Крещение, омовение ног и Вечеря Господня — это три самых древних и важных христианских священнодействия, полностью основанных на учении и практике Нового Завета. Крещение — это дверь в Церковь, символ отречения от старой жизни и принятия новой жизни во Христе (Рим. 6:4). Омовение ног указывает на смирение и очищение (Ин. 13:10–16). Принятие хлеба и сока плодов виноградной лозы во время Вечери Господней напоминает верующим о ломимом Теле и пролитой Крови Христа, а также помогает им предвкушать Его Второе пришествие (Мф. 26:28; 1 Кор. 11:23–26).

I. Крещение

A. Библейское учение о крещении

1. Терминология

2. Крещение Иоанна

3. Крещение Иисуса

4. Великое поручение

5. Крещение в Деяниях

6. Крещение в посланиях Павла

Б. Практические аспекты крещения

1. Крещение — дверь в Церковь

2. Способ крещения

3. Возраст для крещения

4. Повторное крещение

5. Влияние крещения на христианский опыт

B, Заключение

Г. Исторический обзор

1. Что предшествовало крещению

2. Период после апостолов

3. Церковь после Никейасого Собора

4. Средние века

5. Реформация

6. Современная эпоха

7. Позиция Церкви адвентистов седьмого дня

II. Омовение ног

А. Новозаветное основание

Б. Значение омовения ног

В. Влияние омовения ног на жизнь христиан

Г. Заключение

Д. Исторический обзор

1. До Реформации

2. Реформация и после нее

3. В Церкви адвентистов седьмого дня

III. Вечеря Господня

А. Вечеря Господня в Новом Завете

1. Вечеря Господня в синоптических Евангелиях

2. Вечеря Господня в Первом послании к Коринфянам

Б. Богословское значение Вечери Господней

В Совершение Вечери Господней

1. Частота празднования

2. Кто может участвовать

3. Пресный хлеб и непереброднвшее вино

Г Заключение

Д. Исторический обзор

1. Ранние века

2. Средние века

3. Реформация

4. Современная эпоха

5. Позиция Церкви адвентистов седьмого дня

IV. Комментарии Елены Уайт

А. Крещение

Б. Вечеря Господня и священнодействие ногоомовения

V. Литература

При изучении темы крещения очень важно опираться на библейское учение, которое лежит в его основе. Необходимо учитывать также и практические аспекты этого обряда, а также историю крещения на протяжении многих веков.

Священнодействие крещения уходит корнями в учение Нового Завета. В данном исследовании разбирается новозаветная терминология крещения и анализируются главные проповедники крещения: Иоанн Креститель, Иисус и Павел. Дополнительное внимание уделяется крещению в Деяниях.

Слова «крестить» и «крещение» соответствуют греческому слову баптизо, что значит «погружать». Родственный корень бапто, означающий «окунать во что–то или под что–то», встречается в нескольких отрывках (Лк. 16:24; Ин. 13:26; Откр. 19:13), но никогда не употребляется применительно к крещению. Слово баптизо употребляется более 60 раз для обозначения крещения путем полного погружения в знак покаяния, как это делал Иоанн, или в ознаменование воскресения во Христе. То же самое слово, встречающееся в Мк. 7:4; Лк. 11:38 и Евр. 9:10, относится к иудейскому обрядовому омовению. Пять раз это слово указывает на крещение Святым Духом (Мф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16; Ин. 1:33; Деян. 11:16); здесь не подразумевается физическое погружение в воду. В Мк. 10:38 и 39 данный термин употребляется в переносном смысле: претерпевать, страдать.

Мало того, что используемое слово поддерживает идею крещения путем полного погружения; подробности новозаветных рассказов о крещении явно указывают на погружение в воду. Например, Матфей говорит о том, что, «крестившись, Иисус тотчас вышел из воды» (Мф. 3:16), а Иоанн крестил в Еноне близ Салима, «потому что там было много воды» (Ин. 3:23). В Деян. 8:38, 39 сказано, что оба — и Филипп и евнух — вошли в воду и вышли из нее.

Первые упоминания в Новом Завете о крещении связаны с именем Иоанна Крестителя (см. Мк. 1:4, 5; Лк. 3:3). Согласно Мф. 3:1–6, Иоанн Креститель проповедовал крещение покаяния ввиду приближающегося Царства. В результате его проповеди жители Иерусалима, Иудеи и Иорданской области приходили к нему и крестились, исповедуя свои грехи.

Крещение Иоанна знаменовало собой начало новой жизни обращенного человека, заверяя крещенного в прощении и очищении от греха. Другими словами, крещению Иоанна было присуще ожидание грядущего суда и искупления Мессией, Который должен будет крестить их Святым Духом и огнем (Мф. 3:11).

Некоторые богословы указывают на сходство между членами Кумранской общины и Иоанном Крестителем. Все они верили в близость конца, а потому ощущали потребность в глубоких переменах через покаяние и крещение. Но кумранская община так и не признала Мессию, когда Он явился, тогда как Иоанн был Его предтечей.

Все четыре Евангелия содержат описание крещения Иисуса Иоанном (Мф. 3:13–17; Мк. 1:9–11; Лк. 3:21, 22; Ин. 1:31–34). Матфей указывает на то, что Иоанн сначала не хотел крестить Иисуса: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф. 3:14). Иисус отвечал Иоанну: «Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (стих 15). «Иисус принял крещение не в знак покаяния в своих грехах. Он уподобился грешникам и совершил то, что мы должны совершить, исполнил то, что мы должны исполнить» (Желание веков, с. 111). Крещение Иисуса было важно в силу той роли, которую Он играл в осуществлении Божьего плана искупления и суда. Оно подчеркивает глубокое значение крещения для Его последователей.

Матфей, Марк и Лука упоминают три события, которые произошли после крещения Иисуса: небеса отверзлись, Иисус увидел Духа Божьего, сходящего подобно голубю, и услышал голос с неба глаголющий: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3:16,17; ср. с Мк. 1:11; Лк. 3:22). Все три евангелиста указывают на то, что после того как глас с неба признал Иисуса Сыном Божьим, Дух повел Его в пустыню для искушения от дьявола (Мф. 4:1; Мк. 1:12; Лк. 4:1).

Во время страстной недели первосвященники, книжники и старейшины спросили у Иисуса, какой властью Он действует (Мф. 21:23–27; Мк. 11:27–33; Лк. 20:1–8). Господь в ответ задал им встречный вопрос: крещение Иоанна было от Бога или от людей? Так как они не пожелали отвечать на этот вопрос, Иисус также не ответил на их первоначальный вопрос. Но Господь весьма одобрительно относился к миссии и крещению Иоанна Крестителя (Мф. 11:11; 17:12,13; Лк. 7:24–28).

Ни один новозаветный писатель не связывает крещение Иисуса с христианским крещением. Причина лежит на поверхности: хотя Иисус крестился вместе с другими, Его крещение было уникальным, ибо Он крестился как Мессия. Но хотя крещение Иисуса было уникальным, оно все же связано с нашим крещением, поскольку Мессия является представителем Бога и человека. Согласно Мк. 1:11, глас с неба признал Его возлюбленным Сыном Бога. А в Гал. 3:26 сказано, что все верующие суть сыновья и дочери Божьи по вере во Христа Иисуса.

Во всех синоптических Евангелиях утверждается, что после воскресения Иисус дал Своим ученикам поручение проповедовать и учить по всему миру. В изложении Матфея поручение Христа Своим последователям состояло из трех частей: (1) идите и научите все народы; (2) крестите их во имя Отца, Сына и Святого Духа и (3) научите их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф. 28:18–20). Здесь Христос представлен прославленным и вознесенным Господом, вселенским Владыкой и Мессией, Которому дана вся власть. Таким образом, Матфей завершает свое Евангелие, сосредоточивая внимание читателя на царственном достоинстве Иисуса. Как Царь Он велит Своим ученикам идти и «приобретать учеников во всех народах» (ин. пер.). В 20–м стихе Иисус конкретизирует, что приобретать учеников следует путем наставления верующих в Его учении и заповедях; всех уверовавших следует крестить. Таким образом, крещение является общественным свидетельством ученичества.

Поручение возвещать Евангелие — это великая хартия Церкви. На каждого верующего возлагается ответственность учить других вести о Божьем Царстве. Верующие должны делиться своей верой и таким образом приобретать учеников во всех народах. Христиане должны подниматься над национальными, этническими и другими границами, чтобы достигать всех людей и завоевывать их для Христа и Его Царства.

Принятие Христа включает разумный выбор, волеизъявление. Важно наставлять людей в жизненно важных истинах Евангелия, прежде чем они смогут сделать свой выбор. Крещение есть свидетельство веры (Мк. 16:16), и поэтому оно следует за наставлением.

После воскресения Господь дал Своим ученикам поручение проповедовать Евангелие по всему миру (Мк. 16:15). В Лк. 24:47 акцент делается на покаянии и прощении грехов, которое нужно проповедовать всем народам. Эти два ключевых понятия, покаяние и прощение грехов, напоминают о вести Иоанна Крестителя.

С самого начала христианское крещение связывалось с покаянием. Крещение во имя Господа Иисуса не только символизировало очищение от греха, но и знаменовало собой тот факт, что этот человек более не отвергает Мессию, как прочие. Оно показывало, что этот человек стал учеником Христа и частью Его народа на земле.

В Деян. 1:5 имеется в виду как водное крещение, так и крещение Святым Духом. Последнее стало реальностью в день Пятидесятницы (Деян. 2:1–4), и его целью было наделение учеников силой и способностью стать активными участниками глобальной миссии Церкви. Но крещение Святым Духом не упраздняло водного крещения, ибо, когда люди выслушали проповедь Петра, то спросили, что им нужно делать. Петр ответил: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян. 2:38).

Выполняя миссию в Самарии, Филипп проповедовал благую весть о Царствии Божьем. В результате многие крестились, «мужчины и женщины» (Деян. 8:12). Примечательно, что «находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышав, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса» (ст. 14–16). Не апостолы наделили Святым Духом вновь уверовавших самарян; они просто попросили Господа даровать им Духа как свидетельство того, что они приняты Богом.

После того, как Павел встретился с Господом в видении на дороге в Дамаск, он ослеп. Впоследствии зрение вернулось к нему после того, как Анания возложил на него руки. Он исполнился Святым Духом, а затем крестился (Деян. 9:3, 4, 8, 17, 18). По этому случаю Анания напутствовал Павла такими словами: «Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16).

Особый интерес представляет крещение Корнилия и тюремщика из Филипп, поскольку они сопровождались Божественным вмешательством. Корнилий был первым крестившимся язычником. В видении Петру было показано, что он не должен предвзято относиться к язычникам. Ему было сказано: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (Деян. 10:15). Когда Петр проповедовал Корнилию, Святой Дух сошел на его слушателей из язычников. В свете этого Божественного проявления Петр, не колеблясь, крестил Корнилия, а также некоторых его родственников и друзей (Деян. 10:44–48).

Когда Павел и Сила славили Господа во время своего тюремного заключения в Филиппах, произошло сильное землетрясение. Возможный побег заключенных так напугал тюремщика, что он собрался покончить с собой (Деян. 16:25–34). Павел остановил его и в ответ на вопрос тюремщика: «Что мне делать, чтобы спастись?» Павел и Сила сказали ему, что если он уверует в Господа Иисуса, то спасется он и весь дом его (стих 31). Затем апостолы проповедовали слово Господа ему и всем домашним его. В результате они крестились (стих 33). Ранее в той же главе описывается крещение Лидии (стихи 14,15).

Эти случаи крещения, описанные в Деяниях, явно представляют крещение как доказательство того, что верующий принимает спасение через искупительный акт Иисуса. Крещение было также публичным действием, во время которого верующий исповедовал имя Иисуса (Деян. 8:12; 10:48; 16:30–33; 22:16), но этому предшествовало наставление в Слове либо его исследование (Деян. 8:12, 35; 16:32).

Наиболее подробно Павел объясняет крещение в Рим. 6:1–11, но этот отрывок необходимо рассматривать в более широком контексте. В пятой главе этого послания апостол доказывает, что Иисус — это единственный выход из проблемы греха, ибо «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (стих 20). В шестой главе он указывает, что его читатели умерли для греха, и продолжает: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:3,4).

В третьем стихе апостол высказывает мысль, что взаимоотношения верующего с Христом через крещение включают в себя связь с Его смертью. Во втором стихе Павел указывает, что человек, принявший Иисуса своим Господом и Спасителем, умирает для греха. Из этого мы можем заключить, что христианин, соединившийся с Христом в крещении, покончил с грехом и теперь живет обновленной жизнью, посвященной Богу (стих 4).

Иисус дал ясно понять, что всякий, желающий войти в Царство Божье, нуждается в духовном возрождении в результате обновления сердца Духом Божьим и водном крещении (Ин. 3:5). Точно так же Павел утверждает, что желающий войти в Царство славы должен стать новым творением (2 Кор. 5:17). Будучи следствием преображения всего естества, этот процесс включает смерть и погребение плотской природы и воскресение для новой жизни с Христом в крещении (Кол. 2:11,12).

Едва ли мы сможем верно передать то, что Павел имел в виду в Рим. 6:1–4 или во всей шестой главе, если не признаем разные значения, которые имеют смерть христиан для греха и их воскресение для новой жизни. Поскольку Христос умер за всех на кресте, христиане погребены с Ним посредством крещения. Они, добровольно отказываясь от своей человеческой воли, как бы умирают с Ним, чтобы позволить Ему жить в них Своей жизнью, как апостол пишет в Гал. 2:20 и 6:14. Христиане умирают для греха и воскресают при крещении; таким образом, они демонстрируют принятие предложенного Богом спасения через Иисуса Христа. Через Него христиане получают способность ежедневно умирать для греха и воскресать для новой жизни посредством послушания Богу. Наконец, они умирают для греха, когда умирают физически, поскольку воскреснут для вечной жизни, когда Господь вернется и поднимет их из могил.

Некоторые считают, что глагол «умерли» в Рим. 6:2, стоящий в форме аориста, означает, что христиане будто бы умерли со Христом, когда и Он умер. Однако подлинный смысл, вложенный апостолом в этот оборот, лучше всего виден в его описании того, что произошло с римскими, да и со всеми другими христианами при крещении: они умерли для греха.

Согласно Павлу, крестясь «во Христа Иисуса» верующие крестятся в Его смерть и воскресение, чтобы стать соучастниками Его воскресения к жизни, чтобы «ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:3, 4). Крестясь, христиане облекаются в Господа Иисуса Христа (Рим. 13:14; ср. Гал. 3:27). Таким образом христиане могут обрести полноту жизни (Кол. 2:9, 10).

Павел понимает крещение как посвящение для жизни во Христе и как посвящение для общинной жизни в Теле Христовом, то есть Церкви (ср. с 1 Кор. 6:11; 12:13). Крещение не стоит особняком само по себе — оно всегда служит дверью в Церковь. Принадлежать к Церкви — Телу Христову — означает, что, крестясь, христиане несут ответственность перед Телом. Членство в Нем включает снисхождение друг к другу с любовью, желание сохранять «единство духа в союзе мира» (Еф. 4:2, 3) и избавление от барьеров, разделяющих членов Церкви (Гал. 3:27–29). Оно также означает использование духовных даров, посылаемых Духом для созидания тела, чтобы оно достигало «полного возраста Христова» (Еф. 4:11–13). Наконец, членство в Теле обязывает христиан участвовать в миссионерском служении Церкви (Мф. 28:18–20; см. Церковь VI.A).

Несколько практических аспектов крещения заслуживают рассмотрения. Крещение открывает дверь для членства в Церкви. Кроме того, внимания заслуживает способ крещения и возраст крещаемого. Наконец, необходимо обсудить вопрос повторного крещения.

Посредством крещения христиане присоединяются к единому Телу и становятся членами сообщества веры (Деян. 2:41, 42, 47; 1 Кор. 12:13). Это не членство в клубе, от которого можно отказаться, когда только заблагорассудится, но членство в Теле Христовом. Крещение включает в себя, таким образом, покаяние, веру и подчинение владычеству Христа.

Библия учит крещению путем полного погружения. Как уже ранее отмечалось, само слово «крещение» (баптизо) указывает на погружение в воду. Новозаветные примеры также говорят о том, что крещение совершалось путем полного погружения. Наконец, слова Павла о погребении и воскресении в Рим. 6:3–5 были бы бессмысленными, если бы не имелось в виду полное погружение. Крещение окроплением или обливанием противоречит библейской практике и смыслу крещения, о котором говорит Библия. При совершении крещения христиане обычно произносят слова, записанные в Мф. 28:19: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа». Крещение во имя может означать принятие в семью триединого Бога или совершение действия на основании Его авторитета и данных Им полномочий. В апостольские времена также произносились слова «во имя Господа Иисуса» или «во имя Иисуса Христа» (Деян. 2:38; 8:16; 10:48). Крещение лишь только во имя Иисуса, а не в соответствии с Мф. 28:19, может отражать наставление Петра принять Иисуса как Мессию, публично исповедовать Его и присоединиться к Его Церкви.

Сторонники крещения младенцев ссылаются на так называемый «ойкос» или на восприятие домочадцев как единого целого. По их мнению, это доказывает, чтц детей и/или младенцев также крестили в новозаветное время. Обычно приводятся следующие тексты, говорящие об обращении и крещении всего дома или семьи: (1) «крестил я также Стефанов дом» (1 Кор. 1:16); (2) Лидия крестилась сама «и домашние ее» (Деян. 16:15); (3) темничный страж в Филиппах «крестился сам и все домашние его» (стих 33); (4) «Крисп же, начальник синагоги, уверовал в Господа со всем домом своим» (Деян. 18:8); (5) «Он скажет тебе слова, которыми спасешься ты и весь дом твой» (Деян. 11:14).

Некоторые богословы считают, что Павел и Лука не стали бы упоминать о крещении «домашних», если бы дети не имелись в виду. Однако при более внимательном исследовании оказывается, что аргументы в пользу крещения младенцев, основанные на этих текстах, на самом деле зиждутся на умолчании. Скорее всего, под этими домашними апостолы подразумевали слуг и, возможно, детей старшего возраста. Практика крещения младенцев, следовательно, не имеет под собой библейского основания. Конечно, в ранней Церкви были дети всех возрастов. Церковь проявляла к ним особый интерес, поскольку Иисус считал их дорогими в очах Бога (Мф. 18:3; 19:14). Но ни о каком крещении младенцев в Новом Завете речи не идет. Вместе с тем практика крещения младенцев появляется уже после смерти апостолов, хотя до конца второго века не приводилось никаких конкретных свидетельств в ее пользу.

Из Деяний мы видим, что крещению предшествовала проповедь Слова Божьего или Его исследование, а также исповедание человеком своей веры в Господа Иисуса Христа (Деян. 8:12, 13, 35–38; 16:30–33). Все это подтверждает мысль о том, что младенцев не могли крестить. Указания Нового Завета на посвящение говорят о том, что крестились взрослые люди, от которых требовалось сознательное и осмысленное отречение от греха и идолов, личная вера во Христа и преданность Ему.

Как уже ранее отмечалось, крещение приводит человека к членству в христианской Церкви, где он разделяет преимущества и обязанности общества верующих. Часто задается вопрос о возможности повторного крещения, которое является обрядом присоединения к церковному братству.

Единственное место в Библии, где идет речь о повторном крещении, — это Деян. 19:1–7. Здесь рассказывается о том, как около 12 учеников из Ефеса приняли повторное крещение. Сам текст достаточно ясен. Здесь описаны люди, которые в прошлом уже принимали крещение. На вопрос Павла «во что же вы крестились?» они ответили: «во Иоанново крещение» (стих 3). Согласно пятому стиху, 12 человек тогда крестились повторно. Очевидно, Павел не счел их прежнее крещение истинным или достаточным.

Ефесяне представлены как «ученики», которые не были крещены во имя Иисуса и не знали о Святом Духе. Крещение Иоанна было основано на призыве к покаянию и прощению (Мк. 1:4; Лк. 3:3). Крещение во Христа означало нечто другое. Поэтому причина их повторного крещения не вызывает вопросов. Они приняли только «Иоанново крещение» покаяния.

По всей видимости, Аполлос также знал только Иоанново крещение (Деян. 18:25), но Библия ничего не говорит о его повторном крещении. Некоторые апостолы, должно быть, тоже приняли в свое время Иоанново крещение (Ин. 1:35–40), но нет никаких свидетельств их повторного крещения. Таким образом, можно сделать вывод, что некоторые из учеников и Аполлос, хоть и крестились крещением Иоанна, обладали двумя важными достоинствами: они веровали в Иисуса, а Святой Дух наполнял их жизнь. Поскольку ефесяне этого не имели, Павел счел их крещение недостаточным и недействительным и повторно крестил их. Очевидно, Павел считал их повторное крещение уместным, поскольку после своего крещения они приняли жизненно важные, новые истины. Принятие дополнительных, фундаментальных истин служит основанием для повторного крещения.

Еще одной причиной повторного крещения может быть отступничество. Открыто нарушивший Божьи законы и исключенный за это из Церкви должен заново присоединиться к Телу Христову. После повторного принятия Христа такой человек пожелает восстановить общение с Христом и Церковью, приняв повторное крещение. «Если человек был крещен во Христа, повторное крещение требуется лишь в том случае, если имело место определенное отступление от веры и нравственных норм, к которым обязывает общение с Христом» (Библейский комментарий АСД, т. 6, с. 373). С другой стороны, существует опасность злоупотребления повторным крещением, как в случае с человеком, который все время отступает и просит о повторном крещении. В Писании ничего не говорится о повторном крещении в случае отступления, поэтому здесь следует соблюдать осторожность.

Дискуссия по поводу крещения имеет мало смысла, если не учитывается его влияние на жизнь. Само по себе крещение не гарантирует обновления жизни. В воде как таковой нет сакраментальной, очищающей силы. Однако оно символизирует очищение от греха и нравственной скверны.

Будучи просвещен Святым Духом, человек понимает свое потерянное состояние. Через покаяние и исповедание греха он может освободиться от его бремени и тяжести вины, быть полностью принятым Богом, обретя свободу жить новой жизнью в Духе. Эта новая жизнь — результат перерождения или возрождения. Апостол Павел уподобляет опыт перерождения или возрождения смерти и погребению для прежней жизни и воскресению для новой, что и символизируется крещением.

Основные тексты Нового Завета о крещении открывают, что с крещением тесно связаны такие понятия, как покаяние, исповедание греха, очищение, смерть для греха и воскресение для новой жизни. Этот обряд также предполагает веру в Иисуса, а также очищение совести. Идея очищения в данном случае преобладает. Таким образом, крещение, по сути своей, символизирует очищение от греха.

Верующий крестится в Христа и приобщается к братскому общению в Церкви. С точки зрения Нового Завета Тело Христово состоит из людей, крестившихся во Христа. Они пребывают в тесном общении с Христом (Гал. 3:27), одновременно радуются общению с другими членами Церкви.

В историческом очерке о крещении следует упомянуть о том, что предшествовало этому христианскому обряду. Например, в десяти стихах Лев. 15 предписывается омовение и омытие для очищения от разного рода нечистоты (5,6,7, 8,10,11,13,21,22,27). Иудейские ванны для очищения, как явствует из археологических находок, датируемых временем Храма Ирода Великого широко использовались. В Кумранской общине подобным омовениям придавалось особое значение, поскольку они считались признаком благочестия. В официальном иудаизме крещение прозелитов было частью процедуры их допуска к обществу веры. Ни одно из этих омовений или крещений, даже крещение Иоанна Крестителя в Иордане, не имело значения объединения крещенного с Богом, какое имеет крещение во Христа.

В этот период несколько изменился способ крещения и изменилось само понимание крещения.

Документ под названием Дидахе (конец первого или начало второго века нашей эры) допускал троекратное обливание водой головы кандидата во имя Троицы, когда существовала нехватка воды (Дидахе, 7). Киприан (ок. 200–258 гг.) считал, что кропление и обливание одинаково действенны и что крещение состоит не в погружении тела, а в обливании головы «спасительной водой» (Послание, 75.12). Те, кто не мог креститься погружением в воду по соображениям здоровья, окроплялись водой.

О крещении младенцев впервые говорится у Тертуллиана (примерно в 200 году н. э.) в отрывке, осуждающем то, что представляется автору сравнительно новой практикой (О крещении 18). Спустя несколько лет Ориген (ок. 185 — ок. 251 гг.) утверждал, что крещение младенцев — это традиция, дошедшая до нас от апостолов (Комментарий на Послание к Римлянам, 5.9).

В ранние века обряд крещения был дополнен сложными церемониями. Служение крещения стало совершаться лишь в определенные святые дни, особенно на Пасху. Это было очевидным отступлением от новозаветного обычая крестить после обращения грешника. В обрядах третьего века троекратное погружение было соединено с исповеданием, помазанием и возложением рук. Вслед за этим была введена крещенская евхаристия. При крещении обычно произносились слова из Мф. 28:19.

Под влиянием митраистских мистических обрядов христиане начали считать, что крещение придает блаженство посвященным. Тертуллиан (ок. 200 г.) считал, что крещение дарует прощение греха, избавление от смерти, возрождение и наделяет Святым Духом (Против Маркиона, 1.28).

Примерно с четвертого века и далее практиковались как крещение младенцев, так и крещение взрослых. К пятому веку крещение младенцев стало общепринятым обычаем. Несмотря на растущую популярность крещения младенцев, некоторые видные христианские руководители крестились во взрослом возрасте. Амвросий Медиоланский (умер в 397 г.) был крещен в возрасте 34 лет, хотя его родители были христианами. Иоанну Златоусту (умер в 407 г.) и Иерониму (умер в 420 г.) было за 20, когда они приняли крещение.

Тем не менее крещение младенцев постепенно стало нормой. Когда Григория Назианзина (умер в 390 г.) спросили: «Следует ли нам крестить младенцев?» — он сделал следующее компромиссное заявление: «Конечно, если давит опасность. Ибо лучше быть неосознанно освященным, чем уйти из этой жизни незапечатленным и непосвященным» (Oratio, 40.28).

Августин (умер в 430 г.) был первым богословом, сформулировавшим догматическую теорию крещения, которая стала следствием его полемики с донатистами. Он проводил четкое разграничение между сакраментум и рес сакраменти — таинством и благодатью, знамением которой является крещение. Он считал, что можно совершить сакраментум (обряд) без рес (благодати). Августин считал, что крещение необходимо для спасения, потому что люди могут спастись только внутри Церкви, а крещение — единственный способ присоединиться к Церкви. Рядовой член Церкви, даже еретик, может совершить истинный обряд крещения. Он подкреплял мистическую действенность крещения младенцев учением о первородном грехе. Фактически в его трактовке крещение младенцев служит упразднению вины первородного греха. Августин осознавал, что у самих детей не может быть веры, и, следовательно, они могут получить прощение только через посредничество Церкви. Обращение сердца через веру произойдет по мере физического роста и нравственного формирования ребенка. На Карфагенском Соборе 418 года н. э. Церковь утвердила обряд крещения младенцев: «Если кто–либо скажет, что новорожденные дети не нуждаются в крещении… да будет анафема».

Схоласты систематизировали и доработали учения Августина. Они проводили четкое разграничение между материей и формой. Материей крещения была вода, а формой — слова. Поскольку и форма, и материя были учреждены Богом, Церковь не имела право менять таинство. При крещении все грехи прощались. Дети могли получить прощение первородного греха, а взрослые — совершенных грехов.

Фома Аквинский (1225–1274), видный католический богослов, учил, что «крещение можно совершать не только путем погружения в воду, но также путем обливания или кропления водой». Однако он считал, что лучше крестить погружением, «поскольку это наиболее распространенный обычай» (Сумма теологии, За. 66.7).

Аквинский верил, что крещение приводит каждого в соприкосновение с потоком благодати, исходящим от Христа. Оно по существу определяет принадлежность человека Христу и Его Телу, то есть Церкви. Эта сущность, обретаемая в крещении, позволяет верующему принимать другие таинства.

Лютеру не удалось полностью исправить преобладавшую в то время римско–католическую точку зрения на неразделимую связь между внешним средством благодати, в данном случае крещением, и внутренней благодатью, которая посредством него сообщается. Споря с анабаптистами, он настаивал на том, что действенность таинства крещения зависит не от веры получателей этого дара, а от Божественного установления. Через действенное Божественное слово, без которого таинство не имеет смысла, обряд крещения совершает возрождение в детях, хотя в случае со взрослыми действенность крещения зависит от веры получателя.

В отличие от Лютера с его богословским пониманием таинства крещения Цвингли считал его знамением, обрядом или обетом, который фактически ничего не передает. Как обет веры крещение выражает взаимоотношения завета между Богом и Его народом подобно тому, как обрезание делало это во времена Ветхого Завета, полагал он. Цвингли подчеркивал общественное значение крещения как акт принятия в Церковь.

Кальвин, с другой стороны, отрицал, что крещение само по себе наделяет благодатью. Подобно другим обрядам, Бог использует крещение для излития Своей благодати в сердца грешников. Он видел в крещении символ посвящения, посредством которого верующий допускается к общению с Христом. Господь сделал его знамением и свидетельством нашего очищения от греха. Однако Кальвин тут же указывал, что крещение очищает лишь благодаря «кроплению Крови Христовой» (Наставление в христианской вере, 4.15.2). Способ крещения, будь то погружение в воду или кропление, не имеет решающего значения (там же 19). Подобно Августину, Кальвин очень интересовался предопределением, особенно в связи с крещением детей. Вместе с Лютером он верил, что избранные запечатлеваются благодатью посредством крещения. Для обоих крещение означает начало «новой жизни» в Церкви. Если ребенок, числящийся среди избранных, умирает некрещенным, то в глазах Бога он не потерпит вреда. Кальвин был противником частного крещения и считал, что этот обряд должно совершать духовенство.

«Анабаптистами» (что значит «перекрещенцы») называли группу протестантов в шестнадцатом веке, которые озаботились восстановлением апостольского понимания крещения. Они настаивали на библейском учении о покаянии и ученичестве как основании для крещения взрослых людей. Таким образом, они возражали против практики крещения младенцев, которой они не находили оправдания в Новом Завете.

В век пиетизма и рационализма не проявлялось сколько–нибудь заметного богословского интереса к крещению. Шлейермахер считал его торжественным актом приема в «общину верующих». По его мнению, крещение детей бессмысленно, если не сопровождается надлежащим воспитанием в вере. Он считал крещение неполным в том случае, если оно не приводит к конфирмации.

Проблема крещения младенцев обсуждается и в современной христианской Церкви. В 1943 году Карл Барт бросил серьезный вызов крещению младенцев, назвав его «полукрещением» и указав на отсутствие надлежащего библейского основания (14, с. 34–54). Эрик Динклер указывал, что «в Новом Завете нельзя найти поддержку практике крещения младенцев» и что этот вопрос должен «решаться на уровне богословия» (8, с. 636). С другой стороны, Оскар Кульманн уверенно заявлял, что крещение младенцев практиковалось в ранней Церкви как обряд допуска к обществу верующих вместо иудейского обрезания (7, с. 70). Иоахим Иеремиас, признавая, что в Новом Завете нет явного примера крещения младенцев, все же утверждает, что малолетние дети верующих людей крестились (16, с. 55).

В настоящее время между христианскими общинами нет единства по вопросу о форме крещения. В документе под названием «Крещение, Евхаристия, Священство» Комитет по вере и порядку Всемирного Совета Церквей рекомендует включать следующие части в служение крещения: (1) проповедь о крещении; (2) призыв Святого Духа; (3) отречение от зла; (4) исповедание веры в Христа и Святую Троицу; (5) использование воды; (6) признание вновь крещенных членов сыновьями и дочерьми Божьими, призванными стать свидетелями Евангелия. В то же время допускается и крещение младенцев (Крещение, Евхаристия, Священство, 2–7).

В 1861 году Б. Ф. Снук защищал практику крещения взрослых путем погружения в воду перед преобладавшей в то время практикой крещения младенцев, опираясь при этом на лингвистические и библейские доказательства. Он утверждал, что как классическое, так и библейское употребление греческого слова баптизо не может означать обливания или кропления, но только погружение в воду. С библейской точки зрения, говорил Снук, крещение — это памятник погребения и воскресения Христа (Кол. 2:12). Оно связано со спасением и должно совершаться для отпущения грехов (Деян. 2:38). Оно также является обрядом допуска в Церковь, и ему должно предшествовать покаяние (Рим. 6:3; Гал. 3:26, 27; книга 33 из списка литературы).

Э. Дж. Ваггонер рассматривал крещение как знамение смерти и воскресения Христа. Он подчеркивал тот факт, что крещение — это не просто форма, но и символ погребения с Иисусом в смерть Его, тем самым указывая на отказ от старой жизни, на распятие ветхого человека и принятие жизни Христовой, в которой мы ходим после выхода из водной могилы (35, 1891 г.).

Адвентисты считают крещение библейским обрядом для вступления в Церковь. Крещение, как свидетельствует Писание и обычаи ранней Церкви, должно совершаться путем погружения в воду (Крещение 15). К нему допускаются те, кто сознательно и без принуждения принимает Христа как своего Спасителя и Господа, кается в своих грехах, тщательно изучает Священное Писание и принимает библейское учение (см. Церковное Руководство АСД, 2005 г., с. 44–52). Таким образом, младенцы не могут креститься. Кроме того, адвентисты всегда отвергали точку зрения, согласно которой крещение само по себе как акт наделяет грешников благодатью и гарантирует им спасение.

Хотя повторное крещение сравнительно редко практикуется в церквах, оно считается уместным при двух обстоятельствах. Когда некто, ранее уже крестившийся путем погружения в воду, присоединяется к Церкви, повторное крещение рекомендуется, потому что считается, что человек с тех пор принял новые библейские истины. По просьбе этого человека Церковь может принять его по «исповеданию веры», без повторного крещения, тем самым признавая действительность крещения путем погружения в воду, которое практикуется другими церквами. «Елена Уайт поддерживает проведение повторного крещения в тех случаях, когда члены Церкви отступили от истины и вели такой образ жизни, который открыто противоречил вере и принципам Церкви. Если же они испытают в своей жизни вторичное обращение и пожелают быть вновь принятыми в члены Церкви, то сделать это они могут таким же образом, как и вначале, через крещение» («Церковное руководство АСД», 2005 г., с. 62). Это происходит, «когда душа заново становится истинно обращенной» и обновляет свой «завет с Богом» (Евангелизм, с. 375).

В христианском мире никогда не придавали большого значения служению омовения ног. Большинство современных христиан просто обходят этот обряд. Однако при правильном понимании служение ногоомовения — это идеальная подготовка к празднованию Вечери Господней, каким оно было в верхней горнице.

Омовение ног неоднократно встречается в Библии как знак гостеприимства со стороны хозяина. Он, омывая ноги, оказывал почесть своим гостям. Из восьми ветхозаветных ссылок на омовение ног шесть описывают это как традиционное действие (Быт. 18:4; 19:2; 24:32; 43:24; Суд. 19:21; 1 Цар. 25:41); в одной говорится об уничижении врагов (Пс. 57:11) и еще в одном месте — о простом мытье (Песн. П. 5:3). В Новом Завете омовение ног как знак доброго гостеприимства встречается в Лк. 7:44 и 1 Тим. 5:10.

Единственное упоминание ногоомовения как священнодействия мы находим в Ин. 13:1–20. Здесь говорится о том, что Иисус подал пример смирения и истинного служения, омыв ноги Своим ученикам. Ученики очень серьезно отнеслись к этому, и Петр даже стал возражать против того, чтобы Христос омыл его ноги. В 14–м стихе Иисус пригласил Своих учеников последовать Его примеру и продолжать этот обычай: «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу».

В Ин. 13:1–20 не только повествуется о первом обрядовом омовении ног, но и о значении этого обряда для Церкви в целом. Ключ к пониманию смысла ногоомовения лежит в беседе между Иисусом и Петром. Первый символический подтекст появляется в стихе 7, где Иисус говорит о том, что ученики впоследствии уразумеют значение служения ногоомовения. Без этого очищения ученик теряет свою долю в наследии Иисуса (стих 8): «Если не умою тебя, не имеешь части со Мною».

По своей конструкции данный отрывок параллелен «новой заповеди» любви в Ин. 13:34. Любовь Иисуса к ученикам в жизни и даже еще больше в смерти здесь становится нормой, которой нужно следовать и подражать (см. Ин. 15:12; 1 Ин. 2:6; 3:3, 7; 4:17).

Эти слова выходят за рамки буквального смысла удаления пыли с чьих–то ног. Хотя Петр и его братья омылись от греха и нечистоты в источнике, который «откроется… дому Давидову… для омытия греха и нечистоты» (Зах. 13:1), они все еще были подвержены искушению и злу. Таким образом, они нуждались в более глубоком очищении, которое бы смыло с их сердец «вражду, зависть и гордость» (Желание веков, с. 646).

«Иметь часть с кем–либо» (см. Ин. 13:8) — значит войти в долю с этим человеком или иметь с ним одно место. В Мф. 24:51 неверный раб осужден на то, чтобы иметь одну «часть» с лицемерами. Во 2 Кор. 6:15 сказано, что христианин не имеет соучастия или части с неверующими. Смысл этой фразы может быть лучше понят в свете обетования, которое Иисус дал Своим ученикам. Если они пребудут верными, то разделят ту жизнь, которую Он должен был приобрести (Ин. 14:19). Они будут там же, где и Он (Ин. 12:26; 14:3; 17:24) и, следовательно, будут соучастниками Его славы (см. Ин. 17:22, 24). Им откроется вся полнота любви к ним Иисуса и Отца (Ин. 14:21, 23). В Ин. 13:14 Иисус подал пример, значение которого выходит далеко за рамки узкого круга двенадцати. «Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам (мн. число), то и вы должны [офейлете] умывать ноги друг другу».

Глагол офейло имеет как буквальный, так и переносный смысл. В первом случае он означает «быть должным» или быть в долгу; во втором случае он означает «иметь обязанность» или долг, быть обязанным что–то сделать (ср. с Лк. 17:10, где имеется в виду долг раба по отношению к своему господину). В данном случае обязанность состоит в том, чтобы омывать ноги друг другу. Это слово говорит о нравственном долге, который нужно непременно исполнять. Время глагола указывает на продолженное или повторное, но не однократное действие. Иисус ясно дал понять, что ученики должны будут и дальше исполнять этот долг, следуя тому примеру, который Он им дал: «Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин. 13:15).

Наконец, в Ин. 13:17 Иисус призывает христианскую общину к действию: «Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете». Иисус соединяет действие с познанием истины (ср. с Ин. 3:21; 7:17; 8:31).

В Священнодействиях Вечери Господней и омовения ног сначала приняли участие двенадцать апостолов. Однако после воскресения Иисуса все христианские общины праздновали Вечерю Господню (ср. с Деян. 2:42; 1 Кор. 11). Вечеря Господня стала важной составляющей общественного служения. Хотя библейская летопись не содержит дополнительного описания практики омовения ног, в свете Ин. 13 есть все основания полагать, что этот обряд соблюдался.

Омовение ног зачастую не воспринимается всерьез потому, что считается древним, ближневосточным обычаем, не имеющим никакого смысла в современном обществе. Оно не считается поручением Христа Своим ученикам. Однако, игнорируя омовение ног, современные христиане упускают из виду его глубокое богословское значение. По словам Иисуса, в Ин. 13:10, омовение ног не заменяет крещение. «Омытому [греч. лоуо, что значит «принять ванну»] нужно только ноги умыть [греч. нипто, омыть нечто или часть тела], потому что чист весь». Коль скоро человек крестился (омылся), ему не нужно совершать этот обряд заново всякий раз, когда совершается грех или когда у него пробуждается желание духовного очищения. Если верующий не встанет на путь открытого отступления, ему нет нужды совершать полное омовение (крещение); достаточно лишь омыть ноги, что символизирует удаление греха вслед за искренним покаянием и исповеданием.

Понимание омовения ног как символа прощения грехов, совершенных после крещения, отчасти объясняется употреблением слова катарос в данном стихе. Близкое по значению слово также встречается в 1 Ин. 1:7–9, где явно говорится о прощении греха посредством Крови Иисуса. Хотя грех явно не упоминается в Ин. 13:10, его присутствие подразумевается. Идея прощения греха, совершенного после крещения, вполне соответствует эмоциональным словам Иисуса в Ин. 13:8, где Петру сказано, что он не будет иметь части с Иисусом, если его грех, совершенный после крещения, не будет удален посредством омовения ног.

Обряд омовения ног также символизирует самопожертвование Иисуса в жизни и смерти во имя спасения людей. Священнодействие ногоомовения напоминает об уничижении Христа при Его воплощении (Желание веков, с. 650).

В процессе подготовки к Вечере Господней служение омовения ног ведет верующего к более глубокому осознанию любви и смирения Христа, а также к пониманию истинного ученичества с точки зрения служения людям. Цель данного священнодействия не просто в омовении чьих–то ног. Этот обряд служит образом более глубокого очищения сердца: источника вражды, зависти и гордыни. Когда верующие склоняются, чтобы омыть друг другу ноги, все мысли о собственном величии, гордости и себялюбии должны уступить место духу любви, смирения и братства. В подобном состоянии человек испытывает единение с Богом и ближними и тем самым готовится к встрече с Господом, чтобы отпраздновать Его Вечерю.

Желание верующего активно участвовать в жизни и священнодействиях Церкви говорит о духовной зрелости. Нерегулярное участие в священнодействиях на протяжении какого–то времени не должно истолковываться как нарушение завета с Господом. С другой стороны, своевольное и длительное нежелание участвовать в служении омовения ног может быть признаком духовных проблем в жизни верующего.

В свете Ин. 13:10 становится ясно, что священнодействие ногоомовения не заменяет крещение, которое является омытием всего человека от греха и скверны. Цель служения омовения ног — смыть грехи, совершенные после крещения. Оно символизирует более глубокое очищение, которое избавляет от чувства гордости, себялюбия и собственного величия. Это идеальная подготовка к празднованию Вечери Господней.

Из Ин. 13:14 также становится ясно, что Христос заповедал Своим ученикам, как апостолам, так и более широкому кругу верующих в Церкви, омывать друг другу ноги. Омовение ног должно выражать жертвенную любовь верующего к своим ближним. Упорный, своевольный отказ от участия может быть истолкован как добровольный разрыв с Христом (13:8).

В Дидахе (конец первого — начало второго столетия), где даются наставления по нескольким вопросам церковных обрядов, включая празднование Вечери Господней, нет упоминания об омовении ног. Однако запреты на омовение ног, введенные более поздними соборами, видимо, по причине крайностей в связи с проведением этого обряда, указывают на то, что данный обряд был известен и практиковался. Епископы омывали ноги священникам в связи с подготовкой к специальным трапезам; в некоторых местах омовение ног было частью обряда крещения. Амвросий Медиоланский (четвертый век) писал, что ногоомовение «способствует смирению» (О Святом Духе, 1. Пролог). С точки зрения Августина (354–430 гг. н. э.) омовение ног должно практиковаться для взаимного исповедания и прощения (Рассуждения на Евангелие от Иоанна, 58).

В значительной степени повеление Христа омывать ноги друг другу понималось в переносном смысле как призыв к смирению среди христиан. Ориген (185–254 гг.), комментируя 13–ю главу Евангелия от Иоанна, назвал омовение ног символом смирения. «Апостольские постановления», большое собрание наставлений для христиан конца четвертого века, содержат ссылку на повествование Иоанна о том, как Иисус омыл ноги Своим ученикам, но лишь для того, чтобы напомнить дьяконам о примере смирения, данном Господом.

Во времена Августина омовение ног обычно совершалось во время Страстной недели (Письмо к Януарию, 18). Однако Бернар Клервосский рекомендовал омовение ног как «ежедневное таинство для прощения грехов» (проповедь De coena Domini).

В Римско–католической церкви прихожане не участвовали в этом служении на протяжении веков. Однако другие христиане практиковали омовение ног. Например, Кельтская церковь сохраняла обряд вплоть до одиннадцатого века. Альбигойцы и вальденсы совершали обряд омовения ног, но ограничивались в основном тем, что омывали ноги приходящих служителей. В Восточной церкви обряд ногоомовения считался «таинством» и практиковался монахами и даже самим царем один раз в году.

В своей проповеди, произнесенной в великий четверг 1544 года по случаю обряда омовения ног беднякам, Лютер осудил лицемерие руководителей Церкви своего времени, совершавших этот обряд, и призвал к истинному смирению в личных отношениях. Лютеране отказались от служения омовения ног, которое считали «мерзким разложением». Обряд ногоомовения возродили моравские братья, которые проводили его не только в Великий четверг; но впоследствии обряд был упразднен Синодом 1818 года (25, 4:339–340).

Анабаптисты в семнадцатом веке решили возобновить служение омовения ног, посчитав, что поручение Христа в Ин. 13:14 и наставление Павла в 1 Тим. 5:10 остается в силе. Они верили, что посредством обряда ногоомовения грешник переживает очищение Кровью Христа и выражает глубокое смирение. Их духовные потомки, меннониты и Братья, а также некоторые группы баптистов и сторонников святости, по–прежнему практикуют омовение ног.

Церковь адвентистов седьмого дня — это самая крупная деноминация, которая регулярно практикует обряд омовения йог в преддверии Вечери Господней. Первый зафиксированный случай омовения ног среди адвентистов был после Вечери Господней, по окончании собрания в Графтоне, штат Вермонт, в июле 1844 года. Миллер же считал омовение ног необязательным (10, с. 11, 12).

В 1845 году Day–Star опубликовала дискуссию о насущности омовения ног. Сторонники этого священнодействия подчеркивали важность послушания заповедям Иисуса и наглядного проявления любви к собратьям.

В 1849 году Джеймс Уайт издал сборник, озаглавленный «Гимны для особенного Божьего народа» (Hymns for Gods Peculiar People), в который вошла статья под названием «Омовение ног». 5 августа 1851 года «Адвентистское обозрение и субботний вестник» (Advent Review and Sabbath Herald) опубликовало отчет о служении ногоомовения, совершенном месяцем ранее в Уилинге, штат Нью–Йорк. Разделение мужчин и женщин во время служения позволило добиться приемлемого проведения данного обряда.

1 января 1859 года, перед тем как была организована Церковь адвентистов седьмого дня, Елена Уайт так описала день собраний в своем дневнике: «Вечером Церковь последовала примеру своего Господа». Иными словами, члены Церкви омыли друг другу ноги, а затем приняли участие в Вечери Господней. В другой раз она писала по поводу этого священнодействия так:

«В Слове Божьем изложены обязанности, исполнение которых поможет детям Божьим всегда пребывать в смирении и вдали от мира и удержит их от отступничества, в которое впали формальные церкви. Омовение ног и Вечеря Господня должны совершаться чаще. Иисус дал нам пример и велел подражать Ему» (Ранние произведения, с 116).

В раннем адвентизме понимание омовения ног развивалось в нескольких направлениях. Елена Уайт подчеркивала христоцентричный аспект этого важного обряда, тогда как другие больший акцент делали на его символическом понимании (26, с. 191–199). Устав этого обряда был утвержден на сессии Генеральной Конференции, состоявшейся в Далласе в 1980 году (см. Церковь VI. Б.2), когда Церковь приняла голосованием 15–ю доктрину.

Хотя разные христиане могут по–разному понимать и совершать Вечерю, она играет важную роль в жизни верующих. Священнодействие, заповеданное Христом на последней Вечере, называется различными и зачастую взаимозаменяемыми терминами: евхаристия, благодарение за благие Божьи дары, общение с Христом и Вечеря Господня, что указывает на происхождение этого служения. Некоторые аспекты этой темы заслуживают внимания. Самое важное в данной статье — показать новозаветное происхождение Вечери Господней, ее значение для современных христиан и практические аспекты ее празднования.

Накануне Своего распятия Иисус отпраздновал последнюю Вечерю со Своими учениками, как это описано в трех синоптических Евангелиях (Мф. 26:26–29; Мк. 14:22–25; Л к. 22:14–20). Павел повторяет этот рассказ в 1 Кор. 11:23–25. В главном эти четыре отрывка согласуются между собой, а разные подробности делают их взаимодополняющими. Вместе они образуют основу христианского учения о Вечере Господней.

Интересно, что Евангелие от Иоанна повествует об омовении ног, но не о Вечере Господней. Однако в Ин. 6:53 говорится о вкушении плоти Христа и причащении Его Крови, что указывает на Вечерю Господню.

В синоптических Евангелиях последняя Вечеря Христа тесно связана с празднованием Пасхи. Однако, несмотря на эту связь, Вечеря Господня есть нечто новое — преображение иудейского обряда, наполнение его свежим и глубоким содержанием. Если Пасха указывала в будущее, на смерть Христа, то Вечеря Господня указывает в прошлое, на то же событие, и напоминает последователям Христа о жертве их Господа до самого Его возвращения.

а. Форма: хлеб и чаша. Согласно Матфею, Марку и Луке, Христос установил Вечерю Господню в конце пасхальной трапезы, приготовленной учениками в верхней горнице. Эта особая трапеза, привычно совершаемая в еврейских домах, состояла из двух частей.

Иисус взял хлеб — вне всякого сомнения, это был плоский, круглый, пресный пасхальный хлеб — и благословил его (Мф. 26:26; Мк. 14:22) или возблагодарил за него (Лк. 22:19) и раздал ученикам. Обычное благословение, произносимое над хлебом главой дома, звучало таю. «(Да славится Яхве, наш Бог, Царь мира, дающий нам хлеб из земли»; этими словами выражалось как благословение, так и благодарение.

Точно так же Иисус взял чашу, воздал благодарение и пригласил учеников пить из нее (Мф. 26:27; Мк. 14:23; Л к. 22:20). Возможно, во время традиционного благословения было произнесено благодарение: «Да славится Яхве, наш Бог, Царь мира, творящий плод виноградной лозы». Содержимое чаши — «плод виноградной лозы» (Мф. 26:29; Мк. 14:25; Лк. 22:18).

В Евангелии от Луки чаша передается раньше хлеба, а вторая чаша завершает трапезу (стихи 17, 20). Вполне возможно, что первая чаша была частью пасхальной трапезы, а потому не входила в Вечерю Господню. В Евангелиях от Матфея и от Марка, а также в 1 Кор. отмечается, что сначала был роздан хлеб, а затем одна чаша.

б. Значение: Вечеря и пророчество. Иисус четко объяснил значение как хлеба, так и чаши. Он сказал, что хлеб — это Его Тело, а чаша — Его Кровь (Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:20). Принимая хлеб и плод виноградной лозы, ученики вступали в тесное общение с Ним.

Это была Кровь завета, «за многих изливаемая» (Мф. 26:28; Мк. 14:24) или «которая за вас проливается» (Лк. 22:20). Посредством пролития этой святой Крови совершится прощение грехов (Мф. 26:28).

Пообещав не пить больше от «плода виноградной лозы» до того, как Он будет пить новое вино с учениками в Своем Царстве, Иисус заверил их, что воссоединится со Своими друзьями (стих 29; Мк. 14:25). Таким образом, Иисус обещал принять участие со Своими учениками в мессианском пире (Ис. 25:6–8) Божьего Царства (Мф. 22:1–10; Лк. 14:15–24) в последний день (Откр. 21:3–5). Несмотря на неминуемую и скорую разлуку, Господь обратил внимание на светлое эсхатологическое будущее. Празднование Вечери Господней было не только взглядом назад или размышлением о Божьем искуплении через Иисуса Христа; оно было также взглядом вперед, в будущее, когда состоится славное возвращение Господа, как это пророчески предсказано в Ин. 14:1–3.

Лука добавляет фразу: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Иисус пожелал, чтобы ученики вспоминали о Нем, празднуя Вечерю Господню, доколе Он придет. Ветхозаветная параллель этого «воспоминания» появляется в наставлении праздновать Пасху (Исх. 12:14) как символ Божьих благ.

Павел ссылается на Вечерю Господню только в 1 Кор. в связи с проблемами организации богослужений. В 1 Кор. 10:16–21 он указывает, что вкушение Вечери Господней делает коринфян причастниками Тела Христова; точно так же участие в языческих жертвах означает общение с демонами. В 1 Кор. 11:17–34 Павел говорит Коринфской церкви о том, что недопустимо во время совершения этого особого обряда.

С помощью риторических вопросов Павел утверждает, что «чаша благословения» есть «приобщение Крови Христовой», а «хлеб, который преломляем», есть «приобщение Тела Христова» (1 Кор. 10:16). Подобно авторам Евангелия, он использует слово «чаша» в значении ее содержимого. Однако главный акцент делается не на форме, а на содержании: питие чаши и вкушение хлеба способствует братскому общению с Христом и друг с другом. Христиане, становившиеся частью Тела Христова, уже не могли иметь общения с бесами или поклоняться бесам, внушая обрядовые трапезы (стихи 14–21).

Краткое описание установления последней Вечери в 1 Кор. 11:23–25 может быть самым ранним письменным свидетельством о ее праздновании, поскольку это послание было написано раньше Евангелий. Слова аналогичны тем, которые мы находим в Евангелии от Луки. Возможно, Павел слышал этот рассказ от апостолов, хотя он сообщает коринфянам, что принял учение о последней Вечери от Самого Господа.

Павел сделал акцент на «воспоминании» как неотъемлемой части Вечери Господней, упомянув эту фразу как в отношении хлеба, так и в отношении чаши. Но еще яснее он подчеркнул пророческий элемент Вечери: участие в ней означает провозглашение веры во Второе пришествие (стих 26). Апостол указал коринфянам, что их празднование не было истинным воспоминанием об Иисусе, потому что они забыли смысл Его жизни и смерти. Они были заняты погоней за удовольствиями и положением в обществе. Павел бросил вызов их эгоистичному поведению, призвав вспоминать прошлое и смотреть в будущее, чтобы жить подлинно христианской жизнью в настоящем.

Наконец, Павел указывал на злоупотребления в праздновании Вечери Господней. Некоторые участвовали в ней «недостойно», что делало их виновными в осквернении Тела и Крови Господней (стих 27). Он рекомендует им внимательно себя исследовать и лишь после этого участвовать в Вечере Господней, четко понимая значение символов (стихи 28, 29). Коринфяне уже навлекли на себя болезни из–за того, что так не поступали, и в будущем их могли постигнуть другие суды (стихи 29,30). Давая окончательные наставления общине о правильном праздновании Вечери Господней, Павел также намекнул на то, что они превращали это общественное служение в повод для чревоугодия и хвастовства (стихи 33, 34).

Сам Иисус объяснил основополагающее значение Вечери, которую Он установил до Своего распятия. То, что Он сказал, должно лежать в основе любых богословских размышлений на эту тему. Поскольку христиане по праву считают себя учениками Иисуса, основополагающее значение Вечери Господней сегодня то же, каким оно было для двенадцати собравшихся в Верхней горнице.

Когда Иисус передал хлеб и чашу Своим ученикам, Он сказал им: «Сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя» и пригласил учеников вкусить эти дары. Аналогичное понятие мы находим в Ин. 6:51–58, где Христос ясно сказал Своим слушателям, что Он Сам есть «Хлеб живой, сшедший с небес», и что если они хотят иметь жизнь, должны есть Его Тело и пить Его Кровь. Вкушающий Его Плоть и пьющий Его Кровь «пребывает» в Нем. В Ин. 15 Христос использует сельскохозяйственный образ для описания этого «пребывания»: ветвь должна оставаться на лозе, чтобы жить. Понятно, что слушавшие Христа не могли «есть» Его Плоть в буквальном смысле; точно так же было бы нелепо ожидать, что Его ученики в буквальном смысле прикрепят себя к Его Телу. Таким образом, пребывание, вкушение и питие должно было совершаться в переносном смысле. Если рассматривать чашу и хлеб Вечери Господней в таком свете, они становятся символами более славной действительности. Хотя чаша и хлеб не содержат в буквальном смысле Крови и Тела Христа, они представляют Его ломимое Тело и пролитую Кровь, Его смерть на кресте и исходящий от нее спасительный дар.

Вкушая хлеб и выпивая вино, люди принимают в свои тела питательные вещества. Еда и питье физически подкрепляет их, поскольку то, что они вкушают, затем становится частью их клеток. Причащаясь из чаши и вкушая хлеб, ученики Христа становятся причастниками жизни Христа. Они не только общаются с Ним за этой трапезой, но и Его качества становятся неотъемлемой частью их жизни.

Чаша изображает «новый завет», сказал Иисус (Лк. 22:20). Иудеи всегда четко и ясно представляли себе идею завета. Изначально Яхве по собственной воле решил благословить Израиль; затем народ согласился любить Его и повиноваться Его гласу. Нарушение этого завета привело к Вавилонскому пленению в 586 году до н. э. Бог всегда хотел, чтобы Его закон был в сердцах Его народа (Втор. 6:6; Пс. 36:31; Ис. 51:7), но они подвели Его. Иеремия уже выразил мысль о неизбежности нового завета, написанного не на каменных скрижалях, а на скрижалях сердца детей Божьих (Иер. 31:33, 34). Этот новый завет не был новым в том смысле, что означал перемену Божьего закона или Божественных намерений. Новым было лишь то, на чем он был утвержден. Иисус скрепил Божьи обетования спасения Собственной Кровью. На последней Вечере этот новый завет стал реальностью. Причастившись из чаши, ученики выполнили условия нового завета, скрепленного смертью Христа, и стали причастниками его сил и благословений. Кровь Христа была символом и средством Его добровольного и замещающего искупления; она служила гарантией установления нового завета.

В библейские времена завет часто завершался трапезой. Совместно вкушая дары Божьи, стороны тем самым брали на себя обязательства исполнить данное друг другу слово. Разделив со Своими учениками чашу и хлеб, Иисус заключил с ними завет. Он прольет за них Свою Кровь и сделает возможным их спасение; Он также согласился приготовить для них место в Божьем Царстве, куда Он затем их возьмет. Но до этого времени Он не будет больше пить от плода лозы виноградной (Лк. 22:18).

Ученики Христа, как тогда, так и теперь, ожидают наступления Царствия Отца. В качестве залога исполнения Своей части завета Иисус предложил Свою Кровь и Плоть. Выполняя свою часть соглашения, христиане вкушают символы Его жертвы, доказывая тем самым свое согласие с условиями завета. Каждый раз, когда верующие празднуют Вечерю Господню, они оглядываются назад на крест и изумляются Божественной любви. В то же время они смотрят вперед на тот день, когда сядут в Божьем Царстве за большим столом.

Кровь Нового Завета изливается для прощения (Мф. 26:28). Грехи рода человеческого изглаживаются смертью Иисуса. Смягченное сердце, о котором упоминает Иеремия, когда говорит о новом завете, соединяется с Божественным прощением (Иер. 31:31–34). Питие чаши символизирует принятие людьми этого дара прощения.

Кроме того, поскольку все являются причастниками одной чаши и одного хлеба, Вечеря Господня становится объединяющим фактором. Совместно вкушая эту трапезу, христиане сближаются друг с другом и со своим Господом.

Иисус наставляет Своих учеников праздновать Вечерю Господню в виду тех благ и преимуществ, которые христиане от нее получают. Время греческого глагола указывает на повторяющееся действие — не единожды, но периодически. Праздновать нужно было «в воспоминание» о том освобождении от греха, которое стало возможным благодаря смерти Христа точно так же, как Пасха соблюдалась в воспоминание об освобождении Израиля из Египта. С другой стороны, подобно тому, как Пасха предвкушала принесение Христа в жертву как пасхального Агнца, Вечеря Господня предвкушает победу Агнца в Его Царстве.

Празднуя Вечерю Господню, христиане должны не только размышлять о факте смерти Христа и об обстоятельствах этой смерти, но также, что особенно важно, и о ее значении в настоящем; о том, как она отражается на судьбах всей общины народа Божьего. Нужно уделять больше внимания радости победы в воскресении, чем скорбным страданиям и смерти Христа. Однако празднование Вечери Господней никогда не будет полным без размышлений о серьезности страданий и смерти Христа на кресте за всех нас.

Нетрудно понять, что служение Вечери скоро стало известно как евхаристия или «служения благодарения». Во время этого служения человек может воистину воздать благодарение Богу за бесконечный дар крестной жертвы Иисуса. Этот обряд является празднованием братского общения христианина с Иисусом и Его последователями, прощения грехов и радужной надежды на будущее Царство.

Как писал Павел коринфянам, празднуя Вечерю Господню, они «смерть Господню возвещают, доколе Он придет» (1 Кор. 11:26). Принимая символы Христова страдания, мы тем самым провозглашаем неизбежность Второго пришествия. Будучи символической трапезой, Вечеря соединяет повседневную жизнь верующих с обетованием пришествия Христа и наделяет их силой, чтобы они свидетельствовали о славной христианской надежде (см. Церковь VI. Б. 1).

Новый Завет, по сути дела, ничего не говорит о праздновании Вечери Господней. Мало что сказано о частоте ее проведения, о том, кто может, а кто не может в ней участвовать, и даже ничего не говорится о форме хлеба и чаши, которые должны использоваться по этому случаю. Эти практические аспекты были разработаны на основе библейских принципов.

Фраза «всякий раз, когда вы… пьете чашу сию» (1 Кор. 11:26) не дает никакого представления о том, как часто должна праздноваться Вечеря. В Новом Завете больше не дается никаких наставлений по поводу частоты проведения Вечери Господней. Так, разные церкви разработали собственные нормы празднования. Некоторые христиане принимают Вечерю раз в неделю или даже каждодневно.

Павел предупреждает коринфян не участвовать в Вечере Господней «недостойно», но делать это после надлежащего исследования своего сердца (1 Кор. 11:27, 28). Чтобы понять смысл слова «недостойно», нужно также рассмотреть наставления Павла верующим по поводу «достойной жизни», а также контекст его назидания. Христиане должны жить «достойно Бога» (1 Фес 2:12), своего призвания (Еф. 4:1) и «благовествования Христова» (Флп. 1:27). Согласно Кол. 1:9, 10, Павел молится о том, чтобы христиане вели жизнь, достойную Господа, угодную Ему, совершая добрые дела в служении Христу.

Согласно 1 Кор. 11:20, 22, некоторые люди в коринфской церкви вели себя так, что это никак не вязалось с понятием «достойности», о котором говорил Павел. Алчные и эгоистичные богачи абсолютно не переживали о своих более бедных собратьях. Своим поведением они обижали менее удачливых членов общины и бесчестили своего Господа. По всей видимости, они не проводили никакого различия между обычной трапезой, за которой, к примеру, собирается вся семья, и святой Вечерей, где все социальные различия должны устраняться (см. Библейский комментарий АСД, т. 6, с. 765). Надлежащим образом исследуя свои мотивы и отношения, они поняли бы, как им следует вести себя.

Люди, крестившиеся во Христа, могут с уверенностью приходить к Божьей благодати и участвовать в Вечере. Те, кто не являются крещенными верующими, не имеют истинного повода для участия в Вечере. В контексте крещения верующих можно сказать, что некрещеных детей следует приглашать на Вечерю, чтобы они наблюдали за тем, как другие ее принимают. После надлежащего наставления и крещения они могут присоединяться к своим собратьям по вере и праздновать смерть, воскресение и скорое возвращение своего Господа.

В виду иудейского обычая удалять всякую закваску из дома накануне Пасхи (Исх. 12:15, 19; 13:7) можно достаточно уверенно предположить, что хлеб, использованный на последней Вечере, был пресным. Кроме того, Павел сравнивает закваску с грехом (1 Кор. 5:7,8), которого нет во Христе. Таким образом, пресный хлеб, обычно выпекаемый из цельной пшеничной муки, смешиваемой с маслом, водой и солью, используется в служении Вечери как символ Тела Господнего, принесенного в жертву за всех, кто верует в Него, независимо от времени и места.

В описаниях Вечери Господней, которые встречаются у синоптических евангелистов и Павла, используются выражения «чаша» и «плод виноградной лозы» для обозначения напитка, символизирующего кровь Господа. Слово «вино» не используется. Алкоголь — это продукт разложения и смерти, он не подходит, чтобы символизировать искупляющую кровь Иисуса. Таким образом, использование перебродившего сока или алкогольного вина в служении Вечери неуместно. Выжатый виноградный сок должным образом символизирует Кровь Христа, пролитую за многих ради прощения грехов.

В своем описании последней Вечери Елена Уайт говорит следующее:

«Христос находился за столом, на котором была расставлена пасхальная еда. Перед Ним лежали опресноки, пасхальное неперебродившее вино стояло на столе. Христос пользуется этими символами, чтобы представить Собственную беспорочную жертву, так как все, что подверглось брожению, было символом греха и смерти и не могло обозначать „непорочного и чистого Агнца"»

((Желание веков, с. 653).)

На служении Вечери Господь предлагает нам Свои великие дары спасения: Свое Тело и Кровь, должным образом изображая их пресным хлебом и чистым виноградным соком. Хлеб символизирует Иисуса как Личность; виноградный сок — это совершенный символ Его искупительной Крови. Празднуя Вечерю Господню» христиане не только сознают великую жертву Иисуса, принесенную за их грехи, но и могут возрадоваться новому завету, гарантирующему общение с Христом в настоящем и будущую славу в Его Царстве. Следовательно, Вечеря Господня — это повод для радости, а не для скорби, хотя мы всегда будем помнить о высокой цене нашего выкупа — драгоценной Крови Христа как непорочного и чистого Агнца (1 Петр. 1:19).

Крещение связывает нас с Христом в Его смерти (Рим. 6:3,4), которую Он вкусил вместо нас и ради нашего спасения. Точно так же Вечеря Господня — это возвещение смерти и воскресения нашего Господа, доколе Он придет (1 Кор. 11:26). Христианам она указывает на смерть, которую Он Сам назвал основанием для нового завета (Мк. 14:24). Подобно тому, как крещение превозносит общение человека с Христом и желание быть частью Тела Христова, так и Вечеря Господня возвеличивает искупительное событие, которое объединило верующих.

Если крещение выражает решение обращенного принадлежать Христу, Вечеря Господня показывает желание Церкви возвещать смерть Христа как окончательный акт Божьего спасения. Вечеря Господня — это способ, посредством которого люди, запечатлевшие свой завет с Христом, присоединяются к Нему в жертвенном посвящении себя воле Отца Небесного.

Похоже, что в ранние века Вечеря Господня праздновалась наряду с «вечерей любви» (агапэ), призванной нести благо бедным. Начиная с Коринфа (1 Кор. 11:17–22) и далее, злоупотребления омрачали праздник, так что в конечном итоге служение Вечери было отделено от братской трапезы (середина третьего века), поскольку Вечере теперь непременно предшествовал пост.

Вечеря Господня упоминается в произведениях нескольких писателей ранней Церкви. В Дидахе (конец первого или начало второго века) даются конкретные наставления по поводу ее празднования: определенные молитвы; совет подавать чашу раньше хлеба. Только крещеные члены церкви могли участвовать в этом служении, призванном вносить единство в их ряды (9, 10). Игнатий (начало второго века) указывал, что только епископ может вести служение Вечери (Послание к смирнянам, 8 [36, 1:90]); он также утверждал, что этот обряд является «лекарством от безнравственности» (Послание кефесянам, 20 [36, 1:57]). Иустин Мученик (середина второго века) описывает еженедельное празднование Вечери Господней. Он отмечает использование вина, смешанного с водой, и хлеба, которые становятся «Плотью и Кровью Иисуса» через «молитву Слова» (Апология, I. 65–67 [36, 1:185]).

На заре церковной истории хлеб и вино считались символами. Со временем они стали восприниматься как истинная Плоть и Кровь Христа. С точки зрения Иринея (ок. 130 — ок. 200 гг. н. э.), хлеб, который производит земля, «после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей из земного и небесного» (Против ересей, 4.18.5 [36, 1:486]). Ипполит (ок. 170 — ок. 236 гг.) давал строгие указания о том, чтобы верующие не роняли ни одной крошки Вечери Господней, «ибо это Тело Христа, вкушаемое верующими, к которому непозволительно относиться легкомысленно» (Апостольское предание, 32.2.3). Кирилл Иерусалимский (ок. 347 г.) призывал новообращенных принимать хлеб и вино, преображенное силой Святого Духа в Тело и Кровь Христа (Тайноводственные поучения, 4.9; 5.7 [38, 2, 7:152, 154]); сие должны были они творить с непоколебимой верой (там же, 5.20). Амвросий (339–397 гг.) писал, что хлеб и вино «посредством таинственной силы святой молитвы преображаются в плоть и кровь» (О христианской вере, 4.10 [38, 2, 10:278]).

По мере того как священство стало выполнять посреднические функции, празднование евхаристии превратилось в жертву Мессы. Уже Тертуллиан употребляет термин «жертва», говоря о хлебе и вине (23, с. 140–144). В 253 году Киприан написал письмо, в котором неоднократно утверждал, что, предлагая вино, священник повторяет спасительную жертву Христа (Послание, 62 [36, 5:362, 363]). Иоанн Златоуст (ок. 347–407 гг.) называл Евхаристию «жертвой, наводящей благоговейный ужас, непередаваемой тайной» (Проповеди по Деяниям, 21 [37, 11:141]). Феодор Мопсуестийский (ок. 350–428 гг.) указывал, что, когда священник предлагает хлеб и вино, на стол возлагается Христос, приносимый в жертву (Катехизические проповеди, 15, 16).

После пятого века Восток и Запад пришли к разным точкам зрения о присутствии Христа в Вечере Господней. На Западе Августин (354–430 гг.) говорил, что таинство — это видимое свидетельство чего–то невидимого (см. De Cathechizandis Rudibus, 26.50). Кроме того, он указывал, что потребность в нем следует воспринимать духовно, с верой, чтобы оно было действенным: «питает не то, что видимо, а то, во что веруют» (Проповедь, 112.5; ср. с Рассуждения на Евангелие от Иоанна, 25.12; 26.18). На Востоке общая вера заключалась в том, что сразу после освящения даров они становятся идентичны Телу и Крови Иисуса Христа. Так, Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 749 гг.) утверждал, что «хлеб и вино суть не образ тела и крови Христовой (да не будет!), но самообожествленное тело Господа» (Точное изложение православной веры, 4.13).

Эта полемика по поводу телесного присутствия Христа в хлебе и вине продолжалась веками. В 1050 году Веренгар Турский учил, что дары фактически не меняются, но символически представляют Тело и Кровь Христа; они духовно питают душу, потому что принимаются с верой. За это учение он был обвинен в ереси и был вынужден принять заявление Папы Николая II о том, что после освящения хлеб и вино становятся истинным Телом и Кровью Христа. Когда впоследствии он вернулся к своей первоначальной позиции, его снова осудили и заставили согласиться с тем, что дары «претерпевают сущностное изменение, превращаясь в „реальную плоть Христа"» (3, с. 70, 71).

В начале двенадцатого века появилось слово «пресуществление», вызывавшее много споров. Согласно этому понятию, сама суть даров претерпевала чудотворное преобразование. Хлеб и вино фактически становились Телом и Кровью Христа, независимо от их внешнего вида. Четвертый Латеранский Собор в 1215 году постановил: «Его Тело и Кровь на самом деле содержатся в Таинстве, возлагаемом на алтарь в образе хлеба и вина; при этом хлеб пресуществляется в Тело, а вино — в Кровь силой Божьей» (постановление, 1; 20, с. 58). Фома Аквинский (1225–1274) утверждал, что после освящения не остается больше хлеба и вина; их место занимает Тело Христа, которого не было там до освящения. Силой Божьей все вещество хлеба преображается в целостную субстанцию Тела Христова, и это преображение «правильно называть пресуществлением» (Сумма теологии, За. 75. 2, 4).

Таким образом, пресуществление стало общепринятой точкой зрения Римско–католической церкви, официально сформулированной на Тридентском Соборе: «Данный священный Синод снова заявляет, что через освящение хлеба и вина происходит преображение «субстанции» хлеба в «субстанцию» Тела Христа, нашего Господа, а «субстанция» вина преображается в «субстанцию» Его Крови. Святая Католическая Церковь правильно называет это преображение пресуществлением» (тринадцатая сессия, глава 4).

Взгляды реформаторов на Вечерю Господню развивались постепенно и никогда не были однородными. Они соглашались с тем, что священнодействия даруют благословения, когда принимаются человеком, который поддерживает личные взаимоотношения веры с Богом. Они полагали, что обряды действенны лишь в том случае, когда принимаются под руководством Святого Духа и в Его свободе. С другой стороны, они отрицали, что Месса есть жертва Богу, и отвергали учение о пресуществлении.

Мартин Лютер (1483–1546) подчеркивал, что Вечеря Господня — это «чистое Евангелие», дар от Бога и радостное общение с Христом в рамках братского общения Церкви. Он подчеркивал духовную основу этого священнодействия. В богословском отношении Лютер был последователем Августина, указывая на необходимость веры, но настаивая на том, что слова Иисуса «сие есть Тело Мое» нужно понимать буквально. Он также осуждал удерживание чаши от простых прихожан и осуждал употребление выражения «искупительная жертва» в отношении мессы.

Лютер возражал против учения о пресуществлении, склоняясь к идее одновременного присутствия двух «субстанций» на Вечере — сочетания Тела и Крови Христовой с хлебом и вином.

В Аугсбургском исповедании 1530 года Филипп Меланхтон утверждал, «что истинное Тело и Кровь Христа действительно присутствуют в Вечере нашего Господа под видом хлеба и вина» (статья 10; 20, с. 71). В статье 24 говорится, что «святое таинство не есть совершение жертвы за грех — ибо эта жертва уже была принесена — но чтобы пробудить веру и успокоить нашу совесть» (там же, с. 85).

С другой стороны, Ульрих Цвингли (1484–1531) настаивал на том, что слова «сие есть Тело Мое» следует истолковывать фразой «это обозначает Мое Тело». Трудно определить, что именно он имел при этом в виду. Хотя в его сочинениях есть слова, в которых Вечеря Господня считается печатью или залогом того, что Бог делает для верующего, Цвингли настаивал на отождествлении принимаемого хлеба и вина с верой во Христа и доверчивым упованием на Его смерть. Дары были знаками или символами, образно передающими духовные истины или благословения.

Жан Кальвин (1509–1564), третья великая фигура Реформации, опровергал идею о том, что хлеб становился Телом Христовым. Не мог он вполне согласиться и с Лютером, утверждавшим, что Тело Христа присутствует в Евхаристии. Его также не удовлетворяла точка зрения Цвингли, согласно которой хлеб и вино — всего лишь знаки. В его книге «Наставление в христианской вере» есть глава, в которой Кальвин, споря со своими оппонентами, подчеркивает динамичный и радостный аспект Вечери Господней: «она позволяет предвкушать вечную жизнь и является залогом воскресения тела» (4.17). Хлеб и вино также означают единение с Христом через действие Его Духа. Христос пребывает на небесах и пока не сходит на землю лично к Своим верным; но, принимая символы, верующие возносятся к Нему. Все это есть тайна, признавал Кальвин.

Во времена Реформации все еще использовалось слово «освящение», а также форма даров — облатки и белое вино. Поскольку трудно было изменить многовековую традицию и привычку, существовавшая практика евхаристии во многих отношениях приспосабливалась к новому пониманию этого таинства.

Официальная позиция англиканской Церкви выражена в тридцати девяти статьях (пересмотренных в 1571 году). Пресуществление «противно ясным словам Писания; Тело Христово отдается, принимается и вкушается во время Вечери, но лишь небесным и духовным способом», верой (20, с. 276). Таинству не следует поклоняться; оно является «таинством нашего искупления посредством смерти Христа» (там же).

Вестминстерское исповедание, принятое Шотландской Церковью в 1647 году, постулирует, что Вечеря Господня не есть жертва, «но лишь ознаменование той Жертвы, что была принесена Им на кресте, однажды и за всех, духовная жертва всякой возможной хвалы Богу за Его жертву». Хотя «иногда их называют по имени тех вещей, которые они представляют, то есть Телом и Кровью Христа, тем не менее по своей сути и природе они по–прежнему остаются воистину и только лишь хлебом и вином, чем и были прежде» (20, с. 225, 226).

В современных дискуссиях о Вечере Господней мало внимания уделяется историческому развитию этой доктрины и практики Вечери, начиная с восемнадцатого века и до настоящего времени. Может сложиться впечатление, будто Реформация и Контрреформация практически не изменили фундаментальных позиций.

Что касается служения Вечери, то современные богословы больше рассуждают об истории, чем о богословии священнодействия. Одним из главных спорных моментов является вопрос о происхождении последней Вечери: была ли она пасхальной трапезой или какой–то иной иудейской трапезой? Датировка пасхальной трапезы, которая у Иоанна расходится с синоптическими евангелистами, также представляется им важной. Эти вопросы поднимают в своих произведениях такие известные богословы, как Лицман, Бультман, Иеремиас, Марксен, Патш и Шуэрманн.

В 1982 году Комиссия веры и церковного устройства Всемирного Совета Церквей издала документ, чтобы его передать церквам как основание для дальнейшего обсуждения священнодействий. Согласно статье «Крещение, Евхаристия, Священство», Вечеря Господня — «это дар Божий, данный нам во Христе силою Святого Духа». Это благодарение Отцу и воспоминание о жертве Христа, также предвкушающее трапезу Царства. В документе явно просматривается отношение к Вечери как к таинству. Например, там сказано, что «Церковь исповедует реальное, живое и действенное присутствие Христа в Евхаристии», которое распознается верой. Кроме того, «разделение того же хлеба и общей чаши… осуществляет единство участвующих со Христом и со всеми причастниками». Это бросает вызов всякого рода несправедливости, расизму, разделению и отсутствию свободы» (10–17).

Вечеря Господня стала важной частью богослужений АСД с самого начала возникновения этого движения. В значительной мере это объясняется тем, что первые члены этой Церкви были выходцами из баптистской, конгрегационалистской, методистской, пресвитерианской и других общин, практиковавших Вечерю Господню.

В одном из ранних письменных упоминаний, описывающих празднование адвентистами Вечери Господней, которое датируется 18 августа 1848 года, рассказывается, что посетители конференции в Волни, штат Нью–Йорк, отпраздновали Вечерю Господню. Некоторые из первых адвентистов склонялись к тому, чтобы совершать служение Вечери один раз в году, потому что они считали ее продолжением Пасхи. По мере развития организации Вечеря Господня стала праздноваться один раз в квартал и получила название «ежеквартальной встречи».

Как правило, Церковь адвентистов седьмого дня празднует Вечерю Господню один раз в квартал либо на общем субботнем богослужении, либо на специальном служении (см. «Церковное руководство АСД», 2005 г., с. 109). Похоже, что ежеквартальный план восходит к традиции американских методистов, но большинство членов Церкви находит его удовлетворительным. Адвентисты считают, что более частое соблюдение священнодействий может привести к утрате священного духовного смысла этих обрядов и свести их к простой формальности.

Адвентисты седьмого дня практикуют открытую Вечерю, позволяя участвовать в ней всем верующим христианам, хотя это не всегда было так. Так, Джордж Батлер, президент Генеральной Конференции с 1871 по 1874 и с 1880 по 1888 годы, выражал несогласие с открытой Вечерей («Ревью энд Геральд», 27 мая 1873 г.). В девяностые годы девятнадцатого века адвентисты изменили свою позицию в отношении закрытой Вечери — в основном под влиянием изданных трудов Елены Уайт.

Согласно «Церковному руководству АСД», «все, кто посвятил жизнь свою Спасителю, могут принять в ней участие» (2005 г., с. 110). «Открытая Вечеря» позволяет христианам из других церквей принимать участие в адвентистском служении Вечери. Вот что писала на эту тему Елена Уайт: «Пример Христа не позволяет нам отстранять кого–либо от Вечери Господней. Да, открытый грех исключает участие в этом обряде виновного. Этому ясно учит Святой Дух… В остальных же случаях никто не вправе выносить решение о чьей–то неготовности. Бог не позволил людям судить, кому дано участвовать в Вечере, а кто этого недостоин…

Среди верующих могут быть люди, еще не всем сердцем служащие истине и святости, но изъявившие желание участвовать в служении, — им нельзя запрещать» (Желание веков, с. 656).

С другой стороны, участвующим нужно исследовать свою жизнь и духовно готовиться к тому, чтобы приступить к столу Господнему. Вот почему «Церковное руководство» призывает заранее объявлять об этом служении, чтобы дать возможность членам церкви «приготовить и проверить свои сердца: все ли благополучно в их отношениях друг с другом» (2005 г., с. 109).

Также дети членов церкви «познают значение служения, наблюдая за взрослыми. Получив основные инструкции в классе крещаемых и решив принять Иисуса через крещение, люди подготовлены к самостоятельному участию в служении Вечери» (там же, с. ПО).

В «Энциклопедии АСД» указывается, что «на протяжении всей истории АСД смысл Вечери Господней практически не менялся». Всегда использовался пресный хлеб и неперебродивший виноградный сок (см. Церковное руководство АСД 2005 г., с. 108). Они обычно воспринимались как символы Тела и Крови Христовой, также напоминающие о страданиях и смерти Христа. Однако Вечеря Господня — это больше, чем просто поминальная трапеза, ибо Сам Христос присутствует на этом служении Духом Своим Святым. Участие членов тела в служении Вечери способствует христианскому росту и братскому общению. Служение Вечери знаменует избавление от греха, указывает на общее единение с Христом и предвосхищает Второе пришествие (В начале было Слово, с. 254–264).

Обсуждая священнодействия, мы сосредоточили внимание на Священном Писании. В данный раздел статьи мы включили ряд ключевых высказываний Елены Уайт для более углубленного исследования данной темы.

«Таинства крещения и Вечери Господней являются двумя монументальными столпами, один из которых внутри и один вне Церкви. В этих таинствах Христос начертал имя истинного Бога»

((Евангелизм, с. 273).)

«Крещение — это самый священный и важный обряд, и люди должны вполне понимать его значение. Он означает покаяние во грехах и начало новой жизни во Христе Иисусе. Здесь не должно быть неуместной поспешности в принятии таинства. Пусть родители и дети принимают во внимание необходимую цену. Соглашаясь на крещение своих детей, родители дают святой обет самим себе быть верными управителями детей, наставлять их в деле формирования характера. Они обещают с особым интересом оберегать этих овечек стада, чтобы они не бесчестили веру, которую исповедуют»

((Свидетельства для Церкви, т. 6, с. 93).)

«Христос сделал крещение входом в Свое духовное Царство. Он сделал его непременным условием, которое должны выполнить все, кто желает находиться во власти Отца, Сына и Святого Духа. Принимающие священнодействие крещения тем самым публично заявляют о том, что отреклись от мира и стали членами царской семьи, детьми небесного Отца»

((Удивительная благодать Божья, с. 143).)

«Ясно намеченными шагами к обращению являются покаяние, вера во Христа как Искупителя мира, вера в Его смерть, погребение и воскресение, проявленные в крещении, и в Его вознесение на небо, где Он ходатайствует за грешников»

((Статья в журнале «Молодежный руководитель, 1 февраля 1874 г.).)

Обращаясь к молодежи, Елена Уайт заявила:

«Покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши. Вам нельзя терять времени. Небо и бессмертие — самые ценные сокровища, их нельзя приобрести, не прилагая со своей стороны усилий. Какой бы непорочной ни была ваша жизнь, вам нужно, как грешникам, предпринять ко спасению необходимые шаги. От вас требуется покаяться, уверовать и креститься. Христос был абсолютно праведен, однако Он, будучи Спасителем мира, дал человеку пример, предприняв шаги, которые Он требует и от грешника, чтобы тот стал дитятей Божьим и наследовал вечность»

((Свидетельства для Церкви, т. 4 с. 40).)

«Иоанн Креститель пришел проповедовать истину, и проповедь его убеждала грешников и приводила их к обращению. Они войдут в Царство Небесное прежде тех, кто, кичась своей праведностью, отверг это важное предупреждение. Мытари и блудницы были невежественными, фарисеи же были образованными людьми и знали путь истины. И тем не менее они отказались следовать по пути, который ведет к Царству Божьему. Истина, которая должна была быть запахом живительным к жизни, стала запахом смертоносным к смерти. Грешники, возненавидевшие самих себя, получили крещение из рук Иоанна»

((Наглядные уроки Христа, с. 277).)

«Покорно приняв священнодействие крещения, Христос показал грешнику один из важных шагов на пути к истинному обращению. У Христа не было грехов, которые нужно было бы омывать, но, согласившись стать заместителем человека, Он принял на Себя его грехи, которые были Ему вменены. „Ибо не знавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом" (ин. пер.). Хотя Бог принимает Христа как заместителя грешника, Он дает грешнику шанс выдержать проверку, которую не выдержал Адам, с помощью поддерживающей его Божественной силы Христа»

((статья в журнале «Молодежный руководитель», февраль 1874 г.).)

«Все, исповедующие себя последователями Христа, совершая этот шаг [крещение], обязуются жить так, как Он жил. Однако путь, которым идут многие, претендующие на это высокое исповедание, далек от того, чтобы находиться в согласии с великим Эталоном. Они избирают путь по собственным несовершенным меркам и не подражают примеру Христова самоотречения или Его жертвенной жизни во благо других»

((Ревью энд Геральд, 16 августа 1881 г.).)

«Все предусмотрено для того, чтобы кающийся человек, предпринимающий необходимые для обращения шаги, получил прощение. Когда он крестится во имя Отца, Сына и Святого Духа, эти три великие силы обязуются всячески помогать ему. Со своей стороны человек, входящий в воду, чтобы быть погребенным в подобие смерти Христа и воскреснуть в подобие Его воскресения, обязуется поклоняться истинному и живому Богу, выйти из мира и отделиться, а также соблюдать закон Иеговы»

((Проповеди и беседы, т. 1, с. 321).)

«Перед крещением нужно тщательно расспросить кандидатов об их жизни. Пусть эта беседа будет не холодной и сдержанной, но доброжелательной и нежной; укажите новообращенным на Агнца Божьего, Который берет на Себя грех мира. Доведите до разума кандидатов на крещение требования Евангелия»

((Свидетельства для Церкви, т. 6, с. 95, 96).)

«Приготовление к крещению — это вопрос, которому необходимо уделять особое внимание. Новообращенных следует тщательно наставить в ясном „так говорит Господь*⁴. Необходимо читать и пункт за пунктом объяснять им Слово Господа»

((Евангелизм, с. 308).)

«После добросовестного труда, если вы удовлетворены тем, как ваши дети понимают смысл обращения и крещения и что они уже являются поистине обращенными, пусть они будут крещены. Но, я повторяю, прежде всего приготовьте себя к служению верных пастырей, чтобы направлять стопы неопытных детей на узкий путь послушания. Бог должен действовать через родителей, чтобы они могли подавать своим детям правильный пример в любви, обходительности, христианском смирении и в полной отдаче себя Христу. Если вы даете свое согласие на крещение ваших детей и затем позволяете им поступать по их выбору, не сознавая особого долга хранить их стопы на прямой стезе, значит, вы сами будете нести ответственность в том случае, если дети утратят веру, мужество и интерес к истине»

((Свидетельства для Церкви, т. 6, с. 94, 95).)

«Обряд омовения ног и Вечери Господней, в его простоте и духовности, должен соблюдаться с подлинной серьезностью и с благодарностью в сердце. Участвующие в нем не должны расходовать все силы ума и тела на внешние формы и церемонии. Все силы ума и органов тела должны быть свежими и участвовать в деле Евангелия, чтобы вести души от греха по пути восхождения к святости. Это священнодействие учит нас сберегать все силы ума и души, все способности и эмоции для того, чтобы нести иго Христа, устанавливать с Ним партнерские отношения и стремиться спасать души, гибнущие без Бога и без надежды в этом мире»

((Ревью энд Геральд, 21 июня 1898 г.).)

«Пасха указывала на прошлое избавление сынов Израилевых и была также прообразом, указывающим на будущего Христа, Агнца Божьего, закланного ради искупления падшего человека. Кровь, которой кропили на косяки дверей, предвосхищала искупительную Кровь Христа, а также указывала на непрерывную зависимость грешного человека от заслуг этой Крови в смысле безопасности от власти сатаны и в смысле окончательного избавления. Христос вкусил пасхальную трапезу с учениками непосредственно перед Своим распятием и в ту же ночь установил священнодействие Вечери Господней, чтобы оно соблюдалось в память о Его смерти. Пасха соблюдалась в ознаменование избавления сынов Израилевых из Египта. Она была одновременно воспоминанием и прообразом будущего. Образ встретился с реальностью, когда Христос, Агнец Божий, умирал на кресте. Он оставил священнодействие для воспоминания о событиях Своего распятия»

((Дух пророчества, т. 1, с. 201).)

«В четырнадцатый день месяца, вечером, праздновалась Пасха, торжественные впечатляющие церемонии которой служили напоминанием об освобождении народа из египетского рабства и указывали на будущую жертву, которая должна освободить людей от рабства греха. Когда Спаситель отдал жизнь на Голгофе, Пасха утратила свое значение, но была учреждена Вечеря Господня как память о том же событии, прообразом которого являлась Пасха»

((Патриархи и пророки, с. 539).)

«Здесь наш Спаситель установил Вечерю Господню, которая должна была часто праздноваться, чтобы в памяти Его последователей не изглаживались торжественные сцены Его предательства и распятия за грехи мира. Он хотел, чтобы Его последователи сознавали свою непрестанную зависимость от Его Крови в деле спасения»

((Знамения времени, 25 марта 1880 г.).)

«Каждый церковный обряд нужно проводить так, чтобы он возвышал и участников, и зрителей. Следует избегать всего банального и дешевого и не допускать того, чтобы происходящее низводилось до уровня заурядного события. Нужно учить наши церкви с большим уважением и почтением относиться к священному богослужению. Поскольку служители совершают обряды, связанные с богопочитанием, они при этом воспитывают и готовят людей. Маленькие дела, которые воспитывают, обучают и дисциплинируют душу для вечности, имеют огромное значение в деле возвышения и освящения церкви»

((Свидетельства для Церкви, т. 6, с. 97).)

«Преломляемый хлеб и чистый виноградный сок должны символизировать ломимое Тело и пролитую Кровь Сына Божьего. Квасной хлеб не должен появляться на столе для Вечери; только пресный хлеб правильно изображает Вечерю Господню. Не должно использоваться ничто перебродившее»

((Ревью энд Геральд, 7 июня 1898 г.).)

«Преломляемый хлеб символизировал ломимое Тело Христово, отданное ради спасения мира. Вино символизировало Его Кровь, пролитую для очищения грехов всех тех, кто будет приходить к Нему за прощением и принимать Его как своего Спасителя»

((Знамения времени, 25 марта 1880 г.).)

«Пример Христа не позволяет нам отстранять кого–либо от участия в Вечере Господней. Да, открытый грех исключает виновного. Этому ясно учит Святой Дух. В остальных же случаях никто не вправе выносить решение о чьей–то неготовности. Бог не позволил людям судить, кому дано участвовать в Вечере, а кто этого недостоин. Ибо кто может читать в сердце? Кто может отличить пшеницу от плевел?»

((Евангелизм, с. 277).)

«Коринфяне далеко ушли от простоты веры и согласия в церкви. Они продолжали собираться на богослужения, но их сердца были отчуждены друг от друга. Они извращали истинный смысл Вечери Господней, проводя ее в значительной степени по образу и подобию идолопоклоннических праздников. Они собирались для воспоминания о страданиях и смерти Христа, но превращали это в повод для веселья и эгоистичного наслаждения»

((Жизнь апостола Павла, с. 170).)

«Цель этого служения — напомнить о смирении нашего Господа и уроках, которые Он преподал, омыв ноги Своим ученикам. Человек склонен оценивать себя выше, чем брата своего, трудиться для себя, служить себе, искать самого высокого места; и зачастую злые подозрения и душевная горечь возникают по всяким пустякам. Это священнодействие, предшествующее Вечере Господней, призвано удалить эти недоразумения, вывести человека из этого себялюбивого самолюбования и привести его к духовному смирению — тому состоянию, в котором он сможет омыть ноги своему брату. Не в Божьих планах откладывать это служение, потому что кто–то считается недостойным участвовать в нем. Господь омыл ноги Иуды. Он не отказал ему в месте за столом, хотя знал, что он выйдет из–за этого стола, чтобы сыграть свою роль в предательстве Господа. Люди не могут сказать, кто достоин, а кто нет. Они не могут читать тайны души. Им не следует говорить: я не буду присутствовать на этом священнодействии, если в нем будет участвовать тот–то или тот–то. Бог не предоставил людям право решать, кто может приходить для участия в этом служении»

((Ревью энд Геральд, 31 мая 1898 г.).)

«Христос дал Своим ученикам понять, что не омовение ног очищает их от греха; но это служение смирения проверяет, насколько очищено их сердце. Если сердце чисто, это будет подтверждено в процессе совершения данного действия. Он омыл ноги Иуды, но при этом сказал: „Вы чисты, но не все". Иуда привнес в эту сцену свое сердце предателя, и Христос открыл всем, что знает о его намерении предать своего Господа и что омовение ног не есть то священнодействие, которое может очистить душу от нравственной скверны»

((там же, 14 июня 1898 г.).)

«„Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам". В этом заключен наглядный урок: „И вы должны умывать ноги друг другу. Истинно, истинно говорю вам: раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его. Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете". Нельзя относиться к этому священнодействию формально и механически. Его истинная цель — научить смирению»

((там же).)

«Священнодействие омовения ног не должно откладываться из–за того, что некоторые верующие по исповеданию не очистились от своих грехов. Христос знал сердце Иуды и, тем не менее, омыл его ноги»

((там же).)

1. Bacchiocchi, Samuele. Wine in the Bible: A Biblical Study on the Use of Alcoholic Beverages. Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1989.

2. Baptism, Eucharist and Ministry. Faith and Order Paper No. 111. Geneva: World Council of Churches, 1982.

3. Barclay, W. The Lord's Supper. Philadelphia: Westminster Press, 1967.

4. Barth, Karl. The Teaching of the Church Regarding Baptism. London: SCM, 1948.

5. Biblisches Forschungskomitee der Euro–Afrika–Division. Abendmahl und Fusswaschung. Hamburg: Saatkorn Verlag, 1991.

6. Brown, Henry. F. Baptism Through the Centuries. Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1965.

7. Cullmann, Oscar. Baptism in the New Testament. Chicago: Henry Regnery, 1950.

8. Dinkier, Erich. "Taufe im Urchristentum." In Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3rd ed. Tubingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1957–1965. Vol. 6, pp. 627–637.

9. Farag, Wadie. "Religious Foot Washing in Doctrine and Practice With Special Reference to Christianity." Ph.D. dissertation, Dropsie University, 1970.

10. Ferris, Roger. "The Ordinances of Foot Washing and the Lords Supper in the Seventh–day Adventist Denomination." Seventh–day Adventist Theological Seminary, Washington, D.C., 1957.

11. Graybill, Ron. "Foot Washing in Early Adventism." Review and Herald, May 22, 1975.

12. Graybill, Ron. "Foot Washing Becomes an Established Practice." Review and Herald, May 29,1975.

13. Hastings, James, ed. "Feet–washing. " Encyclopaedia of Religion and Ethics. 13 vols. Edinburgh: T. and T. Clark, 1908–1926.

14. Higgins, A.J.B. The Lord's Supper in the New Testament. London: SCM Press, 1952.

15. International Standard Bible Encyclopedia. 4 vols. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1979–1988.

16. Jeremias, Joachim. Infant Baptism in the First Four Centuries. Trans. David Cairns. Philadelphia: Westminster Press, 1960.

17. Jeremias, Joachim. The Eucharistic Words of Jesus. Trans. Norman Perrin. 3rd German ed. by Norman Perrin. New York: Charles Scribner and Sons, 1966.

18. Johnsson, W. G. Clean! The Meaning of Christian Baptism. Nashville: Southern Pub. Assn., 1980.

19. Kodell, Jerome. The Eucharist in the New Testament. Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988.

20. Leith, John H. Creeds of the Churches. Atlanta: John Knox Press, 1973.

21. Lehmann, Helmut Т., ed. Meaning and Practice of the Lord's Supper. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1961.

22. Lynch, W. E. "The Eucharist a Covenant Meal" in Contemporary New Testament Studies. Ed. M. Rosalie Ryan. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1965.

23. Morgan, James. The Importance of Tertullian. London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1928.

24. Morris, Colin. "An Examination of the Ordinances of Feet Washing Noting Groups That Have Practiced It Since the Reformation." Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1972.

25. New Schaff–Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. 13 vols. New York: Funk and Wagnalls, 1909.

26. Oestreich, Bernhard. "Die theologische Deutung der Fusswaschung in der Gemeinschaft der Siebenten–Tags–Adventisten." In Abendmahl und Fusswaschung, Biblisches Forschungskomitee der Euro–Afrika–Division. Hamburg: Saatkorn Verlag, 1991. Pp. 173–210.

27. Olsen, V. Norskov. "How the Doctrine of Baptism Changed." Ministry, July 1978.

28. Olsen, V. Norskov. "The Recovery of Adult Baptism." Ministry, September 1978.

29. "On Baptism.» Review and Herald, Apr. 2,1908.

30. Reumann, John. The Supper of the Lord. Philadelphia: Fortress, 1984.

31. Seventh–day Adventists Believe A Biblical Exposition of 27 Fundamental Doctrines. Washington, D.C.: Ministerial Association, General Conference of Seventh–day Adventists, 1988.

32. Seventh–day Adventist Church Manual. Rev. ed. General Conference of Seventh–day Adventists, 1990.

33. Snook, B. F. Christian Baptism. Battle Creek, Mich.: Steam Press of the Review and Herald Office, 1861.

34. Thomas, John Christopher. Footwashing in John 13 and the Johannine Community. Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1991.

35. Waggoner, E. J. Thoughts on Baptism. Battle Creek, Mich.: Seventh–day Adventist Pub. Assn., 1891.

36. The Anti–Nicene Fathers. Ed. Alexander Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York: Christian Literature Co., 1885–1887.

37. The Nicene and Post–Nicene Fathers. First Series. Ed. Philip Schaff. 14 vols. New York: Christian Literature Co., 1886–1889.

38. The Nicene and Post–Nicene Fathers. Second series. Ed. Philip Schaff and Henry Wace. 14 vols. New York: Christian Literature Co., 1890–1899.