Смерть всегда с нами, независимо от нашего возраста, положения или финансовых возможностей. Как бы усиленно ни пытались облечь ее в приемлемые одеяния, она остается нашим главным и в настоящее время непобедимым врагом. Несмотря на цветы и красивые речи, смерть — уродливый призрак, прокрадывающийся в опыт каждого. Мало того, что это отвратительное явление проникает в каждый дом, — оно еще и непостижимо.

В разное время и в разных местах смерть и ее последствия объяснялись по–разному, но только в Священном Писании дается ясное и четкое объяснение проблемы смерти. Вместе с тем даже те, кто серьезно относится к Библии, зачастую не понимают ее учения по этому вопросу.

В данной статье мы рассматриваем библейское учение о смерти: что она означает, откуда взялась, что происходит с умирающими и, наконец, как смерть будет искоренена. Если подходить к смерти с библейских позиций, то какой бы отвратительной она ни казалась, у верующего появляется реальная перспектива освободиться из ее удушающих объятий. Павел хорошо выразил эту мысль: «Поглощена смерть победою» (1 Кор. 15:54).

I. Библейское истолкование

A. Терминология и определения людей

1. Слова, описывающие смерть в Ветхом Завете

2. Слова, описывающие смерть в Новом Завете

3. Природа жизни и смерти

4. Учение о целостности человеческой природы

5. Смерть и память о жизни

6. Ожидание воскресения

Б. Смерть: ее происхождение, проводники и влияние

1. Причина смерти

2. Проводники смерти

3. Универсальность смерти

B. Состояние мертвых

1. Погребение и могила

2. Область смерти

3. Состояние мертвых

4. Смерть как сон

Г. Оккультизм и спиритизм

Д. Необычные места Нового Завета, говорящие о смерти

1. Лк. 23:43

2. 2 Кор. 5:1–10 и Флп. 1:19–26

3. 1 Фес. 4:14

4. Евр. 12:23 и Откр.6:9

Е. Воскресение и искоренение смерти

1. Царствование смерти

2. Смерть как окончание жизни

3. Смерть как погибель

4. Смерть как наказание

5. Вторая смерть

6. Надежда на воскресение

7. Искоренение смерти

Ж. Окончательная участь

1. Время, продолжительность и исход Божественного суда

2. Заверение в вечной жизни

II. Исторический обзор

A. На заре истории

Б. Греческие, римские и еврейские концепции

B. Ранняя и средневековая Церковь

Г. Реформация шестнадцатого века и последующее развитие

Д. Позиция адвентистов седьмого дня

Е. Столкновение разных точек зрения

III. Комментарии Елены Уайт

A. Важность

1. Происхождение смерти

2. Причины смерти

3. Природа смерти

Б. О бессмертии души

B. Поражение смерти

IV. Литература

В библейской терминологии ясно выражено характерное учение Библии о смерти. Это станет понятно из изучения слов и выражений, обозначающих смерть, после чего будет рассмотрено библейское определение жизни и смерти.

Корень мвт, «умер», а также его именные производные (мавэт, темута, мамот) употребляются в Библии примерно тысячу раз. Хотя мвт — это распространенный семитский корень, часто встречающийся в угаритской литературе и имеющий египетский эквивалент, он не имеет правдоподобной этимологии. Основное глагольное значение — просто «умереть». Слово употребляется преимущественно в отношении людей, иногда животных (Быт. 33:13) и лишь изредка в отношении растительной жизни (Иов 14:8). Образное значение, указывающее на потерю имущества (Быт. 47:19) или мудрости (Иов 12:2), редко встречается в Библии, хотя и распространено в наши дни (например, мертвый сезон, мертвые души). Необычное выражение «замерло в нем сердце его» (1 Цар. 25:37) может указывать на утрату Навалом мужества (он потерял сердце). Однако оно может также указывать на реальную, а не образную остановку сердца, что в ветхозаветной символике указывало на смерть мозга. Другими словами, с Навалом случился удар, инсульт или, как говорит Библия, «стал он как камень». Это также объясняется в следующем тексте (38): «Дней через десять поразил Господь Навала, и он умер».

Родственный глагол гава, «умереть», употребляется параллельно с корнем мет (Иов 3:11; 14:10), но может означать смерть как окончание жизни после каких–то лишений и несчастий (ср. с Зах. 13:8; Пс. 87:16). В основах пилпел и хифил глагольная форма мвт переводится как «убивать», «предавать смерти». Здесь она примыкает к нескольким другим родственным глаголам, таким как хараг, что значит «убивать», «поражать»; рацах, «убивать», «умерщвлять»; редко употребляемому катал, «убивать»; и наках, «устремляться», «поражать».

Именная форма мавэт, «смерть» просто характеризует смерть как нечто противоположное жизни и ее окончание (Втор. 30:19; Притч. 18:21; Иер. 8:3). Наконец, Ветхий Завет говорит о смерти и умирании посредством нескольких уникальных выражений, таких как «скончался» [или «испустил дух»] (Быт. 25:8), «приложился к народу своему» (49:33), «почил с отцами своими» (3 Цар. 2:10).

Следует также обратить внимание на слово шеол, «царство смерти», которое может иметь этимологическое родство со словом шаах, «быть невозделанным» или «невостребованным», «обесцениться», которое также указывает на потусторонний мир (Ис. 14:9; Пс. 138:8), царство смерти (Пс. 17:6; Ос. 13:14), ненасытную могилу (Притч. 27:20) и с богословской точки зрения на отсутствие Бога, поклонения и богослужения, а также нормальных жизненных процессов (Ис. 38:18; Пс. 6:6).

Во всем Ветхом Завете слова, описывающие смерть, предполагают только одну трактовку: полное прекращение жизни, ее проявлений, а также прекращение жизненных функций.

Слова танатос, «смерть»; тнетос, «смертный»; танатоо, «убивать»; тнеско, «умирать» и их производные являются общепринятыми греческими терминами, широко употребляемыми во внебиблейской литературе. Они указывают на смерть и на определенный конец жизни, но в классическом греческом они не говорят о конце существования человека. Ибо в классической литературе считалось, что смерть поражает только тело, но не душу, которая, как думали, освобождается в момент смерти и продолжает свое существование. Однако новозаветное употребление тех же самых слов обнаруживает совершенно другой смысл, поскольку термины «умирание» или «мертвый» указывают на конец жизни, эту страшную и ужасную участь всех людей (1 Кор. 15:54; Евр. 2:15; Откр. 6:8). Следовательно, в отличие от классического употребления, смерть в Новом Завете никогда не изображается героически, в том числе и смерть Иисуса Христа (Мф. 26:36–46). Скорее смерть всегда изображается как враг жизни и людей, последний враг (1 Кор. 15:26). Она никогда не является естественным переходом от одного вида человеческого существования к другому (Теологический словарь Нового Завета 3:15).

Подобное значение смерти подтверждается такими словами, как некрос, «мертвый», «мертвый человек или тело» и некроо, предавать смерти» или «убивать». Быть мертвым (некрос) означает быть безжизненным (Деян. 28:6; Рим. 7:8), не быть живым (Мк. 12:27). Следовательно, в переносном смысле это разлука с Богом, обездоленность, потерянность (Лк. 15:24, 32; Евр. 6:1; 9:14; Откр. 3:1). Мертвые не освобождаются от жизни для лучшей участи, но в действительности побеждаются демонической силой, врагом Бога (Откр. 20:11–15).

Среди специальных новозаветных выражений, описывающих смерть, можно отметить нейтральный термин коймао, «сон» (Ин. 11:11), хотя в целом он также подчеркивает негативный аспект смерти, как, например, в производном аполлюми, «губить», «предавать злому концу» (Мф. 21:41); парадидоми, «предавать» (Рим. 4:25); мелло телеутан, «при смерти» (Лк. 7:2); эсхатос эхо, «при смерти», «при кончине» (Мк. 5:23).

В новозаветной терминологии смерть также характеризуется как конец жизни и враг Бога и человечества. Таким образом, все библейские термины в своей совокупности, описывающие смерть и умирание, предлагают единую трактовку смерти: как прекращение всякого существования живого человека во всей его целостности. В этом отношении библейская терминология подтверждает библейские описания человеческой природы в жизни и смерти.

В свете терминологии и определений библейское описание человеческой природы в жизни и смерти приобретает новое и ясное значение. С функциональной точки зрения смерть есть нечто противоположное сотворенной Богом жизни: в смерти нет того, что есть в жизни. Это ясно выражено в первой библейской формуле человеческого бытия: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Человеческую жизнь схематически можно представить в следующем виде: прах земли (афар мин ха адама) + дыхание жизни (нишмат хайим) = живое существо (нефеш хайях).

Каждый термин заслуживает краткого анализа. Прах земли (адама) указывает на то, что главным строительным материалом, из которого сделано человеческое существо (адам), был «прах» или сама земля (адама). Тем самым человечество охарактеризовано как земное и смертное в том смысле, что оно не имеет жизни в самом себе. Тело, образованное из праха земного, не содержало Божественного материала или жизнедающих элементов, позволяющих этой форме праха вести независимое существование. Далее Бог добавил Свое животворное дыхание (нешамах), которое иногда называется духом. Оно не представляло собой отдельную субстанцию, которая влилась в безжизненную, пустую форму, образованную из праха, а просто Божественную жизнедающую силу, преобразовавшую прах в живое существо. Тем самым Библия указывает на то, что дыхание жизни не было второй сущностью, добавленной к телу в качестве независимой составляющей, способной на раздельное существование. Оно было той энергией и силой, исходящей от Бога, которая преобразила земное тело в живое существо (нефеш хайях). Одним из корневых значений слова нефеш является «открытая глотка», через которую человек дышит, ест и говорит. Это ведет к таким производным значениям, как «энергичный», «живой», «вибрирующий». В переводе короля Иакова (KJV) нефеш переводится как «душа», но это слово указывает на целостное, живое существо. В других примерах «душа» (нефеш) может прикасаться (Лев. 7:21), продаваться в рабство (Лев. 22:11), вкушать (17:15) или желать какой–то пищи (Втор. 12:20). (В ориг. используется слово «нефеш». — Прим. ред.).

Когда эта формула человеческой жизни разворачивается в противоположном направлении, как происходит в момент смерти, дыхание жизни у человека прекращается и возвращается к Богу, Который дал его. От человека остается только прах земной, так что процесс творения идет в обратном направлении. Именно так в Библии описывается момент смерти: «И скончался Авраам [испустил дух], и умер» (Быт. 25:8). «Болезнь его была так сильна, что не осталось в нем дыхания» (3 Цар. 17:17). «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, вдруг погибла бы всякая плоть и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14,15). «Отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются» (Пс. 103:29). «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7). «Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах» (3:20).

Эта библейская формула жизни и смерти однозначно отрицает какую–либо возможность того, что после смерти от человека остается что–либо, за исключением памяти о нем. Культ предков, вера в то, что духи предков продолжают жить после смерти и что оставшиеся в живых должны кормить и умиротворять их, а также следовать их указаниям, остается обманом независимо от того, как глубоко это воззрение вошло в традиции многих народов, населяющих нашу землю. После смерти человека от него остается не дух, а только лишь память о нем у оставшихся в живых. Та же память о хорошо прожитой жизни, выдающихся достижениях человека и чертах характера покойного сохраняется и в разуме Бога. Это самое возвышенное наследие, которое человек может оставить после смерти. Таким образом, библейское отрицание бессмертия души, культа предков и тому подобного, не оставляет нас лишенными наших родных, а делает нас обогащенными воспоминаниями о них, об их делах, о преподанных ими уроках и о сформированном ими характере (см. Творение I. Б. 3).

Формула человеческой жизни, ясно выраженная во всей Библии, ведет к целостному пониманию человеческой природы. «Евреи представляли человека ожившим телом, а не воплотившейся душой» (21, с. 70). Человеческая природа, в болезни или здравии, при рождении или смерти, не есть сумма разрозненных частей, которые можно рассматривать независимо друг от друга. Такие современные понятия, как «психосоматические заболевания» или «забота обо всем человеке» свидетельствуют о правильном понимании человеческой природы современной медициной. Человек — это единое целое, и именно в таком свете его нужно рассматривать.

Библейская терминология в полной мере соответствует такому представлению о целостности человеческой природы. Так, еврейское слово басар, «плоть» (Пс. 37:4), и греческие слова сома, «тело» (Рим. 7:24) и саркс, «плоть» (Гал. 4:13) не описывают часть человека, а именно тело в противовес душе. Вместо этого весь человек как единое целое рассматривается в определенном разрезе, а именно с точки зрения человеческих немощей. Точно так же еврейский термин нефеш, «душа» или «существо» (Быт. 2:7) и греческий термин псюхе, «душа» или «жизнь» (Рим. 16:4), указывают на жизнь человека, оканчивающуюся в момент смерти, так что душа не может существовать вне физического тела. Другие термины, описывающие человеческую природу, — евр. руах, «дух» [Ис. 19:3]; греч. пнеума, «дух» [1 Кор. 7:34]; евр. пев, «сердце», «разум» [Пс. 89:12] употребляются для того, чтобы показать человеческую жизнь во всей ее целостности (см. Человек I.Д.1–3).

Поскольку Библия отстаивает целостное представление о человеческой природе, смерть не отделяет душу от тела, и душа не продолжает самостоятельное существование после смерти (теория бессмертия души). Вместо этого смерть означает полный конец любых проявлений жизни. Такое целостное понимание человеческой природы имеет большое значение для здравоохранения, социального обслуживания, образования и других услуг, оказываемых нуждающимся. Это значит, что, когда мы пытаемся решать какую–то проблему, необходимо принимать во внимание всего человека. Физические и психологические недуги тесно связаны между собой. Осуществляя образовательные программы, важно учитывать их воздействие на разум, сердце и тело. Духовные и душевные расстройства нужно лечить в комплексе. Библейское понимание человеческой природы имеет далеко идущие последствия для важных вопросов, стоящих перед нашим обществом.

Воспоминания других людей о жизни покойного — еще один аспект человеческого бытия, который неподвластен смерти. Все аспекты настоящей жизни приходят к концу в момент смерти, но память о хорошо прожитой жизни остается — не в материальных памятниках умершим, но в живой памяти народной, которая живет какое–то время. И она навеки сохраняется в разуме Бога (Ис. 49:15; Неем. 13:14, 22, 31). Таким образом, память о личности и характере покойных, которые жили и умерли верными Богу, сохраняется в надежде, что поразившая их смерть будет сама уничтожена в последний день Богом, Который тогда вернет жизнь всем тем, у кого она была взята (1 Кор. 15:54–57). Характер покойных, остающийся в памяти у живущих и навеки сохраняющийся в разуме Бога, обеспечивает связь между этой жизнью и жизнью после воскресения.

Никто, будь то святой или грешник, не получает окончательную награду, спасение или осуждение, в момент смерти. Необходимо дождаться воскресения. «Ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин. 5:28,29; ср. с Дан. 12:2). Смерть на самом деле запечатлевает участь каждого в соответствии с тем, что он или она делали в этой жизни. Но сами умершие, как таковые нагие и разоблаченные, не сознающие того, что творится на земле, пребывают как бы во сне, ожидая воскресения, суда и своей награды (2 Кор. 5:1–4, 10; Евр. 9:27). Таким образом, все вопросы, связанные с вечной жизнью или смертью, должны будут решиться после воскресения — либо воскресение жизни для Божьих святых, которые получат нетленное тело, бессмертие (1 Кор. 15:52–54) и будут жить в вечном присутствии Бога (1 Фес. 4:17); либо воскресение смерти, несущее гибель и вечное забвение отвергающим спасение Божье (Мф. 25:31–46; Откр. 20).

Бессмертен один лишь Бог (1 Тим. 6:15, 16). Ни один человек не может претендовать на безусловное обладание этим даром (Быт. 2:17) или надеяться на его получение до тех пор, пока смерть царит в нашем мире (Рим. 5:12). Победив смерть, Христос Иисус, наш Спаситель, предлагает нашему вниманию Евангелие жизни и бессмертия (2 Тим. 1:10). Упразднив смерть в конце нынешнего века, когда вернется Христос, Бог дарует Его святым бессмертие (1 Кор. 15:51–55; см. Воскресение МП).

Рассмотрев терминологию смерти, определения жизни и смерти и переход от жизни к смерти, мы далее обратимся к происхождению, проводникам и влиянию смерти. Как Библия описывает причину смерти, ответственных за смерть и ее присутствие в нашем мире?

Библия приписывает происхождение смерти греху. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). На личностном уровне грех — это преступление против Бога (Пс. 50:6; Лк. 15:21). Он олицетворяет нечто противоположное Богу (Ис. 1:2–6) и отступление от Его характера, ибо «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Таким образом, причину смерти следует усматривать в личном столкновении Бога и грешника (см. Человек II.А, Б;Грех III..А,Б).

Согласно Библии, впервые понятие смерти было введено Самим Богом сразу после творения: «От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16, 17). Выражение «умрешь» (евр. мот тамут) эмоционально. Оно означает, что смерть — неизбежное следствие непослушания, которое оскорбительно для Бога.

Этот отрывок из Быт. 2 упоминает Бога, грешника и смерть, не предполагая никакой причинной связи между Богом и смертью. Однако, говоря о самой возможности смерти уже в истории сотворения мира, Библия напоминает нам, что смерть недалека от жизни. Хотя ложь искусителя: «Нет, не умрете» (3:4) внушает грешнику, что жизнь непобедима, поскольку исходит от Бога, Библия учит нас обратному, обращая внимание на то, что смерть может «наступать на пятки» той самой жизни, которую сотворил Бог. На самом деле смерть можно считать другой стороной жизни, ее противоположностью. Даже искуситель (змей), который первым принес человечеству грех и смерть, первоначально был одним из живых существ, созданных Самим Богом (Быт. 3:1). Однако впоследствии он сделался проводником смерти.

Если мы желаем глубже понять причину появления смерти, то, согласно Библии, ее не следует искать на противоположном конце Вселенной, подальше от места обитания Бога, как рекомендуют некоторые древние религии. Напротив, ее нужно искать возле самого Божьего престола. Именно там злая сила начала разрушать или обращать вспять дающую жизнь деятельность Бога. Нигде Библия не признает независимого существования «бога» смерти, царствующего в подземном мире на противоположном конце Вселенной, как некое дополнение к Богу жизни, такого как Муту (Мот) (Сирия), Нергал (Месопотамия), Осирис (Египет) и Гадес (Греция). Вместо этого в Быт. 1–3 описываются события, происходившие в непосредственном присутствии Бога.

Согласно 1 Ин. 3:4, 8, грешники — это беззаконники; люди, которые сопротивляются принципам и руководству Бога, заявляя о своей преданности дьяволу, который грешит «от начала». Это событие случилось на небе (Откр. 12:7–9). Там произошла война, в которой Михаил, Божий архангел, и Его сторонники противостояли темным силам дьявола, который также называется драконом, древним змеем и сатаной, обманщиком. Хотя дьявол был побежден и низринут на землю (стих 9), он создал себе «державу смерти» (Евр. 2:14), где гарантами его власти служат грех и смерть.

В Ветхом Завете также освещаются некоторые моменты этой драматической истории. Его авторы также склонны объяснять появление беззакония, греха и смерти деятельностью дьявола. Люцифер, одно из Божьих творений, яркая утренняя звезда (Ис. 14:12), символически изображается в виде надменного царя Вавилонского (стих 4), который низвергается в глубины преисподней и смерти в тот самый момент, когда восстает на Бога и предпринимает попытку узурпировать Его небесный престол (стихи 13–15). Точно так же князь Тира (Иез. 28:2), символизирующий одно из совершенных Божьих творений, отсылается в бездну, чтобы умереть позорной смертью (стихи 8, 16–19), потому что осмеливается заявлять о своей Божественности в присутствии Самого Бога (стих 6, 13, 14). Грех, а значит, и смерть, зародились в одном из приближенных к престолу Божьих творений вследствие беззаконного деяния. Причиной стали гордыня и надменность этого творения перед Творцом. Именно так прекрасное Божье творение — Люцифер — со временем переродилось в дьявола.

После своего отпадения от лица Божьего дьявол, действуя под такими титулами, как змей (Быт. 3:1) и сатана (Иов 1:6), успешно обольстил наших прародителей, тем самым обосновав свои притязания на этот мир. Дьявол предъявил претензии на временную власть над жизнью и смертью, хотя, как правильно понимал Иов, в конечном итоге его жизнь покоилась в руках Божьих (Иов 1:21; 19:13–27).

Говоря о том, что смерть зародилась возле престола Самого Бога, Писание не учит, будто грех и смерть в каком–то смысле являются частью Божественной природы. Монотеизм Священного Писания абсолютен. Никакие другие боги, злые или добрые по своей природе, не конкурируют с единственным Богом за господство над нашим миром. И в Самом Боге нет двух противоположных начал, одно из которых доброе и суть источник жизни, а другое — демоническое и суть источник смерти. В Писании отсутствует учение дуализма, согласно которому две противоборствующие Божественные силы — одна добрая, а другая злая — борются за власть и лидерство в мире. В богослужении нет места магическим обрядам, призванным отвратить грех и смерть путем умиротворения грозной злой силы.

Хотя грех и смерть зародились в присутствии Бога, они не имеют никакого отношения к Самому Богу, Божественному Существу, но всегда связаны с сотворенным существом, одним из Божьих творений, сбившихся с прямых путей. Таким образом, никто не может обвинить Бога, дающего жизнь, в появлении смерти. Он также не смотрит сквозь пальцы на грех, проводником которого стало одно из Его творений, но принимает на Себя полную меру ответственности за его возникновение.

Нигде борьба между жизнью и смертью, бушующая в нашем мире, не приобретает большей интенсивности, чем перед Божьим лицом. В Откр. 12:7–9 сообщается, что именно по этой причине на небе началась война, закончившаяся поражением дьявола и воинства других злых существ, которые были изгнаны от лица Божьего и заключены в темницу до суда (2 Петр. 2:4). Таким образом, борьба за искоренение греха и смерти, осуществляемая Самим Богом, не обошла стороной и Его. Он принял в ней глубоко личное участие и в конечном итоге вынужден был отдать на смерть Своего Сына (Рим. 5:6–11).

В конечном итоге изгнание дьявола и его ангелов от лица Божьего (Лк. 10:18; 2 Петр. 2:4; Иуда 6; Откр. 12:9) становится обетованием окончательного искоренения греха и смерти во всем Божьем творении (Откр. 12:7–20:15). Тот факт, что смерть возникла возле Божьего престола, не означает, будто Он несет за это ответственность. Однако Он Сам берет на Себя ответственность за то, что произошло. Сверх этого Библия ничего не сообщает нам о первоначальной «тайне беззакония» (2 Фес. 2:7) или происхождении смерти (см. Великая борьба I.Б; II.А–Д).

В свете библейского учения о происхождении смерти ее ни в коем случае нельзя считать естественным и неизбежным явлением или неотъемлемой частью Божьего творения. Она представлена как помеха для жизни, неестественное и нежелательное вторжение врага на чужую территорию. Когда вследствие беззакония грех заявил притязания на владычество над всем миром и всей человеческой семьей, смерть начала осуществлять свою власть над всем живущим.

Чтобы более наглядно объяснить, как смерть осуществляет свое владычество в мире, Писание подробно говорит о проводниках смерти. Как только грех и смерть вторглись на землю и поразили род человеческий, война между добром и злом, начавшаяся на небе, перекинулась на землю. «Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12). Бесовские силы под предводительством дьявола содержат державу смерти, захватив в заложники всех людей в нынешнем веке (Евр. 2:14, 15). Победить их может только власть Господа (Еф. 6:10,11), и только всеоружие Божье может защитить от «раскаленных стрел лукавого» (стих 16).

В Писании используются специальные термины для описания главных сил державы смерти на земле:

а. Сатана. Наиболее известное и знакомое библейское описание проводника смерти — это сатана (Иов 1:6–12; 2:1–7; 1 Пар. 21:1; Зах. 3:1; Мф. 16:23; Мк. 1:13; Деян. 26:18; Откр. 20:2). В первом ветхозаветном описании этого сверхъестественного противника употребляется слово хассатан с артиклем, указывающим на то, что слово используется в качестве титула и имеет значение «обвинитель», «клеветник», «искуситель». В 1 Пар. 21:1 и в новозаветных текстах оно встречается как имя собственное Сатана, синонимичное по значению со словом Ъиаболос, «дьявол» (Мф. 4:1; Мк. 1:13); древний змей (офис) и великий дракон (Откр. 12:9); обольститель народов (20:2, 3). В Ветхом Завете этот проводник смерти имеет доступ к небесным существам (Иов 1:6; Зах. 3:1), тогда как, согласно Новому Завету, он лишился этого преимущества (Лк. 10:18, 19; Откр. 12:9). Здесь сатана — падший враг Бога, твердо намеренный уничтожить Церковь (Откр. 12:9, 10, 13, 14), а также ожидающий собственной погибели (20:2; ср. со ст. 9, 10).

б. Дьявол (диаболос). Этот термин, часто встречающийся в Новом Завете, является синонимом понятия «сатана». Дьявол искушает, вводит в заблуждение, убивает, предает, вводит в грех, критикует, судит и господствует над смертью (Мф. 4:1–11; 13:39; Ин. 8:44; 13:2; Еф. 6:11; 1 Тим. 3:6; Евр. 2:14; 1 Петр. 5:8; 1 Ин. 3:8; Откр. 2:10; 12:9; 20:2, 10). Он будет уничтожен в конце мировой истории (Откр. 12:9; 20:10). Альтернативное имя дьявола, которым также называется антихрист, — это Велиар (или Велиал), что значит «негодность» (2 Кор. 6:15).

в. Бесы. Демоны или бесы (Мф. 17:18; Лк. 4:41), которые также называются нечистыми или злыми духами (Мк. 1:23; 5:2) и злыми ангелами (Откр. 12:7, 8), также суть проводники погибели и смерти. Зачастую они представлены как вторичные проводники, подвластные сатане. Филистимское божество Веельзевув и его видоизмененная форма Веельзевул, что буквально означает «повелитель мух»/«повелитель грязи» — еще одно имя бесовского князя или самого дьявола (Мф. 12:24; Мк. 3:22; Лк. 11:15).

г. Змей. Претендуя на способность обогащать жизнь, делать ее более содержательной, змей фактически стал проводником смерти (Быт. 3:1; Откр. 20:2). Он охарактеризован как более «умный» или «хитрый», «коварный» (евр. арум), чем все другие творения Бога. Змей выполняет эту роль настолько коварно, что установилась стойкая ассоциация между сатаной и змеем как существом, впервые внедрившим грех и смерть в наш мир (Откр. 12:9; Быт. 3:13, 14). Вот почему змей получил более суровое наказание, чем все другие твари. Он был осужден на то, чтобы ползать на чреве своем и питаться прахом (Быт. 3:14) как символ поражения и унижения.

д. Левиафан и Раав. Злорадные боги в восприятии некоторых древних народов, Левиафан и Раав, появляются в Ветхом Завете (Ис. 27:1; 51:9) как символ Божьих врагов, чинящих препятствия и угрожающих народу Божьему. Оба символически отождествляются с морем (морской змей, морское чудовище и тому подобное). Это указывает на то, что своими действиями они угрожают жизни. Из контекста ссылок на эти силы следует, что их поражение и уничтожение, совершаемое Богом, совпадает с искуплением Его народа в последней борьбе между добром и злом (27:1; 51:9–11).

е. Мор (девер) и язва (решеф). Последнее появляется как злорадное божество в угаритской литературе (ршп), но в Ветхом Завете оно фигурирует лишь в списках бедствий и катастроф, угрожающих жизни (Втор. 32:24; Пс. 77:48–50). То же можно сказать и о девер. В этом слове нет никакого духовного смысла — оно просто иллюстрирует смертоносные аспекты Божественного суда. Так, оно встречается в списке, в котором перечисляются сети, ловушки, бури, стрелы, зараза, аспид, василиск, лев и дракон (Пс. 90:3–13). Оно также употребляется в связи с египетскими язвами (Исх. 9:3; ср. с 5:3). В Авв. 3:5 эти два проводника сопровождают Божий суд над Его врагами.

В нарисованной картине мы видим воинство злых сил, материальных и духовных, угрожающих миру и его жителям гибелью и безвременной кончиной. Согласно Библии, смерть — это не естественное окончание жизни, а скорее постоянная угроза для жизни, которую нельзя избежать, но с которой никогда нельзя смириться. Ее не следует принимать как данность. Она олицетворяет врага Бога и жизни, о котором Библия предупреждает: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Петр. 5:8).

Подобно греху, смерть зародилась возле Божьего престола и вошла в наш мир через опыт искушения, обмана и разрушения. Она сразу проникла во все сферы жизни. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Таким образом, каждый человек, рождающийся в человеческой семье, испытывает на себе страшную хватку греха, который стремится контролировать его жизнь, и ужасную власть смерти, которая действует в мире.

В библейском рассказе о грехопадении (Быт. 3; 4; 6) ярко описывается процесс распространения греха и смерти в мире. Он начался с двух людей: мужчины и женщины. Первый человеческий опыт грехопадения выражен в Божьем вопросе, последовавшим за Его судом. Вопрос «Где ты?» (3:9) носит личностный характер и касается тех людей, которые прячутся от Бога. Суд «смертью умрешь» (2:17) носит такой же личностный характер. Это личный смертный приговор, от которого нет спасения, и выносится он одному виновному человеку, стоящему перед Богом. Но грех и смерть не могут быть ограничены одним человеком, ибо сама человеческая природа искажена грехом, став «падшей» или ущербной.

В Быт. 4 описывается быт первой человеческой семьи. Там показано, как грех и смерть сразу же стали распространяться в горизонтальном направлении, когда брат убил брата. Грех и смерть теперь переходят в социальное измерение, что следует из второго вопроса Бога, последовавшего за Его вторым судом. Вопрос звучит так: «Где Авель, брат твой?» (Стих 9). Это социальный вопрос, затрагивающий интересы членов небольшой социальной группы — семьи. Вынесенный приговор: «Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (стих 12) касается общества, которое распадается на самом нижнем уровне — на уровне отдельно взятой семьи.

В Быт. 4:23 записана надменная песнь Ламеха, которую он спел своим женам. В ней говорилось о том, что отрок был убит в наказание за незначительное преступление. Жизнь стала дешева, и смерть возобладала. Грех и смерть захватили весь род человеческий, весь мир (Быт. 6:1–8). Значительно позже пророк объяснял распространение смерти следующим образом: «Всякая плоть — трава, и вся красота ее как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа: так и народ — трава» (Ис. 40:6, 7).

Мало того, что грех распространяется горизонтально, его последствия также распространяются по вертикали, в глубину и высоту, и с ними приходит смерть. Жизнь человека от колыбели до могилы заражена грехом и подвержена проклятию смерти (Пс. 50:5–7). Общество в целом так ужасно страдает от греха и смерти (Ис. 1:6), что людям, землям и учреждениям грозят запустение и гибель (стихи 7–9; см. Грех IV.A–Л).

Пытаясь понять причину смерти, мы возвращаемся к тому первому восстанию творения против Бога, первоначальной тайне беззакония (2 Фес. 2:7), которая проявилась до того, как с ней столкнулись люди. Но наше исследование первопричины греха также приводит к первому опыту искушения и падения, который приобрели люди, а также к его воздействию на род человеческий и наш мир. На первый из этих вопросов дается философско–исторический ответ. Смерть имеет определенный источник во времени: до сотворения нашего мира и в пространстве: она зародилась возле Божьего престола (Ис. 14:12–14).

Ответ на второй вопрос напоминает нам, что источником смерти является также человеческий опыт: грехопадение и последующее непрерывное восстание против Бога (1:2–6). Таким образом, мы считаем изначальной причиной смерти древнего противника Бога, избравшего тьму вместо света, однако признаем, что род человеческий также стал противником Бога. Библия описывает этот опыт как отпадение от благодати и изгнание от Божественного присутствия, дающего жизнь, которое символически представлено в виде дерева жизни (Быт. 3:22–24).

Поскольку первые люди были сотворены безгрешными, совершенными, по образу и подобию Божьему (1:26, 27), отсюда следует, что грехопадение в значительной степени обезобразило этот образ. Этот разрушенный образ Божий несут в себе все люди просто потому, что рождаются в этот мир, так что все согрешили и стали причастниками смерти (Рим. 5:12). Тем не менее как разбитое зеркало может отражать образ, несовершенный, но все же легко узнаваемый, так и падшие люди могут несовершенно, но узнаваемо отражать образ Бога, своего Творца. Писание представляет эту трудную концепцию уже в описании грехопадения (Быт. 3), включив в нее первое уверение в искуплении (стих 15) — восстановлении образа Божьего в Его творении. Тем временем мир стал ареной духовной войны, борьбы между жизнью и смертью за род человеческий (стихи 14–19). Таким образом, отпадение от благодати, исказив образ Божий в человеке, воздвигло стену между Богом и всем родом человеческим и привело к осуждению и смерти для всех (Еф. 4:18; Рим. 5:12). Но благодаря дару благодати Божьей, безвозмездно предлагаемой каждому, верующему в Иисуса Христа, этот искаженный образ восстанавливается и приводит к вечной жизни (Рим. 5:15–21; см. Спасение I–IV; Великая борьба П.Д.).

Распространение греха и смерти во всем мире сделало смерть настоящим и общечеловеческим опытом. Подобно незваному гостю, смерть часто стучится в двери наших семей, предъявляя свои права на наших родных и близких. Это поднимает вопрос о состоянии мертвых и обрекает оставшихся в живых на печальную участь скорбеть об утрате близких и их возвращении в землю в точном соответствии с библейским пониманием смерти.

В Библии содержится немного информации о похоронах и погребении. Среди конкретных традиций можно отметить обычай закрывать глаза умершим (Быт. 46:4) — возможно, для того, чтобы провести аналогию между смертью и сном (I. B.4). Семья прощалась с телом (50:1) и готовила его к погребению, скорее всего, незамедлительно, поскольку обычно не предпринималось попыток сохранить тело.

Тело хоронили в полном облачении или обвитым пеленами (Мф. 27:59; Ин. 11:44); воинов могли хоронить вместе с оружием (Иез. 32:27), а в новозаветное время к погребальным одеждам добавлялись как минимум ароматы (Ин. 19:39,40). Бальзамирование, упомянутое только в случае погребения Иакова и Иосифа (Быт. 50:2, 26), похоже, соответствует египетским обычаям (стих 3). Использование гроба в случае с Иосифом (стих 26), наверно, также отражает египетский обычай. Кремация, как в случае с царем Саулом и его сыновьями (1 Цар. 31:12), вроде бы не была общепринятым обычаем (ср. с 1 Пар. 10:12, где опущена ссылка на кремацию Саула, и Ам. 2:1, где осуждается сжигание останков из царских могил).

Обычно тело предавалось земле: его опускали в выкопанную яму или могилу (Ис. Нав. 24:32) — возможно, природную или высеченную в скале (Быт. 23:8, 9; 50:5; Мф. 27:60), а иногда в специально приготовленный погребальный склеп (3 Цар. 14:31). Наиболее распространенное еврейское слово, обозначающее могилу (кебер), указывает на обычную яму, выкопанную в земле или высеченную в скале, тогда как греческое слово (мнемейон) указывает также на некий мемориал, памятный камень, мемориальную доску или даже сооружение, содержащее камеру, в которую клали умерших. В последующие эпохи, в частности, во времена Нового Завета, практиковалось вторичное погребение костей в погребальных урнах (небольших каменных или глиняных сосудах).

Бедных хоронили в общих или братских могилах (4 Цар. 23:6; Иер. 26:23), тогда как богатые могли позволить себе вырубленные в скале гробницы (Ис. 22:16) — возможно, с памятным камнем (2 Цар. 18:18). Некоторые гробницы принадлежали семье, так что умирающий мог выразить свое желание быть погребенным в могиле своих отцов (Быт. 49:29–33; Суд. 8:32; 2 Цар. 19:37). Следовательно, большие гробницы могли освобождаться от старых останков, а затем использоваться повторно.

Погребение сопровождалось оплакиванием умершего, которое предполагало раздирание одежд (Быт. 37:34), облачение во вретище (2 Цар. 3:31), посыпание головы прахом (Ис. Нав. 7:6) и громкие рыдания (Лк. 8:52). Иногда для выражения боли, скорби и утраты (2 Цар. 1:17–27; Иер. 22:18) специально сочинялась короткая или длинная погребальная песнь. Библейское понимание смерти, естественно, было причиной общего отсутствия предписанных погребальных обрядов и значительной экономии на обрядах, связанных с похоронами (Быт. 23:2; 37:34; Втор. 34:8; 1 Цар. 25:1; Иер. 22:18; Мф. 9:23; Лк. 23:55–24:1). Другие обряды, связанные с древними похоронами, были запрещены в Писании (Лев. 19:27, 28; Втор. 14:1). Прикосновение к трупу делало человека нечистым (Чис. 5:2; 19:11–19); священники должны были соблюдать дополнительные строгости в обращении с умершими (Лев. 21:1–4, 10–12).

Понятно, что Библия проводит резкое разграничение между жизнью и смертью, между живыми и мертвыми. Контакты между ними в принципе невозможны, и не должны предприниматься попытки пересечь эту черту. Похороны и погребение остаются упорядоченными, уважаемыми и простыми процедурами избавления от трупа, позволяющими в то же время вспоминать о жизни данного человека и оплакивать его утрату.

Библия мало говорит об умерших после их погребения, поскольку библейское учение о человеческой природе подразумевает, что мертвые не могут жить вне тела. Вот почему Библия говорит о погребенных лишь в словесных образах, обозначающих полное прекращение жизни.

Так, она изображает умерших как недавно ушедших из этого мира, которые приложились к своим предкам или покоятся вместе с ними в тишине могилы (Быт. 15:15; 3 Цар. 14:31). В Притч. 2:18 и 5:5 путь туда описывается как нисхождение в глубины смерти и преисподней (шеол). В других текстах говорится о некоем потаенном месте смерти (7:27; 9:18). Подобно городу, оно имеет ворота, через которые должны пройти умершие (Иов 38:17; Ис. 38:10). Для него характерны мрак, тьма и тени (Иов 10:21, 22; Пс. 142:3), прах (Пс. 7:6; Быт. 3:19) и безмолвие (Пс. 93:17; 113:25); черви — покров его (Ис. 14:11).

Область смерти описывается несколькими техническими терминами. Шеол, что означает, возможно, пустынный район, бесполезное место, является символическим изображением могилы (Быт. 37:35; 3 Цар. 2:6; Притч. 1:12). У ее врат (Ис. 38:10) или челюстей (Пс. 140:7) живут приближающиеся к смерти, которых она вот–вот поглотит в своей ненасытности (Ис. 5:14; Авв. 2:5), а также уловленные в ее сети (2 Цар. 22:6; Пс. 17:6). Без Божественного вмешательства обратной дороги нет. Среди синонимов шеол можно отметить такие слова, как 'эрец тахтим, «преисподняя» (Иез. 31:14); 'аваддон, «место погибели» (Иов 26:6; Пс. 87:12; Притч. 15:11) и шахam, «яма» (Ис. 38:17; Пс. 15:10).

Новозаветное слово гадес, переводимое как «смерть» или «область смерти» (Лк. 10:15; Деян. 2:27,31; Откр. 1:18; 20:13, 14), близко по смыслу к ветхозаветному термину шеол.

Популярная вера в то, что гадес представляет собой промежуточное место наказания, ожидающее нечестивых после смерти, основана на известном еврейском рассказе, записанном в Палестинском Талмуде, который мог послужить источником для притчи Иисуса о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31; ср. с Иеремиас 183–187). В рассказе повествуется о богатом сборщике податей, который после шикарных похорон оказался в аду и искал там воду, чтобы утолить свою жажду, в то время как бедный ученый, смерть которого едва ли кто–либо заметил, попал в рай. В центре этого рассказа находится ад как промежуточное место очищения. Однако приспособив этот рассказ к Своим нуждам и целям, Иисус переместил главный акцент с ада (гадес) на нравственную ответственность в нынешней жизни до того, как участь человека будет окончательно запечатлена в момент смерти. Отвергнув популярную веру во второй шанс все поправить в аду как своеобразном чистилище, которая и была главным акцентом в первоначальном варианте рассказа, Иисус восстановил истинное библейское понимание ада как шеол, «могилы». Иисус не признавал учения о чистилище.

Акцент на смерти как наказании за нечестие особенно ясно и четко выражен в термине «геенна» (греч. геенна, евр. гехинном). Обозначая долину к югу от древнего Иерусалима, которая использовалась для удаления отходов, а также для поклонения Молоху (4 Цар. 23:10; Иер. 7:31, 32), этот термин стал ассоциироваться со смертью и наказанием. В Новом Завете он, как правило, переводится словом «ад» (Мф. 5:22, 29, 30; 23:15; Мк. 9:43–47; Иак. 3:6. В Синод, пер. «геенна». — Прим. ред.). Однако в данном случае «геенна» указывает не только на конкретное место, но и на участь, а именно: смерть в результате нечестия.

Вот почему область смерти обозначается такими разными словами, как могила, шеол, гадес, геенна и ад. Каждый из этих терминов указывает просто на могилу, в которую хоронятся умершие. В смысле характера или аллегорического значения могила как область смерти олицетворяет собой нечто диаметрально противоположное области Бога (Пс. 138:8) и месту, откуда смертные не возвращаются (Иов 17:11–16). Человек входит в «область» смерти в одиночку и может вернуться оттуда только в день воскресения.

Библия описывает царство смерти весьма наглядно и поэтично. Когда умерший царь вавилонский оказывается в могиле, шеол, образно говоря, приходит «в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем», поднимает «всех вождей земли» (Ис. 14:9). Подобные библейские описания состояния мертвых символичны, так же как и говорящие кипарисы и кедры (стих 8) и подстилки из червей (стих 11). Такие образные описания состояния человека после смерти еще более оттеняют вывод о том, что все обычные жизненные процессы, как мы их понимаем, прекращаются. После смерти прекращается работа, а значит, не воздается и награда за нее (Еккл. 9:5). Любовь, ненависть и зависть человека погибает, и он (или она) больше не участвует в житейских событиях (стих 6). Мысли, знание и мудрость прекращают свое существование (стихи 5, 10). Мертвые не могут составлять планы (Пс. 145:4), память о них постепенно исчезает (Пс. 6:6; Еккл. 9:5), и они не славят Бога после смерти (Пс. 87:11,12; 113:25; Ис. 38:18). Мертвые остаются в могиле (Деян. 2:29, 34).

Все вышеупомянутые образные описания состояния мертвых обобщаются в одной библейской метафоре сна (Втор. 31:16; 3 Цар. 2:10; Иов 14:12; Дан. 12:2; Мф. 9:24; 27:51, 52; Ин. 11:11; Деян. 7:60; 1 Кор. 15:18, 51; 1 Фес. 4:13). Эта удачная метафора, встречающаяся в разных частях Библии, заслужила особое внимание со стороны Иисуса в рассказе о воскрешении Лазаря. Данное повествование, рассказывающее об одном из самых удивительных чудес, совершенных Иисусом, а именно о воскрешении того, чье тело уже начало разлагаться, носит преимущественно назидательный характер. Иисус — в первую очередь учитель и уже во вторую очередь — чудотворец. Он наставляет Своих обезумевших от горя друзей, говоря им о Божьей силе, дарующей жизнь, о Своей смерти и воскресении, о природе смерти и о надежде на воскресение (Ин. 11:1–44).

По ходу повествования Иисус сначала сообщает Своим ученикам, что «Лазарь уснул», после чего они радостно говорят Ему о том, что Лазарь обязательно выздоровеет. Когда они выяснили, что Лазаря на самом деле уже нет в живых, Фома эмоционально отреагировал на это: «Пойдем и мы умрем с ним» (стих 16). По–видимому, Иисус поначалу прибег к мягкому образу сна для того, чтобы смягчить тот шок, который близкие друзья Лазаря могли испытать при известии о его кончине, и чтобы подготовить их к предстоящему чуду воскресения, которое необходимо понимать как пробуждение от сна. Состояние сна, когда человек не сознает того, что происходит в мире, хорошо изображает состояние умерших. Кроме того, через какое–то время человек обычно пробуждается от сна, что наглядно символизирует грядущее воскресение из мертвых (стих 23).

Воскресение Лазаря занимает центральное место в Евангелии от Иоанна, потому что еще отчетливее вырисовывает противоречие между Христом и Его противниками. Он ясно изложил Свое дело (стихи 40–42), а Его противники твердо решили предать Его смерти (стих 53).

Смерть, естественное следствие греха, остается неизбежной участью людей. Неизбежность смерти подчеркивается разложением тела на четвертый день. Никакой жизни после смерти не остается; существование человека прекращается. Но Лазарь спит, ожидая, когда Его разбудит Сам Бог. Таким образом, метафорическое изображение смерти в виде сна одновременно указывает на полный конец бытия и на возможность воскресения. Это одно из основных положений в учении Христа.

Из всех библейских метафор, изображающих состояние мертвых, метафора сна наиболее важна, поскольку дает нам возможность спокойно и естественно говорить об умерших в таком духе, чтобы не пугать оставшихся в живых. Она изображает момент смерти как переход в бессознательное состояние, в котором все обычные функции, такие как мышление, планирование, любовь, надежда и вера, исчезают (ср. с Еккл. 9:5,6,10; Пс. 87:4–8). Символ сна хорошо иллюстрирует как библейское понимание смерти, так и учение о воскресении, которое сродни пробуждению (1 Фес. 4:15–18).

Вера в существование жизни после смерти ясно выражена в классических греческих произведениях; она была также широко распространена и популярна на древнем Ближнем Востоке. Рассказ о Сауле и аэндорской волшебнице (1 Цар. 28:3–19) и обнаружение глиняной посуды во множестве израильских гробниц, которая клалась туда для того, чтобы умершие могли ею пользоваться, говорят о том, что эта вера была популярна и среди древних израильтян. Вместе с тем Библия решительно осуждает это учение. Вот почему любые попытки общаться с умершими посредством оккультизма, спиритизма или живого медиума также осуждаются в Библии как суеверие, с которым нужно вести беспощадную борьбу (Исх. 22:18; Лев. 19:31; 20:6, 27; Втор. 18:9–13; Ис. 8:19, 20).

В необычном рассказе о Сауле и аэндорской волшебнице повествуется об отчаянных попытках царя связаться с умершим пророком Самуилом через медиума.

Библия ясно говорит о том, что Саул к этому времени переживал умственную деградацию (1 Цар. 19:9–17; 28:3–10), он пытался посоветоваться с Богом через умершего Самуила после того, как не смог получить от Него ответа через сны, урим и живых пророков (1 Цар. 28:6). Из контекста можно заключить, что только он, но не аэндорская волшебница, признал в явившемся призраке Самуила, хотя видела и описала его только женщина. Тем временем «дух», вышедший из земли, описанный женщиной как бог и похожий на старца в длинной одежде, был опознан Саулом на основании отнюдь не подробного описания волшебницы. Он признал в нем того самого Самуила, с которым очень хотел встретиться (ст. 11–14). В рассказе ничего не говорится о фактическом присутствии умершего пророка.

Более того, Саул не узнал ничего нового в результате этого опыта за исключением того, что он уже знал из своих разговоров с пророком при его жизни (стих 17; ср. с 1 Цар. 15:23, 27, 28). Саул боялся этой вести и надеялся получить опровержение. Сатанинский элемент в этой истории заключается в ложной идее. Согласно ей через спиритического медиума можно получить информацию, которая в противном случае будет недоступна. Попытка добиться материализации умершего человека решительно осуждается в Ветхом Завете как бесполезный самообман и дело бесовских сил, действующих через медиума. У мертвых нельзя получить никакой информации, потому что в действительности они ничего не знают (Еккл. 9:5,6).

Имея в виду этот фундаментальный принцип, мы теперь можем привести несколько необычных библейских описаний состояния мертвых, памятуя о том, что имеем дело с метафорическим описанием прекращения человеческого бытия после смерти. Так, Библия говорит об умерших как о тенях (рефаим), которые не могут жить и общаться с Богом и людьми (Пс. 87:11; Притч. 2:18, 19; 21:16; Ис. 26:14). Термин рефаим, «тени», не обозначает качества бытия, как это делают такие слова, как «душа» (нефеш) или «дух» (руах). Фактически нигде этим словом не описывается живое существо, о котором можно сказать, что оно каким–то образом связано с нормальным человеческим существованием. На самом деле состояние рефаим предполагает отсутствие всякого сознания. Рефаим не только не являются духами умерших людей, продолжающими существование на каком–то минимальном уровне, но и фактически имеют все известные нам характеристики умерших. Они ничего не знают (Еккл. 9:5). Они не могут говорить или славить Бога (Пс. 6:6; 87:12; 113:25); их помышления и планы исчезают (145:4); они не ощущают присутствия Божьего (Иов 7:21) и не имеют надежды (Ис. 38:18).

Некоторые тексты вызывают у нас необычные вопросы в свете общего библейского понимания жизни и смерти. Однако краткий обзор множества других свидетельств указывает на основополагающее единство с библейским учением о смертности души. Для более глубокого изучения этих мест мы отсылаем читателя к комментариям.

На первый взгляд этот короткий текст кажется трудным для понимания: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю». Если сделать паузу (или поставить запятую) после слов «истинно говорю тебе», тогда из этого текста можно заключить, будто Иисус пригласил второго разбойника, висящего на кресте, сопровождать Его в рай в тот же день. Это означало бы непрерывное существование души после смерти. Однако смысл диаметрально меняется, если пауза (или запятая) ставится после слова «ныне» (сегодня). В этом случае Иисус на самом деле сказал разбойнику: «Истинно говорю тебе ныне». То есть Он заверяет его в настоящем, что тот войдет в вечную жизнь в будущем. К сожалению, в древних греческих рукописях отсутствуют знаки препинания, поэтому мы должны исследовать этот стих в контексте, чтобы определить его точное значение. В этом тексте говорится о ясных и простых намерениях Иисуса даровать раскаявшемуся на кресте разбойнику спасение. Другой разбойник также просил об избавлении, но при этом не раскаялся и не признал Христа (стих 39). Раскаявшийся разбойник пожурил и поправил его (стих 41). Таким образом, в данном тексте не обсуждается вечная награда или наказание, попадание в рай или в ад. Из непосредственного контекста следует, что на первом плане здесь стоит вопрос спасения в день крайней скорби для трех мужей. В Своем ответе Иисус заверил раскаявшегося разбойника в спасении.

Следует отметить, что разбойник скромно попросил Христа помянуть его, когда Он придет в Свое Царство, тогда как Иисус предложил ему Свое общество в раю (спасение). Здесь снова на первый план выходит не время исполнения этого обетования, а его качество. Очевидно, Иисус понимал, что Он Сам не войдет в Свое Царство ни в тот день, ни даже на следующий день (Ин. 20:17), и все же Он хотел дать Своему вновь обретенному другу заверение в спасении «сегодня». Таким образом, в Лк. 23:43 преподается уверенность в спасении, но не дается допуск в Царство Небесное в день смерти.

Эти два места при поверхностном чтении трудны для понимания, ибо в них смерть как будто кажется более желанным исходом, чем жизнь, на том основании, что она позволяет верным тут же воссоединиться со своим Господом и вступить с Ним в особые отношения. Однако при более внимательном исследовании оказывается, что эти тексты ни в чем не противоречат остальной Библии.

Апостол разделяет человеческую жизнь на три стадии. Первая, которая состоит из нынешней жизни во плоти, иллюстрируется земным шатром или хижиной, в которой мы живем и трудимся или в которую мы облечены (2 Кор. 5:1, 2; Флп. 1:22, 24). Вторая стадия, изображающая смерть, иллюстрируется наготой, состоянием разоблачения (2 Кор. 5:3,4). Апостол желает избежать этой стадии через опыт переселения (1 Кор. 15:51–57; 2 Кор. 5:4), ибо нагота изображает неловкое положение, в котором он не сможет приносить Церкви пользу своим служением (Флп. 1:24). В других местах Павел все время называет смерть сном, подтверждая тем самым, что она представляет собой пассивный период ожидания, перерыв, в который апостол не сможет приносить пользу Церкви или получать радость от присутствия своего Господа (1 Кор. 15:6, 51; 1 Фес. 4:14). Третья стадия символически изображается жизнью после воскресения и иллюстрируется нерукотворным зданием или домом, построенным Богом (2 Кор. 5:1). Понятно, что именно к этой стадии апостол больше всего стремится, потому что она позволит ему быть рядом с Господом (стихи 6, 8; Флп. 1:23).

Поскольку эта третья стадия отделена от первой земной стадии только бессознательным сном, в котором умершие не имеют знания о прошедшем времени, то сравнение этих двух стадий выглядит совершенно естественным в данном тексте (Флп. 1:23). Только воскресение из мертвых или переселение в лучший мир, но не сама смерть приведет апостола к желанной третьей стадии. По уже изложенным причинам он бы не хотел умереть (быть разоблаченным), если есть возможность избрать переселение, хотя он, конечно же, готов был принять как жизнь, так и смерть из рук Бога, ибо знал, что в любом случае это обогатит его свидетельство и служение (2 Кор. 5:9; Флп. 1:20–25). Что касается смерти, состояния наготы, то апостол присоединяется к библейскому свидетельству, которое осуждает ее, и надеется на наступление того дня, когда «смертное поглощено» будет «жизнью» (2 Кор. 5:4; см. Воскресение I. А.2.а).

Вышеупомянутые тексты помогают нам истолковать другие, в которых как будто бы содержится какой–то намек на существование жизни после смерти до момента воскресения святых Христа. В 1 Фес. 4:14 мы читаем, что Бог приведет со Христом усопших. Тревожный вопрос в данном случае касается тех умерших святых, которых Бог приведет со Христом. Они не будут сопровождать Христа с небес на землю, но будут воскрешены из могил, чтобы сопровождать Христа на небо, как видно из контекста (ср. с 1 Кор. 6:14; 2 Кор. 4:14). Вопрос в данном отрывке касается тех, кто умер (или боится умереть) в надежде на пришествие. Будут ли они хуже тех, которые будут живыми встречать возвращающегося Господа? Апостол заверяет живых, которые боятся умереть до Второго пришествия Христа, что о них не забудут, их не оставят (1 Фес. 4:15), но что умершие в надежде на пришествие воскреснут прежде, чтобы встречать своего Господа, до того, как Он обратит Свой взор на оставшихся в живых (стихи 16, 17). Следовательно, Бог будет общаться со Своими святыми в конце времени после их воскресения из мертвых и до переселения живых (см. Откровение I.A.2. а).

В двух текстах о «духах» и «душах» говорится так, как если бы они были умершими. В первом употребляется выражение «духам праведников, достигших совершенства» (Евр. 12:23), а во втором указывается на души под жертвенником, «убиенные за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Откр. 6:9). Оба они иллюстрируют два разных случая использования символического языка.

В первом случае апостол проводит разграничение между двумя группами: евреями по крови, пришедшими на гору Синай (Евр. 12:18,19), и евреями–христианами, к которым обращено данное Послание и которые пришли на гору Сион (стих 22). Их приглашают приступить к Божьему престолу, где Христос служит в качестве первосвященника (Евр. 4:16). Среди собранных на гору Сион, которые символизируют Церковь Божью или небесный Иерусалим, находятся бесчисленные ангелы; первенцы, написанные на небесах; Судья всех Бог и праведники, достигшие совершенства. Как и в случае первого собрания на горе Синай, это второе собрание на горе Сионе состоит из Божьих святых, ангелов и людей, а также христиан из евреев, первенцев веры через новый завет, ходатаем которого является Иисус. Это не бесплотные духи, но реальные люди, к которым апостол взывает: «Смотрите, не отвратитесь и вы от говорящего» (стих 25).

Во втором отрывке символически описываются события, происходящие при пятой печати (Откр. 6:9–11). В нем говорится об участи христианских мучеников, за невинно пролитую кровь которых Бог еще не отомстил. Подобно крови невинного Авеля, взывавшей к Небу о помощи (Быт. 4:10), кровь этих мучеников также символически вопиет к Богу об отмщении. Образ «говорящей крови» достаточно широко распространен в Библии (ср. с Евр. 12:24). Он указывает на голос жизни, которую символизирует эта кровь и которая отдается или забирается через пролитие крови. Он может говорить о правосудии и возмездии (в случае с Авелем и святыми под жертвенником), а также о благодати и прощении (в случае с Христом). Именно кровь или невинная жизнь, неправедно отнятая у этих мучеников, а не бесплотные души взывает от Божьего жертвенника о свершении правосудия в отношении живущих на земле. Ответ возвращается с двойным заверением. Во–первых, им дается белая одежда, указывающая на то, что Бог простил их, что праведность Христова объемлет их и что они не будут оставлены на земле во время воскресения (ср. с 1 Фес. 4:15). Во–вторых, им велено подождать (поскольку остаются неоткрытыми еще две печати) и еще некоторое время отдохнуть в своих могилах (Откр. 6:11). В этом символическом описании надежды на воскресение, жившей в сердцах давно умерших, мертвые не играют активной роли, но должны терпеливо дожидаться определенного Богом времени. Это подтверждает библейское понимание, согласно которому мертвые покоятся в могиле до того, как будут вызволены оттуда во время воскресения.

Мы уже отметили, что смерть не есть естественный переход из одного состояния в другое, но сила, царствующая над жизнью, прекращающая и уничтожающая ее. Смерть также означает наказание за грех от руки Божьей. Вместе с тем она остается врагом жизни и Бога. Следовательно, окончательному искоренению смерти предшествует воскресение, которое сокрушает власть смерти.

В свою очередь, оно положит конец правлению смерти, после чего и сама смерть будет уничтожена (см. Второе пришествие I. Ж. 1–3; Воскресение I, II; Новая Земля).

Описывая царствование смерти, Библия персонифицирует смерть в виде некоей сущности, державы и власти, с которой приходится считаться в нашем мире. «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея» (Рим. 5:14) и «преступлением одного смерть царствовала посредством одного» (стих 17). Царствование смерти предполагает, что она владычествует над нынешним миром и его обитателями. Иеремия говорит о смерти как о враге, имеющем власть врываться в человеческую жизнь в любой момент, по своему желанию, без всякого учета интересов своих жертв. «Ибо смерть входит в наши окна, вторгается в чертоги наши, чтобы истребить детей с улицы, юношей с площадей» (Иер. 9:21). Смерть осуществляет свою власть посредством греха (Рим. 5:17) и дьявола (Евр. 2:14) и навязывает себя всем людям, ибо все согрешили (Рим. 5:12, 13). И «человек не властен над духом, чтобы удержать дух, и нет власти у него над днем смерти» (Еккл. 8:8)…

Хотя царствование смерти слишком часто приводит к неестественному прерыванию жизни, как, например, в случае смертельной болезни, роковой аварии или высшей меры наказания, не менее часто она просто прерывает обычное течение жизни посредством старения, которое само по себе является ее мягкой разновидностью.

В возрасте 175 лет «скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему» (Быт. 25:8). Советуя Иову вести праведную жизнь, Елифаз обещал ему: «Войдешь во гроб в зрелости, как укладываются снопы пшеницы в свое время» (Иов 5:26). Встретившись после долгой разлуки со своим любимым сыном, Иаков сказал Иосифу: «Умру я теперь, увидев лицо твое, ибо ты еще жив» (Быт. 46:30). Перепосвящая себя Христу, апостол Павел восклицал: «Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Флп. 1:21).

Эти и другие отрывки указывают на то, что Библия признает смерть освобождением, естественным концом жизни, а в случае многотрудной и долгой жизни — даже желанным освобождением. Зачастую Библия безучастно сообщает о смерти людей — просто как о конце их жизни. Это соответствует попыткам современных людей «примириться» со смертью, потому что избежать ее все равно не удастся, а потому нужно, так или иначе, «свыкнуться» с мыслью о ней. Призывает ли нас Библия «примириться со смертью?»

За исключением особого случая в Флп. 1:21, где апостол говорит о своей полной преданности Христу в жизни и смерти, в приведенных примерах мирной кончины фактически главное внимание уделяется достижениям жизни, а не смерти как таковой, а потому их не следует истолковывать как призыв примириться с мыслью о смерти.

Более точное понимание библейской точки зрения на смерть в старости требует, чтобы мы сосредоточились на разрушительном воздействии старения на жизнь. Тогда сразу станет понятно, что ожидание смерти нельзя признать чем–то желанным или удовлетворительным даже в том случае, если человек не напрасно прожил жизнь. Так, «дней лет наших — семьдесят лет, а при большей крепости — восемьдесят лет; и самая лучшая пора их — труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим» (Пс. 89:10).

Этот текст также предупреждает о мучительной бездеятельности и пассивности в конце жизни. Наверно, самым интересным местом в этом смысле является Екклесиаст 12, печальная исповедь старика. «И помни Создателя твоего в дни юности твоей, доколе не пришли тяжелые дни и не наступили годы, о которых ты будешь говорить: „нет мне удовольствия в них!"» (стих 1). В следующих стихах автор горько жалуется на старость, которая вроде бы должна нести с собой благословение мудрости и безмятежности. Печальный факт состоит в том, что жизнь приходит к быстрому и печальному концу, и ее уже не вернуть. «Ибо отходит человек в вечный дом свой, и готовы окружить его по улице плакальщицы» (стих 5).

Наверно, в процессе этого постепенного угасания жизни смерть в какой–то момент может показаться приемлемым или даже желанным избавлением, но, согласно Библии, сам процесс не является желанным или приемлемым. На самом деле, само старение — это навязчивая форма наступающей смерти, которая является проклятием греха и никогда не может быть желанной (Еккл. 12:1–7). Престарелый человек особенно нуждается в Божьей защите (Пс. 70:18). Печальная сцена смерти Иакова в окружении сыновей и внуков в Египте показывает, как старость лишает патриарха возможности вернуться в землю обетованную. В конечном итоге смерть — это печальный и неприемлемый конец жизни, который необходимо каким–то образом преодолеть. «И сказал Израиль Иосифу: вот, я умираю; и Бог будет с вами и возвратит вас в землю отцов ваших» (Быт. 48:21). И он заповедал им следующее: «Я прилагаюсь к народу моему; похороните меня с отцами моими в пещере, которая на поле Ефрона Хеттеянина» (49:29).

В этой просьбе Иакова не бросать его, обращенной к сыновьям, мы видим наглядную иллюстрацию библейского неприятия смерти, как совершенно противоестественного конца жизни, даже такой длинной и насыщенной, какой была жизнь Иакова, ибо она угрожает самому Божьему обетованию. Однако в просьбе патриарха также сквозит надежда на будущее, которую даже смерть не в силах угасить. Эта надежда коренится в Божьем обетовании о том, что Израиль наследует землю обетованную.

Смерть не всегда наступает в конце долгой жизни; она также может дерзко прервать жизнь в самом ее расцвете, сея страх и ужас. Библия говорит о такой возможности как о чем–то пугающем, причем до такой степени, что даже самые мужественные люди в Библии — Моисей, Давид и апостол Павел — не всегда вели себя геройски, оказываясь перед лицом смерти. Во время одного из своих столкновений с неуравновешенным царем Саулом Давид воскликнул в разговоре со своим другом Ионафаном: «Один только шаг между мною и смертью» (1 Цар. 20:3). Спустя много лет Сам Христос всячески желал избежать смерти, разве только это будет по воле Отца Его (Лк. 22:42).

Такой страх перед смертью, особенно перед несвоевременным вторжением смерти в жизнь, характерен для всей Библии и подчеркивает особое библейское понимание смерти: Писание не указывает на естественный и неизбежный конец нынешней жизни, после которого существование продолжается на качественно ином уровне, что позволяет герою мужественно встречать ее. Скорее смерть без надежды на воскресение символизирует конец жизни, отсутствие Бога, кромешную тьму. С библейской точки зрения, страх перед смертью без надежды на воскресение остается наиболее фундаментальным страхом, который испытывают люди. Это страх перед одиночеством, ибо умереть — значит остаться в одиночестве; это страх предстать перед Божьим судом без искупления. Вкусив такую смерть за грешников, Христос гарантировал, что ни один человек при желании не будет лишен надежды перед лицом смерти.

Неудивительно, что человек, стоящий перед лицом смерти, своевременной или несвоевременной, окруженный семьей и друзьями или в одиночестве, верующий или неверующий, часто непроизвольно взывает к Богу. «Цепи ада облегли меня, и сети смерти опутали меня. В тесноте моей я призвал Господа и к Богу моему воззвал» (Пс. 17:6, 7). И напротив, когда Бог рядом, страх перед смертью исчезает. «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной; Твой жезл и Твой посох — они успокаивают меня» (22:4).

В библейском контексте страх смерти вызывается теми же событиями, угрожающими жизни, что и те, с которыми мы сталкиваемся сегодня. Самыми распространенными из них являются болезнь, война и природные катастрофы. Так, серьезное заболевание ассоциировалось со смертью и вызывало страх. Ядовитая похлебка, приготовленная на скорую руку одним из слуг Елисея из недоброкачественных продуктов, заставила евших ее горько возопить: «Смерть в котле, человек Божий!» (4 Цар. 4:40), и все прекратили есть ее. Опасная болезнь Езекии, грозившая ему смертью, испугала его и привела к Богу в молитве. «И отворотился Езекия лицом своим к стене, и молился Господу… И заплакал Езекия сильно» (4 Цар. 20:2, 3).

Война означала преждевременную смерть молодых мужчин и неизреченные страдания для лишенных их поддержки вдов, сирот и родителей. Писание обращает особое внимание на тот факт, что военные действия приводят к гибели воинов по обе стороны линии фронта, к бессмысленным и неоправданным человеческим потерям (2 Цар. 2:12–17). Но не менее глубокую боль и страдания испытывают те, кто узнает о гибели близкого человека на поле брани: «Сын мой, сын мой, Авессалом! о, кто дал бы мне умереть вместо тебя, Авессалом, сын мой, сын мой!» (18:33).

Природные катастрофы, которые казались такими же непонятными и непредсказуемыми в библейские времена, как и в наши дни, иногда признаются «действиями Бога». Матросы корабля, плывшего в Фарсис с Ионой на борту, испугались бури (Иона 1:5). На самом деле бушующее море часто упоминается как причина страха перед смертью (Пс. 106:23–32), равно как и выжженная солнцем пустыня (Ис. 43:1, 2, 16–20).

Эти угрозы жизни вызывали дурные предчувствия преждевременной кончины и страх смерти даже у величайших героев Библии. Так, столкнувшись с невообразимыми катастрофами, Иов «не произнес ничего неразумного о Боге» (Иов 1:22), однако и отказался принимать смерть с радостью и готовностью, хотя его друзья советовали ему именно так к ней относиться (Иов 15:1–5; 18). В минуту наиболее тяжких личных страданий (19:1–22) он заявлял о своей вере в Божий дар жизни, который, по его мнению, превыше всех бедствий, ополчившихся на его жизнь. Иов очень боялся смерти, но еще больше доверял Богу (стихи 23–27).

Библия часто говорит о смерти как о наказании за грех: «Ибо возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). Такое понимание смерти сразу напоминает нам о Быт. 2:17: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Еще раз мы встречаем эту мысль в законах завета, защищающих высшую меру наказания. Вот один из примеров: «Кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти» (Исх. 21:12). Водный потоп на земле, а также гибель Содома, Гоморры и других городов равнины были характерным примером Божественного наказания смертью (Быт. 6:6, 7; 19:15–28; ср. со 2 Петр. 3:6, 7; Иуд. 6, 7).

В истории завоевательных войн Израиля мы читаем о высшей мере наказания в отношении целого народа. «Теперь иди, и порази Амалика, и истреби все, что у него; и не давай пощады ему, но предай смерти от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла» (1 Цар. 15:3). Пророки также объявляют об аналогичном наказании для тех, кто открыто оскорбляет Бога и при этом не раскаивается (Ам. 7:16, 17). И апостол Петр по повелению Бога наказал Ананию и Сапфиру мгновенной смертью за их сговор с целью обмана Святого Духа (Деян. 5:1–11).

Может показаться странным, что Библия описывает такие суровые наказания грешников и использование в качестве орудия наказания того, что больше всего противоречит характеру Бога. В действительности Библия говорит о том, что такие дела в целом абсолютно несвойственны и чужды Богу: «Ибо восстанет Господь, как на горе Перациме; разгневается, как на долине Гаваонской, чтобы сделать дело Свое, необычайное дело, и совершить действие Свое, чудное [по другим переводам: чуждое] Свое действие» (Ис. 28:21). Таким образом, смерть, которую Бог меньше всего любит во Вселенной, становится орудием в Его руках для защиты того, что Он больше всего любит, а именно жизни.

Именно в таком свете нужно рассматривать все библейские ссылки на смерть как средство наказания людей; она никогда не должна становиться привлекательным решением. В лучшем случае она может быть необходимой мерой для защиты жизни и общественной безопасности.

Такая сдержанность в отношении смертного приговора нелегко дается судьям из числа людей, особенно в пылу гнева, как мы это видим, например, из истории избрания Саула. «Тогда сказал народ Самуилу: кто говорил: „Саулу ли царствовать над нами"? дайте этих людей, и мы умертвим их. Но Саул сказал: в сей день никого не должно умерщвлять, ибо сегодня Господь совершил спасение в Израиле» (1 Цар. 11:12, 13). К сожалению, в последующие годы своего царствования Саул утратил свое великодушие и пытался использовать высшую меру наказания для отстаивания своих интересов (1 Цар. 14:36–46). Можно очень легко злоупотребить смертным приговором, используя его не для защиты жизни, а для отмщения (2 Цар. 3:27), или ради личной корысти (3 Цар. 21:8–14), или для наказания невиновного в результате полного извращения понятий и неумения отличить истину от заблуждения и правду от неправды (Деян. 8:1).

Все эти смерти представляют собой различные аспекты возмездия за грех, которое через Адама пало на весь род человеческий. Эта смерть постигает всех: праведных и неправедных, за исключением тех, кто удостаивается переселения в небесные обители, не вкушая смерти. В качестве примера можно привести Еноха, Илию и тех детей Божьих, которые живыми встретят Христа, когда Он вернется на землю во второй раз (Быт. 5:24; 4 Цар. 2:11; 1 Фес. 4:17). Смерть является следствием ужасного разделения между родом человеческим и Богом и выражением того правления страха и террора, которое дьявол осуществляет в нашем мире. Все это, так или иначе, суть следствие греха. Стоит ли удивляться, что перед лицом реальной угрозы смерти некоторые пытаются договориться с ней, говоря: «Мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор» (Ис. 28:15). Однако такой договор будет расторгнут (стих 18). Короче, власть и царствование смерти таковы, что человек не может заключить с ней компромисс или договор. Только Бог может разрушить ее державу и уничтожить ее владычество над жизнью с помощью нового творческого акта: воскресения из мертвых.

Библия говорит также о второй смерти (Откр. 20:14). В отличие от первой смерти, которая постигает всех людей по причине греха, вторая смерть — это окончательное наказание от Бога, постигающее нераскаявшихся грешников (см. Грех VI. В. 1, 2; Человек И. В. 1–3).

В библейской эсхатологии все время говорится о Божественном суде над нечестивыми в последний день (Дан. 7:11; Иоил. 3:2, 3; Мф. 24:37–39; Л к. 17:26–30; 2 Кор. 5:10; 2 Петр. 3:5–7). Не следует путать это наказание с той смертью, которой умирают все потомки Адама. Второй Адам, Иисус Христос, освободит праведников из могилы (Рим. 5:18). Вторая смерть — это прямое наказание от Бога, которое постигает нераскаявшихся грешников, не искавших спасения в Иисусе Христе. Подобная перспектива вызывает у виновных такое отчаяние, что они начинают желать смерти больше, чем жизни (Откр. 6:15–17).

Особый случай Божьего суда над грешниками связан с окончательным искоренением смерти. В Книге Откровение суд представлен как вторая смерть, от которой не спасет никакая мольба, никакое исповедание греха или предложенное прощение (Откр. 20:6, 7). Она наступит после второго «воскресения осуждения», когда закончится тысячелетнее царство (Ин. 5:28,29; Откр. 20:5; см. Тысячелетнее царство I. В. 3. д.), и всем непокорным будет вынесен окончательный смертный приговор. В это время грешники больше не смогут свидетельствовать о Боге, выражать покаяние или обретать спасение. Они останутся во власти зла, войны, ненависти, обольщения и окончательного суда. Вслед за этим Бог уничтожит саму смерть и ад (Откр. 20:14), что приведет к сотворению нового неба и новой земли (Откр. 21,22).

В Своем правосудии и справедливости Бог не ограничится воскрешением Своих святых, «верных до смерти» (Откр. 2:10), но и распространит его на всех, включая людей, никогда не стремившихся к Нему, но избравших жизнь во власти греха и смерти (Откр. 20:11–13). Для таких людей, равно как и для сатаны и его служителей, уготована вторая смерть (стихи 14,15).

После второго воскресения смерть больше не будет державой, которую нужно сокрушать, но присутствием, которое необходимо устранить. Она больше не будет господствовать над Божьими святыми или царствовать на земле. Это всего лишь уродливый пережиток прошлого, которому больше не удастся утвердить свою власть. Ее уничтожение будет простым, быстрым, окончательным и неоспоримым (стих 14). Воскресение свергнет власть смерти; ее присутствие будет удалено, и приготовлен будет путь для бессмертной жизни, которая иллюстрируется постоянным присутствием Бога со Своими святыми, а также постоянным отсутствием смерти, воспоминаний о смерти или даже скорби по поводу смерти (Ис. 25:8; Откр. 21:3,4).

Надежда на воскресение, новое творческое действие Бога, существовала уже в Ветхом Завете. В Иов 14:7–17 высказывается мысль о том, что без Божественного вмешательства смерть будет окончательной (стихи 7–12). Только когда Бог, тоскующий по Своим потерянным творениям, вернет им жизнь, царство смерти может быть разрушено (стихи 14–17). Эта надежда посреди страдания достигает пика в отрывке об Искупителе, который мы находим в Иов 19:23–27. Она также ясно выражена в эсхатологических пророчествах (Ис. 25:8,9; Дан. 12:2). Надежда на воскресение мертвых еще более ясно выражена в неканонических произведениях, написанных в межзаветный период, и стала важнейшим учением фарисеев во времена Христа.

Во времена Нового Завета надежда на воскресение твердо выражается как в Евангелиях, так и в апостольских посланиях (Мф. 22:31, 32; Лк. 20:27–38; Ин. 11:24; 1 Кор. 15:51–53; 1 Фес. 4:13–18; Евр. 11:19). Иисус еще больше укреплял людей в этой надежде, воскрешая мертвых к жизни (Мф. 9:23–25; Лк. 7:11–17; Ин. 11:38–44). Бог подкрепил эту уверенность, воскресив Христа из мертвых, чтобы все верующие могли жить надеждой на вечную жизнь (Ин. 3:16; 5:25–29; 6:39,40; 1 Кор. 15:20–23; 1 Петр. 1:3). Эта новая жизнь, доступная через веру в Христа, станет бессмертной жизнью не в момент смерти, а после воскресения, при Втором пришествии Христа, когда Бог воззовет спящих во прахе к новой жизни (1 Кор. 15:51–53; 1 Фес. 4:13–18; см. Воскресение I. А, Б; Второе пришествие I. Ж. 2).

После воскресения Божий дар вечной жизни всем верующим в Христа будет означать конец смерти и сокрушение ее владычества над человечеством (2 Тим. 1:8–10). Христос совершил это Своей смертью и воскресением: «Зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6:9; ср. с Откр. 1:18). Воскресение, в отличие от оживления, не лишает смерть ее власти в последнюю минуту, но успешно разрушает державу смерти. Вот почему «смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6:9).

Ключ к победе над смертью — это воскресение Христа, отворяющее двери темницы, в которой томятся все люди, «ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (стих 5). Воскресение лишает смерть последних признаков силы и власти. Таким образом, «когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: „поглощена смерть победою". „Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа"?» (1 Кор. 15:54,55).

Смерть и воскресение Христа сокрушили власть смерти. Царствованию смерти в нашем мире придет конец, когда Он придет опять, чтобы принять Своих святых. Присутствие смерти будет навеки искоренено в озере огненном во время «второй смерти». Две разных участи уготованы всем тем, кто страдает от проклятия греха и возмездия за него, которое есть смерть. Печальная участь ожидает людей, не имеющих веры, они будут осуждены на последнем Божьем суде и навеки искоренены. Что же касается всех тех, кто принял уверенность в жизни вечной, то их ожидает радостная участь.

Поскольку Библия ясно учит, что смерть подобна бессознательному сну без сновидений, это означает, что мертвые не будут судимы в промежутке между смертью и воскресением. Согласно Библии, никакое адское пламя в настоящее время не горит для наказания уже умерших грешников. Точно так же никакие бесплотные души святых, умерших в вере во Христа, в настоящее время не испытывают блаженство жизни на новой земле. Награда и наказание Божьи отложены до времени воскресения.

Отсюда возникает вопрос о том, как нам понимать библейские места, в которых вроде бы описываются долгие периоды ужасных страданий грешников, например, тот факт, что наказание неверным будет включать в себя вечное возмездие (Мф. 25:46) и что нечестивые будут мучиться «во веки веков» (Откр. 14:11; 20:10). Выражение «во веки веков» является переводом греческого эйс тус айонас тон айонон, что буквально означает «многие веки». Аналогичные выражения в других местах указывают на непрерывность и преемственность — например: «Престол Твой, Боже, вовеки и веки» (греч. эйс тон айона ту айонос). Параллельный ветхозаветный текст в Пс. 44:7 (цитируется в Евр. 1:8, 9) дословно может быть переведен так: «Престол Твой, Боже, пребывает вовеки и веки». Здесь употребляется параллельное еврейское выражение олам, «век» (то же самое слово употребляется в Исх. 21:6, где освобожденный раб служит «вечно», то есть, пожизненно). Сами эти термины не указывают на продолжительность того времени, в течение которого осуществляется то или иное действие. Скорее они указывают на непрерывность действия, продолжительность которого зависит от его конкретного содержания.

Следовательно, читая эти и родственные места об уничтожении грешников, а также образное описание этого уничтожения, мы должны четко понимать смысл библейского понятия. В каждом случае разрушительные силы (горение, червь, язва, ржавчина, вода, потоп, ветер, тьма, война, хищные птицы, огонь и сера) полностью выполнят свое разрушительное дело, так что возрождение будет невозможно (ср. с Ис. 66:24; Иез. 38; 39; Зах. 14:12; Мал. 4:1; Мф. 7:19, 26, 27; 8:12; Мк. 9:43–48; Лк. 17:26–30; Откр. 19:17–21). Акцент всегда делается на окончательном и безвозвратном уничтожении (ср. с Иуд. 7). Следовательно, наказание в стране смерти, будь то шеол или гадес, не может указывать на нескончаемые страдания (ср. с Мк. 9:43–47); оно может означать лишь полное и окончательное уничтожение.

Что же касается длительности окончательного уничтожения или вечной жизни («на веки и веки»), то она зависит соответственно от объекта уничтожения или сохранения. Когда мы говорим о царствовании Христа, то выражение «во веки веков» означает «непрестанно», но когда речь идет об уничтожении грешников, то же самое выражение просто означает «до тех пор, пока грех и грешники не будут полностью стерты с лица земли». Точно так же святые, получающие бессмертие во время окончательного воскресения, будут жить вечно, как вечен Сам бессмертный Бог. Однако грешники не получают бессмертия, а поскольку у них нет бессмертной души, их наказание может длиться так же долго, как и сама погибель. Тогда их существование закончится (см. Суд III. Б. 3; Великая борьба V. Г. 3).

Обетование вечной жизни во Христе всем верующим в Него и надежда на бессмертие в момент возвращения Христа, когда Он победит державу смерти, дает уверенность всем верующим. Нет необходимости в пустых умствованиях по поводу естественного, врожденного бессмертия; по поводу реинкарнации в момент смерти или бесплотного существования души после смерти. Ибо Писание учит, что награда праведников, уверенность каждого верующего, заключается в новом творении, в воскресении тела из мертвых для новой жизни.

Насколько тверда эта уверенность? По мнению апостола Павла, ее залогом является любовь Божья: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38,39). Имея такую уверенность, христиане могут быть мужественными даже перед лицом смерти, ибо хотя смерть их крайне страшит, они еще больше доверяют Богу и принимают Его обетование вечной жизни.

Когда это библейское понимание смерти — ее происхождения, природы и окончательного искоренения — твердо укореняется в сознании верующих, у них исчезает страх перед смертью. Естественно, они опасаются смерти, скорбят по поводу утраты близких и жаждут воскресения. Но они никогда уже не будут страшиться страданий в чистилище или вечных мучений в аду. Их не будут пугать духи или бесплотные души, ибо они знают, что в действительности их нет. Они откажутся от мечтаний о реинкарнации души или воссоединении человеческой души со Вселенной после смерти как от бесплодных фантазий. Вместо этого, глядя в лицо смерти, своей собственной или смерти любимого человека, они утешают друг друга такими словами: «И мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:16,17). Они будут предвкушать победу над смертью и ее жалом, говоря вместе с апостолом: «Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1 Кор. 15:57).

Летописи древнего Ближнего Востока говорят о смерти как неизбежной участи. По мнению древних, только боги, но не люди, наделены бессмертием. В истории Адапы (возможно, месопотамского Адама) рассказывается, как мудрейшие из людей отказались от возможности наслаждаться вечной жизнью: «Послушай–ка, Адапа! Почему ты не ел и не пил? Ты не будешь жить (вечно)!» (18, с. 102). Точно так же центральная тема эпоса о Гильгамеше — бессмертие людей. Молодой царь Гильгамеш, пренебрегши мыслью о смерти, стал вести энергичную жизнь, наполненную мужественными и даже опасными достижениями. Но когда смерть отняла у него друга, он отправился на поиски вечной жизни, чтобы услышать сакраментальную фразу: «Когда боги сотворили человечество, они уготовали для него смерть, оставив жизнь в своих руках» (там же, с. 90). Но это не удерживало древних от. поисков вечной жизни.

В древнем Египте величественные памятники умершим и разработанные погребальные ритуалы свидетельствуют о том, что мысли о смерти и вера в жизнь после смерти не давали египтянам покоя. Тот факт, что смерть — это участь всех людей — ясен как Божий день. «Что означает то, что я должен отправиться в пустыню царства мертвых? Там нет воды и воздуха; она глубока, мрачна и бесконечна!» (4, с. 11). Однако в тексте на древней пирамиде (2500–2300 до н. э.) выражалась надежда на то, что мертвый царь Унис все еще жив: «О, царь Унис, ты вовсе не ушедший от нас мертвец, а ушедший живой!» (18, с. 32). По–видимому, египтяне считали, что смерти можно избежать, если вести чистую жизнь и взывать о милости и правосудии к богам преисподней, как об этом говорится в книге мертвых (там же, с. 34–36).

Народ израильский сравнительно поздно вышел на историческую арену, поэтому библейские писатели должны были быть в курсе наиболее популярных воззрений на смерть в Месопотамии и Египте. Однако в Писании высказывается ясная и недвусмысленная точка зрения по этому вопросу. Согласно Ветхому Завету, народ израильский также признавал неизбежность смерти. «Прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Но в отличие от своих соседей, сыны Израилевы не пытались перехитрить смерть разными способами, но стремились понять ее истинный смысл. «Скажи мне, Господи, кончину мою и число дней моих, какое оно, дабы я знал, какой век мой» (Пс. 38:5). Уникальное понимание смерти в древнем Израиле, отличное от понимания других народов древнего Ближнего Востока, побуждало израильтян сначала соглашаться с неизбежностью смерти, а затем как–то примиряться с ее реальностью. Они не бросали ей отчаянный вызов и не тешили себя иллюзиями загробной жизни, но искали надежду в присутствии Бога.

Когда Иов потерял близких людей, то сказал следующее: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (Иов 1:21). Это не значит, что древний Израиль считал смерть другом или допустимым завершением жизни. Напротив, подобно своим соседям, Израиль считал смерть страшным врагом, посягающим на жизнь и прерывающим ее. «Ибо смерть входит в наши окна, вторгается в чертоги наши, чтобы истребить детей с улицы, юношей с площадей» (Иер. 9:21; Еккл. 12:1–8). Чтобы сделать смерть более понятной, еврейские Писания уподобляли ее бессознательному состоянию, подобному сну, в котором не сохраняется бессмертной души, мыслей, дел или переживаний (Пс. 145:3,4; Еккл. 9:10).

Подобно своим соседям, Израиль жаждал поражения смерти, чтобы жизнь могла продолжаться, но при этом не надеялся на человеческие усилия, мужество или навыки, ибо понимал, что с их помощью не удастся отобрать у смерти ее добычу. По мнению древних израильтян, действия смерти, угрожающие жизни, будут обузданы Самим Богом с помощью трех особых даров. Во–первых, это Его дар деторождения, поскольку дети могут продолжать выполнение намеченных в жизни целей. «И сказал Израиль Иосифу: вот, я умираю; и Бог будет с вами и возвратит вас в землю отцов ваших» (Быт. 48:21). Во–вторых, это Его (редкий) дар переселения в иной мир, которого удостоились такие люди, как Енох (Быт. 5:24) и Илия (4 Цар. 2:11), не вкусившие смерти. Возможно, именно этот дар имел в виду псалмопевец, когда писал: «Ты руководишь меня советом Твоим и потом примешь меня в славу» (Пс. 72:24). В–третьих, это Его дар воскрешения из мертвых. «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2).

Это удивительное понимание смерти, которое бросило вызов воззрениям древнейших цивилизаций и которое кажется таким современным даже в наши дни, в дальнейшем было в значительной степени утрачено.

Библейское понимание смерти, столь уникальное в древнем мире, было одним из вкладов в позднейшую западно–христианскую мысль в этой области. Греческая философия также внесла свой вклад. До появления философов во времена Гомера (девятый век до н. э.) греки считали, что смерть приводит к прекращению всякой сознательной жизни и к исчезновению всех мыслей. От человека остается только бесплотная тень, бессознательное «существование» (Илиада, 23:69–107; Одиссея, 11:204–223). Популярный миф об Орфее повествует о почти успешной попытке героя добиться освобождения своей жены из преисподней. Однако с появлением первых греческих «научных» философов в Малой Азии (с VII по V вв. до н. э.) стали возникать вопросы о природе жизни, действительности и, конечно же, смерти. Например, Гераклит (ок. 544–484 гг. до н. э.) пришел к выводу, что огонь составляет высшую сущность в нашем мире и что человеческая душа — часть этого огня (О природе, 20,67,77). Следовательно, душа переживает смерть, тогда как человеческое тело в момент смерти просто переходит в иную форму бытия.

В том же русле развивались воззрения греческих городов (полисов), где высказывалась мысль о бессмертии через участие в чем–то более великом, чем личная жизнь. В надгробной речи Перикла, посвященной людям, отдавшим свою жизнь за их город (о которой рассказывает Фукидид в «Истории Пелопонесской войны» 2.35–46), речь идет о людях, умерших за его граждан и оставшихся благодаря своему поступку в их вечной благодарной памяти. В этих случаях бессмертие объясняется не наличием у человека бессмертной души, а принадлежностью к вечной реальности, будь то физической (например, вселенский бессмертный огонь) или общественной (например, город).

Однако ко времени Сократа (470–399 гг. до н. э.) и Платона (427–347 гг. до н. э.) о бессмертии души стали определенно говорить в публичных беседах. В качестве иллюстрации можно привести произведение Федон, где описываются последние часы в жизни Сократа. Сократ выражал веру в то, что в момент смерти душа освобождается от нечистого тела, чтобы жить на свободе, независимо от тела.

«Конечно, ты знаешь, что когда человек умирает… вполне естественно, что его видимая и физическая часть, которая лежит здесь в видимом мире и которую мы называем трупом, разлагается, распадается и исчезает… Но душа, невидимая часть, которая уходит в такое же славное, чистое и невидимое место, как она сама… будет ли она, если ее природа такова, какой я ее описал, рассеяна и уничтожена в момент ее освобождения из тела, как это принято считать? Ничего подобного… Истина состоит в следующем. Если в момент своего освобождения душа чиста и не несет с собой телесной скверны, потому что никогда не стремилась к ней при жизни, но всячески избегала ее… тогда она удаляется в то невидимое, Божественное, бессмертное и мудрое место, как она сама… Но я полагаю, если во время своего освобождения душа осквернена и нечиста, потому что всегда была связана с телом, заботилась о нем и любила его… она будет скована материальными путами… Поэтому душа, оскверненная присутствием телесных элементов, отягощена и стремится вниз, обратно в видимый мир… Смутные силуэты и очертания призраков, которые фактически разгуливают по кладбищам, — это не до конца очистившиеся души. Они сохраняют в себе какую–то часть видимого мира, и потому мы их иногда видим» (Федон, 80в–81г).

Такое резкое отстаивание бессмертия души не сразу получило всеобщее признание. Аристотель (384–322 гг. до н. э.) усомнился в правомерности теории Платона о формальном бытии, отличном от индивидуального существования; он указывал на то, что разновидности понятий могут существовать только в материальном мире. Таким образом, едва ли можно говорить о бестелесном существовании души, ибо только Бог является бестелесным духом. «Но мы должны вернуться к нашей теме и повторить, что чувства души неотделимы от материальной субстанции животной жизни» (О душе, 1.4036.17).

Подобный скептицизм был также подхвачен некоторыми латинскими писателями. Так, Лукреций (98–55 гг. до н. э.) пришел к такому выводу: «Следовательно, смерть для нас ничто, она не значит ни йоты, поскольку природа разума считается смертной… поэтому когда нас не станет, когда произойдет расставание между телом и духом, которые образуют целостную человеческую природу, тогда решительно ничего не сможет больше случиться с нами, ибо нас больше не будет» (О природе вещей, 3.830–842).

Однако эти тезисы не стали помехой для Сократа и Платона с их наглядными иллюстрациями непрерывного существования души, которые прочно закрепились в популярных верованиях, сохранившихся до нашего времени. Ими утешались люди, которые оплакивали смерть и тех, кого она настигла, — особенно когда оплакивались те, кто безвременно ушел из этой жизни в результате репрессий, войн или болезней. Эти воззрения оказали влияние даже на мышление еврейского народа, который рос на библейском наследии. Так, во 2 Маккавеев 6:30 о смерти благочестивого Елеазара сообщается следующее: «Я… принимаю бичуемым телом жестокие страдания, а душою охотно терплю их по страху пред Ним». А во 2 Мак. 12:43–45 описывается жертва за грех стоимостью в 2000 серебряных драхм с целью искупления умерших.

Во времена ранней Церкви существовали два несовместимых представления о смерти, каждое из которых по–разному решало ее проблему: библейское представление о смерти как определенном конце жизни, которая может быть восстановлена только в результате нового Божьего творения; и греческое представление о смерти как о начале новой жизни, согласно которому душа продолжает существование после отделения от тела в момент смерти. О. Кульманн драматично объяснил это различие, наглядно противопоставив отношение к смерти Иисуса и Сократа (6, с. 19–27).

Из опыта Иисуса видно, что в Библии смерть — это враг человека и Бога, губительница жизни. Библейские авторы говорят о том, что Бог избавит Своих святых из ее безжалостных объятий для новой жизни при воскресении тела. Греческая мысль, как это видно на примере Сократа, изображает смерть желанным другом, освобождающим души, долгое время томящиеся в темнице тела, для новой жизни в духе. Реалистичное изображение смерти Иисусом переносит умирающих всех веков вперед, к надежде воскресения, тогда как нереальное описание смерти Сократом не предлагает умирающим ровным счетом ничего. Эти два противоположных описания смерти, которые уже существовали в момент зарождения Церкви, потребовали от христиан и всего западного мира сделать выбор в пользу одной из версий.

Классическое (греческое) и библейское (еврейское) представление о смерти кажутся несовместимыми. Однако они немыслимым образом соединились в христианском вероучении, приведя к формированию средневековых представлений о жизни, смерти, участи души в чистилище, о воскресении и последнем суде. Это учение развивалось медленно и неравномерно на протяжении почти тысячи лет.

Согласно бытующему мнению, платоническое определение смерти как освобождение души от тела сразу после смерти стало общепринятым в ранней Церкви. Эта теория остается недоказанной. Библейское учение о смерти как бессознательном состоянии (сне) до дня воскресения продолжало звучать в первые века истории Церкви. Игнатий Антиохийский писал (107 г. н. э.): «Трудитесь сообща; ищите общения друг с другом, вместе проходите жизненный путь, страдайте, засыпайте [сном смертным] и просыпайтесь [в воскресении], как товарищи, домостроители и слуги Божьи» (Послание к Поликарпу, 6.9, 10 [26, 1:95]. Ириней Лионский (ок. 180 г. н. э.), основываясь на принципе объединения с Богом, учил, что как Иисус Христос после Своей смерти ожидал воскресения, так и души Его учеников в момент смерти отправляются в «невидимое место, отведенное для них Богом, и там остаются до воскресения, ожидая это событие. Затем, получив свои тела и воскреснув во всей полноте, то есть телесно, как воскрес Господь, они предстанут перед Богом» (Против ересей, 5.31.2 [26, 1:560]). Конечно, Ириней говорит здесь о душе, противопоставляя ее телу и духу, но едва ли в платоническом смысле, ибо жизнь может быть восстановлена только в момент воскресения. Отказ от умствований о душе характерен также и для каппадокийца Григория Нисского (ок. 335–395 гг. н. э.), который считал, что душа всегда должна быть с телом. «Поэтому ничто не препятствует душе присутствовать в атомах тела, будь то в единении с ним или после разложения тела… Таким образом, душа существует в фактических атомах, которые она некогда оживотворила, и нет такой силы, которая могла бы отделить ее от них» (О душе и воскресении).

С другой стороны, Ориген Александрийский (ок. 200 г. н. э.) приготовил путь для дерзкого вторжения платонических представлений о душе в христианскую теологию (О первых принципах, 4.1.36 [26, 4:381]). В конечном итоге смерть была низведена до сравнительно незначительного шага в непрерывном процессе очищения души. Подобные воззрения получили дальнейшее развитие у латинских отцов Церкви, начиная с Тертуллиана (160–240 гг. н. э.). Теперь душа виделась практически такой же реальной, как и само тело, и ее существование после смерти описывалось весьма подробно: «Следовательно, все души заперты в аду… Почему же тогда вы не можете предположить, что душа получает наказание и утешение в аду в промежутке, пока она находится в ожидании суда и предвкушает либо мрак, либо славу?.. Ни у кого не должно возникать сомнения в том, что душа претерпевает в аду какие–то компенсационные наказания. Это никак не противоречит полному процессу воскресения, когда награда будет также воздана и через плоть» (Трактат о душе, 58 [26, 3:234, 235]). Августин из Гиппона (354–430 гг. н.э.) говорил о времени между смертью и воскресением, когда душа хранится в «тайном убежище, где наслаждается покоем или терпит скорбь сообразно с теми заслугами, которые она накопила при жизни» (Энхиридион, 109).

Таким образом, в четвертом веке н. э. наметились четкие контуры формирующегося средневекового представления о смерти — оставалось только добавить детали. Библейское учение о воскресении тела продолжало занимать видное место как последний шаг в странствии души к совершенству. Для Фомы Аквинского (1225–1274 гг. н. э.) воскресение тела оставалось необходимостью, поскольку душа, в силу самой своей природы, нуждается в теле, от него зависит счастье человека, и окончательное возмездие за грех не может быть воздано бесплотной душе. Тем не менее платоническая вера в продолжение существования после смерти укоренялась все глубже и глубже. Существование души после смерти основывалось на необходимости Божественного правосудия в человеческом опыте. Это правосудие состоит из наград или наказания — неизбежной участи любой бестелесной души (Сумма теологии, 3. Дополнение 75.1,2).

Последний компонент средневекового представления о смерти, который все еще нуждался в развитии, касался очищения души через епитимью. Таким способом Римско–католическая Церковь накладывала на кающихся грешников обязательство или «сатисфакцию» для их очищения и приготовления к получению высшей награды от Бога в день воскресения. Незавершенные дела сатисфакции в этой жизни должны быть завершены после смерти следующим образом: «Наказание чистилищем призвано дополнить сатисфакцию, которая не была завершена в теле» (там же, 71.6).

В своем крайнем выражении, проиллюстрированном Данте, эта теория приписывает бестелесной душе все телесные способности (чтобы она могла в полной мере воспользоваться процессом очищения после смерти), а также перемещает акцент с воскресения на определяющий период между смертью и воскресением. В результате смысл воскресения сводится лишь к тому, чтобы подтвердить результаты временного очищения. Такие взгляды на смерть возобладали во времена расцвета Средневековья.

Протестантская Реформация ввела то, что стало поворотным моментом в христианском учении о смерти. Мартин Лютер (1483–1546) решил оспорить догмат об епитимьи и очищении души в чистилище как логическое следствие этой доктрины. Это учение противоречило его пониманию спасения, которое он обнаружил в процессе исследования Писания и размышления над ним. Он пришел к выводу, что в Своем Слове Бог предлагает нам два пути: спасение через веру и осуждение через неверие. Он ничего не говорит о чистилище, которое, по его мнению, не должно признаваться, «потому что оно затеняет блага и благодать Христовы» (Застольные беседы, 3695). Этот вывод относительно промежуточного состояния после смерти оказал продолжительное воздействие на более поздних протестантских апологетов доктрины о смертной душе.

Однако в вопросе бессмертия души сам Лютер не был последовательным. Иногда он соглашался с учением средневековых богословов о том, что душа продолжает существовать отдельно от тела. Тем не менее, описывая состояние души между смертью и воскресением, он периодически принимал новозаветное представление о сне души. Вот одно из его высказываний: «Ибо душа человека спит, и все ее чувства похоронены, и наше ложе подобно могиле. Однако в этом сне нет ничего тревожного или обременительного. Таким образом, в месте обитания умерших нет мук… Такими же будут наша смерть и воскресение. Мы отходим и возвратимся в Последний день прежде, чем это осознаем» (Лекции по Книге Бытие, Быт. 49:33). Лютеранская Церковь не стала развивать непоследовательное учение Лютера об условном бессмертии, по сути дела, вернувшись к средневековым традициям (ср. 1, с. 410–417).

Жан Кальвин (1509–1564) также отверг умствования о промежуточном состоянии души (в чистилище) как «неоправданные и нецелесообразные» (Наставление в христианской вере, 3.25.6), но настаивал на бессмертии души и опровергал тех, кто ее отрицал, включая Мигеля Сервета (1511–1553), который с согласия Кальвина был казнен за эту и другие ереси. Фактически Кальвин утверждал, что человеческая душа — это «нечто важное, существующее отдельно от тела» (там же, 1.15.2). Следовательно, души переживают тела при смерти, «после чего они пребывают в радостном ожидании блаженства обещанной славы… Участь распутных… содержаться в оковах, чтобы затем подвергнуться назначенному для них наказанию» (там же, 3.25.6).

Хотя реформаторы бросили вызов средневековым учениям об очищении души в чистилище и отвергли их, платоническое представление о бессмертии души пережило Реформацию и осталось неизменным элементом большей части современного христианства. По крайней мере, в этом вопросе платонические умствования подавили библейский реализм, хотя и не полностью.

Истинная библейская точка зрения то и дело давала о себе знать в разных местах, где искренние люди приходили к выводу, что смерть есть конец всякой жизни, душа не может существовать отдельно от тела. Они считали, что смерть можно сравнить с бессознательным сном и умершие будут возвращены к жизни только при всеобщем воскресении.

Вот что писал, например, Джон Мильтон (1608–1674): «Смерть тела — это утрата или исчезновение жизни. Общепринятое определение, исходящее из того, что смерть — это отделение души от тела, совершенно недопустимо» (О христианской доктрине, 1.13).

Новая философия рационализма и эмпиризма также поддержала такую точку зрения на смерть, отвергнув платонические умствования о том, что нельзя проверить опытным путем. Джон Локк (1632–1704), комментируя Быт. 2:17, пояснял: «Должен признаться, что под смертью здесь я могу понимать только полное прекращение бытия (то есть утрату всех жизненных функций и сознания)» (Разумность христианства, 1).

К многочисленным церковным руководителям, которые также отстаивали библейскую точку зрения, принадлежит Фрэнсис Блэкберн (1704–1787). «Вот почему полагать, что души умерших живы, пребывают в сознательном и деятельном состоянии, способны ощущать счастье или страдания со времени смерти первого человека до воскресения самого последнего, и делать вид, будто это можно доказать доводами разума и философией — значит ниспровергать все христианское мировоззрение» (Короткий исторический взгляд на полемику вокруг промежуточного состояния, с. 69, в книге Лероя Фрума, «The Conditionalist Faith of Our Fathers», 2:211, 212). Вместе с тем он отмечал: «Удивительно, что протестанты, которые в большинстве случаев отказались следовать традиции, похоже, не воспротивились ей в этом вопросе, но приняли ее с безоговорочным почтением» (там же, xiv; 8, 2:210).

В последние годы, реагируя на традиционное понимание смерти и, в частности, на логическое следствие такого понимания — историческое учение об аде, видные евангелические богословы, такие как Дж. Р. Стотт, Кларк X. Пиннок и Дж. У Уэнхэм, а также Оскар Кульманн, приводили убедительные доказательства в пользу учения об условном бессмертии. Далекие от того, чтобы догматизировать те взгляды, к которым пришли, они призывают к откровенному диалогу между христианами на основе Писаний.

В середине девятнадцатого века эта точка зрения меньшинства, отстаиваемая священнослужителями и богословами по обе стороны Атлантического океана, была принята молодой Церковью адвентистов седьмого дня по следующим причинам: (1) она соответствует библейскому учению, очищенному от философских умствований и церковной традиции, в частности, от преданий об очищении души в чистилище, о чем уже говорили реформаторы; (2) она разделялась ранней Церковью, а также всплывала вновь и вновь во время и после Реформации; (3) она утверждает знакомое библейское описание смерти как бессознательного сна и отвергает идею продолжающегося существования души после смерти; (4) она согласуется с библейским учением о том, что бессмертие не есть неотъемлемое свойство души, оно даруется не сразу после смерти, а только при воскресении из мертвых; (5) она согласуется с новозаветным акцентом на Христа как единственный путь к вечной жизни и учит людей не уповать на заслуги, которые якобы обретает душа после смерти.

Эта точка зрения иногда называется «обусловленностью», потому что она связывает дар бессмертия с определенными условиями, а именно: с принятием осужденным грешником Божьего спасения по благодати через веру в Иисуса Христа. Только этот дар, а не врожденное, естественное качество человеческой души является условием бессмертия.

Непосредственным толчком к принятию адвентистами седьмого дня теории обусловленности послужили труды методистского служителя Джорджа Сторрза (1796–1879). Его взгляды, изложенные в труде под названием «Вопрос: являются ли души нечестивых бессмертными?», опубликованном в 1842 году, привлекли внимание первых адвентистов Джеймса Уайта (1821–1881), Джозефа Бейтса (1792–1872), Е. Уайт (1827–1915), Дж. Н. Андрюса (1829–1883), Д. М. Кенрайта (1840–1919) и Урии Смита (1832–1903). Теория обусловленности глубоко укоренилась в учении адвентистов седьмого дня и была признана доктринальным «столпом», опирающимся непосредственно на учения Писания.

Елена Уайт уделила пристальное внимание такому пониманию смерти и отсутствию бессмертия души в нескольких своих трудах, подтверждая важное место этого учения в теологии адвентистов седьмого дня. Во–первых, она считала его «истиной для настоящего времени». Под этим подразумевалось, что это один из основных и насущных библейских принципов, который предостерегает от популярного и широко распространенного интереса к спиритизму. Последний рассматривается как обман, впервые введенный в мир дьяволом (Быт. 3:4) и впоследствии распространяемый язычеством и ложным христианством. Согласно этому заблуждению, грешники не умирают, но продолжают жить в виде бесплотных душ, способных общаться с живыми (Ранние произведения, с. 262; Великая борьба, с.531–562).

Во–вторых, Е. Уайт отмечала, что, будучи следствием греха, смерть вызывается пренебрежением людей к Закону Божьему, включая законы природы и здоровья. Такое понимание, в сочетании с ее целостным подходом к развитию человека, в конечном итоге привели к преданности адвентистов седьмого дня идее здорового образа жизни и христианского образования (Основы здорового питания, с. 21, 40; Патриархи и пророки, с.68).

В–третьих, Е. Уайт подчеркивала библейское понимание смерти как бессознательного сна, от которого только один Бог может пробудить святых в день последнего воскресения при Втором пришествии Христа. Новозаветное обетование «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22) сосредоточивает наше внимание на смерти и воскресении Христа, особенно на эсхатологическом учении о Втором пришествии, когда будет сокрушена власть смерти и восстановлено Божье Царство (Желание веков, с.787; Великая борьба, с.545, 547, 549, 550, 645; Пророки и цари, с.239).

Целостное понимание природы человека, вкупе с учением об условном бессмертии, последовательно отстаивается с кафедры Церкви адвентистов седьмого дня со времени ее основания — иногда перед лицом противодействия со стороны других христианских и светских традиций (ср. с книгами 12, 25 в списке литературы). Оно было неотъемлемой частью миссионерской работы Церкви среди восточных культур, где сильны вера в жизнь после смерти, поклонение предкам или духам, а также теория реинкарнации. Хотя когда–то это было маргинальным мировоззрением, в первой половине двадцатого века многие богословы и церковные руководители из многих конфессий приняли учение об условном бессмертии (ср. 8, 2:747–1034).

Учение об условном бессмертии становилось все более популярным и во второй половине двадцатого века (ср. с книгами 2, 6, 9, 22 в списке литературы). Однако в это время несколько новых, противоречивых тенденций оказали влияние на ход дискуссии. Представители общественных наук, медицины и этики стали исследовать смерть вместе с богословами и философами. В результате прежний акцент на богословские вопросы, связанные со смыслом жизни и участью людей, переместился на различные антропологические, психологические, медицинские и этические вопросы. Особое внимание уделяется процессу умирания и тому, как сам умирающий, остающиеся члены его семьи и друзья могут справиться с этим процессом, а также роли терапевтов, советников и священнослужителей.

Медики заинтересовались человеческим опытом на границе между жизнью и смертью, так называемыми пограничными состояниями, которые могут растягиваться или пресекаться — отчасти благодаря возможностям медицины «возвращать к жизни больных», оказывающихся какое–то время в состоянии клинической смерти. Такая способность манипулировать жизненными процессами с помощью медицинской технологии, особенно на границе между жизнью и смертью, породила новую этическую обеспокоенность качеством человеческой жизни и значением человеческой души. Возникла специфическая озабоченность тем, что медицинское лечение человеческого тела может плохо отражаться на внутреннем естестве человека, а также на качестве человеческой жизни и человеческом достоинстве. По мере роста стоимости медицинских услуг будут с новой силой возникать сомнения: с одной стороны, насколько целесообразны героические усилия по продлению угасающей человеческой жизни, а с другой — насколько обоснованна с нравственной точки зрения эвтаназия или профессиональная помощь смертельно больным людям, терпящим невыносимые страдания, в добровольном уходе из жизни.

В этом контексте новых идей, проблем и вопросов восточное и западное понимание жизни объединились, чтобы бросить вызов библейскому пониманию новым, неведомым для традиционных христиан способом (ср. с 10). Например, понятие реинкарнации или переселение человеческой души после смерти привлекло внимание некоторых людей на Западе, которые просто не могут смириться с тем, что человеческая жизнь в момент смерти прекращается, несмотря на последние достижения научной мысли, оказавшиеся в нашем распоряжении. В наиболее грубом виде это учение о том, что после смерти душа человека может вернуться к жизни в теле какого–то другого существа на своем пути к совершенству. Еще более распространена на Западе вера в то, что душа человека — это часть вселенской души или жизненной силы, которая действует во всех живых организмах и сохраняется после смерти. Некоторые считают, что эту причастность можно ощутить уже в нынешней жизни с помощью специальных обрядов, медитации или даже наркотиков.

Эти новые концепции бессмертия бросают такой же вызов библейской теории обусловленности, как и более древние концепции об отделении души от тела в момент смерти человека, ее дальнейшем очищении в чистилище и вознесении к Богу. Однако немалое число современных иудеев и христиан, верующих и теологов, в числе которых и адвентисты седьмого дня, продолжают придерживаться учения об условном бессмертии, из которого вытекают два важных следствия: целостный подход к людям и надежда на воскресение в вечной жизни. Они исповедуют это учение по следующим причинам: (1) оно помогает объяснить озадачивающие современные психологические и медицинские опыты со смертью, так называемые опыты жизни после жизни, и реагировать на них, ибо в конечном итоге все эти опыты не сократили количество смертей и похорон. Смерть остается, таким образом, концом жизни в полном смысле этого слова; (2) оно согласуется с целостным представлением о человеческой природе и библейском понимании человеческой жизни, как чудесного Божьего дара; (3) оно позволяет реалистично оценивать природу смерти в смысле единства физического и духовного аспекта жизни; (4) оно справедливо принимает во внимание как Божественную природу Бога, так и человеческую природу людей, тем самым утверждая воплощение Бога в Христе, реальность спасения в Иисусе Христе и надежду на воскресение, которая дарует утешение родным и близким усопшего.

Е. Уайт с самого начала подчеркивала важность этой доктрины (которая иногда называется учением о «состоянии мертвых»), считая ее «истиной для настоящего времени», которую верующие должны «глубоко понимать». Контекстом следующего отрывка, впервые опубликованного в 1858 году, являются сатанинские «обманы», «спиритизм» и утверждение, будто живые могут общаться с умершими.

«Я видела, что святым надо досконально изучить истину для настоящего времени, которую они должны почерпнуть из Писаний. Они должны понимать, в каком состоянии находятся мертвые, ибо духи бесовские придут к ним под видом усопших друзей и родных и станут внушать им небиблейские учения. Бесы приложат все силы, чтобы пробудить в людях сочувствие, и в подтверждение своих слов сотворят чудеса. Народ Божий должен быть готов противопоставить этим духам библейскую истину о том, что мертвые ничего не знают, а те, кто явился им, суть бесовские духи»

((Ранние произведения, с. 262).)

Впоследствии она посвятила этой теме целых две главы в своей книге «Великая борьба» (с. 531–562). Здесь она утверждает, что этот обман впервые был предложен змеем в Быт. 3:4, когда он обещал первым людям: «Нет, не умрете». Затем этот обман распространился по всему миру в виде спиритизма (там же, с. 561,562). Однако библейская истина остается неизменной:

«Библия учит, что мертвые ничего не знают и ни о чем не думают; что они не имеют более части в том, что делается под солнцем, и что им ничего не известно о радостях или переживаниях тех, кто когда–то был дорог им на земле»

((там же, с. 556).)

Развивая это библейское учение, Е. Уайт высказывает следующие мысли по поводу происхождения и природы смерти:

Своим происхождением смерть обязана власти сатаны.

«За свой грех Моисей оказался во власти сатаны и претерпел смерть»

((Ранние произведения, с. 164).)

Грех есть источник этой сатанинской власти, ибо он выводит свои жертвы из Божьей сферы.

«Он [сатана] твердо решил заставить их [первых людей] согрешить, чтобы, разлучив с Богом и подчинив их своей воле, овладеть землей и основать свое царство, противостоящее Царству Всевышнего»

((Великая борьба, с. 531).)

Хотя в целом смерть представлена как возмездие за грех (Ранние произведения, с. 294), Е. Уайт много пишет об этом возмездии с конкретными иллюстрациями, чтобы показать, как оно совершается. Например:

Вредные привычки в области здоровья могут стать причиной преждевременной смерти.

«Преждевременная смерть и старение являются результатом жизни вдали от Бога, по законам этого мира. Всякий, потакающий своим нездоровым привычкам в еде, должен понести наказание. В день суда мы увидим, как серьезно Бог относится к нарушению законов здоровья»

((Основы здорового питания, с. 40).)

В целом непослушание Закону Божьему приводит к смерти.

«Так впервые Адам увидел смерть и понял, что если бы остался верен Богу, то ни человек, ни животное не оказались бы подвластны смерти»

((Патриархи и пророки, с. 68).)

Пренебрежение законами природы также угрожает жизни.

«Когда же преждевременная смерть становится результатом нарушения законов природы, мы обрекаем на страдания и печаль родных и друзей, лишаем своих близких той помощи, которую должны были бы оказывать им, оставляем свои семьи без поддержки, опоры и утешения, а Бога — без того служения, которого Он требует от нас для Своего прославления. И разве, поступая так, не являемся мы нарушителями Закона Божьего в самом худшем смысле этого слова?»

((Основы здорового питания, с. 21).)

Короче, смерть становится участью нечестивых.

«В то время как жизнь является наследием праведных, смерть есть удел нечестивых»

((Великая борьба, с. 544).)

Однако смерть не переносит праведников сразу в рай, а нечестивых — в ад.

«Многие радуются тому, что их близкие счастливы на небе, и, не подозревая об опасности, внимают „духам обольстителям и учениям бесовским"»

((Великая борьба, с. 552). И еще: «Насколько же отвратительно учение о том, что, как только дух покидает тело, нераскаявшаяся душа попадает в адское пламя!» (Там же, с.545).)

Скорее смерть подобна сну.

«Своим верующим детям Христос представляет смерть в виде сна. Их жизнь сокрыта со Христом в Боге. И до тех пор, пока не протрубит последняя труба, все, кто умерли, будут покоиться в Нем»

((Желание веков, с. 527).)

Смертный сон продлится как бы мгновение.

«Для христианина смерть — это сон, мгновение безмолвия и тьмы»

((там же, с. 787).)

Следовательно, в смерти нет сознательного существования, знания, планирования или размышления.

«Другим было просто любопытно посмотреть на воскресшего из мертвых, услышать от Лазаря рассказ о том, что он видел после смерти, и были удивлены: ему было нечего рассказывать. Ему нечего было сказать, потому что вдохновенное слово говорит: „Мертвые ничего не знают… и любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли"»

((Еккл. 9:5, 6)» (там же, с. 557, 558).)

Только воскресение прервет смертный сон.

«Сходящие в могилу сходят в страну молчания… Они спят, и труба Господня пробудит их для славного бессмертия»

((Великая борьба, с. 550).)

Следовательно, для праведника смерть не есть что–то пугающее.

«Для верующего смерть ничего не значит.

Христос говорит о ней как о кратком мгновении. „Кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек", „тот не вкусит смерти вовек". Для христианина смерть — это сон, мгновение безмолвия и тьмы. Жизнь сокрыта со Христом в Боге. „Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе" (Ин. 8:51,52; Кол. 3:4)»

((Желание веков, с. 787).)

Учению о бессмертии души уделяется немалое внимание, и оно объявляется ложью и опасным заблуждением.

По своему происхождению это сатанинское учение.

«И это выдвигается в качестве доказательства, что пьяный Амнон, изнасиловавший собственную сестру, сразу после смерти переселился в блаженные обители, где, очистившись и убелившись, стал членом семьи безгрешных ангелов! О, да, конечно, это очень сладкозвучная выдумка, услаждающая плотское сердце. Это выдумка самого сатаны, и она приносит свои плоды. И если людей наставляют подобным образом, разве можно удивляться тому, что грех и порок процветают?»

((Великая борьба, с. 539).)

Этого учения нет в Библии.

«Учение о сохранении сознания после смерти и о духах умерших, общающихся с живыми, не имеет основания в Писаниях; и, тем не менее, эти теории выдавались за истину»

((Евангелизм, с. 603).)

Тем не менее подобное учение вошло в христианскую Церковь.

«В сущности, утверждение змея в Едеме: „Вы не умрете" является первой проповедью о бессмертии души. Однако эти слова, основанные исключительно на авторитете сатаны, раздаются во всех христианских церквах, и большинство людей принимают их с такой же готовностью, как и наши прародители»

((Великая борьба, с.533).)

«Теория о бессмертии души принадлежит к одному из тех лжеучений, какие Рим, переняв от язычников, внедрил в христианскую религию. Мартин Лютер относил это учение к „нелепым басням, образующим навозную кучу римских постановлений" (Э. Петавель. «Проблема бессмертия», с. 255). Комментируя слова Соломона из Книги Екклесиаста о том, что „мертвые ничего не знают после своей смерти", реформатор пишет: „Это еще одно место, доказывающее, что мертвые ничего не… чувствуют. Там нет чувства долга, науки, знания и мудрости. Поэтому Соломон говорит, что они снят и не ощущают ничего. Для них не существует дней и лет, и, когда они пробудятся, им покажется, что они уснули только на одно мгновение"» (Мартин Лютер. «Толкование книги Екклесиаста», с. 152)»

((Великая борьба, с. 549).)

Противоядие от смерти — это воскресение и его сила.

«Так была вознаграждена вера этой женщины. Христос — великий Податель жизни — вернул ей сына. Так будут вознаграждены и все верные, когда в день Его пришествия смерть потеряет свое жало и победа могилы окажется недействительной»

((Пророки и цари, с. 239).)

Воскресение было бы ненужным, если бы праведники сразу возносились на небо в момент смерти.

«И если в течение четырех тысяч лет праведники отправлялись прямо на небо, как же мог Павел говорить, что все почившие во Христе погибнут, если нет воскресения? Тогда не было бы никакой надобности в воскресении»

((Великая борьба, с. 546, 547).)

Таким образом, только Христос имеет ключ жизни и смерти.

«Тот, Кто Сам должен был скоро умереть на кресте, сейчас стоял, имея ключи жизни и смерти. Победитель над смертью утверждал Свое право и власть наделять вечной жизнью»

((Желание веков, с. 530).)

Только те праведники, которые будут среди живых в момент возвращения Христа, испытают переселение и никогда не вкусят смерти.

«Рядом с Ним находились два небесных существа. Это были Моисей, говоривший с Богом на Синае, и Илия, которому было даровано великое преимущество, данное, кроме него, только еще одному из сынов Адамовых, — никогда не познать смерть»

((там же, с. 421).)

«Живущие праведники изменятся „вдруг во мгновение ока". Они были прославлены при звуке Божьего голоса, а теперь, став бессмертными, они вместе с воскресшими святыми восхищаются навстречу Господу по воздуху»

((Великая борьба, с. 645).)

Те, кто не будет переселен или уничтожен, испытают только смерть — вторую смерть.

«Вследствие греха Адама весь человеческий род стал подвластен смерти. Все равным образом сходят в могилу. Но, с другой стороны, план спасения предлагает освобождение от могилы. Будет „воскресение мертвых, праведных и неправедных" (Деян. 24:15). „Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15:22). Но между этими двумя группами воскресших проведена граница. „Все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения" (Ин. 5:28, 29). „Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти" (Откр. 20:6). Но те, кто через раскаяние и веру не получили прощения, должны понести наказание за беззакония — „возмездие за грех". Они понесут разное наказание по продолжительности и тяжести, в соответствии со своими поступками, и затем их постигнет вторая смерть. Так как, согласно Своим принципам справедливости и милосердия, Бог не может спасти грешника в его грехах, Он лишает его жизни, право на которую тот сам утратил и доказал своими делами, что не достоин ее. Вдохновенный писатель говорит: „Еще немного, и не станет нечестивого; посмотришь на его место, и нет его". „И будут, как бы их не было" (Пс. 36:10; Авд. 16). Покрытые бесчестием и позором, они будут преданы вечному забвению»

((там же, с. 544, 545).)

Но праведные победят смерть вместе с Христом в Его воскресение.

«Нигде в Священном Писании мы не находим утверждения, что сразу же после смерти праведные получают награду свою, а нечестивые — наказание. Ни патриархи, ни пророки не оставили нам такого заверения. Ни Христос, ни апостолы Его не сделали никакого намека относительно этого. Библия ясно учит, что мертвые не попадают сразу же на небо. О них говорится как о спящих до всеобщего воскресения (1 Фес. 4:14; Иов 14:10–12). В тот день, когда рвется серебряная цепочка и разрывается золотая повязка (Еккл. 12:6), исчезают и все помышления человека. Сходящие в могилу сходят в страну молчания. Они более ничего не знают о том, что делается под солнцем (Иов 14:21). Блаженный отдых для утомленного праведника! Время, длинно ли оно или коротко, равняется для них одному мгновению. Они спят, и труба Господня пробудит их для славного бессмертия. „Ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: „поглощена смерть победою" (1 Кор. 15:52–54). И, пробужденные от глубокого сна, они начнут свое существование с того момента, когда оно было прервано смертью. Последний миг их сознания был омрачен смертной мукой; последняя мысль была о том, что они уходят во власть могилы. Когда же они встанут из могилы, их первая радостная мысль выльется в победоносный возглас: „Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" (Ст. 55)»

((там же, с. 549, 550).)

1. Althaus, P. The Theology of Martin Luther. Philadelphia: Fortress, 1966.

2. Anderson, R. S. Theology, Death and Dying. Oxford: Blackwell, 1986.

3. Bailey, L. R., Sr. Biblical Perspectives on Death. Philadelphia: Fortress, 1979.

4. Beyerlin, W, ed. Near Eastern Religious Texts Relating to the Old Testament. Philadelphia: Westminster, 1978.

5. Bultmann, R. "Thanatos" Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 3, pp. 7–25.

6. Cullmann, O. Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? New York: Macmillan, 1958.

7. Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Philadelphia: Westminster, 1967. Vol. 2.

8. Froom, LeRoy. The Conditionalist Faith of Our Fathers. 2 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1965,1966.

9. Harris, M. J. Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1983.

10. Hick, J. Death and Eternal Life. Mew York: Harper and Row, 1976.

11. Jeremias, J. The Parables of Jesus. Rev. ed. New York: Scribners, 1963.

12. Johnston, R. M. "After Death: Resurrection or Immortality?" Ministry, Sept. 1983, pp. 7–10.

13. Jungel, E. Death: The Riddle and the Mystery. Philadelphia: Westminster, 1974.

14. Kaiser, O., and E. Lohse. Death and Life. Translated by J. E. Steely. Nashville: Abingdon, 1981.

15. Kung, H. Eternal Life: Life After Death as a Medical, Philosophical, and Theological Problem. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1984.

16. Mills, L. O., ed. Perspectives on Death. Nashville: Abingdon, 1969.

17. Nickelsburg, G.W.E. Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972.

18. Pritchard, J.B., ed. Ancient Near Eastern Texts. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1955.

19. Provonsha, J. W. Is Death for Real? An Examination of Reported Near–Death Experiences in the Light of the Resurrection. Mountain View, Calif: Pacific Press, 1981.

20. Rahner, K. On the Theology of Death. New York: Herder and Herder, 1972.

21. Robinson, H. W. Inspiration and Revelation in the Old Testament. Toronto: Oxford University Press, 1946.

22. Thielicke, H. Living With Death. Grand Rapids: Eerdmans, 1983.

23. Tromp, N. J. Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969.

24. Wolff, H. W. Anthropology of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1973.

25. Zurcher, Jean R. The Nature and Destiny of Man. New York: Philosophical Library, 1969.

26. The Anti–Nicene Fathers, Ed. Alexander Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York: Christian Literature Co., 1885–1887.