяется обычно на три этапа: шариат (то есть соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (собственно путь суфийской практики) и хакихат (плод практики, достижение поставленной цели и познание истины). Различные этапы пути тщательно детализированы и подробно описаны в суфийских трактатах.

Прежде всего, выделяют так называемые «стоянки» (макамат) и «состояния» (ахвал). Первые относятся к области опыта, достигаемого суфиями своими собственными усилиями; а вторые представляют собой трансперсональные переживания, которые, по учению суфизма, ниспосланы суфию Богом.

Если одно «состояние» отрицает другое, то качества, приобретаемые на низших «стоянках», сохраняются и на высших. Суфий должен последовательно переходить от одной «стоянки» к другой, и только полное овладение той или иной «стоянкой» позволяет осуществить этот переход.

Вот как выглядит классический (бывали и варианты) перечень «стоянок» у Ас-Сарраджа: 1) раскаяние (тауба), 2) богобоязненность (вара), 3) воздержание (зухд), 4) бедность (факр), 5) терпение (сабр), 6) удовлетворенность (рида), 7) упование на Бога (таваккул). Считалось, что поведение и поступки достигшего определенной «стоянки» суфия, будучи выражением его глубинного опыта и нового отношения к действительности, непостижимы для профана; отсюда и элементы юродства в поведении суфия, и экстатические высказывания (шатхийат).

Что касается «состояний», часто воспринимавшихся как результат мгновенного озарения и переживания различных аспектов близости к Богу и соучастия в божественной жизни. Ас-Саррадж выделил десять «состояний»: 1) самоконтроль (муракаба), 2) близость (курб), 3) любовь (махабба), 4) страх (хауф), 5) надежда (раджа), 6) страсть (шаук), 7) дружество (унс), 8) успокоение (итманина), 9) созерцание (мушахада), 10) уверенность (йакин). Как правило, последующее «состояние» или отрицает предыдущее, или образует с ним пару оппозиций: «тягость – легкость, трепет – дружество, трезвость – опьянение». Некоторые «состояния» дополняют друг друга, образуя целостность: уничтожение (фана) – пребывание в Боге (бака), отрешение от этого мира – приобщение к божественным тайнам и т. п.

«Состояния» отличаются неустойчивостью, однако они закрепляются по мере приближения суфия к цели. Характерно, что к «состояниям» относили иногда момент, когда суфий живет как бы вне времени, одним мгновением, здесь и теперь, забыв о прошлом и будущем и сосредоточившись исключительно на Боге (вакт).

У Ибн Араби (а также у ал-Газали и других поздних и гностически ориентированных суфиев) «состояние» – способ особого интуитивного гносиса: «состояния» и «стоянки» как бы этапы познания Абсолюта в одном из его аспектов. Ибн Араби даже считал, что каждому из этих этапов соответствует свой кутб, суфий, достигший в нем совершенства.[293]

Особо следует сказать о классификации великого персидского поэта-суфия Аттара (Фарид ад-дин Мухаммад б. Ибрахим ан Нишабури, ум. в 1220 г.). Ему принадлежит знаменитая поэма «Совет птиц», в которой он аллегорически изобразил суфийский путь и его цель. Содержание поэмы таково: птицы решают избрать себе царя и узнают, что далеко на горе Каф живет волшебная птица Симург. Птицы отправляются в дальний путь, на котором терпят всевозможные трудности и лишения; некоторые птицы не выдерживают и отказываются от дальнейшего полета. И вот наконец в самый последний момент птицы, долетевшие до цели, понимают, что каждая из них и есть Симург.

Аллегоризм Аттара понятен: птицы – это суфии, Симург – Бог. Путь птиц в поисках Симурга – путь суфийского совершенствования, на котором они преодолевают семь долин и в конце концов понимают, что каждая из них и есть Бог, то есть Бог целиком и полностью являет себя в каждом человеке, образуя его сущностную основу или высшее Я. Семь долин Аттара – семь ступеней пути суфия: персидский мистик отказался от понятий «состояние» и «стоянка», и заменил их «долинами», подробно описанными (в аллегорической форме) в поэме.

Первая долина – Долина Поиска, где суфий должен отказаться от своих желаний. Затем следует Долина Любви, в которой суфий стремится к Богу как Возлюбленной. В Долине Познания суфий воспринимает Свет Истины и начинает познавать Бога. За ней следует Долина Разделения, где суфий избавляется от зависимости. Вслед за ней оказывается Долина Объединения, в ней суфий познает единство всего, что казалось ранее различным. Шестая долина – Долина Восхищения, в которой суфий переживает экстатическое единение Любви и Познания. Последняя долина – Долина Смерти, где суфий переживает состояния уничтожения в Боге и пребывания в Боге: капля поглощается океаном, но сохраняет в этом океане себя. Это и есть завершение пути.[294]

Какие методы и способы включает в себя суфийская психотехника. В целом это уже хорошо знакомые нам методы: созерцание, молитва, повторение имен Бога, дыхательные упражнения, особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п.

Рассмотрим несколько подробнее коллективные формы психотехники – зикр и сама.

Зикр (памятование; ср. практику памятования в буддизме и трезвение в исихазме) – очень важный суфийский метод, первоначально предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее, по мнению ал-Халладжа и других суфиев, приближению к Богу и погружению (истиграх) в него. В суфийских орденах с XII–XIV вв. зикр превращается в сложный обряд, причем каждый орден имеет свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий должен был овладеть специфическими ритмизованными движениями, регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достижения сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций), при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы направлять формулу в определенные участки тела.

Зикр мог отправляться или громким, или тихим голосом, а также мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывали и индивидуальные зикры. Коллективные зикры отправлялись только громким голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений (сама). Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных трансперсональных состояний, которые могли в некоторых орденах стимулироваться кофе, алкоголем (обычно запрещенным в исламе) и наркотиками. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра, и выдерживания правильного числа повторений суфии использовали четки. Чтобы достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении имен Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие приемы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания и определенные положения тела.

При вступлении в орден нового члена шейх (глава общины) тайно разъяснял ему принятую в ордене формулу и методику зикра.[295]

Другой формой коллективной психотехники были радения (сама), «блаженные слушания», то есть молитвенные собрания, предполагавшие распевание мистических стихов (например, Джалал ад-дина Руми). «Сама» практиковались в суфизме с IX в., вначале в форме маджлисов, «соборов», то есть общих духовных бесед. Некоторые суфийские ордена отрицали «сама» как противоречащие нормам ислама, солидаризируясь с критиками-фундаменталистами, однако большинство орденов (в том числе влиятельнейший в Турции орден маулавийа, наиболее популярные в Индии сухравардийа и чиштийа и самый массовый в суфизме вообще орден кадирийа) принимали этот тип радений. В защиту «сама» выступал такой авторитетный богослов, как ал-Газали. При психоделической функции музыки (вспомним о ее роли на сеансах трансперсональной терапии), широкое распространение практики «сама» в суфизме отнюдь не удивительно. На «сама» часто допускались и миряне (а певцы и музыканты обычно были мирянами), и даже иноверцы. С XVIII–XIX вв. духовная значимость «сама», постепенно превращавшихся в нечто среднее между концертами и литургическими действами, постепенно снижается.[296]

Теперь рассмотрим характер суфийских орденов (братств) на примере наиболее популярного ордена кадирийа.

Суфийские ордена в значительной степени напоминают по своему типу и происхождению школы китайского и тибетского буддизма (в первом к ним ближе всего чань, во втором – кагью-па). Орден формировался вокруг фигуры видного и авторитетного учителя (шайха, муршида, пира), обраставшего последователями и назначавшего себе преемника (халифа). Постепенно оформлялись списки линии духовной преемственности, передачи учения или практики (силсила), похожие на списки Передачи светильника в чаньском буддизме. Внешне ордена отличались друг от друга формулой и техникой зикра, организационной структурой и принятой уставной одеждой. По существу главным было отличие не по философско-теологическим вопросам, а по принятым системам психотехники.

Основателем ордена кадирийа был Абу ал-Кадир ал-Джилани (или Гилани, 1077–1166 гг.), возводивший силсилу ордена к первому праведному халифу Абу Бекру, другу Пророка, или к родственнику Пророка Али б. Аби Талибу.

Орден кадирийа примыкает к «учению трезвости» ал-Джунайда и имеет самое широкое распространение – от Индии и Афганистана (за исключением Ирана) до тропической Западной Африки, где он является серьезной политической силой.

Руководство в ордене наследуется: руководитель назначает преемником своего сына. Теоретически каждый новый глава должен утверждаться главой ордена, хотя реально общины и обители (текке) достаточно автономны. Для практики кадирийа характерны громкий и тихий общие зикры и радение лайлийа под звуки тамбурина и флейты. Громкий зикр включает в себя чтение касыды (поэмы) ал-Барзанджи, прославляющей Пророка, рецитацию молитв ордена и хоровое прославление покровителя ордена; зикр завершается проповедью. Индивидуальный зикр таков: суфий сидит, скрестив ноги так, чтобы большие пальцы ног упирались в подколенья, выпрямив спину, закрыв глаза и сложив на коленях пальцы рук в форме слова «Аллах» (ср. асаны и мудры в индийской психотехнике); в этом положении он читает суры Фатиха и Ихлас из Корана и произносит формулу зикра (она состоит из семи слов – имен Бога) положенное число раз; при этом он строго соблюдает определенный ритм дыхания и порядок резкого движения головой (вправо-влево-вперед-назад), согласуя его с мысленным произнесением слогов и слов.

Облачение членов ордена состоит из шапочки с эмблемой ордена – зеленой розой с тремя рядами лепестков (5-6-7, то есть пять основ ислама, шесть основ веры и семь слов формулы зикра), платья зеленого (иногда черного или белого) цвета, четок из 99 зерен с двумя разделителями и камар, широкого, плотной вязки шерстяного пояса с кожаными украшениями. В руках суфии ордена держат посох. В Курдистане они отпускают длинные волосы, но бреют бороду и усы. Иногда суфии ал-кадирийа носят на плечах железные цепи, на руках и ногах – железные браслеты, на шее – кольца.[297]

В заключение данной главы мы хотели бы сказать несколько слов о веротерпимости суфиев (не безграничной и не абсолютной: некоторые ордена, напротив, настроены достаточно агрессивно по отношению к иноверцам и составляли авангард в распространении ислама – у тюрок, в Африке и т. д.). Во многих орденах иноверцев допускают на радения; суфии пренебрегают ограничивающей привязанностью к догме, предпочитая ей свободный поиск истины (особенно так было в ранний период истории суфизма). Для суфизма характерно понимание приоритета психотехнического опыта по отношению к его вербальному и понятийному выражению и описанию. А ведь именно не на уровне опыта, а на уровне его выражения часто и пролегают непреодолимые расхождения между религиями. В стихах Джалал ад-дина Руми есть такая притча, прекрасно иллюстрирующая эту мысль: раз четыре приятеля (грек, перс, тюрок и араб) нашли монету и решили купить на нее нечто нравящееся им всем. Но тут их мнения разошлись: грек захотел купить стафиль, перс – энгур, араб – эйнаб, а турок – узюм, и в результате друзья подрались. Тогда некий незнакомец предложил купить для них то, что им всем понравится. Они согласились и получили по грозди винограда. «Это же и есть “стафиль”, “энгур”, “эйнаб” и “узюм”», – воскликнули они. Такова же и Истина, которую постигают святые всех религий и которую разные народы называют по-разному, что из-за непонимания и приводит к вражде и войнам.[298]

В другом своем стихотворении Руми рассказал, как он искал Бога на кресте в христианской церкви, в индуистском храме, буддийском монастыре и в Каабе, но нигде не нашел его. Но стоило ему заглянуть в свое собственное сердце, как он обрел Бога, живущего там. Обращаясь же к богословам-схоластам, Руми говорил: «Когда же вы перестанете кланяться кувшинам и обратите внимание на воду!»

Дух веротерпимости, соединенной с поиском вина восторга от познания истины, – подлинный дух суфизма. «Прежде чем в этом мире появился сад, виноградная лоза и виноград, наши души уже были пьяны от вина бессмертия» (Джалал ад-дин Руми).[299]

Примечания:

2

Мы выражаем нашу особую признательность и благодарность профессору факультета психологии Гавайского университета (США) Самюэлю И. Шапиро (Samuel I. Shapiro) за его ценные консультации и помощь в получении информации о современных исследованиях в области трансперсональной психологии на Западе.

21

Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy // Bollingen Series. Vol 76. Princeton, 1974. P. 23–32.

22

Об этом же см.: Гроф С. За пределами мозга. С. 45.

23

Выражений типа «примитивное племя», «примитивная религия» и т. д. употребляются нами не в оценочном, а в терминологическом смысле как синонимы для сочетаний со словами «первобытное» или «архаическое».

24

Исконное значение слова «симпатия», сохранившееся в ряде европейских языков, – сочувствие, влечение.

25

Thorndike L. History of Magic and Experimental Sciences. New York, 1929.

26

Шопенгауэр А. О воле в природе. Животный магнетизм и магия. С. 78–96.

27

Прамонотеизм – этнолого-теологическая концепция, согласно которой первоначальной религией всего человечества было единобожие.

28

Горький М. Советская литература // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. М., 1953.

29

Сама концепция мифологического мышления достаточно стара и излагается уже в трудах А. А. Потебни (см.: Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976). В настоящее время оригинальная концепция мифологического мышления разработана Е. П. Островской (см.: Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 10–12, 89-106).

219

Нам думается, что некорректно в контексте нашей работы называть применительно к исламу Бога Аллахом. «Аллах», собственно, и значит «Бог». Это отнюдь не его личное имя.

220

Там же. С. 68, 92–93.

221

Думается, что о влиянии «в равной мере» не может быть и речи, и влияние зороастризма на буддизм было весьма ограниченным.

222

См.: Бойс М. Указ. соч. С. 104. Отметим, тем не менее, что ряд ученых считают, что М. Бойс сильно преувеличила степень влияния зороастризма на библейский иудаизм и неоправданно удревнила датировку жизни Заратуштры. С другой стороны, современные библеисты находят истоки веры в бессмертие и воскресение как в самом библейском тексте, так и в верованиях родственных древним евреям народов Ханаана (жители Угарита и др.) (информация И. Р. Тантлевского).

223

См: Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994.

224

Павлов С. H. Возникновение епископальной церкви и формирование догмата о Троице // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1985. С. 104–124.

225

Scholem G. Religious authority and Mysticism // Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. N.Y., 1965. P. 15–21.

226

См., например: Z'ev ben Shimon Halevi. Kabbalah: Tradition of hidden knowledge. London, 1978. P. 5.

227

См., например: Махаяна шраддхотпада шастра (Трактат о пробуждении веры в Махаяну) //Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 40–41.

228

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1993. С. 500.

229

Scholem G. Kabbalah // Encyclopaedia Iudaica. Jerusalem and Macmillan. N. Y., 1971–1972. P. 557.

230

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: В 2 т. Йерушалаим, 1993. Т. 2. С. 203–204.

231

Ср. стихотворение Браунинга «Апология епископа Блуграма»: «Иные думают: смысл Сотворения в его раскрытии. Я говорю: его смысл – скрывать все, что можно». Цит. по: Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 2. С. 515.

232

Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 122.

233

Строго говоря, тетраграмматон YHVH (йод-хе-вав-хе) восходит, вероятно, к глаголу г'айя (hyh) – «быть» в перфекте, имперфекте и причастии как бы одновременно и означает «быть, есть, будет», «есмь», «сущий» (информация И. Р. Тантлевского).

234

Мы передаем еврейскую букву «хе» через русское «г». Реально она произносится как нечто среднее между «г» и «х» (наподобие украинского «г»).

235

Scholem G. Kabbalah. P. 574.

236

О доктрине Бога, созерцающего Бога, см.: Z'ev ben Shimon Halevi. Op. cit. P. 27–28, 94.

237

Об этом подробнее см.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире / Пер. с санскр, введ., коммент. и историко-философское исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1993. С. 24–25; 68–70; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 89–118.

238

Scholem G. Kabbalah. P. 611.

239

Scholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism // On the Kabbalah and Its Symbolism. P. 77–86; Idem. Kabbalah. P. 579–583.

240

Scholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism. P. 82–83.

241

Кроль Ю. Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Кузня // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 60–61.

242

Кроль Ю. Л. Проблема времени в китайской культуре. С. 60–61; Буддийский взгляд на мир. С. 236.

243

Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 1. С. 30, 141.

244

Там же. Т. 2. С. 551.

245

Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. С. 258–264.

246

О даосской теории тонких парафизиологических центров (полей эликсира) см.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

247

Перевод (выполнен Е. А. Торчиновым) большей части этого текста см. в: Буддизм в переводах. Вып. 1. СПб., 1992. Вып. 2. СПб., 1993.

248

Подробно см.: Scholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism. P. 32–86.

249

Ibid. P. 83.

250

Об Аврааме Абулафии см. также: Idel M. The Mystical Experience in Abraham Abulafm. Albany, 1988.

251

См.: Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 149.

252

Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 138–146.

253

Подробно см.: Торчинов Е. А. Даосское учение о «женственном» // Народы Азии и Африки. 1982. N 6. С. 99–107; Он же. The Doctrine of the «Mysterious Female» in Taoism: A Transpersonalist view // International Journal for Transpersonal Studies. 1996 (June). Vol. 15. № 1. P. 11–23.

254

Перевод «Сутры сердца премудрости» Е. А. Торчинова, выполненный с китайской версии текста, см. в: Буддизм в переводах. Вып. 2. С. 7–9.

255

Цит. по: Шолем Г. Указ. соч. Т. 2. С. 181.

256

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 265–266.

257

Scholem G. Kabbalah. P. 560–561.

258

Лайтман М. Каббала: Тайное еврейское учение: В 3 ч. Новосибирск. 1993. Ч. 2. С. 15.

259

Цфат – город в Галилее, где в XVI в. процветала каббала.

260

Г. Шолем ссылается на трактат Моисея Кордоверо «Томер Дебора» (издан: Иерушалаим, 1928). С. 5.

261

См. также замечательную монографию И. Р. Тантлевского «История и идеология Кумранской общины» (СПб., 1994), в которой автор подробнейшим образом анализирует мессианские идеи и эсхатологические чаяния интертестаментальных текстов II–I вв. до н. э.

262

См.: Тантлевский И. Р. Указ. соч. С. 152–165.

263

См., например, псалом 81:6: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (евр. текст: «Ани амарти элогим атем увеней эльон кулхем» – пс. 82:6 по еврейской Библии). Ср. в Новом Завете: «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: «Я сказал: вы боги»? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, – Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: «богохульствуешь», потому что Я сказал: «Я Сын Божий»?» (Ин. 10:34–36).

264

Этот момент особенно подчеркивается X. Йонасом. См.: Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity. Boston, 1958; см. также превосходную дореволюционную русскую работу: Николаев Ю. В поисках за Божеством. СПб., 1911. Из более новых отечественных трудов см.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

265

Из последних исследований, посвященных манихейству, см.: Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia / Transl. and presented by Klimkeit H.-J. S.-Francisco, 1993.

266

См.: Хосроев Л. Л. Александрийское христианство: По данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991.

267

Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века. Ч. 2. М., 1988; см. также: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993.

268

Прокл. Указ. соч. С. 139–149.

269

Превосходное исследование об Эриугене принадлежит А. Бриллиантову. См.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

270

Минин Л. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. С. 342.

271

Там же. С. 344–345.

272

Монахи.

273

Подробнее о паламитском богословии см.: Протоиерей Иоанн Мейендорф Указ соч. С. 331–348.

274

«Добротолюбие» (греч. «Филокалиа») – антология трудов византийских авторитетов по аскетике, св. отцов православной церкви.

275

Все исихасты подчеркивают, что следование заповедям и чистота совести являются непременными условиями «умного» и «сердечного» делания.

276

Другое решение проблемы предлагает путь тантрической йоги, которая учит об интеграции (юганаддха) мужского и женского (при этом отнюдь не всегда речь идет о ритуальном соитии; как правило, юганаддха – плод созерцания) и образовании целостного андрогина, ни мужского, ни женского существа, а существа «недвойственного», «недуального» (адвая).

277

Минин П. Указ. соч. С. 389–390.

278

Там же. С. 318–319.

279

Выходец из рыцарского рода Хохгеймов; был членом Доминиканского ордена; занимал кафедры в университетах Парижа и Кельна, а также был провинциалом своего ордена в Германии; 26 положений учения Экхарта после его смерти, в 1329 г., были осуждены папой как еретические).

280

То есть душа.

281

Мейстер Экхарт. Указ. соч. С. 147. Здесь можно привести и еще более красноречивую цитату: «Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он – Я! Это именно «я» разумел. Бог должен стать «я», а «я» – Богом – так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и так пребыли…» – Там же. С. 148–149.

282

То есть периода после Тридентского собора (середина XVI в.), провозгласившего стратегию контрреформации и сыгравшего решающую роль в становлении католицизма Нового времени.

283

Там же. С. 316.

284

Наиболее известным собранием документов по русскому сектантству является: Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1860–1862. Вып. I–IV. В вып. III перепечатана книга Н. И. Надеждина «Исследование о скопческой ереси». См. также: Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: период феодализма. М., 1977; тезисы интересного доклада И. А. Тульпе: Религиозное скопчество как русский карнавал // Опыт религиозной жизни и ценности культуры: Материалы ежегодных международных Санкт-Петербургский религиоведческих чтений. СПб., 1994. С. 63.

285

См.: Пиотровский М. Б. Пророческое движение в Аравии VII в. / Ислам: Религия, общество, государство. М., 1984. С. 19–27. Из общих работ об исламе см.: Массэ А. Ислам: Очерк истории. М., 1961; Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991 (данный труд безусловно является выдающимся достижением отечественного исламоведения).

286

Сунна – подражание образу жизни Мухаммада как образцу для мусульман. Сунна базируется на хадисах, предании, содержащем высказывания Пророка.

287

Этой теме в значительной степени посвящена книга Идрис Шаха «Суфизм» (М., 1994). Даже если допустить некоторое преувеличение автором влияния суфизма, картина все равно выглядит весьма внушительно.

288

Здесь и ниже мы широко пользуемся материалами статей в энциклопедическом словаре «Ислам» (см. примеч. на с. 360). Статьи по суфизму написаны в основном А. Д. Кнышом и О. Ф. Акимушкиным.

289

См.: Massignon L. «Ana l'Hagg»: Etude historique et critique sur une formule dogmatique de thtologie mystique d'apres les sources islamiques // Der Islam. 1912. N 3. S. 248–257; Idem. La passion d'al-Hossayn-ibn-Mansour al-Hallaj martyr mystique de l'Is-lam execute a Bagdad le 26 mars 922. Etude d'histoire religieuse. Vol. 1–2. Paris, 1992.

290

О философии Ибн Араби см.: Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-Маккийя) / Введ., пер. с араб., примеч. и библиогр. А. Д. Кныша. СПб., 1995; Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн Араби // Религии мира. М., 1984; Он же. Некоторые проблемы изучения суфизма // Ислам: Религия, общество, государство. С. 87–95; Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism: Ibn al-Arabi and Lao-tzu and Chuand-tzu. Vol. 1–2. Tokyo, 1967.

291

О Джалал ад-дине Руми см.: Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле: Избранные притчи. М, 1986; из популярных работ: Фиш Р. Джалаледдин Руми. М., 1985.

292

Роузентал Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978. С. 164–165; об иллюминизме и фотизме в исламе см. также: Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al Dih Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy Cambridge (Mass.), 1992.

293

См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 266.

294

Идрис Шах. Суфизм. М., 1994. С. 135–137.

295

О зикре см.: Anawati G. С., Gardet L. Mystique musulmane: aspects et tendances, experiences et techniques. 3-е ed. Paris, 1976. P. 187–256. Из отечественных работ по суфийской ритуальной практике и, в частности, по практике зикра особенно можно рекомендовать чрезвычайно интересную монографию А. А. Хисматулина, написанную в рамках психологической парадигмы: Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика: На примере братства Накшбандийа. СПб., 1996.

296

О «сама» см.: Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа улум ад-дин): Избранные главы. М., 1980. С. 97–131; Бертельс Е. Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 43–48; Хисматулин А. А. Указ. соч. С. 128–141

297

Ислам: Энциклопедический словарь. С. 126–127.

298

Идрис Шах. Указ. соч. С. 44–45; Фиш Р. Указ. соч. С. 96–97.

299

Идрис Шах. Указ. соч. С. 165. Помимо суфизма, элементы психотехники содержатся также в некоторых крайних (не имамитских) направлениях шиизма, например у исмаилитов (см.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 110–114, ст. С. Н. Прозорова).