Спасение — главная тема Священного Писания. Все остальные темы являются ее подразделами или поясняют ее. Форма спасения может меняться, но основополагающая суть остается неизменной: Бог посещает Свой народ и избавляет его от тех проблем или сил, которые угрожают его существованию. С самого начала, когда Бог одел виновных и постыженных прародителей рода человеческого, до того дня, когда дети Божьи войдут в Новый Иерусалим, Бог принимает деятельное участие в избавлении рода человеческого. Это до такой степени верно, что слово «Спаситель» не только тесно связано со словом «Бог», но им стал именоваться Бог. Поскольку Господь есть «Боже, Спаситель наш» (1 Пар. 16:35; Пс. 78:9; Авв.

3:18), Он также назван «Спасителем», и к Нему порой так и обращаются (2 Цар. 22:3; Ис. 43:3; 45:5; Иер. 14:8; Лк. 1:47; 1 Тим. 1:1; 2:3; Тит. 1:3; 2:10; Иуда 25). Бог может использовать разных посредников из людей для осуществления Своих намерений, но Он один является нашим Спасителем (Ис. 43:11; 45:21). «От Господа спасение» (Пс. 3:9). Он избавлял, избавляет и избавит Свой народ от всех скорбей (Пс. 33:18). Он не желает, чтобы кто–либо погиб (2 Петр. 3:9), но чтобы все были спасены (1 Тим. 2:4) именем Иисуса (Мф. 1:21; Деян. 4:12; 1 Фес. 5:9; Рим. 10:13). Разделив страдания людей, Иисус стал инициатором и источником вечного спасения для всех Своих последователей (Евр. 2:10; 5:9).

I. Библейская терминология и фундаментальные понятия

A. Терминология

Б. Исторический характер спасения

B. От чего спасает Бог

Г. Люди, которых спасает Бог

Д. Потребность человечества в Божественном спасении

1. Реальность греха и его последствия

2. Природа греха

3. Потребность в спасении от греха

II. Божественный план спасения

А. Вечное Божественное решение

Б. Заветы Бога в истории

1. Сущность и единство Божьих заветов

2. Завет с Адамом, Завет с Ноем и вечный завет

3. Завет с Авраамом, Синайский завет и завет с Давидом

4. Новый завет

5. Ветхий завет

III. Составляющие спасения

A. Новые взаимоотношения с Богом

1. Оправдание и праведность

2. Примирение

3. Усыновление

Б. Новая уверенность перед Богом

1. Настоящая уверенность в окончательном спасении

2. Вечная жизнь сейчас через Божий дар Сына

3. Оправдание по вере и суд по делам

B. Новая жизнь от Бога

1. Возрождение

2. Покаяние и обращение

3. Освящение

IV. Практические выводы из учения о спасении

V. История учения о спасении

A. Апостольские мужи

Б. От апостольских мужей к Августину

1. Ириней

2. Тертуллиан

3. Ориген

4. Восточные богословы и Афанасий Великий

5. Августин и его полемика с Пелагием

B. Средневековая схоластика

1. Ансельм Кентерберийский

2. Пьер Абеляр

Г. Реформаторская мысль и реакция католической Церкви

1. Мартин Лютер

2. Жан Кальвин

3. Тридентский Собор

Д. Арминианство и методизм

1. Якоб Арминий

2. Джон Уэсли

VI. Адвентисты седьмого дня

VII. Комментарии Елены Уайт

A. Божий замысел спасения

Б. Искупительная смерть Христа

B. Роль веры

Г. Надежда для самого слабого

Д. Освящение — дело всей жизни

VIII. Литература

Библия богата словами, соответствующими слову «спасение». В Ветхом Завете есть ряд важных выражений–синонимов, которые незначительно отличаются друг от друга.

Часто встречающийся термин насал, что значит выводить или извлекать, обозначает спасение или избавление человека. Бог есть прибежище и крепость, потому что Он избавляет от смертельных опасностей (Пс. 90:3) и спасает Свой народ для долгой жизни (ст. 14–16). Два других термина малат и палат также означают избавление. В них заключена идея спасения, безопасности и защиты. Наиболее примечательным случаем употребления термина малат является Иоил. 2:32, где говорится об эсхатологическом спасении от ужасов дня Господня. Другие аспекты спасения передаются словами гаал и падах. Когда они употребляются в значении спасения, то указывают на особые усилия Бога или уплату выкупа (Исх. 6:6; 15:13; Пс. 76:15, 16; Ис. 43:3, 4; Иер. 50:34).

Слово хаях добавляет еще одно измерение и указывает на Божью благодать и провидение, которые действуют в истории во имя спасения или сохранения жизни. Это хорошо видно на примере Лота, жизнь которого была спасена милостью Божьей (Быт. 19:16, 19), и Иосифа, через которого Бог, вопреки злым намерениям его братьев, спас множество жизней (Быт. 45:5, 7, 8; 50:20).

Наиболее распространенный и значимый термин Ветхого Завета, переводимый как «спасение», — это яша и его производные. Основное значение этого слова — выведение из тесноты и гнета на свободу и простор, изменение плохих обстоятельств на хорошие, при которых жизнь становится лучше и есть защита от врагов (Пс. 17:19, 20). Спасение, которое обозначается словами, однокоренными слову яша, своими корнями уходит в историю и влияет на прошлое, настоящее и будущее. В прошлом Божье спасение проявилось в избавлении евреев из египетского рабства. В настоящем оно проявляется в Божьем избавлении Его народа из всяких неприятных ситуаций, когда Его дети оказываются в стесненном положении. Что касается будущего, то Бог снова вступится за Свой народ, поскольку Его спасение никогда не заканчивается (Ис. 51:6). Божье спасение будет настолько впечатляющим, что народ будет говорить о спасении и славить Его вместо того, чтобы вспоминать о насилии и разрушении (Ис. 60:18). О будущем спасении также говорится в следующих текстах Писания: Ис. 43:11–21; 51:1–6; 62:1–12; Иер. 46:27; Иез. 36:24–30, 33–38; Зах. 8:7, 8, 13; 9:14–17; 10:6, 7.

В Септуагинте, греческом переводе Ветхого Завета, которым пользовались первые христиане, и в Новом Завете наиболее подходящим греческим словом, лучшим для передачи еврейских терминов, означающих «спасение», является слово созо и его производные. Эти слова подчеркивают духовное, нравственное и эсхатологическое избавление. Бог Своими действиями избавляет людей от греха и сатаны, страданий и смерти. В полном согласии с Ветхим Заветом, где спасение совершается в прошлом, настоящем и будущем, человек, переживший Божье спасение, был спасен (Рим. 8:24; Еф. 2:5, 8), спасается (1 Кор. 1:18; 15:2) и будет спасен (Мф. 24:13; Рим. 5:9, 10). Вопреки тем, кто считает, что сущность спасения в прошлом («реализованная эсхатология») или в настоящем (экзистенциалистские воззрения), необходимо также подчеркивать и будущее спасение, ибо в Новом Завете примерно пятая часть всех случаев употребления слов созо относится к спасению в конце мира.

Помимо слов, однокоренных слову созо, в Новом Завете также используется слово литроо и его производные литрон, литроомай, антилитрон, литросис, литротес и аполитросис (ключевой термин). Эти слова указывают на свободу, которая стала возможной благодаря действиям Бога в Иисусе Христе. В некоторых случаях слово литроо в Септуагинте (Пс. 30:6; 102:4; Ис. 43:1), как и в ряде других новозаветных отрывков, может не указывать на плату или выкуп (Лк. 24:21; 21:28; Рим. 8:23; Еф. 4:30). В других случаях отчетливо просматривается идея цены (Рим. 3:24, 25; Еф. 1:7; 1 Петр. 1:18,19). Следовательно, полное значение этого слова включает в себя три идеи: рабство, свободу и (часто) цену. На слово литроо похоже слово риомай, которое означает избавлять, спасать или сохранять.

Ветхий Завет рассматривает спасение как исторический процесс, а не сводит его до уровня мифа и ритуала, как в древних религиях Ближнего Востока. Избавление Израиля из египетского рабства стало ярким проявлением спасительных действий Бога, предвосхищающим Его спасение в будущем. Утверждение в Ис. 43:11 о том, что есть только один Бог и Спаситель, связано с исходом, о котором упоминается в Ос. 13:4. Забота Бога об Израиле проявилась в спасении его из египетского рабства, в избавлении у Красного моря, в заботе во время странствования по пустыне и овладения ханаанской землей (Втор. 6:21–23; 11:3–5; 26:8,9). Израиль твердо верил в то, что исход из Египта произошел силой Божьей (Втор. 7:19). Эта история спасения пересказывалась в исповеданиях веры (Втор. 6:20–24; 26:5–9; Ис. Нав. 24:2–13), была повторена в качестве преамбулы к Закону (Исх. 20:2; Втор. 5:6), связывалась с основными праздниками (Втор. 16:1–3, 9–12; Лев. 23:39–43), воспевалась в хвалебных псалмах (Пс. 65:1–7; 77:11–16; 104; 105; 134:8, 9; 135:10–16) и использовалась для истолкования смысла специальных обрядов в жизни Израиля (Исх. 13:3–16, особенно стихи 8 и 14).

Спасая Свой народ от египетского рабства, Бог поразил левиафана — символ сил, противящихся Богу. В Пс. 73:12–14 говорится, что Бог сокрушил голову змея левиафана. В Пс. 88:9–11 левиафан снова появляется под именем Раав (ср. с Ис. 51:9), а затем пересказывается Божья победа, описанная в Книге Исход, ибо Бог осушает море, поражает Раава и рассеивает Божьих врагов. То, что Бог сделал во время исхода, одновременно служит и обетованием того, что Он сделает для искупления Израиля в будущем. В Ис. 27:1 дается пророчество о том, что Бог поразит левиафана, бегущего змея или морского дракона. История будущего спасения, прототипом которой является исход, завершится тогда, когда дракон, изгнанный с неба (Откр. 12:7–9) и пытающийся уничтожить Церковь (ст. 13–17), как фараон пытался уничтожить Израиль, будет побежден вместе со зверем, которому он дает силу и власть (Откр. 13:1, 2; 19:20; 20:10).

Спасительная сила Бога, явленная во время исхода, проявилась еще раз при избавлении Божьего народа из плена в Вавилоне и Персии (Ис. 49:8–26; 44:28–45:17). В описании возвращения иудеев на родину удивительным образом используется язык Исхода (Ис. 43:16,17; 48:21; 52:12).

Более того, в Новом Завете спасение в Иисусе строится по типу избавления во время исхода. Среди параллелей можно упомянуть: искупление кровью (Исх. 12:1–13; Рим. 3:24,25; Еф. 1:7), выход из Египта (Ос. 11:1; Мф. 2:15), выражение «Сей есть Сын Мой» (Исх. 4:22; Мф. 3:17), число 40 и мотив пустыни (Исх. 16:35; 34:28; Чис. 14:33; Мф. 4:2; Лк. 4:2). Кроме того, смерть Иисуса описывается как заклание пасхального агнца (1 Кор. 5:7; 1 Петр. 1:19), а крещение и Вечеря Господня рассматриваются как аналоги прохождения Израиля и Моисея сквозь море, а также получение манны небесной и воды из скалы (1 Кор. 10).

Таким образом, исход, величайшее событие спасения до пришествия Христа, вплетается в ткань библейского описания истории спасения. Можно сделать вывод, что Божье спасение во время исхода проливало свет на прошлое Израиля, придавало смысл его настоящему, вселяло надежду на будущее, озаряло историю жизни Христа и первых христиан и служило обетованием окончательной победы Церкви над злом. Во всем этом Бог был, есть и будет Спасителем. Людям остается, как и во время исхода, спокойно стоять и наблюдать спасение Господне (Исх. 14:13, 14; ср. 2 Пар. 20:17). Новозаветные жизнь, смерть и воскресение Иисуса соответствуют ветхозаветному исходу.

В библейском описании спасения Бог спасает от многих неприятных явлений. Во–первых, Он спасает от тех, кто угрожает Его народу. Сюда входят нечестивые (Пс. 36:40), притеснители (Пс. 139:2, 5, 6), кровожадные (Пс. 58:3), гонители (Пс. 7:2; 141:6), лукавые люди и лжецы (Пс. 42:1; 143:7, 8, 11), ненавистники (2 Цар. 22:18), враги (Чис. 10:9; 2 Цар. 22:4; Пс. 17:4; 30:16; Лк. 1:69, 71) и народы, несущие порабощение или войну (Суд. 15:18; 4 Цар. 13:5; 2 Пар. 20:17; Мих. 6:4).

Во–вторых, Бог спасает от трудных или опасных ситуаций и проблем. К ним относятся беды в целом (Пс. 33:7, 18; 53:9; 80:8), скорби (1 Цар. 10:19; Пс. 106:13, 19), напасти (1 Цар. 26:24), притеснение (2 Цар. 22:3; Пс. 21:21), болезнь (Мф. 9:21; Лк. 8:36), страхи (Пс. 33:5) (в том числе и страх смерти [Евр. 2:15]), а также сама смерть (Пс. 6:5, 6; 55:14; 67:20, 21; 114:8; Евр. 5:7).

В–третьих, Бог избавляет от греховного человеческого состояния и его последствий. Здесь Писание говорит о заблудших и погибших (Лк. 19:10), о беззакониях или преступлениях (Пс. 38:9; 50:3–11; 78:9; Мф. 1:21), о вине кровопролития (Пс. 50:16), растленном обществе (Деян. 2:40), о настоящем лукавом веке (Гал. 1:4), о власти тьмы (Кол. 1:13), о подчинении князю, господствующему в воздухе, плотских страстях (Еф. 2:1–5) и о гневе Божьем (Рим. 5:9).

Согласно Писанию, получают Божье спасение те, кто, будучи движим Божьим заветом любви и благодати, сознают свою нужду и смиренно полагаются на Бога. Это чуткие люди, откликающиеся на зов Его благодати. В Новом Завете о них говорится как о людях веры. Вопреки обвинениям некоторых, считающих, что, если основывать спасение на вере, человеческий отклик сводится к простому умственному согласию или убеждению, библейская вера — это принятие всех Божьих даров и посвящение Богу всего себя и того, чем человек обладает. Вот почему личное принятие спасения требует покаяния (Мк. 1:14, 15; Лк. 3:3; Деян. 2:37, 38; 3:19; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:\6) и его плодов (Мф. 5:1–12; Лк. 3:7–14). В соответствии с этим Ветхий Завет говорит о Боге, спасающем боящихся Его (благоговеющих перед Ним), надеющихся на Него (Пс. 32:18–22), доверяющих Ему (Пс. 21:5, 6; 85:2), а также призывающих Его (Пс. 54:17; 106:13), смиренных и сокрушенных (Пс. 33:19; Иов 22:29), уповающих на Него (Ис. 25:9) и прибегающих к Нему (Пс. 36:40), тех, кто проявляет верность завету (Авв. 2:4), правых сердцем (Пс. 7:11) и тех, кто взыскивает повеления Его (Пс. 118:94). Таким образом, в свете всеобъемлющего библейского учения вера, принимающая спасение, — это движение сердца, разума и жизни к Богу. Вера и верность — это две стороны одной медали во взаимоотношениях с Богом.

Грех — это главная человеческая проблема, решить которую в состоянии только Божественное спасение (см. статью «Грех»). Начавшись с гордыни и желания быть похожим на Бога (Быт. 3:4; Ис. 14:1–20; Иез. 28:1–19), грех стал универсальным явлением (3 Цар. 8:46; 2 Пар. 6:36; Иов 4:17; Пс. 13:1–3; Еккл. 7:20; Ис. 9:17; Дан. 9:11; Рим. 3:9–11, 23; 5:12, 19; 1 Ин. 1:8, 10). Он привел к всеобщему осуждению и смерти (Рим. 5:14–18; 6:23; Иак. 1:15).

Поскольку спасение непосредственно связано с решением проблемы греха, необходимо выяснить природу греха, чтобы природа спасения стала понятнее.

а. Грех как поступок. Грех проявляется прежде всего в правонарушении. Обвинение человечества в греховных действиях описано в Рим. 1:18–3:20. Даже так называемые праведные поступки подобны нечистой одежде (Ис. 64:6).

б. Грех как развращение сердца. Однако грех — это больше, чем проступок. Конкретное действие — это его конечная фаза, а начинается он с наклонности сердца. Писание свидетельствует, что грех — это порочность человеческого сердца и воли, его нравственной природы и внутреннего естества. Глубина внутреннего осквернения наглядно описывается в Быт. 6:5; Ис. 1:5, 6; 29:13; Иер. 11:8; 16:12; Мф. 7:18–23 и Иак. 1:14, 15; 4:1, 2.

в. Грех как порабощающая сила. Библия описывает греховные поступки как результат жизни, подчиненной чуждой, злой и порабощающей власти, о которой говорится в Рим. 5–8. За исключением Рим. 7:5, о грехе всегда говорится в единственном числе, и он изображается царем или господином (Рим. 5:12–14, 21), которому люди подчиняются и служат (Рим. 6:6, 12, 13). Подобно жестокому тирану или злому надсмотрщику, грех удерживает людей в рабстве (ст. 6,16–18,20; 7:14) и платит им по счетам (Рим. 6:23). Подобно бесу, он может жить в человеке (Рим. 7:17,20), прельщать этого человека (ст. 11), как змей прельстил Еву (Быт. 3:13), и даже вести к смерти этого человека (Рим. 6:16, 23; 7:11, 14). Он подавляет и угнетает человечество, навязывая ему свой закон (Рим. 7:23; 8:2), осуществляя разрушительную деятельность и свои пагубные намерения, взяв повод от Закона Божьего (Рим. 7:8,11,13; ср. 1 Кор. 15:56). Он может какое–то время бездействовать, а затем внезапно ожить, пробуждая в человеке греховные страсти (Рим. 7:5–9). Грех — это противная Богу власть (Рим. 6:23); он осуждается Богом подобно преступнику (Рим. 8:3). В рассуждениях о грехе как о власти заключен парадокс: с одной стороны, грех — это то, что мы делаем, с другой — грех предшествует и предопределяет наши деяния. Согрешая, мы как бы уступаем злой силе, действующей внутри нас (Рим. 7:17,20). Таким образом, наши поступки — это внешнее проявление той силы греха, которая управляет нами изнутри.

Когда грех приравнивается к неправедному деянию, грешник призывается к покаянию, исповеданию греха, крещению, принятию прощения грехов и очищению от вины (Деян. 2:38; 2 Петр. 3:9; 1 Ин. 1:9). Это оправдание.

Когда грех считается порочной наклонностью сердца или воли, грешник нуждается в новом сердце и праведном духе (Пс. 50:12). Бог обещает даровать все это (Иез. 11:19; 36:26). При этом говорится о таких составляющих, как возрождение, обращение и освящение.

Когда грех приравнивается к порабощающей, смертоносной силе — крайний вариант концепции греха как порочного сердца — требуется нечто большее, чем покаяние, прощение или изменение сердца. Необходимо сменить господство греха и смерти на господство греха и жизни (Рим. 6). Только в случае господства Христа возможна истинная свобода.

В заключение можно сказать, что в связи с тремя составляющими природы греха грешнику необходимы: прощение, обновление и свобода, которую может даровать новый Господин. Эти три аспекта составляют суть библейской вести спасения и будут рассмотрены в разделе III.

Спасение человечества не стало следствием запоздалого ответа Бога или импровизации, которая понадобилась по причине неожиданного поворота событий после возникновения греха. Скорее, оно проистекает из Божественного плана искупления человека, принятого прежде создания мира (1 Кор. 2:7; Еф. 1:3,14; 2 Фес. 2:13,14) и коренящегося в вечной любви Бога к человечеству (Иер. 31:3).

Этот план охватывает прошлое, настоящее и будущее. Он включает в себя такие реалии и благословения, как избрание и предопределение быть святым народом Божьим; уподобление Христу, искупление и прощение, единство во Христе, запечатление Святым Духом, принятие вечного наследия и прославление (Еф. 1:3–14). В основе этого плана — страдания и смерть Иисуса, которые не были исторической случайностью или следствием исключительно человеческого решения, но коренились в искупительных намерениях Бога (Деян. 4:27, 28). По истине Иисус был Агнцем, закланным от создания мира (Откр. 13:8).

Высказывания Иисуса относительно цели Его пришествия в мир подтверждают реальность существования такого плана. Он пришел исполнить закон (Мф. 5:17), призвать грешников (Мф. 9:13), быть другом отверженных (Мф. 11:19), взыскать и спасти погибшее (Лк. 19:10; ср. 1 Тим. 1:15), а также служить другим и отдать Свою жизнь для искупления (Мк. 10:45). Он все делает во имя Отца (Ин. 5:43) и по Его воле (ст. 30). Являя Бога (Ин. 1:14, 18; 14:7–10), Он приводит людей к Нему (ст. 6) и к вечной жизни или спасению, которое Господь дарует всякому верующему в Него (Ин. 3:15–17; см. Великая борьба I. А).

Божьи Заветы играют ключевую роль в спасении человека. Хотя Библия говорит о заветах во множественном числе (Рим. 9:4; Гал. 4:24; Еф. 2:12), в Писании существует только один основной завет спасения. Он заключает в себе обетования — благословения и спасение Божье даются Богом, а не зарабатываются людьми. Этот же завет требует от людей отклика веры и послушания. Его сердцевиной является неизменная Божья любовь, о которой многократно говорится в Библии и которая иногда приравнивается к завету (Втор. 7:9; 3 Цар. 8:23; Неем. 9:32; Дан. 9:4). Многочисленность заветов указывает на то, что Бог осуществляет Свои спасительные замыслы и вновь формирует Свой завет, чтобы восполнить нужды Своего народа, живущего в разное время и в разных исторических условиях. Каждая разновидность завета играет свою роль в Его едином замысле спасения.

Завет с Адамом тесно связан с Божьим обетованием в Быт. 3:15, которое называется протоевангелием (первой проповедью Евангелия). Согласно этому Евангелию в его высшем значении, Христос — Семя победит лукавого (Рим. 16:20). Завет с Ноем — это обетование благодати и жизни. Бог обещает сохранить жизнь Своих творений на земле (Быт. 6:18–20; 9:9–11). Будучи обетованием милости для всех, этот завет называется вечным заветом (ст. 16). Идея «вечности» также присутствует в завете с Авраамом (Быт. 17:7, 13, 19; 1 Пар. 16:17; Пс. 104:10), в Синайском завете, который особо выделял субботу (Исх. 31:16), завете с Давидом (2 Цар. 23:5; Ис. 55:3; Иез. 37:26, 27), в обетовании нового завета о восстановлении Израиля (Иер. 32:40; по–новому он сформулирован в Иер. 31:33; Иез. 16:60) и в жертве Иисуса (Евр. 13:20).

Завет благодати с Авраамом (Быт. 12:1–3; 15:1–5; 17:1–14) имеет фундаментальное значение для всего хода истории спасения (Гал. 3:6–9, 15–18). Через семя Авраама, под которым понимаются не только его бесчисленные потомки, но и конкретно один из его потомков — Христос (ст. 16), Бог намеревался благословить мир. Все, кто будет частью семени Авраамова, узнают, что Бог является их Богом, а они — Его народом. Обрезание станет знамением (Быт. 17:11) уже существующих через веру правильных взаимоотношений с Богом (Быт. 15:6; Рим. 4:9–12).

Завет на Синае, данный после искупления от рабства (Исх. 19:4; 20:2; Втор. 1–3) и содержащий условия искупления и прощения греха через жертву, был также заветом благодати, в нем повторялись основные идеи завета с Авраамом (особое отношение Бога к Своему народу: Быт. 17:7, 8; Исх. 19:5, 6; великий народ: Быт. 12:2; Исх. 19:6; 32:10; послушание: Быт. 17:9–14; 22:16–18; Исх. 19:5 и во всем Пятикнижии). Когда народ нарушил Синайский завет, Моисей молился о том, чтобы Бог вспомнил Свои обетования, данные при заключении завета с Авраамом (Исх. 32:13). Особое ударение на Синайском законе указывало на то, что завет с Авраамом рассчитан на народ, для которого реальность Божьей благодати проявилась в повиновении. Израиль не мог бы стать благословением для мира, если бы он, во–первых, не жил как Божий народ и, во–вторых, как «святой народ» (Исх. 19:6).

Завет с Давидом тесно связан Авраамовым (Иез. 37:24–27) и Моисеевым (2 Цар. 7:22–24) заветами. По условиям этого завета Давид должен был стать князем и царем Израиля (2 Цар. 7:8; Иер. 30:9; Иез. 37:24, 25), а его потомок построить Божий дом или святилище (2 Цар. 7:7–13; Иез. 37:26–28). В нем, согласно Авраамову и Синайскому заветам, обитал бы Бог, и Он был бы Богом израильтян, а они были бы Его народом.

Обетование нового завета впервые встречается в Иер. 31:31–33, когда говорится о возвращении Израиля из плена и о тех благословениях, которые Бог желал даровать. Подобно тому, как нарушение Синайского завета (ст. 32) послужило пленению израильтян, возобновление этого завета должно было сохранить детей Божьих и даровать им надежду на будущее. Содержание этого завета

было таким же, как и содержание Синайского завета. Перед нами те же взаимоотношения между Богом и людьми и тот же самый закон (ст. 33). Синайский завет не устарел и не обветшал, но был нарушен. Восстановление этого завета будет залогом прощения грехов народа (ст. 34) и гарантией того, что Бог вложит Свой закон завета и благоговение к Нему (Иер. 32:40) в сердца Своих детей (Иер. 31:33). Это приведет к тому, что все дети Божьи (ст. 34) будут близко знать Бога, и Синайский завет исполнится полностью и окончательно. В Иез. 36:25–28 говорится, что повиновение Божьему закону обусловлено тем, что Бог обновит сердце и вложит в него Своего Духа, Который даст силы для нового послушания.

Особо указывая на прощение (Иер. 31:34) и роль Духа (Иез. 36:37), новый завет связан с идеей завета, утвержденного кровью Христа, дарующей прощение грехов (Мф. 26:28; Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25; Евр. 9:15; 12:24), и служением Духа, несущим жизнь (2 Кор. 3:6).

Понятие «ветхий завет» явно упоминается только во 2 Кор. 3:14, но подразумевается, когда Павел говорит о «двух заветах» в Гал. 4:24, а также в его ссылках на «первый завет» в Послании к Евреям (8:7,13; 9:1,15,18), «второй завет» (9:7) и «лучший завет» (7:22; 8:6).

Высказывания Павла в отношении заветов во Втором послании к Коринфянам и в Послании к Галатам можно правильно понять только через призму его полемики с оппонентами из иудействующих, которых он обвиняет в том, что они ставят на первое место закон, а не Христа. В этом полемическом контексте под ветхим заветом во 2 Кор. 3:14 понимается свод Моисеевых законов, данных на Синае (ст. 15), читаемых через покрывало на глазах, то есть в обход христологичной перспективы, и воспринимаемых как буква. В таком виде он убивает (ст. 6). Когда завеса снимается Христом (ст. 15,16) и человек видит истинное содержание и смысл закона, его озаряет не слава закона, а слава Господня, меняющая жизнь (ст. 18). Но лишь Дух Господень, а не буква, приносит свободу (ст. 17) и жизнь (ст. 6; ср. Рим. 7:6).

Из Послания к Галатам становится ясно, что послушание закону никогда не должно отделяться от взаимоотношений с Богом, основанных на вере, которым отводится главенствующая роль. Когда происходит такое разделение, закон не достигает своей цели — вести к жизни (как изначально предполагалось, Втор. 6:24; Рим. 7:10), а скорее ведет к осуждению (Гал. 3:10; Втор. 27:26). Именно с этой точки зрения следует понимать тот факт, что в Гал. 4:24, 25 Павел отождествляет Синайский завет с рабством. Синайский завет, утверждающийся на реальности искупления Израиля из рабства, совершенного Богом, на Его обетовании быть их Богом и им быть Его народом, включающий жертвенную систему, через которую указывалось на искупление и прощение, изначально не был системой рабства. Но когда закон отделяется от обетования, а вера от дел, завет искажается, и вместо свободы приносит рабство. Правильные отношения между обетованием и законом описаны в Гал. 3:15–4:7. Здесь Павел утверждает, что единственный путь к оправданию лежит через Авраамов завет благодати, принимаемый верой. Синайский закон не противоречил обетованию, данному Аврааму (Гал. 3:21), но усиливал его, ведя ко Христу (ст. 24), «дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа» (ст. 22), закон перестает выполнять роль «детоводителя» и «стража», когда развиваются зрелые взаимоотношения с Христом (ст. 25; 4:1–5).

В Послании к Евреям причина заключения второго или лучшего завета состоит в том, что Бог нашел обещания народа на Синае несовершенными, ибо они нарушили их (Евр. 8:8, 9). Возникла потребность в лучших обетованиях (ст. 6), и в Послании к Евреям о них говорится как об обетованиях нового завета из Иер. 31:33, где Бог вновь подтверждает Синайский завет и обещает дать Божественную силу для его соблюдения. Кроме того, существовала потребность в лучшей жертве (Евр. 9:23), которая могла бы реально очищать от греха (Евр. 10:2–4). Жертвенные законы Синайского завета на самом деле были тенью будущих благ, но не «самым образом вещей» (ст. 1). Таким образом, лейтмотив первого/второго заветов в Послании к Евреям связан с образом мышления, которое оперирует понятиями «обетование — исполнение» и «тип — антитип».

Как отмечалось выше, необходимо ответить на три аспекта проблемы греха. Решение проблемы кроется в новых взаимоотношениях с Богом, в новой уверенности перед Богом и в новой жизни от Бога.

Согласно библейскому учению, особенно это касается апостола Павла, все составляющие спасения заключены только «во Христе» (например, Еф. 1:1–14). Эта фраза или ее эквивалент, встречающийся в сочинениях Павла 164 раза, указывает на личные взаимоотношения со Христом, а не просто на юридический статус. Исследование всех случаев ее употребления показывает, что речь идет о самом тесном союзе воскресшего Христа и верующего. Поскольку верующий соединяется с воскресшим Господом через нисходящего на него Духа Христова, то он или она принимают участие в спасительных событиях смерти и воскресения Христова и присоединяются к телу Христову, Его Церкви. В результате верующий лично принимает все благословения спасения, исходящие от Христа и существующие в братстве верующих.

Новые взаимоотношения с Богом включают в себя оправдание, примирение и усыновление.

а. Терминология. Глагол «оправдывать» переведен с еврейского садак, что значит «быть справедливым» или «праведным». В каузативной форме (хифил) это слово означает «вынести оправдательный приговор», «объявить праведным или считать невиновным», «оправдать», «восстановить в правах». Существительные седек и седоках означают «справедливость», «правота» или «праведность», под которыми понимается оговоренное в законе завета соответствие взаимоотношениям с Богом. Прилагательное саддик означает «законный» или «праведный». Этим еврейским терминам соответствует греческий глагол дикайоо, прилагательное дикайос и существительное дикайосюне. Существительные дикайосис и дикайома обозначают «оправдание», хотя последний термин может также означать «справедливое требование».

б. Правовая основа оправдания. Еврейский и греческий термины — юридические в своей основе. Это значит, что их следует понимать с точки зрения приговора, который судья выносит по тому или иному делу, рассматриваемому в суде. Если он выносит решение в пользу обвиняемого, то произносит оправдательный приговор; если он выносит решение против обвиняемого, то произносит обвинительный приговор.

Такое юридическое употребление слов в контексте завета и взаимоотношений между Богом и Израилем является основным фоном для новозаветного учения об оправдании верой. Однако, хотя этот фон и важен для библейского учения, оно им не исчерпывается. Судебные решения и взаимоотношения переводятся на более высокий уровень прощающей благодати и личных взаимоотношений между людьми и Богом. Представление о Боге как об Отце превосходит понятие о Боге как о Судье, но не упраздняет его. Юридический язык оправдания перерастает в богословие неисчерпаемого и избыточного богатства Божьей благодати, изливаемой через Христа.

в. Предварительные замечания. Наиболее полно доктрину оправдания в Священном Писании разъясняет апостол Павел. Однако его разъяснению предшествуют отрывки из Ветхого Завета и особенно учение Иисуса Христа. Ветхий Завет, с его теорией вменяемой праведности или невменяемого греха (Быт. 15:6), отождествлением праведности с искупительной деятельностью Бога (Пс. 30:2; 142:11, 12), прощением самых тяжких грехов и грешников (2 Пар. 33:1–13; Пс. 50) и заменой грязной одежды чистыми или торжественными одеждами (Зах. 3:1–5), закладывает основательный фундамент для новозаветных размышлений об оправдании.

Образ облечения в одежды в Книге пророка Захарии перекликается с учением Иисуса о брачной одежде в Мф. 22:1–14. Необходима брачная одежда, чтобы быть соответственно одетым на брачном пире царя (земная иллюстрация входа в Царство Небесное). Без нее человек не может получить законного места на свадьбе, несмотря на милостивое приглашение. В притче не говорится о том, что символизирует эта одежда или как ее раздобыть, однако ответ содержится в других местах Писания. В Ис. 61:10 слышится ликование и радость, потому что Бог «облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня». Та же радостная нота звучит и в притче о блудном сыне, когда отец, символизирующий Бога, радостно дает своему сыну одежду (Лк. 15:22). В Гал. 3:26, 27 апостол, указывая на тех, кто стал оправданными детьми Бога через веру и крещение во Христа, говорит, что это те, которые «во Христа облеклись». Таким образом, в более широком контексте Писания одежду в притче о брачном пире можно считать Божьей праведностью, даруемой во Христе.

В притче о фарисее и мытаре (Лк. 18:9–14) оправдательный приговор Бога получает не тот, кто гордится своей благостью или исполнением закона, а тот, кто проявляет дух искреннего раскаяния и ревностно взывает к Богу о помиловании. Даже в случае старательного исполнения всех обязанностей люди остаются недостойными слугами (Лк. 17:10). Таким образом, всегда остается потребность в оправдывающей Божьей благодати.

Учение Иисуса об оправдании и примирении с Богом показано в Его делах, ибо Иисус принимал грешников и ел с ними (Мк. 2:15–17; Лк. 15:2). Это согласуется с притчами Иисуса о том, что даже тем, кто далеко отошел от Бога, доступна Его ищущая, восстанавливающая благодать (Лк. 15:3–32). Возможно, Иисус не употреблял фразы «оправдание верой», как это делал Павел, однако это учение было важной составляющей Его миссии и проповеди.

г. Праведность Бога. Послание к Римлянам, совместно с отрывками из Посланий к Галатам и Филиппийцам, является самым существенным источником Писания для понимания оправдания верой. В Рим. 1:16, 17 утверждается главная мысль всего Послания. В 16–м стихе сказано, что Евангелие — провозглашение Божьего Сына Христом и Господом (стихи 3, 4) — есть сила, которая, несомненно, приведет к спасению каждого, имеющего веру. В стихе 17 поясняется, что Евангелие ведет к спасению, потому что в нем открывается Божья праведность. Логическая связь между 16–м и 17–м стихами, а также противопоставление их гневу в 18–м стихе (ср. Рим. 3:19, 20 с 21) показывают, что Божья праведность — это спасительная реальность. Нечестие и гнев, от которых спасает Божья праведность, описаны в Рим. 1:18–3:20. Здесь нарисована отвратительная действительность человеческого греха, а гнев, справедливо обрушивающийся на грешников, описан как прошлое (Бог предал их [Рим. 1:24, 26, 28]), настоящее (ст. 18) и будущее (Рим. 2:2, 5, 8, 9). Завершается эта логическая цепочка сценой суда, описанного в Рим. 3:19, 20, где весь мир представлен виновным перед Богом, и ссылки на дела будут бесполезны. Потерянное человечество ожидает смертного приговора, как справедливого возмездия за грех (Рим. 6:23). На фоне этого описания греха и гнева Рим. 3:21 снова подхватывает тему Божьей праведности, начатую в Рим. 1:16, 17. Слова «но ныне» дают надежду на то, что откровение Божьей праведности подарит новое начало тем, кто принимает его с верой (Рим. 3:22). Они смогут избавиться от погибели, на которую их обрекает грех и гнев.

Взгляд на Божью праведность как на спасительную деятельность согласуется с использованием этого понятия в Ветхом Завете, особенно в книгах Исайи и Псалтире. В некоторых текстах Божья праведность связана с Его спасением или избавлением или является синонимом этих понятий. В Ис. 46:13 сказано: «Я приблизил правду [избавление] Мою, она не далеко, и спасение Мое не замедлит; и дам Сиону спасение». Тот же смысл заключен в следующих текстах: Ис. 51:5; 56:1; 59:16; 61:10. Синонимичность очевидна, ибо Бог есть Тот, Кто изрекает «правду [оправдание, праведность], сильный, чтобы спасать» (Ис. 63:1). На самом деле Бог есть праведный и спасающий (Ис. 45:21; см. также Пс. 23:5; 30:2; 39:11; 50:16; 70:15; 142:11). В некоторых текстах Божья праведность соотносится с Его неизменной любовью или милостью (Пс. 35:6, 7, 11; 88:15).

Это отождествление праведности со спасением и милостью в Книге Исайи и в Псалтире создает библейский прецедент того, что уже известно из контекстуальных аналогий праведности в Рим. 1–3. Мы можем заключить, что в динамичной еврейской мысли праведность Бога — это не столько Его свойство, сколько Божественная искупительная деятельность, которая позволяет грешным людям установить правильные взаимоотношения с Богом. Это исключительно концепция завета.

д. Грани оправдания. Оправдание как правильные взаимоотношения с Богом. В момент оправдания человек, у которого были неправильные отношения с Богом, устанавливает с Ним правильные взаимоотношения. Это можно лучше понять, если слова «оправдывать» и «оправдание» (в Вульгате употребляется фраза юстум фацере «делать праведным») были бы переведены как «исправлять» и «исправление». <…>[1] То, что эти слова синонимичны (за исключением тех случаев, когда слово «праведность» употребляется в строго этическом смысле, как в Рим. 5:7; 6:13), можно доказать двумя способами. Во–первых, обозначив тему Послания к Римлянам как Божью праведность (1:17; 3:21), Павел далее начинает говорить в основном об оправдании. Во–вторых, оправдание и праведность отождествляются в Рим. 4:5.

(2) Оправдание как снятие обвинения. Термин «оправдание» может также иметь правовой или юридический смысл. В этом случае «оправдание» — антоним слова «обвинение» или «осуждение». Эти антонимы мы находим во Втор. 25:1; Притч. 17:15; Мф. 12:37; Рим. 5:16, 18; 8:33, 34 и 2 Кор. 3:9. Таким образом, оправдывая грешников, Бог спасает их от осуждения за грехи (Рим. 8:1), снимая с них все обвинения.

(3) Оправдание как вменение праведности. Самый важный отрывок для понимания оправдания — это Рим. 4. Здесь говорится о том, что Авраам, которого иудеи считали образцом добродетели, обрел праведность по вере и что могут обрести его потомки (ст. 1–5, 22–24). Если лучшие нуждаются в Божьей праведности, то, значит, она нужна всем. Во втором стихе Павел отрицает, что Авраам оправдался своими добрыми делами, заявляя, что Аврааму нечем было хвалиться перед Богом. Отсюда вывод, что, если человек не может хвалиться перед лицом Творца, он не может оправдываться делами. Таким образом, второй стих показывает нам, чего Авраам не обрел. В третьем стихе, где цитируется Быт. 15:6, говорится о том, что он обрел, а именно: то, что Бог вменил ему праведность после того, как он уверовал в Него. Аргументация в стихах 1–6 свидетельствует о трех основных этапах: Божественном обетовании о благословении, человеческом отклике веры и Божественном заверении в праведности. Другими словами, вера признается верным правильным откликом на Божью благодать и свидетельством правильных взаимоотношений с Богом. Праведность или правота перед Богом не вытекает из обетования или веры как таковых, но из их причинно–следственного взаимодействия. Обетования пробуждают веру, а вера принимает обетование. Аргумент в Рим. 4:3 состоит в том, что если Божественная праведность вменяется, она никогда не может считаться достижением человека, но только плодом Божьей благодати. В четвертом стихе говорится о том, как этот принцип действует на человеческом уровне: люди работают и получают за свою работу плату, но не благодать. С другой стороны, в пятом стихе указывается на то, что этот принцип действует на Божественном уровне: если человек оставляет попытки творить дела праведности, предпочитая доверять (иметь веру) Богу, оправдывающему нечестивых, это доверие или вера вменяется ему в праведность.

Слова о том, что нечестивые могут быть оправданы или что им может быть вменена праведность, иначе как революционные не воспринимались. Иудейским современникам Павла казалось, что тем самым он поддерживает или оправдывает нечестие (отсюда обвинения против Павла в 3:8 и 6:1, 15) и прямо противоречит Ветхому Завету, который говорит, что Бог не оправдывает беззаконников (Исх. 23:7) и поступающий так — мерзость перед Господом (Притч. 17:15). В этом мире здравого смысла Бог оправдывает правых (ср. 3 Цар. 8:32). Какой ответ можно дать на кажущуюся этической дилемму, перед которой оказался Павел? В Псалтире оправдываются действия Самого Бога, Который осуждает лукавство и зло (50:6). Что же может служить залогом того, что Он оправдает нечестивых, а не благочестивых? В Пс. 142:2 мы читаем: «И не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих». В свете этих текстов Бог может вынести только один приговор неправедным: «Виновны!» Однако Павел учит, что Бог судит неправедных людей, и, как это ни парадоксально, вместо приговора «Виновен!» им выносится приговор «Праведен!» Чем можно обосновать это кажущееся противоречие? Во–первых, необходимо помнить, что Павел, согласно второму стиху, учил, что все находятся во власти греха и лишены славы Божьей (Рим. 3:9,23). Таким образом, если кто–либо и может быть оправдан, то только из числа нечестивых. Во–вторых, Павел учил не тому, что Бог оправдывает нечестивых, но что Он оправдывает лишь тех нечестивых, которые доверяют Ему и уповают на Него. Это люди, которые в покаянии ответили «Да!» на Божественный приговор, вынесенный греху, и положились на Его милость. Когда грешник говорит Богу «Аминь!», это указывает на новый статус перед Богом. Еврейский глагол аман, от которого образовано слово «аминь», употребляется в Быт. 15:6, этот текст цитируется в Рим. 4:3. Там сказано, что Авраам поверил Богу. На самом деле вера — это правильная реакция на действия Бога. В–третьих, оправдывающая вера сосредоточена на искупительной жертве, которую предложил Бог (ст. 25). Это согласуется с жертвенной системой Израиля, в которой примирение с Богом достигалось через жертву, а также с теми многочисленными отрывками из Ветхого Завета, в которых раскаявшимся даруется прощение (например, Пс. 50).

(4) Оправдание как Божественное прощение. В Рим. 4:6–8 Павел доходит до самой сути вопроса. Как он говорил об Аврааме и обсуждал текст из Быт. 15:6, так теперь он говорит о Давиде и обсуждает другой яркий текст: Пс. 31:1, 2. Поскольку в Ветхом Завете считалось, что важное свидетельство должно быть подтверждено по меньшей мере двумя свидетелями (Втор. 17:6), Павел представляет Авраама и Давида как свидетелей праведности по вере от имени закона и пророков (Рим. 3:21). Фактически он использует свидетельство Давида для более полного объяснения смысла вмененной Аврааму праведности. Похоже, что здесь он применяет второе правило истолкования Библии раввина Гиллеля под названием гезерах шавах, что означает «вывод из сходства» (ср. 22, с. 93, 94). Согласно этому принципу, слово или фраза, употребленные в одном тексте Писания, могут быть объяснены с помощью другого текста, в котором они также встречаются. Поскольку глагол «вменять» стоит не только в Быт. 15:6, но также и в Пс. 31:1, 2, Павел использует последний текст из Псалтиря с его тройным параллелизмом, чтобы объяснить текст из Книги Бытие. Оправдание означает прощение греха, покрытие греха или невменение греха верующему (Рим. 4:7,8). Вина снимается, грех больше не является объектом суда, и все обвинения уничтожаются. Мысль о том, что Бог не вменяет грех, повторяется во 2 Кор. 5:19: «Бог во Христе [на кресте] примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их». Таким образом, прощение лежит в сердце оправдания.

Другие важные термины и понятия, употребляемые в Писании, развивают идею прощения, объясняя ее. Реальность прощения раскрывается в Ветхом Завете образными словами «покрывать» (капар [Исх. 29:36; Лев. 8:15]; касах [Неем. 4:5; Пс. 31:1]); «изгладить» (махах [Пс. 50:3]; «снять» или «удалить» (Быт. 50:17). Идея искупления или очищения прежде всего связывается со словом капар, но также и со словом наса.

В Новом Завете идея прощения представлена словами «оставлять» (глагол афиеми [Мф. 6:12, 14, 15; Рим. 4:7] и существительное афесис [Мф. 26:28; Деян. 5:31; Кол. 1:14]); «делать приятное, угодное» (харизомай [Лк. 7:43; 2 Кор. 2:7; Кол. 2:13]) или «быть милосердными» (хиласкомай [Лк. 18:13 и хилеос, Евр. 8:12]); «покрывать» (калипто [Иак. 5:20; 1 Петр. 4:8] и эпикалипто [Рим. 4:7]); «освобождать» (аполио [Лк. 6:37]) или «истреблять» (эксалейфо [Кол. 2:14, связано с прощением в стихе 13]). Идею очищения или искупления подчеркивают слова, однокоренные слову хиласкомай.

Прощение грехов как устранение препятствий на пути к примирению и общению с Богом имеет важное значение для иудеохристианской веры. Библейская надежда относила прощение к особым благословениям мессианского века (Ис. 43:25; Иер. 31:34; 33:8; 50:20; Мих. 7:18, 19). Оно имеет отношение как к человеку, так и к Богу. Что касается человека, то его состояние отчуждения от Бога и его обреченность на Божий гнев по причине греха (Ис. 59:2; Рим. 1:18; 2:3, 5, 8, 9) ведут только к вечной смерти (Рим. 6:23) без Божьего прощения. Если грешник не получит Божьего прощения, ищущая Божья любовь останется неудовлетворенной, и на небе будет утрачена радость (как следует из Лк. 15:6, 7,9,10,23,24). Сильное желание Бога простить грешников выражено в последней молитве Иисуса, когда Он, будучи распятым на кресте, молился, невзирая на чудовищность совершенного против Него преступления: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Весть Писания заключается в том, что Бог, подобно ждущему отцу из притчи о блудном сыне (Лк. 15:11–24), жаждет простить кающегося грешника. Когда грешник признает: «Отче! я согрешил против неба и пред тобою» (ст. 18) — Бог проявляет к нему сострадание, принимает (ст. 20), прощает и очищает (Пс. 50:3,4,9, 11;1Ин. 1:9).

Что касается масштабов прощения, то, согласно Писанию, Бог говорит, что удалил от нас наши грехи так далеко, как восток удален от запада (Пс. 102:12), ввергнув их в пучину морскую (Мих. 7:19) или бросив за Себя (Ис. 38:17), что Он изгладил их или стер (Пс. 50:3,11; Ис. 43:25; 44:22) и больше не будет о них вспоминать (Иер. 31:34). Когда Он завершит Свою работу, все наши грехи будут прощены (Лк. 7:47; Кол. 2:13). В действительности Христос умер за грехи всего мира как жертва умилостивления, действенная через веру (Рим. 3:25).

Необходимые условия личного принятия прощения — это покаяние, исповедание, крещение (Мк. 1:4; Деян. 2:38; 3:19; 1 Ин. 1:9); вера (Деян. 10:43; Иак. 5:15); союз со Христом (Еф. 1:7; 4:32).

Хотя прощение доступно всем, не все будут прощены. Нет прощения тем, кто приписывает сатане чудотворные исцеления Иисуса, совершенные силой Святого Духа (Мф. 12:31,32), ибо это так называемый непростительный грех. Когда Божественная сила отвергается, Бог ничего не может сделать для спасения такого человека (Евр. 6:4–6). Мы призваны не отвращаться «от Глаголющего с небес» (Евр. 12:25) и не оскорблять «Духа благодати» (Евр. 10:29).

Кроме того, если прощенные Богом не прощают других (Кол. 3:13), они не будут прощены на последнем суде (Мф. 6:12,14,15; Лк. 6:37). Последователи Иисуса призваны к безграничному прощению. Они должны прощать не до семи, но до седмижды семидесяти раз (Мф. 18:21, 22) в противовес желанию необновленного сердца отомстить не просто всемеро, а в «семьдесят раз всемеро» (Быт. 4:23, 24). То, что получившие бесценное прощение от Бога должны так же охотно прощать других, драматически показано в притче о немилосердном рабе (Мф. 18:23–35). Здесь сказано, что прощение людей от всего сердца (ст. 35) — это необходимость (деи, «надлежало» [стих 33]). Эта притча закрепляет центральную мысль в учении Иисуса: «Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк. 6:36).

(5) Оправдание как эсхатологическая жизнь и новое творение. Оправдание также включает в себя дар новой жизни. Рим. 5:18 учит, что послушание Иисуса на кресте дает людям «оправдание жизни» (буквальный перевод греческой фразы дикаиосис зоес). Слова «оправдание жизни» (родительный падеж в греческом языке) можно передать как «жизнедающее оправдание» или «оправдание, дающее жизнь». В соответствии с этой мыслью, Рим. 4:17 использует две великие реалии для объяснения полноты оправдания: творение (Бог называет «несуществующее, как существующее») и воскресение (Бог «животворит мертвых»). Иными словами, оправдание — это новое творение, в процессе которого Бог несет жизнь духовно мертвым (ср. Еф. 2:1–5). «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). В Послании к Галатам, где оправдание является главной темой, Павел утверждает, что для Бога имеет значение только новое творение (Гал. 6:15). Это согласуется с раввинским прошлым Павла. Раввины учили, что, когда язычник обращается в иудаизм, он считается новым творением и ему прощаются все грехи. В Рим. 6:4 сказано, что у человека, соединяющегося с Христом, начинается обновленная жизнь («в обновлении духа» [Рим. 7:6]). Это указание на эсхатологическую жизнь в грядущем веке. Эта новая жизнь, возможная благодаря Духу, является основанием для нравственного преобразования, ибо жизнь, даруемая Духом, должна проходить под водительством Духа, и такой человек должен приносить плод Духа (Гал. 5:22–25).

(6) Оправдание как смена власти. В Рим. 6 находится элемент, без которого полный смысл оправдания остался бы непонятным. Поводом для написания этой главы стало непонимание учения Павла об оправдании только верой, независимо от дел закона (Рим. 3:21–4:25). Его учение было понято превратно в том смысле, что верующие могут беззаботно творить зло, чтобы вышло добро (Рим. 3:8), или что они могут продолжать грешить, чтобы умножилась благодать (Рим. 6:1). Это было ошибочным выводом из учения Павла, что, когда закон был явлен на Синае, грех не только не уменьшился, как считали иудеи, а скорее напротив: преступления умножились, но только для того, чтобы их покрыла еще более умножившаяся благодать (Рим. 5:20). Иудеи, критики Павла, считали, что подобное истолкование равносильно не только оправданию нечестивых, но и оправданию нечестия. Павел написал Рим. 6, чтобы объяснить, что под оправданием следует понимать нечто другое. Его главный аргумент в том, что в жизни верующих происходит смена власти. В прежней жизни господствовал грех (ст. 17, 20), но, когда человек крестится во Христа и Его смерть (ст. 3,4), власть греха заканчивается, и начинается господство Христа. На правовом языке Рим. 8:3 Христос юридически осудил грех во плоти; таким образом, грех проиграл свое дело в суде. Тем самым он лишается права управлять жизнью человека, вставшего на сторону Христа.

Еще большую ясность вносит тот факт, что греческое слово, использованное в Рим. 6:7 для констатации истины о наступлении свободы от царствования греха, — это дикаиоОу то же самое слово, которое обычно употребляется в значении «оправдывать». Когда это слово употребляется в пассивном залоге с предлогом «от» (апо), оно означает освобождение от чего–либо (ср. Деян. 13:39, где прощение связывается с освобождением). Похожая конструкция — пассивный залог слова элевтероо (освобождать) с предлогом «от» (апо) употребляется в Рим. 6:18, 22. Вне всякого сомнения, для Павла оправдание, помимо прощения грехов, включает также понятие свободы от старого господства греха. Когда имеет место эта свобода, она является корнем, из которого произрастает плод освящения. Оправдание — это намного более могущественная действительность, чем просто законное исправление в небесных книгах. Это низложение с престола той незаконной власти, которая препятствует освященной жизни, и утверждение той Божественной власти, которая способствует освященной жизни. Наверно, именно по этой причине Павел дважды переходит от оправдания сразу к прославлению, минуя промежуточный этап освящения (Рим. 5:2; 8:30). Оправдание, в полном понимании Павла, предполагает освящение как нравственный рост, обусловленный переходом верующего под господство Христа.

(7) Социальный аспект оправдания. Оправдание имеет не только личное, но и общественное измерение. Оно создает народ Божий. Когда люди примиряются с Богом, они также устанавливают правильные взаимоотношения друг с другом и становятся одним телом (Рим. 12:4; 15:7; 1 Кор. 12:12, 13; Еф. 4:4, 5). В результате образуется общность, в которой общественное положение, национальная принадлежность, раса или пол больше не являются препятствием для общения, поскольку все становятся детьми Божьими через веру, едиными в Иисусе Христе и членами Божьей семьи (Лк. 15:1,2; Гал. 2:12; 3:26, 28; Еф. 2:13–19).

(8) Оправдание как подлинная праведность. Существует общепринятое высказывание, что Бог относится к оправданным верующим так, как если бы они были праведными и никогда не согрешали. Это справедливо по двум причинам. Во–первых, когда праведность определяется в нравственном смысле как совершенное послушание святому Божьему закону (Путь ко Христу, с. 62), оправдание должно означать, что к грешникам относятся так, как если бы они были праведными. И, поскольку ради Христа им даруется жизнь вместо смерти, к ним относятся так, как если бы они никогда не согрешали. Во–вторых, выражение «как если бы мы были праведны» уместно в случае полемики с Римско–католической церковью, которая считает, что при оправдании мы не объявляемся праведными, но фактически таковыми становимся благодаря ниспосланию благодати и праведности человеку.

Однако, когда праведность или оправдание рассматриваются в своем изначальном смысле как установление правильных отношений с Богом со всеми вытекающими отсюда преимуществами спасения, союз «как если бы» становится совершенно неуместным. Когда Бог говорит, что Он, будучи нашим Господом, примиряет нас с Собой, принимает нас, прощает, усыновляет, делает правыми и дарует жизнь, то мы в действительности получаем все эти благословения (ср. 1 Ин. 3:2). Таким образом, в смысле отношений можно вполне говорить о том, что мы становимся праведными, как это сказано в некоторых переводах Рим. 5:9.

е. Основание для оправдания. «Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9). Крест Христов, рассматриваемый в качестве заместительной, искупительной жертвы, которая обеспечивает людям прощение грехов и отвращает гнев Божий, одновременно делает возможным оправдание грешного человека и является свидетельством этого оправдания.

Жертвенный характер смерти Христа явствует из нескольких мест Писания. Одно из самых важных — это Рим. 3:25, 26. Здесь описывается способ, посредством которого Бог оправдывает грешника, а также природа искупительного акта, ведущего к этому оправданию (ст. 24). Согласно этому тексту, Бог сделал Христа искупительной жертвой. Она действенна в том случае, если принимается верой, а ее предназначение — явить Божью праведность в свете Его снисхождения, проявившегося в прощении соделанных прежде грехов (ст. 25). Когда состоялась эта демонстрация Божественной праведности, стало понятно, что Бог праведен и что Он оправдывает верующего в Иисуса (ст. 26). Чтобы понять мысль этого отрывка, необходимо вернуться к Рим. 1:16, 17. Здесь говорится, что проповедь Евангелия — это средство, с помощью которого Бог ведет людей веры к спасению, потому что в Евангелии открывается Божья праведность. Откровение Божьей спасительной праведности, изложенное в 17–м стихе в настоящем времени, снова подхватывается в Рим. 3:21, но уже в прошедшем времени и в отрыве от закона как ее проводника (ибо закон может породить только гнев, Рим. 4:15) и в связи с крестом (Рим. 3:25). Именно на кресте была явлена Божья оправдывающая благодать, освобождающая от греха (ст. 24). Другими словами, спасительная праведность Бога, которая в настоящее время активно открывается и принимается через Евангелие (Рим. 1:17), есть та самая праведность, которая впервые была явлена в истории, когда Иисус умер на кресте (Рим. 3:25). Когда Бог предложил Иисуса как хиластерион (искупительную жертву), спасительная праведность Бога была открыта в полной мере. Употреблять слово хиластерион в качестве библейского и внебиблейского доказательства — значит ссылаться на жертву. Правильное истолкование слова хиластерион должно принимать во внимание три основных элемента в рассуждении Павла, записанном в Рим. 1:16–3:25. Во–первых, Павел указывает на Бога не как на Того, Кто принимает хиластерион, но как на Того, Кто приносит ее (Рим. 3:25). Другими словами, тот факт, что Бог предложил Христа в жертву, показывает, что крест, будучи историческим событием, не есть нечто безразличное Богу и просто заставившее Его быть милостивым и благим с нами. Нет, это событие близко Богу, оно выражает Его жертвенную любовь к нам (ср. Рим. 5:8; Еф. 5:2; 1 Ин. 4:10). В Своей самоотверженности Бог несет боль и вину греха Себе и дарует нам прощение. Соответственно, Бог любит нас не потому, что было совершено искупление, но искупление было совершено именно потому, что Он прежде возлюбил нас. Во–вторых, Павел подчеркивает два других элемента: факт греха и реальность гнева. Перевод слова хиластерион и его значение должны также учитывать эти вопросы, находящиеся в причинно–следственной связи по отношению друг к другу. Поскольку грех существует, Бог обязательно должен проявлять гнев.

Двумя основными значениями слова хиластерион являются: умилостивление и искупление. Первое подчеркивает усмирение гнева, а второе — очищение от греха или его устранение. Оба перевода заслуживают внимания, но предпочтительным все же является «искупление», ибо глубинной проблемой является не гнев, а грех, вызывающий гнев. Если грех будет искуплен, то и гнев отвратится. Прекрасным и менее абстрактным переводом, позволяющим избежать полемики между сторонниками умилостивления и искупления и наиболее сокровенно выражающим центральный элемент ветхозаветного служения в святилище, является «искупительная жертва». Такой перевод хорошо передает все три необходимые составляющие понятия хиластерион в Рим. 1:16–3:25 и соотносится со словами «Крови Его» в Рим. 3:25. Эта фраза должна напрямую соединяться со словом хиластерион, а не с фразой «через веру». В NRSV (Новом нормативном пересмотренном переводе) хорошо передана первая половина стиха: «Которого Бог предложил в жертву искупления в Крови Его через веру». Таким образом, правильное контекстуальное понимание термина хиластерион — это кровная жертва, принесенная скорее Богом, чем Богу. Она искупает грех и, следовательно, отвращает Его справедливый гнев от принимающих ее грешников (см. Христос II. D. 3).

Согласно второй половине Рим. 3:25, предназначение креста в том, чтобы демонстрировать спасительную праведность и решать проблему «грехов, соделанных прежде». Это грехи всего мира, совершенные до креста, и косвенно грехи всего мира, совершенные после креста. Прощение грехов, соделанных прежде, происходит благодаря спасительной праведности Божьей, вследствие которой Христос как Божественная жертва за грех полностью берет на Себя Божественное осуждение за грех и предлагает полноценную Божью милость грешникам.

Первая половина Рим. 3:26 продолжает мысль второй половины 25–го стиха — в обоих текстах говорится о демонстрации Божьей праведности, которая проявилась в том, что Бог предложил Христа в качестве хиластерион. Жертвенный дар Его Сына, который свидетельствует о безусловной любви Бога, искупает грех человечества и отвращает гнев Бога, доказывает, что наш Бог — это праведный (дикайос) Бог, Который «оправдывает» (дикайунта) верующих. То же самое греческое слово в других формах используется в этом тексте для описания природы и работы Бога. Конечный смысл состоит в том, что благодаря искупительной жертве Бог, Который действует в соответствии со Своим праведным характером, может серьезно относиться ко греху и в то же время проявлять милость к грешникам. Проявляя милость, Бог не идет на компромисс со Своим правосудием.

Точка зрения, согласно которой смерть Христа была заместительной жертвой, подтверждается рядом мест. В Рим. 8:3 говорится, что Христос, принявший подобие нашей греховной плоти, пришел пострадать «за грех», то есть «как жертва за грех». Фраза «за грех» (пери хамартиас) употребляется в греческой Септуагинте в значении жертвы за грех или повинности, как и в Лев. 5:6, 7 и Ис. 53:10. Возможно, эта мысль лежит в основе утверждения о том, что Бог «сделал Его грехом» (или «жертвою за грех») во 2 Кор. 5:21. Бог сделал Христа жертвой за грех ради нас. Это означает, как сказано в Гал. 3:13, что «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою». В свою очередь, это согласуется со словами в 1 Петр. 2:24: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо».

Иисус, первоисточник новозаветной трактовки Своей жертвенной смерти, сказал, что пришел «отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45) и что хлеб и вино последней Вечери символизировали Его ломимое тело и кровь, «за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:26–28). Иисус совершенно очевидно принимал ветхозаветный тезис о том, что «душа тела в крови», и, следовательно, «кровь сия душу очищает» (Лев. 17:11; ср. Евр. 9:22: «Без пролития крови не бывает прощения»). Подобно тому, как Иоанн Креститель называет Иисуса «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29), а Павел говорит, что «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5:7), так и Петр объясняет, что мы были искуплены «драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца» (1 Петр. 1:18,19). Совершенно очевидно, что кровь следует понимать здесь в жертвенном смысле, так же как и в Рим. 5:9; Еф. 1:7; 2:13; Кол. 1:20; Евр. 9:12–14; 13:12; Откр. 5:9. Лейтмотив крови отчетливо просматривается в Послании к Евреям, где смерть Иисуса недвусмысленно названа жертвой (9:26, 28; 10:11, 12, 14). В Послании к Ефесянам Павел также рассматривает эту смерть как жертву и связывает ее с любовью Христа, Который отдал Себя за нас (5:2).

Кроме того, во многих текстах утверждается, что Христос умер за (хюпер) наши грехи (Рим. 5:6, 8; 1 Кор. 15:3; 2 Кор. 5:14, 15, 21; Гал. 1:4; 2:20; Еф. 5:2; 1 Фес. 5:9, 10). С другой стороны, в Рим. 4:25 употребляется предлог диа, «из–за», с глаголом парадидоми, «передавать», «предавать». Эта конструкция перекликается с Ис. 53:12 в Септуагинте, где Раб Господень «предается» за наши грехи. Точно так же и Петр употребляет некоторые фразы из Ис. 53, применяя их к обстоятельствам смерти Иисуса (1 Петр. 2:22 взято из Ис. 53:9; фразы в 1 Петр. 2:24 взяты из Ис. 53:4, 5,12; а 1 Петр. 2:25 отражает Ис. 53:6). Подобное использование текстов из Ис. 53, согласно которым Раб умирает заместительной смертью за грешников, проясняет природу смерти Христа.

Эти свидетельства ясно говорят о том, что Иисус является не только представителем грешников (2 Кор. 5:14, 15), но и их заместителем, ибо, умирая за грешников, Он несет на Себе вину и наказание, осуждение и гнев, которые в противном случае грешники понесли бы сами (см. Христос II.Г.1,2).

ж. Принятие оправдания. Писание недвусмысленно говорит о том, как можно принять оправдание: только верой, поскольку оно исходит от Бога благодаря жертве Иисуса. Будучи Божьим делом, оно не может быть совершено человеком, ибо тогда Христос умер бы напрасно (Гал. 2:21). Новый Завет не впадает в крайности и не учит праведности от дел или неизбежной праведности, но говорит о праведности по вере.

Павел использует самые разные выражения, указывая на то, что вера — это средство обретения нового статуса перед Богом и новых взаимоотношений с Богом. Все эти конструкции переводятся одним словом: «верой». Вот главные из них: эк пистеос (Рим. 1:17; 3:30; 5:1; 9:30; 10:6; Гал. 2:16; 3:7, 8, 11, 12, 24; 5:5), диа пистеос (Рим. 3:22, 30; Гал. 2:16, где употребляется как эк, так и диа; 3:14; Еф. 2:8); эпи пистеи (Флп. 3:9, где также содержится диа пистеос); и пистеи (простой дательный падеж, Рим. 3:28). В Рим. 1:17 употребляется более содержательное понятие эк пистеос эйс пистин (от веры в веру), которое означает «исключительно верой», «верой от начала до конца». Однако нигде не используется такая конструкция, как диа пистин, в винительном падеже, означающая «на основании веры». Она могла бы быть неправильно истолкована в том смысле, что основанием для оправдания являются действия человека наряду с верой, тогда как на самом деле человек должен верой принять то, что сделал для него Бог.

Мысль о том, что оправдание можно принять только верой, высказывается в Гал. 2:15–3:18 со ссылкой на целый ряд свидетельств. К ним относится опыт Петра и Павла (2:15–21), галатийцев (3:1–5) и Авраама (ст. 6–9), а также свидетельство закона и пророков (ст. 10–12), смерть Христа (ст. 13, 14) и завет, заключенный с Авраамом за 430 лет до того, как закон был дан на Синае (ст. 15–18).

Обобщая исчерпывающие и разнообразные библейские данные о природе спасающей веры, можно сказать, что вера — это капитуляция перед приговором, даром и притязаниями Бога. Вера заставляет капитулировать перед Божьим приговором: «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Она заставляет капитулировать перед Божьим даром: «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (ст. 24). И она заставляет уступить Божественным притязаниям: «А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5:15). Спасающая вера включает также веру в основы евангельской вести (стихи 3, 4; 1 Фес. 4:14), упование на Бога и Его Слово (Рим. 4:19–21) и полную преданность Богу (Лк. 13:25–33; Рим. 1:5: «Послушание веры»).

а. Терминология и основополагающее значение. Слово «примирение» — это преимущественно новозаветный термин, которым переводится греческий глагол каталлассо и иногда глагол апокаталлассо, а также существительное каталлаге. Вот основные отрывки, в которых употребляется данный термин: Рим. 5:10; 2 Кор. 5:17–21; Еф. 2:11–19 и Кол. 1:19–22. Сокровенный смысл этого понятия полностью раскрывается в двух последних отрывках. В Еф. 2:11–19 о язычниках сказано, что они были «без Христа, отчуждены от общества Израильского». В результате пролития крови Христовой «бывшие некогда далеко, стали близки» (ст. 13) и приняли весть мира (стихи 14,15,17); также упразднилась вражда (стихи 14, 16) и появилась возможность соединения с Божьим народом завета (ст. 14). В Кол. 1:19–22 Павел делает акцент на примирении «бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам» (ст. 21). И опять–таки мир обретается «через Него, Кровью креста Его» (ст. 20). Из этих мест следует, что примирение — это процесс, посредством которого устраняется вражда и восстанавливается братское общение. Когда две стороны примиряются, война заканчивается, и отчуждения больше нет. Вот почему синоним примирения — это мир, который указывает на воссоединение двух людей, находящихся в состоянии войны. Это хорошо видно в Рим. 5:1–11. Данный отрывок начинается словом мир и заканчивается словом примирение.

б. Связь с оправданием. Примирение — это еще один способ сказать об оправдании, как следует из параллелизма, используемого в Рим. 5:9 (оправдание Его кровью) и 5:10 (примирение Его смертью). Синонимичность двух терминов видна во 2 Кор. 5:19, 21. В стихе 19 примирение связывается с тем, что Бог не вменяет нам наши преступления. То же самое выражение Павел употребляет и в Рим. 4:8, где говорит об оправдании. Во 2 Кор. 5:21 примирение, о котором говорится в стихах 18–20, заменяется словом «праведность», которое связано с оправданием. Слова «чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» в данном контексте означают то же, что и слова «чтобы мы через Него примирились с Богом».

в. Примирение как объективная реальность. Хотя примирение подразумевает восстановление взаимоотношений с Богом, оно прежде всего не индивидуальное переживание, а объективное историческое событие. Согласно 2 Кор. 5:18, 19, 21, примирение происходит посредством креста. Это объективное историческое событие служит предпосылкой, открывающей возможность примирения с Богом на экзистенциальном уровне для тех людей, которые откликнутся на апостольский призыв «примириться с Богом» (ст. 20). В проповеди апостолы предлагают уже свершившееся примирение каждому человеку. Оно должно стать неотъемлемой частью повседневной жизни всех верующих.

В Рим. 5 говорится, что Иисус умирает за людей, хотя они еще пребывают во грехе. Спасительное событие происходит независимо от них и предшествует появлению веры. Фактически благодаря проповеди Евангелия смерть Иисуса становится изначальной причиной веры. Именно так это объясняется в Послании к Ефесянам. Посредством смерти Иисуса, которая разрушает стену отчуждения между иудеями и язычниками, эти разные народы примиряются с Богом. Таким образом, Евангелие возвещает, что люди должны принять реальность примирения, уже существующую «во Христе Иисусе» (Еф. 2:13), поскольку Он — «мир наш» (ст. 14).

г. Стороны примирения. Новому Завету чужда мысль о том, что какое–то событие, происходящее вне зависимости от Бога, заставляет Его или побуждает снова вступить в общение с людьми. Исследование текстов, которые конкретно говорят о том, кто именно примиряется, приводит к однозначным результатам. Хотя понятие гнева Божьего по логике означает, что Бог примиряется с человеком, равно как и человек с Богом посредством смерти Его Сына, не на этом делается упор в Новом Завете. Несмотря на то, что гнев Бога воспламеняется против грешного человечества, именно Он, отдав Своего Сына на распятие, создает условия, при которых примирение становится возможным. Фактически Он Сам становится этой жертвой, нежно привлекая к Себе человечество с ее помощью. Из Библии ясно следует, что примирителем является Бог или Христос, а примиряемся с Богом мы (2 Кор. 5:19; Рим. 5:10; Еф. 2:16; Кол. 1:21,22).

Вследствие примиряющих действий Бога у нас не только наступает мир с Богом (Еф. 2:17,18; ср. с Рим. 5:1), но и примирение друг с другом, которое также становится реальным во Христе (Еф. 2:14–16) и требуется Христом (Мф. 5:23, 24).

а. Связь с оправданием и освящением. Усыновление тесно связано с оправданием. Надлежащие взаимоотношения с Богом естественно делают человека сыном или дочерью Бога. Подобно оправданию, усыновление — это юридическое понятие, указывающее на законный процесс «перехода на положение сына» (буквальный перевод греческого хюотезия). Существует также связь с основным значением такого термина, как «освящение», согласно которому люди отделяются, чтобы принадлежать к Богу и быть Его народом.

б. Употребление в Библии. В Ветхом Завете усыновление — это нечетко определяемый и нерегулярно практикуемый обычай. Возможно, это объясняется тем, что в жизни древнего Израиля имела место полигамия, которая фактически сводила к нулю вероятность остаться без наследника. В Израиле также существовал левират, при котором в случае смерти мужа другой родственник должен был продолжить его род, взяв его вдову себе в жены. В Ветхом Завете усыновление не обозначается специальным термином, не является частью закона. Нечто наиболее близкое к этому понятию мы находим в Пс. 2:7, где, говоря о коронации царя Божьего на Сионе (ст. 6), Бог упоминает: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». То, что было справедливо в отношении Божьего царя, взошедшего на израильский престол, справедливо и в отношении народа Божьего, который Бог избавил из Египта: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» (Ос. 11:1). Вне всякого сомнения, Павел ссылается именно на это событие, когда говорит, что среди прочих привилегий Израилю было даровано «сыновство» или «усыновление» (Рим. 9:4).

Вот почему было естественно считать, что новый Израиль Божий, Церковь (Гал. 6:16) состоит из усыновленных домочадцев Божьих (Рим. 8:15; Гал. 4:5; Еф. 1:5). Реальность усыновления становится особенно очевидной, когда Павел в Еф. 1:5 говорит о том, что Бог предопределил «усыновить нас Себе» (эйс аутон). Невероятно, но Бог хотел, чтобы мы принадлежали Ему как Его дети.

Воистину верующие могут восклицать: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1 Ин. 3:1). Это может произойти потому, что через принятие Иисуса Христа и веру во имя Его верующие получают от Бога право называться чадами Божьими, которые «ни от крови, ни от хотения плоти… но от Бога родились» (Ин. 1:13).

в. Усыновление в Римской империи и его богословское значение. Хотя богословские корни такого понятия, как «усыновление», используемого Павлом, следует искать в признании Израиля Божьим сыном, римский обычай усыновления, вне всякого сомнения, позволил сделать некоторые заключения по поводу положения христианина перед Богом. В частности, посредством сложной символической продажи усыновляющий отец покупал своего нового сына у его родного отца. После завершения торговой сделки сын переходил под полное покровительство и власть усыновившего его отца. Для сына это могло означать суровую действительность — все зависело от характера и намерений усыновившего его отца. Однако эта процедура давала ему некоторые важные преимущества. Сын, полностью оторванный от своей прежней семьи, от старых родственных связей, приобретал все права в новой семье. Усыновляющий отец в самом прямом смысле становился его новым отцом. Все долги усыновленного упразднялись, и он становился таким же полноценным наследником имущества нового отца, как и сын по крови. Его ожидала совершенно новая жизнь, и если у него самого была семья, его дети также становились частью новой семьи. Точно так же верующие становятся истинными детьми небесного Отца, и по сей причине они или Дух Божий в них взывают: «Авва, Отче!» (Рим. 8:15; Гал. 4:6). Их долг в виде грехов упраздняется, и они становятся наследниками Бога и сонаследниками Христа (Рим. 8:17; Гал. 4:7). Они не считаются преступниками в глазах судьи или рабами в глазах господина, но детьми в глазах любящего их отца. Более того, их теперешнее усыновление («уже») является залогом грядущей эсхатологической полноты усыновления («еще не»), когда они получат новые тела для жизни в новом грядущем мире (Рим. 8:23).

Хотя некоторые остерегаются фразы «я спасен» во избежание недоразумений относительно благодати (не желая стоять на позициях «дешевой благодати») и ученичества («однажды спасен, навсегда спасен независимо от того, что я делаю»; ср. Избранные вести, т. 1, с. 314, 315, 373; Наглядные уроки Христа, с. 155), к которым может привести это в целом верное заявление, можно с радостью говорить об уверенности в спасении и о том, что «начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Флп. 1:6). Эта тема развивается в Рим. 5.

Делая выводы из факта оправдания верующих, Павел утверждает, что теперь они имеют мир с Богом, доступ к благодати, радость и надежду на прославление в будущем (Рим. 5:1–3). Эта надежда не иссякнет, потому что она основана на уже существующей реалии Божьей любви, запечатленной в сердце посредством дарованного Святого Духа (ст. 5). Природа этой любви такова, что в отличие от людей, которые могут захотеть пожертвовать собой за доброго или праведного человека (ст. 7), Христос умер за нас, когда мы были нравственно слабыми, нечестивыми грешниками и врагами Бога (ст. 6–8). Вывод таков: если Бог пожелал сделать самое трудное — отдать Своего Сына на смерть ради оправдания врагов и примирения с ними, то как же сильно тогда воскресший Христос должен желать спасения Своих новых друзей от излития гнева Божьего в конце времени (ст. 9,10). Таким образом, верующие могут радоваться своему примирению (ст. 11), ибо оно сулит прославление в будущем. Как утверждается в Рим. 8, абсолютно ничто не в силах отлучить народ Бога от Его любви (ст. 38, 39). Следовательно, реальность оправдания включает в себя реальность совершенной и постоянной уверенности.

Слова Иоанна о вечной жизни по вере дополняют учение Павла об оправдании верой. События в жизни Иисуса, которые Иоанн называет знамениями, указывают на то, что Иисус — это Мессия и Сын Божий. Они также говорят о реальности вечной жизни через веру в Него (Ин. 20:31). Веруя во имя Его, принимая Его, мы приобретаем право на то, чтобы быть детьми Божьими (Ин. 1:12), и вечная жизнь, жизнь Сына (Ин. 14:6), становится реальной (Ин. 3:36; 4:14; 5:24; 6:40, 47–51, 57, 58; 10:27–30; 1 Ин. 5:9–13). Согласно Ин. 5:24, верующий не приходит на суд для осуждения, но уже перешел из смерти в жизнь. В Ин. 10:27–30 говорится, что Отец и Сын объединяются для защиты тех, кто слышит голос истинного пастыря и идет за Ним. Они так крепко держат овец в Своих руках, что никто не похитит их и не лишит вечной жизни, которую Пастырь дарует Своим овцам. Кроме того, слова в 1 Ин. 5:9–13 написаны специально для того, чтобы верующие «знали», что имеют жизнь вечную, поскольку имеющий Сына (соединенный с Ним по вере) имеет жизнь (ст. 11). Это твердое знание христианина, о котором говорит Иоанн, подтверждается и Павлом, который, говоря о прославлении, предназначенном Богом для верующих еще прежде веков (1 Кор. 2:7), утверждает, что верующим дарован Дух Божий, чтобы они понимали дарованное им от Бога (ст. 12).

а. Тексты о суде: их цель и значение. Писание учит, что если оправдание совершается абсолютно независимо от дел (Гал. 2:16; Рим. 3:20; Тит. 3:5), то суд над верующими будет совершаться по делам (см. Мф. 7:21–23; 18:23–35; 25:31–46; Рим. 14:10, 12; 1 Кор. 3:13; 4:5; 6:9; 2 Кор. 5:10; Гал. 6:7, 8; Еф. 5:5, 6; 1 Фес. 4:6; Евр. 10:26–31). Эти тексты не только предостерегают против такого образа жизни, который приведет на суд, но и против обманчивой идеи о том, что суда не будет.

Хотя тем, кто верой поддерживает тесные взаимоотношения с Христом, не нужно бояться Божьего суда или беспокоиться по поводу спасения, три мысли совершенно ясны из разных текстов о суде: (1) христиане, которые оправдываются верой, приходят на этот суд; (2) они будут судимы по своим делам; (3) две участи возможны для тех, кто исповедует Христа: вечная жизнь или смерть. Однако никто не должен погибнуть. Главное предназначение текстов о суде — не допустить гибели верующих, пробудив в них желание быть верными Богу, Который всегда верен им.

Подобно тому, как библейские тексты о любви и благодати Бога несовместимы с ложным воззрением: «Никогда нельзя чувствовать себя в полной мере спасенным, невзирая на то, что Христос сделал для тебя, точно так тексты о суде опровергают ошибочную теорию: «Однажды спасен, навсегда спасен, что бы ты ни делал». Спасение — это дар, но этот дар можно потерять, если отвергнуть Подателя всех благ как Господина жизни.

б. Христологическая предпосылка суда. Связь между оправданием по вере и судом по делам можно лучше всего понять в христологическом контексте, сопоставляя Иисуса Спасителя (с акцентом на даре Божьем) и Иисуса Господа (с акцентом на требованиях Бога). Возвеличить Его дар — значит возвеличить Его требование. Чем сильнее человек чувствует любовь Бога в Спасителе и чем решительнее он ее принимает, тем сильнее он любит Господа и тем более ревностным Его учеником и служителем становится.

Самоотверженная любовь Христа к другим, открытая в Его жизни и смерти, является сущностью Его правления и основанием для нравственных ориентиров. Наша верность Ему вытекает из того, что Он сделал для нас. Мы призваны любить друг друга, как и Христос возлюбил нас (Ин. 13:34; Еф. 5:25); прощать, как Бог нас простил (Мф. 18:32, 33; Еф. 4:32), и жить новой жизнью по Духу, Который и дарует нам жизнь (Гал. 5:25). Таким образом, Своим самоотверженным поступком Христос совершил наше искупление и призвал нас быть Его учениками.

Жить в согласии с требованиями Господа — это не попытка спасти себя своими делами, а стремление сообразовать свою жизнь с тем избавлением, которое приносит Бог. Не хотеть жить в согласии с Его требованиями — значит отвергать Его как Мессию и отвергать то Царство, которое Он несет. Христос не может царствовать над теми, кто не желает быть Его подданными.

Это значит, что уверенность в любви Христа и Его спасении играет ключевую роль в стремлении жить для Христа и подражать Его любви. Такая уверенность не только не ведет к безнравственности (Рим. 3:8; 6:1, 15), но и служит незаменимым фундаментом для новой нравственной жизни (ст. 3,4; 7:4; 8:2–4).

в. Устранение противоречий. Противоречия между оправданием по вере и судом по делам остаются неразрешенными, если придерживаться любой из нижеследующих выдвинутых идей. Во–первых, некоторые придают оправданию первостепенное значение, считая суд по делам просто неотъемлемой частью иудейского апокалиптического мышления. Эта точка зрения не учитывает частоту и строгость текстов о суде в Новом Завете, а также их значение для верующих. Во–вторых, некоторые, вместо того чтобы понимать тексты о суде как призыв к покаянию и исполнению воли Божьей, считают, что они говорят о том, чего люди не должны делать, и об их нужде в Божественном прощении. Эта точка зрения упускает из виду библейское учение о том, что прощенные должны творить Божью волю и что лишь неразумные, которые не основываются на словах Христа, этого не делают (Мф. 7:21, 24–27; 18:32, 33; Ин. 8:11). В–третьих, иные различают начальное оправдание по вере и конечное оправдание совершенными делами. Они забывают о том, что Божья милость нужна будет и на суде (Мф. 5:7). В–четвертых, некоторые говорят о том, что, поскольку Бог уже вынес оправдательный приговор, на последнем суде над верующими не может идти речи об их спасении или гибели, а только лишь о степени блаженства в вечности. Такое понимание не согласуется ни с описанием гибели некоторых, называющих себя верующими (Мф. 7:21–23; 18:32–35; Ин. 15:6; Рим. 8:13; 1 Кор. 3:17; 6:9; 10:6–12; Гал. 5:19–21; Еф. 5:5,6; 1 Фес. 4:6; Откр. 21:8,27; 22:15), ни с тем фактом, что Писание умалчивает о существовании какой бы то ни было степени блаженства на небе.

Более здравая точка зрения, воспринимающая всерьез все библейские данные, может быть названа динамичным историческим взглядом на спасение. Он включает оба полюса библейского учения об «уже» начавшемся, но «еще не» завершенном спасении. Суть его в том, что существует только одно оправдание, которое совершается исключительно по вере (Рим. 1:17) и которое сопровождает верующего от момента зарождения веры до последнего суда, где его действительность должна подтвердиться конкретными плодами. На суде Бог ищет оправдания и его плодов не в смысле того, что «спасает вера и дела», а в том смысле, что оправдание есть источник освященной жизни. Нежелание воздать должное суду по делам обесценивает один из аспектов истории спасения под названием «еще не», который будет раскрывать значение креста до тех пор, пока не будут низложены все враги и Христос не станет Господином всех (ср. 1 Кор. 15:24, 25). Суд по делам указывает на то, что верующие признают власть Христа как Господа и Спасителя. Он проверяет, в самом ли деле мы — дело Его рук, созданные на добрые дела, которые Он предназначил нам исполнять (Еф. 2:10).

Разгадка взаимосвязи последнего суда и дел содержится в словах Иисуса: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7), которые иллюстрируются в притче о немилостивом рабе (Мф. 18:23–35). Парадоксальная истина состоит в том, что помилованы будут милостивые. В противовес иудейскому учению о том, что главным принципом на последнем суде будет правосудие без милости (2 Ездр. 7:33), Иисус учил, что милость будет проявлена к тем, которые миловали других. Милостивые нуждаются в милости потому, что хотя их характер и поведение очень напоминает характер Христа, они никогда не смогут полностью сравняться с Ним (Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 549, 628). Следовательно, на суде необходимы две составляющие: (1) должны присутствовать плоды оправдания; (2) оправдание должно продолжить свою миссию прощения.

г. Как это сказывается на уверенности. Из этого можно сделать вывод, что, если оправдание дарует уверенность, суд защищает человека от опасного заблуждения, будто уверенность возможна без преданности Христу и тесных взаимоотношений с Ним. Уверенность дают не добрые дела, а Тот, Кто побуждает творить такие дела. Согласно 1 Кор. 10:1–12, у Израиля все было хорошо до тех пор, пока он следовал за Христом — Скалой, но когда они возжелали зла, пожали гибель. Этот суд над духовно привилегированным Израилем показывает, что те, кто думает, будто имеет все основания для уверенности в спасении, но при этом пренебрегает господством Христа, должны остерегаться падения (ст. 11, 12). Имея такую уверенность, они должны понимать, что, хотя они и дети Божьи, все же искушение может постигнуть и их. Библейское учение о суде напоминает верующим об этом и дает им надежный фундамент для истинной уверенности, которая заключается в жизни для Умершего за них, и Воскресшего (2 Кор. 5:15; см. Суд П.Г).

Существует целый ряд процессов, меняющих жизнь, которые Христос как Спаситель делает возможными силой Святого Духа, а Христос как Господь делает необходимыми.

а. Фундаментальное понятие. Возрождение — это творческий процесс, совершаемый Богом, благодаря которому душевный человек, не способный постигнуть духовное или жить по духу (1 Кор. 2:14–3:3), становится духовным и может по достоинству оценить Слово Божье и начать жить по этому Слову. Таким образом, возрождение включает как пробуждение к духовной жизни, так и возрастание в ней. Грех сделал людей рабами; только вмешательство Бога может сделать их свободными. Люди не способны творить добро, поскольку привыкли делать зло (Иер. 13:23). Они могут хотеть добра, но их попытки сделать доброе не увенчаются успехом, ибо им прилежит злое (Рим. 7:18, 21). В этом случае (ст. 5, 9, 11, 13; Еф. 2:1) человек может быть оживотворен и наделен силой к добру только Богом любви, богатым милостью (Еф. 2:4, 5,10).

б. Употребление в Библии. В Ветхом Завете нет конкретного слова, означающего «возрождение», но он говорит о нем как об обрезания сердца: «И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего… дабы жить тебе» (Втор. 30:6; ср. 10:16; Иер. 4:4). Соответственно, Павел описывает реальное «обрезание, которое в сердце, по духу» (Рим. 2:29). Кроме того, он говорит, что верующие обрезаны «обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти» (Кол. 2:11), имея при этом в виду физические страдания Христа на кресте.

Идея обрезания сердца также передается в учении о том, что Бог дает Своему народу новое сердце и новый дух, с помощью которого они могут ходить Его путями (Иез. 11:19, 20; 18:31; 36:26, 27). Таким образом, возрождение — это изменение сердца в начале христианского пути и последующее изменение жизни. Это согласуется с обетованием нового завета в Иер. 31:33: «Вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его» (ср. с Иер. 24:7; 32:39, 40). Псалмопевец молится об этом: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:12).

В Новом Завете о возрождении говорится другими словами. В Евангелии от Иоанна говорится о том, что получившие право стать детьми Божьими по вере (1:12) родились не от хотения плоти или мужа, но по воле Бога (ст. 13). На самом деле, никто не сможет войти в Божье Царство, если не родится свыше, то есть от вод крещения и от Духа (Ин. 3:3, 5). Только Дух может претворить плоть и душевного человека в дух и духовного человека (ст. 6). Дело Духа подобно ветру, который дует, где хочет, так что человек не может предсказывать его направление. Так и процесс возрождения — это Божье дело, непостижимая мудрость Его силы.

В Тит. 3:5, где делается такой же акцент, как и в Ин. 3:5, речь идет о бане возрождения (палингенесия от слова палии, «снова» и генесия, «рождение» или «бытие») и обновления (анакайносис, что дословно означает «снова быть новым») Святым Духом. Здесь очевидна связь между крещением и Духом. Как и в Ин. 3:5, нельзя не вспомнить крещение Иисуса, когда Дух наделил Его силой для служения. Понятие обновления в Тит. 3:5 согласуется с использованием этого понятия в Кол. 3:9,10, где апостол призывает верующих совлечься «ветхого человека с делами его» и облечься «в нового, который обновляется (онакайноо) в познании по образу Создавшего его». Аналогичное понятие можно найти в Еф. 4:22–24. Здесь апостол убеждает верующих «отложить прежний образ жизни ветхого человека» и «облечься в нового человека». В этом отрывке ветхий человек, истлевающий в обольстительных похотях, противопоставляется новому человеку, обновленному (ананеоо) «духом ума». Кроме того, о новом человеке сказано, что он «создан» (ктизо) по подобию Божьему. Это напоминает о сотворении Адама в самом начале. Ссылка на творческую силу Бога также имеется в Еф. 2:10, где о верующих сказано, что они Божье творение, созданные на добрые дела.

В 1 Петр, на идею о новом рождении указывает сложный глагол анагеннао (1:3, 23), который в третьем стихе связан с воскресением Христа, а также фраза «новорожденные младенцы» в 2:2. Поскольку, по мысли Петра, христиане являются новорожденными младенцами, они призваны возрастать в спасении посредством духовного питания. Следовательно, под возрождением понимается как новое рождение, происходящее под воздействием силы Божьей, так и последующий духовный рост.

Писание учит, что возрождение возможно по воле Бога (Ин. 1:13) и производится Духом Божьим (Ин. 3:5; Тит. 3:5) и Словом Божьим, которое отождествляется с проповеданным словом Евангелия (Иак. 1:18,21; 1 Петр. 1:23,25).

Подобно тому, как верующие возрождаются в настоящее время, так и в конце времени мир обновится (палингенесия, Мф. 19:28) той же силой, которая сегодня производит духовное обновление (Рим. 8:21).

а. Термины, обозначающие покаяние. Покаяние — это еще одно слово, указывающее на изменение. Оно образуется от целого ряда еврейских и греческих терминов. Одним из них является глагол нахам, который обычно указывает на то, что Бог меняет Свое отношение к людям (Быт. 6:6; Исх. 32:14). Это зависит прежде всего от готовности людей покаяться (Иер. 18:8). Если это происходит, то Бог сменяет гнев на милость (Иоил. 2:13). Если же нет, то Он пересматривает те добрые намерения, которые имел относительно них (Иер. 18:10). Слово нахам выражает печаль или сожаление по поводу того, что сотворенные Богом люди обратились ко злу (Быт. 6:6). (Оно может также выражать сожаление человека о неверном поступке, см. Суд. 21:6, 15; Иер. 31:19). Еще один фактор, влияющий на изменение намерений Бога, — это заступничество за Его народ. В качестве примера можно привести эпизод, когда Моисей умолял Бога раскаяться в намерении наказать их (Исх. 32:12) и вспомнить Свой завет и обещание размножить их и дать им землю (ст. 13). В ответ на эту мольбу гнев Бога утих (ст. 14).

Другим еврейским термином является глагол шуб, с помощью которого Бог просит Свой неверный народ отвратиться от греха (3 Цар. 8:35; Неем. 9:35; Ис. 59:20; Иез. 3:19) и вернуться к Нему, вспомнив завет с Ним (Втор. 4:30; Неем. 1:9; Иер. 3:14; 4:1). Иногда шуб и нахам становятся синонимами (Исх. 32:12, где они переводятся соответственно как «обрати» и «отмени»).

В греческом языке Нового Завета главное слово, которым выражается покаяние, — это глагол метаноео или существительное метаноиа, которое указывает на переосмысление, приводящее к переоценке и производящее «достойный плод» (Мф. 3:8). Глагол метамеломай, равно как и еврейский глагол нахам, выражает сожаление или печаль о грехе (Мф. 21:29, 32), но может также означать перемену решения (2 Кор. 7:8). С понятием покаяния тесно связаны такие греческие слова, как глагол эпистрефо, «повернуться», «вернуться» (Лк. 1:16,17; Деян. 11:21) или «обратиться» (Лк. 22:32; Деян. 3:19; Иак. 5:20) и существительное эпистрофе, «обращение» (Деян. 15:3).

б. Значение покаяния. Идея покаяния, занимавшая такое важное место у пророков, предсказывавших суды (Ос. 6:1; Иоил. 2:1–14), была основной в вести Иоанна Крестителя (Мф. 3:2; Мк. 1:4) и важной частью учения Иисуса (Мк. 1:14, 15). К нему призывал Петр (Деян. 2:38; 3:19), о нем упоминал Павел (Деян. 26:20; Рим. 2:4), его требовал Иоанн, автор Откровения (стихи 5, 16, 21, 22; 3:3, 19), и оно лежит в основе иудаизма и монотеизма. В Писании это понятие имеет фундаментальное значение для темы спасения. Покаяние включает в себя ряд важных составляющих.

Два фактора могут считаться предпосылками к покаянию. Во–первых, это признание себя грешником (Пс. 50:5, 6) и, во–вторых, это скорбь сокрушенного сердца (Иоил. 2:12, 13), ибо «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению» (2 Кор. 7:10).

Чтобы покаяться, необходимо изменить образ мыслей. Грешник по–новому смотрит на свое состояние, взаимоотношения, мотивы, ценности и грехи. О блудном сыне Иисус сказал: «Придя же в себя» (Лк. 15:17), указывая на то, что он был как бы не в себе или не в своем уме. Грех предполагает неразумное поведение и безумие. Покаяться — значит признать свою неправоту. Однако нужно нечто большее, чем только перемена мыслей — типично греческий взгляд на покаяние. Еврейское понимание менее умозрительно и более практично, поскольку предполагает изменение направления, обращение и возвращение к источнику жизни и нравственное разумение. Так, придя в себя, блудный сын дал обет вернуться к своему отцу (ст. 18). Как и в данном случае, покаяние предполагает обращение от греха и возвращение к Богу (Деян. 9:35; 11:21; 15:19; 26:20; 2 Кор. 3:16; 1 Фес. 1:9; 1 Петр. 1:25), а также праведность, которую Он одновременно требует и дает. Главная идея — это обращение, поворот. В Своей горестной мольбе Бог говорит: «Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?» (Иез. 33:11; ср. 18:30–32). Когда люди действительно возвращаются, то обнаруживают, что Бог «благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив» (Иоил. 2:12,13).

Когда человек обращается от греха к Богу, он приносит то, что Библия называет «достойные плоды покаяния» (Лк. 3:8). Под этим подразумевается сострадание, щедрость и вспомоществование, честность и порядочность, а также ненасилие или миролюбие (ст. 10–14; ср. Иез. 33:14, 15).

Таким образом, покаяние включает в себя полное и решительное преобразование в жизни. Это не просто предпосылка к обращению, но и само обращение на глубочайшем уровне. Как таковое, оно ведет к спасению (2 Кор. 7:10) и жизни (Деян. 11:18).

в. Мотивы покаяния. Два основополагающих фактора побуждают человека покаяться. Первый — это реальность суда и проповедь о нем. Эта закономерность прослеживается в писаниях пророков, а также в вести Иоанна Крестителя (Лк. 3:7–9), Иисуса (Лк. 13:1–5), Павла (Рим. 2:3, 5) и Иоанна, автора Откровения (Откр. 2:16, 22). Предупреждения о суде носят скорее позитивный, нежели негативный характер, поскольку их цель — спасти людей от суда. Божественные предупреждения призваны спасать жизнь, а не губить.

Любовь и благость Бога являются глубочайшим, мотивирующим фактором. Павел говорит: «Или пренебрегаешь богатство благости… не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию?» (Рим. 2:4). Петр соглашается с этой мыслью, говоря о том, что Бог «долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр. 3:9). Когда мы читаем в Писании о том, как искренне и настойчиво Бог призывает грешников вернуться к Нему и обрести жизнь вместо смерти (Иез. 33:11; Иоил. 2:12), и понимаем, что эти призывы неразрывно связаны с Божьей благодатью, милостью и неизменной любовью (Иоил. 2:13), нам становится понятно, что Божья любовь к грешникам есть главное основание для покаяния. Когда Писание драматически описывает радость на небе по поводу одного грешника кающегося (Лк. 15:6, 9, 23, 24, 32), это убедительно доказывает, что Божья любовь ведет к покаянию. И когда блудный сын понимает, какое благо он оставил в отчем доме, — благо, которое теперь проявляется в том, что отец страстно желает его возвращения, становится очевидно, что Божья любовь — это причина, а человеческое покаяние — отклик.

Любовь Бога воздействует на сердце благодаря Его Духу, Который направляет грешника к кресту Христову (Рим. 5:5–8). Иисус сказал, что когда Он вознесется, то всех привлечет к Себе (Ин. 12:32, 33). Он «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Только когда эта весть проповедуется, появляется возможность покаяния. Покаяние — это дар (Деян. 5:31; 11:18), поскольку это реакция грешника, находящегося под влиянием благодати Божьей, на обетование спасения, предлагаемое любящим и благим Богом.

Освящение или святость — одно из наиболее часто встречающихся, важных и всеохватывающих понятий в Писании. Оно касается Бога и человека; взаимоотношений, поклонения, нравственности и затрагивает все периоды жизни, будь то прошлое, настоящее или будущее. Оно также имеет отношение со всем составляющим нашего мира, включая времена и места, предметы и обряды. Оно настолько важно, что апостол наставляет верующих стремиться к святости, «без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14).

В Ветхом Завете этот термин передается глаголом кадаш, что значит «отделять, освящать» или «делать святым» (употребляется примерно 170 раз), существительным кодеш, «святость» (около 470 раз) и прилагательным кадош, «святой» (почти 120 раз). В Новом Завете на греческом языке это понятие появляется в виде глагола хагиазо, «освящать», «делать святым» или «посвящать» (28 раз); существительных хагиасмос, «святость» или «освящение»» (10 раз); хагиосине, «святость» (три раза) и хагиотес, «святость» (один раз), а также в виде прилагательного хагиос, означающего «святой» (233 раза).

а. Значение освящения

(1) Освящение как новые взаимоотношения и статус. Оправдание, примирение и усыновление — это не единственные понятия, указывающие на изменение отношений. Освящение в своем основном значении — это также термин, обозначающий отношения. Главное его значение — быть отделенным, обособленным. Это хорошо видно на примере седьмого дня творения, который Бог отделил или освятил, чтобы он был Его особым днем (Быт. 2:3; Исх. 20:8–11). В этом смысле слово «освящение» не несет нравственной нагрузки, хотя косвенно преследует нравственные цели. Это видно из Лев. 19:2, где Бог говорит Израилю: «Святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш». Бог свят потому, что Он отделен от всех других так называемых богов, от сотворенного мира живой и неживой природы, а также от всякой несправедливости и неправды. Он отличен от всего остального мира, уникален и трансцендентен. В то время как Он свят Сам по Себе, в силу Своих уникальных свойств, и Его можно называть «Святой» (Ис. 10:17; Ос. 11:9; и т. д.) или «Святой Израилев» (4 Цар. 19:22; Пс. 70:22; Ис. 1:4; ср. 6:3), Его народ свят не в силу своих способностей, а благодаря особым отношениям с Ним. Своими действиями Он освятил их Себе. Эта святость, заключающаяся в новых взаимоотношениях, определенных Богом, должна видимо и конкретно проявляться в исполнении Божьей воли во всех сферах жизни (Лев. 19:3–37). Своими поступками Его народ утверждает, что Он Господь, Бог их (ст. 4,10,12,14,16,18,25, 30–32,34, 37). Эти частые утверждения о господстве Бога над Своим народом напоминают об установлении новых взаимоотношений и об обновленной верности, которая ожидается от Его последователей. Израиль будет считаться царственным священством и святым народом, если будет послушен Его гласу и будет соблюдать Его завет (Исх. 19:5,6).

Природа освящения как особых отношений между Богом и человеком, ведущих к нравственному возрастанию, хорошо раскрывается в 1 Кор. 1:2. Невзирая на серьезные богословско–этические проблемы коринфян, Павел, тем не менее, обращается к ним как к «освященным во Христе Иисусе, призванным святым». Перфектная форма слова «освященным» в греческом языке указывает на совершенное в прошлом действие, продолжающее приносить плоды в настоящем. В результате Божьего призыва коринфяне уже были освящены или отделены как Его народ. Призошло освящение в смысле изменения отношений, а не изменения нравственного состояния. Если нравственное освящение — это дело всей жизни (Деяния апостолов, с. 560), то освящение как изменение отношений, посредством которых мы становимся Божьим уделом и народом, является минутным делом, как и оправдание. Это подтверждается в 1 Кор. 6:11, где омытие, освящение и оправдание описываются как события прошлого, итог деятельности Христа и Духа. Тот факт, что освящение может быть связано с оправданием, как событие прошлого, и даже стоять в списке раньше оправдания, показывает, что освящение в смысле изменения отношений и оправдание являются близкими корнями нравственного роста. То, что в одном из своих значений освящение — это законченное действие в прошлом, также видно из Послания к Евреям, где оно указывает на очищение верующего жертвой Иисуса (10:10, 29; ср. 13:12). Другими текстами, указывающими на освящение как на законченное действие в прошлом, являются Еф. 5:25, 26, а также Деян. 20:32 и 26:18. В двух последних текстах причастия употребляются в форме прошедшего времени, а второй текст говорит о том, что это прошлое освящение совершено верой. Во 2 Фес. 2:13 проводится связь между освящением от Духа и верой в истину. В пользу уже свершившегося освящения говорит еще один текст в 1 Петр. 1:1, 2, где апостол описывает верующих как избранных «по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа». Тот факт, что слово «избранным», которое предшествует слову «освящение», стоит в прошедшем времени, указывает на то, что освящены они были тоже в прошлом. Как таковое, освящение — это непременное условие будущего послушания Иисусу Христу.

В том значении, которое мы до сих пор обсуждали, освящение указывает на то, что Бог отделил народ, чтобы Он принадлежал Ему и совершал для Него служение. Эта мысль также высказывается в 1 Кор. 1:2, где коринфяне названы освященными и «призванными святыми. <…> Поскольку люди принадлежат Иисусу Христу, они могут называться святыми (Рим. 1:6,7). По этой причине Павел адресует свои письма святым. Они стали таковыми благодаря Божьему действию их освящения или отделения. Слово «святой», которое почти всегда встречается во множественном числе, означает «дети Божьи» или «собственный народ Божий».

(2) Освящение как нравственное возрастание в благочестии. Согласно 1 Ин. 3:2, мы, верующие, не знаем, кем станем, но знаем то, что, когда явится Христос, мы будем подобны Ему. До этого времени мы проходим процесс очищения, а эталоном чистоты для нас служит Христос (ст. 3). С момента посвящения нашей жизни Христу до того дня, когда мы станем подобны Ему, происходит освящение. Освящение — прогрессирующий процесс нравственных изменений, совершаемых силой Святого Духа в сотрудничестве с человеческой волей. Из идеи освящения как приобщения вытекает идея освящения как преображения. Первое, как «уже свершившаяся» Божья освящающая деятельность, ведет к «еще не свершившейся» Божьей преобразующей деятельности. В вечности происходит непрерывный процесс приближения к Богу.

Одним из самых важных мест Писания, в котором об освящении говорится как о нравственном изменении, является Рим. 6. В этой главе Павел утверждает, что христианин, который умер для греха, больше не впускает его в свою жизнь, и грех уже не властен над таким человеком (ст. 2,14). С распятием старого «эго» сокрушается власть греха над телом и необходимость служить греху (ст. 6). Эта образная смерть происходит во время крещения, когда христианин не только объединяется со Христом как с новым Господином, но и приобщается к таким фундаментальным событиям спасения, как смерть и воскресение Христа (ст. 3, 4). В стихах 1–14 Павел восемь раз сопоставляет жизнь и смерть (2,4,5,8,9,10,11,13), тем самым показывая нерасторжимую связь между ними, а также то, что смерть — это не самоцель, но необходимое условие новой жизни. Поскольку смерть Христа была смертью для власти греха (хотя в Его жизни не было греха, Он постоянно был искушаем), а Его воскресение — жизнью для Бога (ст. 10), соединяющийся с Христом должен считать себя мертвым для греха и живым для Бога (ст. 11).

Это новое состояние единства с Христом, когда грех теряет свою власть и жизнь для Бога становится новой реальностью, ведет верующего к трем важным следствиям. Во–первых, он призван ходить в обновленной жизни (ст. 4), которая указывает на жизнь грядущего века. Христиане стремятся к этой жизни, и их земная жизнь в этом мире преображается. Павел поясняет данную мысль в Гал. 5:25, где дар жизни от Бога ведет к жизни по Духу. Эта жизнь характеризуется плодами Духа, описанными в стихах 23, 24 и 26, а не делами плоти, о которых идет речь в стихах 19–21. Павел добавляет, что, если христианин воскрес со Христом, он должен искать не греховные земные наслаждения (Кол. 3:5–9), но горнего, где Христос сидит одесную Бога (Кол. 3:12–4:6). Таким образом, участие верующего в реалиях грядущего века должно проявляться в том, как он строит свою нравственную жизнь.

Идея «хождения» 95 раз встречается в Новом Завете. Часть этих мест можно найти в книгах, написанных Иоанном Богословом, где сказано, что верующие ходят во свете или во тьме, ходят подобно Христу или ходят в истине (Ин. 8:12; 11:9,10; 12:35; 1 Ин. 1:6,7; 2:6,11). Но именно Павел делает самый сильный акцент на нравственной жизни, и он самым разнообразным образом описывает природу такой жизни христианина. Говоря о том, чего следует избегать, Павел указывает на поведение, несущее на себе печать нынешнего века. До тех пор, пока христиане находятся в этом мире, им приходится ходить «во плоти», то есть вращаться в сфере человеческого бытия (Гал. 2:20), но они не должны поступать «по плоти» или по мирскому обычаю, но жить согласно Божественным нормам поведения. Павел противопоставляет понятие «по плоти» понятию «по Духу» (Рим. 8:4, 5). В Гал. 5:16–25 хождение в Духе — это единственный способ преодолеть плотские вожделения (ср. с Рим. 8:13), ибо плоть мешает нам творить добро, к которому мы так стремимся (Рим. 7:15,17–20). Кроме того, христиане не должны поступать, как простые смертные (1 Кор. 3:3), лишенные высоких духовных принципов, или по обычаю мира сего и духа, действующего в сынах противления (Еф. 2:2). Под этим подразумеваются суетные мысли и распутная жизнь (Еф. 4:17,19). Христиане также не будут практиковать «скрытные, постыдные дела» (2 Кор. 4:2), не будут предаваться «ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти» (Рим. 13:13).

Вместо этого они должны ходить во Христе (Кол. 2:6), как подобает их призванию (Еф. 4:1), а это подразумевает любовь (Еф. 5:2) и веру (2 Кор. 5:7). По отношению к светским людям им следует вести себя мудро (Кол. 4:5) и заслуживать их уважение упорным трудом ради собственного пропитания (1 Фес. 4:12) и отказом от праздной жизни (2 Фес. 3:6, 11). Они должны вести себя как дети света (Еф. 5:8) и как мудрые, дорожа временем в эти лукавые дни (ст. 15, 16). Одним словом, верующие должны жить так, чтобы угождать Богу (1 Фес. 4:1). Богу угодна освященная жизнь (ст. 3), которая включает в себя чистоту в сексуальных отношениях (ст. 3–8), «ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости» (ст. 7).

Во–вторых, верующим, единым с Христом, не следует позволять греху царствовать в их смертных телах, чтобы не повиноваться ему в его похотях (Рим. 6:12). Хотя ветхое «эго» распято и владычество греха над телом разрушено, тело все еще принадлежит нынешнему веку. Поэтому оно названо «смертным» и поэтому до сих пор существуют страсти. Это каналы, по которым грех стремится овладеть своими бывшими подданными. Следовательно, хотя христиане свободны от царства греха, они не свободны от влияния греха до пришествия Христа. Единственное, что может удерживать грех от восстановления своего правления, это то, что положило ему конец, — благодать Божья (ст. 14). Христиане по–прежнему искушаются старыми плотскими страстями, но сила Божьего Духа может не допустить того, чтобы они творили дела плоти (Гал. 5:16–25).

В–третьих, верующим, единым со Христом, необходимо представить члены свои Богу в орудия праведности, а не греху в орудие нечестия. Это христианская война, и ее реальность помогает понять последствия упомянутой в Рим. 6:2 смерти для греха. Смерть для греха не означает, что грех больше не имеет никакого отношения к жизни верующего. Освободившись из–под гнета греха, верующие должны сражаться с ним как с главным врагом. Избавившись от владычества греха, они должны теперь бороться с его соблазнами. Они имеют мир с Богом, но должны быть враждебны по отношению ко греху. В этой борьбе верующих призывают: «Укрепляйтесь Господам… облекитесь во всеоружие Божие», чтобы угасить все раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6:10–17). Однако им следует остерегаться падения, которое непременно произойдет, если они возомнят, что стоят выше борьбы с искушением (1 Кор. 10:12). Но этого не должно случиться, потому что Бог предусмотрел для них путь спасения (ст. 13).

Освящение христианина — это постоянное движение вперед. Волю Божью нельзя свести к фиксированному уровню достижений (Флп. 1:27; ср. Еф. 4:1). Причина в том, что Христос является образцом христианской жизни (Флп. 1:21), и поведение верующих должно определяться тем, что они узнали о Нем (Еф. 4:20). Он учит истине, которой они должны следовать, и, будучи Господом, являет в собственной жизни принципы любви, смирения и служения, по которым верующие должны жить (Флп. 2:1–8). Пример Христа в страдании также достоин подражания (Флп. 2:1–8); верующие призваны идти по «следам Его» (1 Петр. 2:21–23).

Относиться к Христу как к образцу — значит понимать, что нет конца делу освящения. Можно испытывать чувство удовлетворения, но нельзя достичь полного совершенства; всегда останутся возможности для дальнейшего роста. Человек теперь может жить, угождая Богу, являя образец самой любви, но ему следует возрастать в этом (1 Фес. 4:2, 9, 10, 12). Говоря языком 2 Петр. 1:5–7, дети Божьи должны дополнить веру добродетелью, добродетель — рассудительностью, рассудительность — воздержанием, воздержание — терпением, терпение — благочестием, благочестие — братолюбием, а братолюбие — любовью. Основополагающей причиной возрастания, о котором мы читаем в этих текстах, является неисчерпаемая природа Божьей любви и ее призыв, а не власть греха, делающая верующих бессильными по–настоящему творить добро.

Кроме того, христианская любовь должна изобиловать знанием и рассудительностью, чтобы верующий во всем мог достигать превосходства и чистоты, а также исполняться плодами праведности (Флп. 1:9). Такая рассудительность и проницательность приобретается не посредством сообразования с миром, а путем преображения ума. Только это позволяет верующему испытывать и познавать Божью волю, благую, угодную и совершенную (Рим. 12:2). Таким образом, освященная жизнь включает постоянное стремление узнавать, что угодно Богу в любых жизненных обстоятельствах (Еф. 5:8, 9; 1 Фес. 4:1). Это динамичный эталон, требующий постоянного совершенствования нравственной проницательности и новых достижений.

б. Освящение и совершенство

(1) Терминология. В Ветхом Завете идея совершенства в основном выражается словами тамим и шалем, которые указывают на полноту, законченность и целостность. В Новом Завете совершенство передается словом телейос, что значит законченный или зрелый, то есть достигший цели (по–гречески телос).

В Ветхом Завете несовершенные люди могут называться совершенными (непорочными): например, Ной (Быт. 6:9); Авраам (17:1) и Иов (Иов 1:1). Эти мужи были названы «совершенными» (непорочными) благодаря таким их чертам, как хождение с Богом (Быт. 6:9, 17:1), богобоязненность и удаление (отвращение) от зла (Иов 1:1). Совершенный человек, которого мы видим в этих и других текстах (Втор. 18:13; Пс. 100:2, 6, где слово «верный» чередуется с совершенным или непорочным; Притч. 11:5), — это тот, чье сердце и стезя направлены к Богу. Он полностью предан Богу и Его воле. Слово шалем часто употребляется вместе со словом «сердце» и указывает на безраздельную преданность Богу и Его закону (3 Цар. 8:61). В Новом Завете словом телейос (совершенный) характеризуется Бог, Который просит людей стремиться к такому же совершенству (Мф. 5:48). В Рим. 12:2 воля Божья названа совершенной, и люди призываются познавать ее. Однако ни в одном из заветов совершенство или непорочность не приравнивается к безгрешности. Так, в Ветхом Завете совершенными были названы Ной и Авраам несмотря на все их слабости. В Новом Завете, хотя дети Царства и призываются к совершенству (Мф. 5:48), они также должны молиться о прощении своих грехов (Мф. 6:12, 14, 15). Таким образом, совершенство предполагает как стремление, так и достижение.

Об этом сказано в Первом послании Иоанна. Иоанн говорит о пребывании совершенной Божьей любви в верующем (2:5; 4:12, 17, 18) и связывает это с соблюдением Божьих заповедей и хождением по следам Христа (2:4, 6). Вместе с тем Иоанн заявляет, что люди, называющие себя безгрешными, на самом деле лжецы, нуждающиеся в прощении Бога (1:8–10). Следовательно, правильно будет сказать, что «освященное сердце не вступает в противоречие с требованиями Закона Божьего (Деяния апостолов, с. 563), и что «освященные уста никогда не произнесут таких самонадеянных слов», как «я безгрешен, я свят» (там же, с. 561, 562), ибо это может обесчестить Бога (там же, с. 561). Освящение — это всегда движение вперед; совершенство всегда где–то впереди.

(2) Связь между совершенством и освящением. Совершенство — это цель освящения, и, поскольку оно представляет собой «зов из будущего», освящение должно все время углубляться. Если бы можно было рано или поздно добиться состояния совершенства, тогда освящение как процесс возрастания было бы чем–то ненужным. Однако из учения Иисуса следует, что совершенство вполне достижимо. Достаточно вспомнить две Его фразы: «Будьте совершенны (Мф. 5:48) и «если хочешь быть совершенным» (Мф. 19:21). Здесь имеет место определенное диалектическое противоречие. Об освящении можно сказать: «Ты свят, но еще не в полной мере», а о совершенстве — «Ты не совершен и вместе с тем совершен». Как это ни парадоксально, совершенство в настоящем — это освящение; освящение в будущем — это совершенство. Это означает, что эти две реальности — неотъемлемая часть одной и той же реальности — Богоподобия.

В Флп. 3:12–16 наилучшим образом выражена парадоксальность совершенства в настоящем и будущем. Вступив в полемику со сторонниками свершившейся эсхатологии, которые считали, что уже достигли совершенства и воскресения (ср. 2 Тим. 2:17,18), Павел утверждал, что он еще не достиг совершенства (Флп. 3:12). Участвуя в страданиях Христовых, уподобляясь Ему в смерти, он надеялся достичь воскресения из мертвых (ст. 11) и того совершенства, которое связано с этим состоянием. По этой причине он стремился к будущему совершенству. Для него это означало в полной мере приобщиться ко Христу, потому что Христос уже овладел им (ст. 12). Сознание полной принадлежности к Христу побуждало Павла искать будущего совершенства (ст. 13). В забеге этой жизни Павел стремился вперед к тому дню, когда Христос, как в Олимпийских играх, призовет его к получению награды совершенства (ст. 14). Удивительно, что затем он высказывает следующее наставление: «Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (ст. 15). То, что Павел отрицает как настоящее, здесь представлено настоящим. Другими словами, совершенным в настоящее время может считаться тот, кто понимает, что совершенство — дело будущего! И, тем не менее, он прибегает к еще одному парадоксу: «Впрочем, до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить» (ст. 16). То, что должно раскрыться в будущем во всей полноте, теперь мы имеем лишь отчасти (Флп. 1:6).

(3) Любовь — верный путь к совершенству. Хотя в 1 Фес. 3:13 и 5:23 не употребляется слово телейос, понятие совершенства выражается такими словами, как непорочность и освящение во всей полноте — всех граней человеческого естества. Важно то, что совершенное освящение, о котором идет речь в 1 Фес. 3:13, связывается с любовью. Когда наша любовь друг к другу возрастает в настоящем (ст. 12), наши сердца укрепляются в непорочности и святости в пришествие Христа. Будущая святость основана на настоящей любви. Любовь — это средоточие совершенства, ибо она является величайшей заповедью (Мк. 12:28–34) и исполнением всех заповедей (Рим. 13:8–10; Гал. 5:14). Любовь — это действие веры (Гал. 5:6); критерий присутствия вечной жизни (1 Ин. 3:15–18; 4:20, 21) и истинного познания Бога (стихи 7,8). Ведь Бог есть любовь (ст. 8). Мир узнает учеников Христа по любви, которую они питают друг к другу (Ин. 13:35). Когда Иисус учил, что люди в Его Царстве должны быть такими же совершенными, как Бог, Он имел в виду, что они должны любить и заботиться обо всех так, как это делает Бог (Мф. 5:44–47). Лука верно понял смысл этой фразы, передав заложенную в ней мысль следующим образом: «Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк. 6:36). Он не умаляет величия веления, но переводит его в нужную тональность. Суть совершенства — сострадательная любовь. Эта любовь даже превосходит веру и надежду (1 Кор. 13:13), поскольку последние два качества свойственны исключительно людям. Любовь — это главное свойство, которое объединяет людей с Богом.

(4) Парусил (явление) совершенства. В 1 Кор. 13 указывается на несовершенный характер многих ценностей, которыми христиане дорожат в настоящее время (стихи 8,9), и там же говорится о решительной перемене: «Когда же настанет совершенное». Это дает нам новую перспективу. Совершенство — это не столько то, чего достигаем мы, сколько то, что охватывает нас; не столько то, к чему мы стремимся, сколько нечто из иного мира, овладевающее нашей жизнью. Впервые Бог благодати пришел к нам в Своем родившемся на земле Сыне, Который отдал Свою жизнь за наши грехи. Во второй раз Он «явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение» (Евр. 9:28). Парусил (явление) Христа за Своим народом ознаменует собой завершение процесса их отделения (освящения), начавшегося в момент их обращения ко Христу. Оно также будет своеобразной точкой пересечения между настоящим нравственным ростом силой Божьей и вечным совершенствованием искупленных Его любовью и благодатью. До этого дня окончательного усовершения, «мы все… взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18).

Библейское учение о спасении чрезвычайно важно для жизни, поскольку оно говорит о том, что глубочайшие потребности человека не оставлены на волю слепого случая, удачи или судьбы. Бог, Который возлюбил нас вечной любовью, знает о них. Его заинтересованность в нашем спасении простирается из вечности в прошлом в безграничное будущее. Человеческая жизнь находится в кольце вечного Божьего плана, осуществляемого для нашего блага. Таким образом, мы можем жить с верой, надеждой и любовью, изгнав из нашей жизни тревогу, страх и эгоцентризм. Встречаясь со спасающим Богом, мы узнаем, как спасать других; чувствуя на себе Божью любовь, мы учимся любить друг друга так, как Он возлюбил нас. Таким образом, спасение меняет нашу жизнь здесь и сейчас и дает нам стимул бросить вызов тем общественным институтам, которые удерживают людей в рабстве. Живя в свободе, которую дарует Бог, мы вдохновляемся на сотрудничество с Ним, чтобы помогать улучшать условия жизни других людей и жить вместе с ними как братья и сестры, как дети любящего Отца. Когда мы знаем, что Бог избрал нас (не в смысле исключительности, а в смысле всеобщего призвания), это помогает нам проходить жизненное поприще в этом мире, даже если все вокруг рушится. Кроме того, поскольку спасение для всех, все спасенные грешники — братья и сестры друг для друга. Таким образом, спасение — это кузница общинной солидарности; оно объединяет нас в любви и уважении, поклонении и служении до того дня, когда раздастся громкий глас с Божьего престола: «Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21:3; см. Суббота III. В).

Согласно Новому Завету, благодать — это эсхатологический дар Бога человечеству еще до того, как люди приняли решение в пользу Бога. Бог примиряет человечество с Собой через жертву Христа, принесенную однажды и за всех, и совершенно безвозмездно объявляет грешных людей, откликающихся на весть о кресте, свободными от осуждения и находящимися в правильных взаимоотношениях с Ним. Следовательно, благодать, строго говоря, — это трансцендентная реальность. Она никоим образом не присуща человеку и не становится собственностью человека, оставаясь всегда даром от Бога.

Это фундаментальное понятие уже сильно искажено в таких сочинениях, как «Дидахе», «Послание Варнавы», «Первое и Второе послания Климента», «„Пастырь" Гермы» и «Послания Игнатия». В начале второго века, судя по этим сочинениям, Божий дар благодати считался вторичным по отношению к Божьему призыву жить новой жизнью послушания в ответ на принесенное Христом просвещение. Таким образом, если Христос, теперь больше похожий на учителя этики, чем на спасителя от греха, дает знание истины, религия сосредоточивается преимущественно на человеческих поступках перед Богом, оправдывающих его, а не на действиях Бога во благо человечества, которые на самом деле и служат источником оправдания. Божья благодать перестает быть благодатью, а Евангелие становится новым законом. Иисус как Личность вытесняется заповедями Иисусовыми, а вера заменяется подражанием примеру.

Во втором веке Ириней в своем труде «Против ересей» учил, что спасение совершается не столько через крест Христов, сколько всей Его жизнью после воплощения. Полностью отождествив Себя с человечеством на всех этапах его существования и будучи послушен там, где Адам был непослушен, Иисус возвращает людям радость общения с Богом и делает возможным обновление образа Божьего и сотворение Божьего подобия. Он становится таким же, как мы, люди, чтобы мы смогли подняться до Его уровня. В этой теории восстановления, основанной на Еф. 1:10, Христос заключает в Себе все, что было утрачено в Адаме, обращает вспять смерть, которую Адам принес в мир, и сокрушает голову сатаны (лейтмотив Христа–Победителя).

Тертуллиан, богослов Западной Церкви третьего века, продолжил разработку целого ряда учений, связанных со спасением. Одним из них было учение о первородном грехе. Тертуллиан считал, что в Адаме потенциально присутствовали души всех людей, когда–либо живших на земле. Поэтому когда Адам пал, вместе с ним пали все его потомки. Эта теория носит название традуцианизм от латинского слова, означающего «передавать». От Адама грех передается всем. Предвосхищая Ансельма, Тертуллиан также выдвинул юридическую теорию. Принимающие крещение должны не только исповедовать свои грехи, но и возместить причиненный ущерб (с точки зрения Ансельма, Христос возмещает ущерб). Под возмещением понимаются слезы раскаяния, посты, молитвы и подаяние милостыни. Без такого возмещения не может быть и прощения. Таким образом, люди своими заслугами стяжают прощение Бога и путем умерщвления плоти на земле смогут избежать вечного наказания. Добрые дела также ставятся в заслугу с точки зрения юридической теории. Таким образом, Тертуллиан заложил основание системы заслуг в католичестве, а также дал начало теории и практики епитимьи. Делая акцент на победе Христа над всеми злыми силами, он тем самым также поддержал учение о Христе–Победителе.

Ориген, богослов, приверженец Александрийской школы первой половины третьего века, был не только величайшим знатоком Библии из всех писателей ранней Церкви. Его богословская система была самым важным достижением Церкви доникейского периода. В его учении о спасении особенно выделяются два аспекта. Во–первых, он делал решительный упор на лейтмотиве Христа–Победителя. На протяжении всей жизни Христос вел борьбу со злыми силами, но Своей смертью и воскресением Он победил их. Двумя ключевыми текстами у него были Кол. 2:15, где сказано о том, что Христос Своей смертью отнял силы у начальств и властей тьмы и зла, а также 1 Кор. 15:24–28, где говорится о торжестве воскресшего Христа над всеми врагами, включая смерть. Во–вторых, принимая во внимание тот факт, что злые силы были повержены, Ориген подчеркивает, что смерть Христа была также выкупом, как об этом сказано в Мк. 10:45. Вопрос в том: кому назначался этот выкуп? Ориген отвечал на него следующим образом: поскольку Бог не мог заплатить выкуп Самому Себе, Он должен был выплатить его дьяволу, потому что именно он держал нас всех в плену до тех пор, пока не получил душу Иисуса в качестве выкупа. Но дьявол был введен в заблуждение, потому что не подумал о том, что не сможет вынести мук, связанных с удерживанием души Христа (Ориген, Комментарий к Посланию к Римлянам, 2:13). Здесь Ориген задел две важные струны, которые непрерывно звучали до времени Ансельма: идея о том, что крест Иисуса был сделкой, заключенной с дьяволом с целью выкупа людей из–под его владычества, и второе — что дьявол был введен в заблуждение действиями Бога. Очень наглядное описание второй теории мы находим у Августина, который предположил, что крест, цена нашего спасения, был предложен дьяволу в качестве своеобразной мышеловки, где приманкой была кровь Христа (Августин, Проповедь, 130.2).

В четвертом веке голос Афанасия Великого был самым веским среди восточных богословов, утверждавших, что спасение предполагало обожение человека в результате очеловечивания Христа. Став подобным нам, Божественный Христос восстановил в нас образ Божий, и мы становимся подобными Ему. Важные тексты, к которым прибегали сторонники этой точки зрения, записаны в Пс. 81:6, где о Божьих детях говорится как о «богах»; 2 Петр. 1:4, где сказано, что верующие становятся причастниками Божеского естества; и 1 Кор. 15:49, где говорится, что как мы носили в себе образ перстного (земного человека), так будем носить и образ небесного человека.

Вопросы, поднятые во время богословской полемики между Августином и Пелагием, остаются насущными по сей день. Пелагианство получило значительную поддержку в Восточной Церкви, но в конце концов было осуждено как на Востоке, так и на Западе. Однако его взгляды продолжали жить и появлялись время от времени в Церкви.

Пелагий, авторитетный и ученый человек, был монахом кельтского происхождения, прибывшим в Рим около 380 года н. э. Ревностный поборник моральной чистоты, он ужаснулся нравственной распущенности римских христиан и попытался поднять их нравственный уровень. Он отстаивал высокие нравственные идеалы, потому что оптимистично смотрел на человеческую природу. Он считал, что по своей природе люди добры и, несмотря на грех Адама, могут избирать добро. Тот факт, что Бог дал человечеству Свой закон, указывает на способность человека исполнить этот закон, ибо, как говорил Пелагий, «Он не мог заповедать невыполнимое, ибо Он праведен; и Он не осудит человека за то, что не в его силах, потому что Он свят» (Пелагий, Послание к Димитриаде, 16). Пелагий не верил в то, что человек — раб греха, и, таким образом, отвергал учение о первородном грехе. «Все то доброе и злое, за что нас либо хвалят, либо стыдят, делается нами, но не рождается с нами». Мы рождаемся без добродетели или порока, и до того как проявляем собственную волю, не имеем ничего, кроме заложенного Богом (Пелагий, О свободе воли в труде Августина «О первородном грехе», 2.13 [29, 5:241]). Поскольку, согласно воззрениям восточных отцов церкви на творение, душа каждого человека образуется независимо и непосредственно в момент зачатия или рождения (тем самым отвергается градуцианизм), прямой связи с Адамом не существует, и ничто не могло передаться от него к другим людям посредством первородного греха. Таким образом, не имея врожденных природных изъянов, каждый человек творит добро или зло по своему свободному выбору. Бог нацелил человека способностью избирать правду, и каждый несет перед Ним ответственность за использование этой свободы выбора. С понятиями человеческой свободы и ответственности согласуется учение Пелагия о благодати. Благодать имеет двоякое значение. С одной стороны, существует естественная благодать. Это Божий дар разума и воли, с помощью которого человек может избегать зла. С другой стороны, существует внешняя провещающая благодать, посредством которой Бог, через Десять Заповедей и Нагорную проповедь, показывает нам, как необходимо жить, и тем самым побуждает нас исполнять Его волю. Согласно этой точки зрения, благодать не есть сверхъестественная сила, обращающая человека от греха к добру. Поскольку человек согрешает — в первую очередь, попадая под плохое влияние окружающих, — Бог предлагает ему прощение, символом которого является крещение взрослого человека (младенцев не нужно крестить, поскольку они пребывают в том же состоянии, что и Адам до грехопадения). Однако после крещения у человека появляется сознание долга и способность жить для Бога. Если он захочет, то сможет соблюдать Божьи заповеди и не грешить. На последнем суде, где участь каждого будет решаться на основании дел, выяснится, в самом ли деле крещенный жил по воле Бога. Божье предопределение — это Его предузнание, но не заблаговременное решение о том, кто изберет жизнь для Него (12, с. 360).

Августин, выработавший свои взгляды до полемики с Пелагием, придерживался противоположной точки зрения. Он утверждал, что по причине Адамова греха человечество утратило данную при творении способность не грешить. В своем падшем состоянии, унаследованном от Адама, люди не могут не грешить. Воля человечества извратилась, и без предваряющей благодати Божьей, которая пробуждает способность делать выбор в пользу Бога, люди неизбежно изберут зло. Однако вместе с предваряющей благодатью человек получает новые, сверхъестественные начала. Эта благодать предрасполагает и побуждает волю еще до того, как у человека возникают какие–либо желания. Таким образом, спасение начинается по прямой инициативе Бога. Вслед за предваряющей благодатью дается поддерживающая благодать, посредством которой Бог помогает человеческой воле после того, как она пробудилась к действию. Ей на смену приходит достаточная благодать, побуждающая человека не ослабевать в делании добра. Кульминацией в излитии Божественной благодати является действенная благодать, которая дает реальную силу для добрых дел. Таким образом, Божья благодать непреодолима (Августин, Об обличении и благодати, 34–38 [29, 5:485–487]) и основана на Божьем предопределении, благодаря которому Он определяет, кто среди огромной массы грешных людей получит Его сверхъестественную благодать. Следовательно, спасение исходит исключительно от Бога, по Его изволению, и дается тем, кого Он избирает.

Так называемые полу–пелагиане, наиболее видным представителем которых является марсельский монах Иоанн Кассиан, занимают компромиссную позицию в этом вопросе. Они считают, что в результате грехопадения человек стал смертным, а его нравственная природа — испорченной. Но хотя способность человека к свободному волеизъявлению серьезно повредилась, она не была полностью утрачена (как утверждает Августин). В отличие от Пелагия, они считают, что благодать нужна, потому что грех делает человека нравственно бессильным. Но поскольку человек, по большому счету, свободен, он может сотрудничать с Богом. В пику Августину полу–пелагиане утверждали, что: (1) иногда инициатива в спасении принадлежит Божьей благодати, а иногда человеческой воле; (2) благодать не является непреодолимой; (3) Бог не может предопределить к спасению лишь некоторых, потому что хочет, чтобы все люди спаслись. Таким образом, как и Пелагий, они связывают предопределение скорее с предузнанием Бога, чем с заведомым избранием. Хотя полу–пелагианство, обсуждавшееся веками, не было принято единодушно, оно продолжало существовать в Церкви как учение, предлагающее практические альтернативы крайним воззрениям пелагианства и августинианства.

Два философа и богослова Средневековья выделяются своими взглядами на спасение, поскольку они оказали существенное влияние на ход христианской мысли. Первый из них, Ансельм, архиепископ Кентерберийский, жил в одиннадцатом веке. Он прославился не только своим онтологическим доказательством в пользу бытия Бога, но и особой трактовкой учения искупления, которую он изложил в своем сочинении «Почему Бог стал человеком» (Cut Deus homo). Ансельм отверг теорию выкупа, преобладавшую в Церкви на протяжении почти девятисот лет со времени Оригена. С помощью безупречных логических построений он отстаивал точку зрения, согласно которой Бог, как Творец мира, не может быть должником дьявола с юридической точки зрения (Ансельм, Почему Бог стал человеком, 1.7). Вместо этого он предложил свой вариант идеи возмещения. Эта новая точка зрения имела смысл в контексте феодальных отношений времен Ансельма. В феодальном обществе долг крепостного состоял в том, чтобы оберегать честь своего господина. Если он этого не делал, то заслуживал соответствующего наказания, которое могло восстановить честь его господина. То же самое происходит и в духовной сфере. Грешные люди обесчестили Бога. Поэтому возникла потребность в определенном возмещении или выкупе, с тем чтобы честь Бога была восстановлена. Однако Бог потребовал такого возмещения, которое ни один грешный человек не мог Ему дать. Никакое будущее послушание, на которое Бог и так вправе рассчитывать, не могло удовлетворить Его требований. Кроме того, поскольку Бог — Господь Вселенной, выкуп должен был превосходить всю Вселенную и быть равен Самому Богу. Поскольку такой выкуп за грех мог принести только Сам Бог, Богочеловеку пришлось заплатить цену выкупа за род человеческий, хотя должниками Бога были все люди (i, 2.6). Христос, будучи одновременно Богом и безгрешным человеком, смог дать то, чем Бог еще не владел: Свою жизнь. Таким образом, Его добровольная смерть стала добровольным выкупом человеческих грехов.

Совершенно другой ответ был дан Абеляром, французским монахом, одним из наиболее одаренных философов первой половины двенадцатого столетия. Абеляр отверг не только понятия выкупа и искупления, но и теорию «удовлетворения» Ансельма. Вместо этого он выдвинул еще один взгляд на искупление, так называемую теорию нравственного влияния. Эта точка зрения стала противовесом излишне правовой аргументации Ансельма. Она высказывается в его Комментарии на Послание к Римлянам, а также в книге «Краткое изложение христианской теологии» (Epitome of Christian Theology). В своих рассуждениях Абеляр оперировал такими понятиями, как цена, жертва и заслуга, однако больше всего его завораживала и пленяла мысль о Божественной любви, пробуждающей ответную любовь в людях. Она стала центральной в его сочинениях. Абеляр поднял вопрос о том, как смерть невинного Сына Божьего могла быть настолько угодна Отцу, что посредством нее Бог примиряется с нами?! Ответ заключался в том, что, приняв на Себя нашу природу и терпеливо наставляя нас словом и делом до самой Своей смерти, Христос так тесно связал Себя с нами, чтобы заронить в нас истинную любовь, готовую переносить все ради Него. По словам Христа, нет больше той любви, как если кто положит душу свою (жизнь) за друзей своих. Так вот искупление как раз и есть та высшая любовь, которая в нас пробуждается при виде страданий Христа. Эта любовь одновременно освобождает нас от рабства греху и дает нам свободу быть детьми Бога. В результате страх изгоняется, и мы исполняемся любовью к Христу. Одним словом, оправдание — это зарождение Божьей любви в человеческом сердце благодаря кресту (Абеляр, Комментарий на Послание к Римлянам, 3.26; 5.5). Таким образом, любовь — это мотив, средство и результат Божьего искупления. Абеляр не выдвигает никакой теории по поводу того, каким образом крест демонстрирует Божью любовь. Он довольствуется словами о том, что любовь, явленная на кресте, — главный стимул для веры. Однако в виду того, что Абеляр настойчиво отождествляет Христа с человечеством, его понимание того, как проявляется любовь, вполне может привести к мысли, будто Христос пострадал не за грешников, а с грешниками (19, с. 11).

Поиски мира с Богом привели Мартина Лютера к строгостям и крайностям в монашеской жизни, но успокоение он смог найти лишь после того, как понял смысл фразы «правда Божия» в Рим. 1:17. Он почувствовал себя родившимся заново, когда понял, что это откровение о Божьей правде говорит не о праведном гневе Бога, по причине которого Он наказывает грешника, но о Божьей спасающей праведности, примиряющей грешника с Богом и дающей ему свободу от осуждения. Грешник, как существо пассивное, не имея собственной праведности, получает чужую праведность от Бога, благодаря чему может стоять перед Богом без страха. Эта праведность или оправдание, которые указывают на изменение статуса грешника, а не на излитие добродетели в его душу, как считал Августин, основаны на послушании Христа, которое Тот проявил в Своей жизни и искупительной смерти на кресте.

Согласно Писанию, это означает, что спасение возможно только благодатью через веру и только благодаря лишь одному Христу. С точки зрения Лютера, Христос — наша праведность, и это можно постичь только верой, ибо вера связывает человека со Христом. Поскольку первородный грех нельзя искоренить в этой жизни и воля человека порабощена, когда он пребывает вне Христа, вера должна быть Божьим даром, действующим в человечестве. Такая теория неразрывно связана с учением о предопределении, а Лютер твердо стоял на позициях Божественного предопределения. Он может говорить об оправдании и как о завершенном событии — грешник прощен и примирен с Богом — и как о событии, которое изменяет внутреннюю жизнь верующего по подобию Христа (17, с. 91, 92). Поскольку последнее не завершится до того дня, когда смертное тело преобразится при общем воскресении, грешник остается симул юстус эт пеккатор — одновременно и праведником (в своем отношении к Богу), и грешником (по–прежнему имеющим несовершенства и совершающим греховные поступки). Хотя человек остается грешником, добрые дела следуют за верой, как ее плод и как свидетельство оправдания.

Жан Кальвин принял основные положения реформации Лютера, в частности, касающиеся оправдания по вере, но учил более тесной связи между оправданием и освящением, говоря, что и то, и другое дается верующим одновременно, благодаря их воссоединению с Христом (Кальвину Наставление в христианской вере, 3.16.1). Единство с Христом означает, что хотя между оправданием и освящением существуют определенные различия, их нельзя отделить друг от друга. Эти два дара — части единого союза с Христом. Трудным для понимания аспектом учения Кальвина является его решительное отстаивание двойного предопределения. Это видно из следующего высказывания в его труде «Наставление в христианской вере»: «Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию» (3.21.5). Одно из следствий предопределения к спасению заключалось в полной гарантии окончательного спасения для счастливых избранников. Человек, предназначенный к спасению пред вечным замыслом Бога, не может погибнуть.

Тридентский Собор длился с 1545 по 1563 год. Всего в рамках этого Собора состоялось 25 заседаний. Заинтересованные в том, чтобы реформировать все стороны церковной жизни, епископы и богословы, участвовавшие в Соборе, считали свой ответ по поводу оправдания, о котором говорил Лютер, своим важнейшим вкладом в богословскую мысль (10, т. 2, с. 171). Их ответ на учение Реформации об оправдании только верой через вменение Христовой праведности изложен в седьмой главе постановлений Собора. Здесь говорится о предваряющей благодати Божьей, которая призывает грешников, независимо от их личных заслуг, и предрасполагает их с помощью животворящей благодати Божьей совершать свое спасение через согласие сотрудничать с Божьей благодатью. Хотя Духу Божьему отводится активная роль в этом процессе, люди также не должны быть пассивной стороной (это прямо противоречит реформационной мысли), ибо они могут отвергнуть Божью благодать. Но им нужна Божья благодать, чтобы жить праведной жизнью. После приготовления, которое становится возможным благодаря предваряющей благодати, происходит оправдание — не просто прощение грехов, но также освящение и внутреннее обновление грешника. Здесь говорится о том, что оправдание — это, по сути дела, освящение. Такую точку зрения разделял Августин. Формально оправдание — это Божественное правосудие, посредством которого Господь делает нас воистину правыми в сердце через духовное обновление наших мыслей и насаждение в сердце не только веры (как у реформаторов), но также надежды и любви (7, с. 173–177; 24, с. 68, 69). Кроме того, Собор объявил анафему всем тем, кто учит, будто свободная воля была полностью утрачена после грехопадения Адама и будто оправданный человек должен верить, что он или она, вне всякого сомнения, предопределены к спасению, а потому не могут согрешить или потерять благодать.

Мы видим здесь ряд важных мыслей: оправдание не ведет к освящению, как считали реформаторы, а, по сути дела, им и является; оправдание — это скорее внутренний, чем внешний процесс, оно делает человека поистине праведным, а не только объявляет его таковым. Человек активно участвует в этом процессе и сотрудничает с Богом; ему не отводится сугубо пассивная роль; искупление — это дело не только Бога, но и человека постольку, поскольку благодаря ему люди меняются; также отвергается взгляд, согласно которому однажды спасенный человек спасен навсегда независимо от того, какие грехи он совершает.

Самой сильной и убедительной реакцией на кальвинистское учение о предопределении стали труды Якоба Арминия. Отправной точкой для взглядов Арминия были его исследования последовательности Божьих решений. Что было прежде: Бог сначала принял решение об избрании и лишении спасения, а затем допустил падение, чтобы это решение вступило в силу (супралапсарианская теория), или же Он предвидел и допустил грехопадение человечества, а затем уже принял решение об избрании (инфралапсарианская теория). Арминий, которого призвали защищать супралапсарианство, не согласился с этой теорией и стал отстаивать наличие у людей свободной воли, что противоречило кальвинизму. Арминий утверждал, что кальвинистская теория предопределения возлагает на Бога ответственность за грех. Кроме того, не отрицая в принципе избрания, он основывал его не на деспотичном Божественном решении, а на Божественном предузнании веры людей. Идеи Арминия были развиты в «Пяти статьях», которые гласят (3, с. 376, 377): (1) Бог непреложным образом определил от вечности спасти тех, кто уверует и пребудет в вере, и осудить неверующих; (2) Иисус умер за всех и тем самым сделал возможным спасение для всех, хотя только верующие смогут спастись; (3) вследствие греха люди не могут сами по себе или путем свободного волеизъявления творить добро; они могут это делать лишь с помощью обновляющей силы Святого Духа; (4) даже возрожденные не могут творить добро или сопротивляться искушению без Божьей благодати; (5) по благодати Божьей верующие могут одержать победу над сатаной, грехом, миром и своей собственной плотью, но это не доказывает, что они не могут потерять свое спасение.

Уэсли, живший в восемнадцатом веке, был арминианцем по своим богословским воззрениям, как и англиканская Церковь в целом, к которой он принадлежал. Истоки его представлений о спасении уходили в его взгляды на искупление. Подобно евангельским церквам наших дней, Уэсли учил, что смерть Христа была заместительной жертвой, которая умилостивляла праведный гнев Бога, удовлетворяла Его правосудие и тем самым позволила Богу простить грех таким образом, чтобы это не вступало в противоречие с Его святостью. Искупительная смерть Христа сделала возможным оправдание и освящение. Оправдание включало прощение грехов и принятие грешника Богом. Первое касалось прошлой жизни грешника, а второе включало в себя новые взаимоотношения с Богом в настоящем. Он не делал акцента на вменяемой праведности, потому что это могло привести к антиномизму (отрицанию закона). Новое рождение, реальное изменение в нас, сопровождавшее оправдание, но отличное от него, знаменует собой переход от оправдания к освящению. Посредством освящения человек спасается от власти греха, и в нем восстанавливается образ Божий.

Освящение приводит к определенным результатам уже в этой жизни: верующий человек становится совершенным и полностью освященным. В своей книге «Доступное описание христианского совершенства» (A Plan Account of Christian Perfection) Уэсли говорит о том, чем совершенство не является (12.2). Оно не предполагает совершенство в познаниях, свободу от ошибок, слабостей и искушений. Это не значит, что совершенный человек больше не нуждается в постоянном росте. Таким образом, для Уэсли совершенство — это не статическая, а динамическая реальность, не «свершившееся совершенство», а «совершенствующееся совершенство» (5, с. 118, 119). Уэсли понимал под совершенством победу над гордыней, своеволием, злым нравом и нечистыми мыслями, а также восстановление разума Христова (27, с. 12). С его точки зрения, «полное освящение» — это «любовь, исключающая грех; любовь, наполняющая сердце и затрагивающая все силы и тайники души» (Уэсли, Библейский путь спасения, 1.9 [The Scripture Way of Salvation]).

Совершенство, по Уэсли, требует различия между двумя видами греха: «вольным грехом», который включает умышленное нарушение Божьего Закона, и «невольным грехом», проистекающим из человеческого невежества и слабости. Избежать можно первого вида грехов, но не второго. Таким образом, совершенство — относительное понятие. Если кому–то не удается достигнуть абсолютного совершенства, искупление Христово восполняет этот недостаток (26, с. 471, 472; 28, с. 179). Следовательно, с точки зрения Уэсли, никто не может стать настолько совершенным, чтобы не иметь потребности в прощении и зависимости от Христа (см. 28, с. 177).

Адвентисты седьмого дня считают себя наследниками Реформации. Они основываются на ее открытиях в области библейского учения об оправдании благодатью через веру. Они считают себя восстановителями и провозвестниками полноты, ясности и целостности апостольского Евангелия.

Адвентистская сотериология связана с библейской эсхатологией и находится в контексте всеохватывающего адвентистского представления о великой борьбе между Христом и сатаной. Охватив землю, эта борьба имеет отношение к характеру Бога, Его справедливости и милосердию, а также к Закону Божьему: можно ли его исполнить и как удовлетворяются его требования после вторжения греха.

Объясняя концепцию великой борьбы, адвентисты пришли к выводу путем исследования, размышления и Божественного руководства, что спасение не содержит никаких человеческих нитей (Избранные вести, т. 1, с. 396). Оно является исключительно следствием Божьей благодати, благодаря которой грешники обретают новый статус и устанавливают правильные отношения с Богом. Вытекая из этих новых взаимоотношений, спасение изменяет грешников в образ Христа. В сердце адвентизма находится христологическое понимание того, что Христос есть Спаситель и Господь. «Если мы принимаем Христа как нашего Искупителя, мы должны принять Его и как нашего Правителя» (Вера и дела, с. 16). Как Спаситель, Христос предлагает человечеству дар спасения, а как Господь — призывает людей ходить в обновленной жизни (Рим. 6:4), являть плод Духа (Гал. 5:22) и послушание Закону Божьему (Рим. 8:4; Откр. 14:12), «по любви», как «верный признак принадлежности Христу» (Путь ко Христу, с. 60). Адвентисты включают обе эти составляющие в понятие «праведность по вере». «Единственная надежда — это вменяемая нам праведность Христа и та праведность, которая есть результат действия Его Духа в нас и через нас» (там же, с. 63). Быть праведным по вере в полном смысле означает то, что мы получаем от Бога право на небо (оправдание) и становимся пригодными для жизни в вечности (освящение) (Желание веков, с. 300). Две эти великие истины могут стать реальностью для человека только через союз с Христом по вере. В самом деле, когда посредством оправдания люди изменятся и в них будет жить Христос, а Его закон будет начертан на их сердцах, и когда великая борьба закончится, Христос вернется за Своими.

По мысли адвентистов, смерть Христа и ее влияние на тех, кто верой принимает ее силу, удовлетворяют требованиям нарушенного Закона Божьего. На кресте, принеся назначенную Богом добровольную и заместительную жертву, которая навеки утвердила непреложность Закона Божьего и стала наказанием за нарушение этого закона, Христос умер за грешников и вместо них. Это событие, ознаменовавшее собой прощение человечества, продемонстрировало, что законом жизни для Вселенной является самоотверженная, а не своекорыстная любовь (ср. Желание веков, с. 20,21). Именно эта любовь и закон, свидетельствующий о ней, пишутся на сердцах верующих во исполнение обетования нового завета (Иер. 31:33; Евр. 8:10). Когда эта любовь, как сущность характера Христова, будет в совершенстве проявлена детьми Божьими, то есть когда она наполнит их души, овладеет их жизнью и станет движущей силой их поступков, придет Христос (Наглядные уроки Христа, с. 67–69). Адвентисты считают, что Бог ждет и действует ради восстановления Христова характера в Своем народе. Красота и «непревзойденное очарование характера Христова» (Библейский комментарий АСД, т. 4, с. 1178) в жизни и поступках детей Божьих ответят на все обвинения лукавого и положат конец великой борьбе.

Адвентисты усматривают в искуплении две основные стадии: принесение Христом жертвы за грех мира на кресте и Его священническое служение в небесном святилище. Именно там Он ходатайствует перед Отцом о том, чтобы верующие могли по вере воспользоваться благословениями, которые принесла Его смерть. Кульминацией этого небесного служения прощения и примирения является очищение святилища, начавшееся в 1844 году (Дан. 8:14; ср. Евр. 9:23). Это событие положило начало «следственному» суду до Второго пришествия Христа, на котором откроется, кто в действительности может быть причислен к народу Божьему и чьи грехи могут быть полностью изглажены. Этим людям противостоят те, кто только называются чадами Божьими; они не смогут воспользоваться высшими благами жертвы Христовой, поскольку в своей жизни не отражают характер Христа, что в принципе вполне возможно с помощью креста. По окончании этого суда Христос вернется и вынесет окончательное решение. Тогда всем, кто соберется перед Божьим престолом, будет объявлена их окончательная участь (Откр. 20:11–15).

Когда спасающая деятельность Бога окончательно завершится и в человечестве будет восстановлен образ Божий, тогда не только жители этого мира, но и обитатели Вселенной, для которых искупление нашего мира является учебником (Желание веков, с. 19), исповедуют истину Писания: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8; Великая борьба, с. 678).

План спасения раскрывает

«принципы, которые от века были основанием Божественного престола»

((Желание веков, с. 22).)

«Каждый человек волен выбрать, кому он будет подчиняться»

((Желание веков, с. 258).)

«Его любовь влечет нас к Нему. И если мы не противимся этому влечению, мы будем приведены к подножию Его креста в раскаянии… И тогда Дух Божий через веру созидает в нас новую жизнь, а помыслы и желания наши подчиняются воле Христовой… Закон Божий запечатлен в уме и сердце»

((Желание веков, с. 176).)

«Христос, принесенный в жертву, наглядно свидетельствует об истинных намерениях Бога… Этот дар позволяет постичь истину: хотя ненависть Бога к греху так же сильна, как сама смерть, но Его любовь к грешнику неизмеримо сильнее. Решив искупить нас, Он не пожалеет ничего, даже самого дорогого, чтобы выполнить задуманное… Небесная сокровищница открыта для тех, кого Он жаждет спасти»

((Желание веков, с. 57).)

«Из–за непослушания свойства души стали порочными и себялюбие вытеснило из сердца любовь. Грех настолько ослабил человека, что ему стало не под силу самостоятельно противостоять злу. Он сделался пленником сатаны и остался бы им навсегда, если бы Бог не вмешался особым образом»

((Путь ко Христу, с. 17).)

«Гордый сердцем пытается заработать спасение, но заслужили ли мы жизнь на небе? Ответ на этот вопрос обусловлен праведностью Христа»

((Желание веков, с. 300).)

«До грехопадения Адам мог через послушание Закону Божьему достигать все большей зрелости в праведности характера, развивать праведный характер. Но он не пошел по этому пути. Из–за его греха мы наследуем падшую, греховную природу и не можем… в совершенстве исполнять святой закон… Но Христос открыл нам путь ко спасению… Если вы отдаете себя Ему и принимаете Его как своего Спасителя, тогда, несмотря на все свои грехи, считаетесь праведными благодаря Его заслугам и приобретаете характер Христа. Бог принимает вас так, как будто вы никогда не грешили»

((Путь ко Христу, с. 62).)

«Прощение имеет более широкий смысл, чем многие предполагают… Прощение есть не просто юридический акт, по которому Господь освобождает нас от осуждения. Это не только прощение греха, но и освобождение от него» (Нагорная проповедь Христа, с. 114). Это «означает удаление от нас наших грехов и заполнение образовавшейся пустоты Святым Духом»

((Наглядные уроки Христа, с. 420).)

«Жертва Христа, принесенная ради искупления наших грехов, является великой истиной, вокруг которой находят свое место все остальные истины. Для того, чтобы правильно понять и по достоинству оценить каждую истину Библии — от Бытия до Откровения, ее нужно изучить в свете, который струится с Голгофского креста. Я представляю вашему вниманию величественный, грандиозный памятник милости и духовного возрождения, спасения и искупления — Сына Божьего, вознесенного на крест»

((Служители Евангелия, с. 315).)

«Висевший на кресте Христос был Евангелием»

((Библейский комментарий АСД, т. 7–А, с. 456).)

Страдание Христа

«не началось и не закончилось Его явлением человечеству. Крест лишь открывает нашим притупленным чувствам боль, которую причинил Божьему сердцу грех от самого начала»

((Воспитание, с. 263).)

«Искупление было совершено не для того, чтобы побудить Бога любить тех, кого Он в противном случае мог только ненавидеть, и не для того, чтобы вызвать любовь, которой не было. Оно стало проявлением той любви, которая уже была в сердце Бога»

((Знамения времени, 30 мая 1895 г.).)

«Искупление, совершенное Христом, было не причиной, а следствием Божьей любви. Иисус умер потому, что Бог возлюбил мир»

((Ревью энд Геральд, 2 сентября 1980 г.).)

«Отец любит нас не потому, что была принесена великая Жертва искупления. Как раз наоборот: Он предусмотрел искупительную Жертву потому, что любит нас. Христос был Посредником, через Которого Он смог излить Свою беспредельную любовь на падший мир. „Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5:19). Бог страдал со своим Сыном. Борение в Гефсиманском саду, смерть на Голгофском кресте — вот плата, принесенная безграничной любовью за искупление наше»

((Путь ко Христу, с. 13,14).)

«Со Христом поступили так, как того заслуживаем мы, — чтобы с нами поступали так, как заслуживает того Он. Осужденный за наши грехи, к которым Он не был причастен, Христос пострадал, чтобы мы были оправданы Его праведностью, к которой мы не причастны. Он принял нашу смерть, чтобы мы приняли Его жизнь. „Ранами Его мы исцелились"»

((Желание веков, с. 25).)

«Если бы не было совершено искупление, греху не было бы прощения. Если бы Бог простил грех Адама, не искупив его, грех был бы увековечен и совершался бы безудержно»

((Ревью энд Геральд, 23 апреля 1901 г.).)

«Цель Христа состояла в том, чтобы примирить принцип правосудия и принцип милосердия, чтобы каждый из этих принципов сохранил свою значимость и в то же время не вступал в противоречие один с другим. Его милость была не слабостью, а властью наказывать грех просто потому, что это грех, и вместе с тем силой, способной вызвать любовь человечества. Благодаря Христу правосудие может прощать грешников, не жертвуя при этом ни единой йотой своей высокой святости»

((Бюллетень Генеральной конференции, 1899 г., с. 102).)

«Наши грехи были возложены на Христа, наказаны во Христе, изглажены Христом. Он сделал это для того, чтобы вменить Свою праведность нам, которые ходят не по плоти, а по Духу»

((Знамения времени, 30 мая 1895 г.).)

«Послав миру бесподобный дар в лице Своего Сына, Бог окружил всю землю атмосферой благодати, такой же реальной, как и воздушная атмосфера. Все, кто стремится пребывать в этой животворной атмосфере, будут жить»

((Путь ко Христу, с. 68).)

«Верой мы принимаем благодать Божью. Но и одна только вера не является нашим спасением. Сама по себе она ничего не значит. Вера — это всего лишь рука, которой мы держимся за Христа и принимаем Его заслуги, это средство исцеления от греха»

((Желание веков, с. 175).)

«Оно [вера] есть согласие ума с Божьими словами, обязывающими сердце к добровольному посвящению и служению Богу, Который дал нам разумение, повлиял на сердце, Который призвал человека взирать на Христа, вознесенного на Голгофский крест. Вера — это подчинение Богу интеллектуальных способностей, воли и разума»

((Вера и дела, с. 25).)

«Мы взираем на себя, как если бы у нас была сила спасти себя самих; но Иисус умер за нас, потому что сами мы спастись не в состоянии… В это самое время Он… призывает нас прийти к Нему в нашей беспомощности и обрести спасение. Мы бесчестим Его своим неверием. Поразительно, как мы обращаемся с нашим лучшим Другом, как мало доверяем мы Тому, Кто может всегда спасать и Кто дал нам все свидетельства Своей любви!»

((Избранные вести, т. 1, с. 351).)

«Всесильная власть Святого Духа — это защита для всех борющихся. Христос не позволит ни одному из тех, кто с покаянием и верой просит у Него защиты, оказаться под властью врага в искушении и испытании. Спаситель находится рядом со Своими детьми. С Ним невозможна неудача, потеря, бессилие или поражение. Мы можем совершить все через Того, Кто укрепляет нас. Когда приходит искушение и испытание, не ждите, пока уладятся все проблемы, но взирайте на Иисуса — вашего помощника»

((Желание веков, с. 490, 493).)

«Нам никогда не следует успокаиваться, довольствуясь достигнутым, и прекращать дальнейшее продвижение, говоря „Я спасен". Когда человек лелеет подобную мысль, у него исчезают стимулы к бдительности, к молитве, к ревностному стремлению. Ни один освященный язык не произнесет таких слов до тех пор, пока не придет Христос»

((Избранные вести, т. 1, с. 314).)

«Мы никогда не можем быть вполне уверенными в себе и полагать, будучи еще здесь, на земле, а не на небесах, что мы защищены от искушения… Даже когда мы предаем себя Христу и знаем, что Он принимает нас, мы не избавлены от искушения»

((Наглядные уроки Христа, с. 155).)

«Спаситель перенес бы муки Голгофы и ради одного человека, чтобы спасти его для Своего царства. Он никогда не оставит того, за кого умер. До тех пор, пока идущие за Ним сами не оставят Его, Он будет оберегать их»

((Желание веков, с. 483).)

«Нам еще не раз придется повергаться к ногам Христа и оплакивать свои промахи и ошибки. Но мы не должны падать духом. Даже если враг побеждает, мы не оставлены и не отвергнуты Богом. Нет, Христос находится пред лицом Господа, чтобы ходатайствовать за нас»

((Путь ко Христу, с. 64).)

«Когда человек сосредоточивается на своем «я», он отвращается от Христа — источника жизни и силы. Вот почему сатана все время пытается отвлечь внимание людей от Спасителя… Он стремится направить ваши мысли на мирские удовольствия, житейские заботы и неурядицы, недостатки других людей, на ваше несовершенство. Не следует сосредоточиваться на себе и предаваться страху и тревожным мыслям относительно нашего спасения. Все это уводит нас от Источника силы. Доверьте свою жизнь Богу и уповайте на Него… Он силен сохранить то, что вы вверили Ему»

((Путь ко Христу, с. 71, 72).)

«Сатана постоянно работает, но немногие люди имеют представление о его деятельности и его изощренности. Дети Божьи должны быть готовы противостоять коварному врагу. Именно этого сопротивления сатана больше всего страшится. Он лучше нас знает пределы своей власти, и как легко он может быть побежден, если мы будем смело сопротивляться ему. Посредством Божественной силы самый слабый из святых окажется более чем достойным соперником сатаны и всех его ангелов и в момент испытания сможет доказать свое превосходство»

((Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 293).)

«Святой Дух — это величайший из всех даров, которые Он мог попросить у Отца для нравственного возвышения Своего народа. Дух должен оказывать возрождающее влияние, а без Него жертва Христа была бы напрасной. Влияние зла увеличивается на протяжении многих веков, и поразительно, с какой покорностью люди отдаются в рабство сатане. Греху можно сопротивляться и противостоять только благодаря могущественному влиянию Третьей Личности Божества, Духа Святого, Которая проявляет Себя не в видоизмененной энергии, но во всей полноте Божественной силы, очищающей сердце. Дух делает действенным все, что совершил Искупитель мира. Посредством Духа верующий становится причастником Божеского естества. Христос даровал нам Свой Дух как Божественную силу для победы над всеми унаследованными и приобретенными наклонностями ко злу и запечатления Своего характера в Своей Церкви»

((Желание веков, с. 671).)

«План искупления предусматривает наше полное освобождение от власти сатаны. Христос при всех обстоятельствах ограждает от греха душу кающегося. Он пришел, чтобы разрушить дела дьявола, и по Его воле Святой Дух будет послан каждой кающейся душе, дабы удержать человека от греха… Благочестивый нрав и жизнь, напоминающая жизнь Христа, доступны каждому кающемуся и верующему чаду Божьему»

((Желание веков, с. 311).)

«Если благодать Божья совершает свое действие в нас, то это не останется сокрытым. В нашем характере, в наших привычках и занятиях произойдут заметные изменения. Люди будут видеть разительный контраст между прежней и новой жизнью»

((Путь ко Христу, с. 57).)

«Кому принадлежит наше сердце? Кто владеет нашими помыслами? О ком мы любим говорить?.. Если мы Христовы, то нам приятнее всего думать о Нем»

((Путь ко Христу, с. 58).)

«Освящение — это не мимолетное усилие, а дело всей жизни. Это не радостный порыв чувств, а результат ежедневной победы над грехом и жизни во имя Христа. Нельзя избавиться от недостатков и преобразить себя нерешительными и случайными поступками. Только строгая самодисциплина и суровая борьба приведут нас к победе. Мы не знаем, что ждет нас завтра. До тех пор, пока сатана правит миром, мы должны будем подчинять свое «я», побеждать грех, осаждающий нас, и всю жизнь без устали, без остановки двигаться к цели. Освящение — это результат послушания на протяжении нашего пребывания на земле»

((Деяния апостолов, с. 560, 561).)

«Вы не можете изменить свое сердце, не можете своими силами посвятить Ему самые глубокие чувства, но вы можете избрать служение Богу. Вы в силах отдать Ему свою волю, а Он будет совершать в вас „и хотение и действие по Своему благоволению"»

((Путь ко Христу, с. 47).)

«Хотя добрые дела не спасут ни единой души, тем не менее ни одна душа не сможет спастись без добрых дел»

((Избранные вести, т. 1, с. 377).)

«Если мы не будем противиться, то Он настолько сольется с нашими помыслами и целями, настолько приведет наше сердце и ум в согласие со Своей волей, что, повинуясь Ему, мы будем исполнять не что иное, как свои желания. Очищенная и освященная, наша воля будет радостно участвовать в служении Христу. Когда мы познаем Бога так, как нам это дано, наша жизнь станет примером постоянного повиновения. Благодаря правильному пониманию Христа и общению с Богом мы начинаем ненавидеть грех»

((Желание веков, с. 668).)

«И хотя мы не можем претендовать на совершенство тела, мы в состоянии достичь христианского совершенства души. Благодаря жертве, принесенной за нас, грехи могут быть полностью прощены»

((Избранные вести, т. 2, с. 32).)

«С нашими ограниченными силами нам надлежит быть столь же святыми в своей сфере, насколько Бог свят в Своей. По мере наших сил мы должны в своей жизни являть истину, любовь и совершенство Божественного характера»

((Избранные вести, т. 1, с. 337).)

«Божественный идеал для Его детей превыше самых возвышенных человеческих помышлений. „Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный". Это повеление является и обетованием. План искупления предусматривает наше полное освобождение от власти сатаны. Христос при всех обстоятельствах ограждает от греха душу кающегося. Он пришел, чтобы разрушить дела дьявола, и по Его воле Святой Дух будет послан каждой кающейся душе, дабы удержать человека от греха»

((Желание веков, с. 311).)

«Возможно, потребуется какое–то время, чтобы полностью подчиниться воле Божьей, но если мы этого не сделаем, то будем непригодны для вечности. Истинная религия всегда ведет человека к совершенству»

((Свидетельства Зля Церкви, т. 3, с. 538).)

«Христос пришел в этот мир и прожил жизнь в абсолютном послушании Закону Божьему, чтобы человек мог обрести полное господство над теми свойствами своей натуры, которые растлевают душу. Будучи Врачом души и тела, Он дарует победу над похотями, восстающими на душу. Он дал человеку все возможности, необходимые для обретения совершенства характера»

((Служение исцеления, с. 130,131).)

«Характер человека открывается не в случайных добрых или злых делах, а в том, что он обычно говорит и делает, в общей направленности его жизни»

((Путь ко Христу, с. 57, 58).)

«Когда сердце расположено повиноваться Богу, когда человек предпринимает все усилия к этому, Иисус принимает это расположение и усилия как наилучшее служение и восполняет всякий недостаток Своими Божественными заслугами»

((Избранные вести, т. 1, с. 382).)

«Прорастание семени — это начало духовной жизни, а развитие растения — развитие характера. Без роста не может быть жизни. Растение или растет, или умирает. Как его рост тих и неприметен, но постоянен, так и развитие характера. На каждой ступени развития наша жизнь может быть совершенна, и все же, если Божий план для нас осуществится, мы будем постоянно возрастать»

((Воспитание, с. 105,106).)

«Изо дня в день верующий проводит грандиозный эксперимент, показывая и людям, и ангелам, что Евангелие может сделать с падшим существом»

((Деяния апостолов, с. 483).)

«Те, кто действительно стремится совершенствовать христианский характер, никогда не будут считать себя безгрешными. Их жизнь может быть непорочна, они могут быть живым воплощением той истины, которую приняли. Но чем больше они дисциплинируют свой ум, чтобы взирать на характер Христа, и чем ближе они приближаются к Его Божественному образу, тем яснее видят Его непорочность и совершенство и тем глубже сознают собственные недостатки»

((Освященная жизнь, с. 7).)

1. Anselm. St. Anselm: Basic Writings. Trans. S. N. Deane. 2nd ed. La Salle, 111.: Open Court, 1962.

2. Barclay, William. The Mind of St. Paul. New York: Harper, 1958.

3. Bettenson, Henry, ed. Documents of the Christian Church. New York: Oxford University Press, 1947.

4. Cave, Sydney. The Doctrine of the Work of Christ. London: London University Press, 1947.

5. Collins, Kenneth J. Wesley on Salvation: A Study in the Standard Sermons. Grand Rapids: Francis Asbury, 1989.

6. Green, E.M.B. The Meaning of Salvation. Philadelphia: Westminster, 1965.

7. Grensted, L. W. A Short History of the Atonement. Manchester: Manchester University Press, 1962.

8. Hengel, Martin. The Atonement. Trans. John Bowden. Philadelphia: Fortress, 1981.

9. Heppenstall, Edward. Salvation Unlimited. Washington, D. C: Review and Herald, 1974.

10. Jedin, Hubert. A History of the Council of Trent. 2 vols. Edinburgh: Thomas Nelson and Sons, 1961.

11. Johnson, Alan E, and Robert E. Webber. What Christians Believe: A Biblical and Historical Summary. Grand Rapids: Zondervan 1989.

12. Kelly, J.N.D. Early Christian Doctrines. 2nd ed. London: Adam & Charles Black, 1958.

13. Knight, George R. The Pharisee's Guide to Perfect Holiness: A Study of Sin and Salvation. Boise: Pacific Press, 1992.

14. LaRondelle, Hans К Christ Our Salvation. Mountain View, Calif: Pacific Press, 1980.

15. Landa, Paul J. „Medieval Perspectives on the Atonement". In The Sanctuary and the Atonement: Biblical, Historical and Theological Studies. Ed Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher. Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1981.

16. McGrath, Alisier. Justification by Faith: What It Means to Us Today. Grand Rapids: Academic 1988.

17. McKim, Donald K. Theological Turning Points: Major issues in Christian Thought. Atlanta: John Knox, 1988.

18. Mozley, J. K. The Doctrine of Atonement. New York: С Scribners Sons, 1916; London: Duckworth, 1915.

19. Reid, George. «Why Did Jesus Die?» Adventist Review, Nov. 5,1992.

20. Righteousness by Faith Consultation. "The Dynamics of Salvation.» Adventist Review, July 31,1980.

21. Rodriguez, Angel Manuel. «Salvation by Sacrificial Substitution». Journal of the Adventist Theological Society 3, No. 2 (1992): 49–77.

22. Strack, Herman L. Introduction to the Talmud and Midrash. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1931.

23. Taylor, Vincent. Forgiveness and Reconciliation. New York: St. Martins Press, 1946.

24. Toon, Peter. Justification and Sanctification. Westchester: Good News, 1983.

25. Torrance, Thomas F. The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers. Grand Rapids: Eerdmans, 1960.

26. Ward, Cedric. «The Atonement in Wesley's Theology». In The Sanctuary and the Atonement: Biblical, Historical and Theological Studies. Ed. Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher. 464–477. Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1981.

27. Wesley, John. A Plain Account of Christian Perfection. London: Epworth, 1968.

28. Williams, Colin W John Wesley's Theology Today. Nashville: Abingdon, 1960.

29. The Nicene and Post–Nicene Fathers. First Series. Ed. Philip Schaff. 14 vols. New York: Christian Literature Co., 1886–1889.

Примечания:

1

Далее автор приводит доказательство родственности англ. слов justification и righteousness (оправдание и праведность). В русском языке это однокоренные слова, поэтому нет необходимости доказывать их близость. — Прим. ред.