Средоточием христианской религии является Иисус Христос. По своей внутренней сути христианство — это не столько принятие определенных вероучительных положений, сколько преданность Личности: Иисусу Христу. То же можно сказать и о христианской вести. Евангелие рассказывает о событии, главным действующим лицом которого является Иисус Христос. Христианство восходит своими корнями не просто к общине первых верующих. Его начало — в Личности Иисуса из Назарета. Христианство — это Христос. Но кто Он?

Цель данного раздела в том, чтобы всесторонне и систематически описать Личность, миссию и служение Иисуса Христа на основании Писания, в первую очередь Нового Завета, хотя рамки данного исследования ограничены. Отправной точкой для нас является убеждение в том, что Евангелия — это исторически достоверные и надежные документы, описывающие дела и изречения Иисуса. Остальная часть Писания как Ветхого, так и Нового Заветов точно так же признается достоверным и надежным источником. В конце концов, Личность и служение нашего Господа, равно как и ее результаты, — это больше вопрос откровения, чем человеческой мысли. В данном разделе различные вопросы, касающиеся Личности и служения Иисуса Христа, а именно: Его характер, смерть, воскресение, вознесение, первосвященническое служение и Второе пришествие, будут рассмотрены по следующему плану:

I. Слово стало плотью

А. Воплощение

1. Предсуществование Христа

2. Воплощение Христа

3. Рождение от девы

Б. Человеческое и Божественное

1. Человеческая природа Христа

2. Безгрешная человеческая природа

3. Божественная природа Христа

4. Одна Личность: истинный Бог и истинный человек

II. Его служение и смерть

А. Дело, ради которого Он пришел

1. Исполнить Божьи обетования

2. Установить Царство Божье

3. Передать знание о Боге

4. Быть Рабом Божьим

5. Оставить пример

6. Исцелять немощных и больных

7. Показать чрезвычайную греховность греха

8. Быть верным Первосвященником

9. Спасти грешников Своей смертью

Б. Служение, предсказанное в Ветхом Завете

1. Знание Христа о Своей смерти

2. Убеждение, разделяемое авторами Нового Завета

3. Смерть чрезвычайной важности

В. Искупление: основополагающие факторы

1. Значение слова «искупить»

2. Изначально гармоничные отношения

3. Причина отчуждения

4. Искупление и смерть Христа

5. Божье дело

Г. Искупительное служение Христа: учение Нового Завета

1. Жертвенная смерть

2. Замещающая смерть

3. Искупительно–умилостивительная смерть

4. Оправдание

5. Примирение

Д. Масштабы подвига искупления

III. Превознесенный Господь

A. Воскресший Христос

1. Фундаментальное событие

2. Пустая гробница

3. Физическое воскресение

4. Значение Христова воскресения

Б. Вознесшийся Господь

1. Свидетельство Библии

2. Значение вознесения для Самого Христа

3. Значение вознесения для верующих

B. Первосвященническое служение Христа

1. Свидетельство Библии

2. Два разных служения

3. Вознесшийся, чтобы владычествовать и исполнить все

Г. Второе пришествие Христа

1. Свидетельство Библии

2. Способ возвращения Христа

3. Торжество Царства

Д. Призыв к отклику

IV. Исторический обзор

A. Ранняя Церковь

1. Отрицание двух природ

2. Отрицание единства двух природ

3. Никейский ответ

4. Связь двух природ

5. Халкидонское определение

Б. Средние века

1. Внимание служению Христа

B. Реформация

1. Проблема Communicatio Idiomatum

2. О состояниях и служениях Христа

Г. Новое время

1. Монументальный сдвиг

2. Фридрих Шлейермахер

3. Альбрехт Ричль

4. Кенотическая теория

Д. Современные методы

1. Тринитарианская христология Карла Барта

2. Демифологизированный Христос Рудольфа Бультмана

3. Парадоксальная христология Дональда М. Бейли

4. Оскар Кульманн

5. Христология процесса

6. Вольфгарт Панненберг

7. Теология освобождения

8. Миф о воплощенном Боге

9. «Иисус–семинар»

10. Католическая христология

Е. Современные веяния

Ж. Адвентисты седьмого дня Комментарии Елены Уайт

A. Слово стало плотью

Б. Падшее человечество

B. Две природы в одной Личности

Г. Христос — наш пример

Д. Жертвенная смерть

Е. Демонстрация Божьей любви

Ж. Воскресение Христа

3. Вознесение Христа

И. Первосвященство Христа

VI. Литература

Приступая к изложению библейского учения об Иисусе Христе, лучше всего последовать примеру апостола Иоанна и первым делом обратить внимание на один из самых потрясающих фактов Писания, подобно тому, как он сделал это во вступлении к своему Евангелию: Слово, которое «было у Бога» и «было Бог» (Ин. 1:1), «стало плотью» (ст. 14). Слово не только стало плотью, но и «обитало с нами» (ст. 14). Это выражение буквально переводится как «установило скинию среди нас» или «раскинуло между нами Свой шатер». Это убедительное свидетельство воплощения Слова одновременно является ясным откровением о Его предсуществовании.

Новый Завет как прямо, так и косвенно говорит нам о том, что Иисус как Слово существовал до Своего рождения в Вифлееме. Он появился на свет не тогда, когда родился в Иудее. Сам Иисус не только многократно говорил о том, что Он «послан» Отцом (см. Мф. 5:17; 15:24; Мк. 1:38; 10:45; Лк. 19:10; Ин. 5:23), что можно расценить как намеки всего лишь на Его пророческую миссию, но и прямо заявлял о Своем небесном происхождении. Он утверждал, что «пришел» или «сошел» с небес на землю: «Я исшел от Отца и пришел в мир» (Ин. 16:28; см. Мф. 20:28; Лк. 19:10). «Приходящий свыше и есть выше всех; а сущий от земли — земной и есть, и говорит, как сущий от земли; Приходящий с небес есть выше всех, и что Он видел и слышал, о том и свидетельствует» (Ин. 3:31, 32). И еще: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13) или: «Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде?» (Ин. 6:62).

Наш Господь не только утверждал, что до Своего пришествия в наш мир пребывал в славе и тесном общении с Отцом (Ин. 17:5), но и однажды без колебаний заявил: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Это выражение напоминает ветхозаветную фразу «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Это то имя, с которым Бог открылся Моисею в пустыне, как самосуществующий и вечный. С помощью этой фразы описывается не просто предсуществование, а вечное предсуществование. «Верно и всякого принятия достойно слово, — утверждал Павел, — что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников» (1 Тим. 1:15; см. 3:16). В Послании к Колоссянам он писал: «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле… все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (1 Тим. 1:16, 17; см. Творение П. В). Он существовал до Своего рождения в Вифлееме.

Ветхий Завет также не молчит по этому поводу. Михей говорит о Мессии, Которому надлежало прийти, Который существовал до Своего рождения в Вифлееме и «Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих. 5:2). Исайя описывает того же обетованного Мессию не только как Чудного Советника и Князя мира, но и как Бога крепкого и Отца вечности (Ис. 9:6).

Учение о том, что Сын Божий существовал до того, как родился в Вифлееме и «сошел» с неба, где Он от вечности разделял славу Отца, — один из ключевых элементов нашего понимания Его личности и служения. Оно указывает на то, что Его рождение — это не просто рождение великого человека, но вхождение в человеческое состояние Того, Кто самым сокровенным образом отождествлялся с Богом.

Учение о предсуществовании Христа в последующем развивается новозаветными писателями. Так, Иоанн, говоря о предсуществовавшем Слове, поясняет, что Слово, Которое «было вначале у Бога», «стало плотью и обитало с нами» (Ин. 1:2, 14). Иоанн безоговорочно утверждает, что Оно «стало плотью», а не просто «явилось во плоти». В определенное время (в оригинале это подчеркивается использованием формы аориста) Слово стало человеком. Иисус пришел свыше и воплотился, то есть «облекся в плоть».

Тот факт, что Господь Иисус Христос, вечный Сын Божий, ради нашего спасения стал человеком, возможно, является одним из главных принципов христианской веры, точкой отсчета для всех остальных принципов. В одном из своих знаменитых высказываний Павел говорит об Иисусе, Который, «будучи образом Божьим», «уничижил Себя Самого» (другие возможные переводы: «опустошил Себя», «лишил Себя авторитета»), «приняв образ раба» и «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной», а после этого был возвеличен (Флп. 2:5–11). Слово морфе, «образ» или «облик», обозначает важные сущностные свойства и качества в противовес случайным и изменчивым. Апостол здесь утверждает, что предсуществовавшее Слово имело сущностные свойства Бога. Оно было Богом. Затем Павел замечает, что, смирив Себя, Слово приняло «образ» раба, то есть снова речь идет о сущностных свойствах и качествах, выражающих суть человека. Он стал человеком в полном смысле этого слова. Это была не метаморфоза, так часто встречающаяся в греческих мифах, но подлинное воплощение. Иисус не просто казался человеком, но и воистину был им. Человеческая природа Христа была реальной и полной. Предсуществовавшее Божественное Существо смирило Себя и приняло человеческую природу. Произошло подлинное воплощение.

В посланиях Павла можно найти и многие другие аллюзии на воплощение, иногда достаточно сильные (2 Кор. 8:9; Кол. 2:9; 1 Тим. 3:16; Евр. 2:14; 5:7). В Гал. 4:4, 5 говорится, что «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление». В данном случае Павел приписывает всю инициативу Отцу, Который таким Своим решением исполняет план спасения. Божий Сын родился от жены. Ближе к концу своей жизни апостол указывал на ту же цель пришествия Христа, утверждая: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников» (1 Тим. 1:15). Возможно, мы испытываем потребность в учителе, в примере, открывающем и объясняющем волю Божью, которая может служить бастионом против зла. Мы можем найти в Нем все это и больше этого, но самое главное в том, что Он есть Бог и Спаситель.

Из Писания мы узнаем, что наш Господь воплотился, будучи зачат силой Святого Духа во чреве девы Марии (Лк. 1:26–35; Мф. 1:18–21). Здесь нет никаких признаков греческого мифа, весьма распространенного в первом столетии нашей эры, никаких ссылок на брачные узы богов, никакой мифологической версии рождения, а только лишь ясное и простое высказывание, подчеркивающее суверенный акт Святого Духа.

Как воплощение Христа, так и рождение от девы указывают на Его Божественную и человеческую природу. Иоанн говорит не банальные вещи, когда утверждает, что Иисус Христос пришел во плоти, а исповедание веры в это событие представляет как решающий критерий истины (1 Ин. 4:2). По–видимому, Он желает сказать, что Тот, Чье естество находилось в вечном единстве с Божеством, стал человеком вследствие уникального, неповторимого Божьего действия, не утратив при этом Своего единства с Богом. Под словом «плоть» он подразумевает не только физическое тело, но человеческую личность в целом. Этого нельзя упускать из виду.

Для модернистского, секуляризированного, позитивистского рассудка, утратившего способность изумляться и восхищаться, предсуществование и воплощение Христа, равно как и Его рождение от девы часто представляется всего лишь мифом, в который образованный человек не может верить. Однако с точки зрения новозаветных писателей Бога можно воистину познать только благодаря воплощению (см. Ин. 1:18). Предсуществование и воплощение Христа, а также Его рождение от девы составляют единое целое. Это не обособленная доктрина и не чужеродный элемент, случайно вкрапленный в христианскую веру. На этих фактах строится учение о Божественной благодати и человеческой беспомощности. Они являются частью общей драмы искупления, и отвергнуть их — значит разорвать ткань библейского учения о Личности и миссии Христа.

Повсюду в Новом Завете встречаются утверждения о том, что Иисус был человеком в полном смысле этого слова. Его имена свидетельствовали в пользу Его высшего авторитета, но, тем не менее, Он был настоящим человеком. На это указывает все, сказанное о Нем в посланиях, Евангелиях и в Книге Деяния святых апостолов. Весь Новый Завет построен на исходной предпосылке, что Он был подлинным человеком. Возможно, этим объясняется тот факт, что новозаветные писатели лишь мимоходом упоминают о человеческой природе Христа. Павел просто обобщил то, что все признавали, написав, что Христос «родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4), что Он родился в конкретной семье и в определенном роду (Рим. 1:3). Апостол не считал нужным писать об этом подробнее.

а. Свидетельства Библии. При более внимательном прочтении Евангелий становится очевидной та же самая общая предпосылка. Он родился в городе Давидовом (Мф. 2:1; Лк. 2:4–11), жил в Палестине и был казнен в Иерусалиме при Понтии Пилате (Мф. 27:11–50; Ин. 18:28–19:37). Его матерью была Мария (Мк. 6:3), имена Его сестер не упоминаются, но Его братьев звали Иаков, Иосиф, Симон и Иуда (Мф. 13:55, 56). В картине, нарисованной евангелистами, можно различить воистину человеческие черты Иисуса. Он ел (Мк. 2:16), спал (Мф. 8:24) и утомлялся (Ин. 4:6), подобно другим людям. Он был послушен родителям в детстве (Лк. 2:51), возрастал физически и духовно (Лк. 2:40, 52). Неоднократно описывается, как Он пытался получить информацию, задавая вопросы (Мф. 7:3,4; 9:28; Мк. 7:18,19; Лк. 7:24–28; Ин. 11:34; 18:34). Ему были ведомы скорбь и тревога (Мф. 26:37; см. Ин. 11:35; 12:27), Он боролся с искушением (Мф. 4:1). Ему был знаком голод (Мф. 4:2) и жажда (Ин. 19:28). Он завязывал дружеские отношения с другими людьми (Ин. 11:5) и знал о том, что Ему завидуют и что Его ненавидят (Ин. 7:7; 15:18; Мк. 15:10). Он был человеком молитвы (Мф. 14:23; Мк. 1:35; Лк. 11:1), проявлявшим веру (Мф. 4:4; Ин. 11:41). Мы также читаем о Его разгневанном взгляде (Мк. 3:5), о громком вопле, который Он издал с креста (Мф. 27:46), а также об открытом проявлении Его радости (Лк. 10:21). Все говорит о том, что апостолы считали Иисуса настоящим человеком, Который «по виду стал как человек» (Флп. 2:7). Единственное отличие заключалось в том, что Он не знал греха (2 Кор. 5:21); Он был непорочный «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29).

б. Человеческий образ жизни по библейским принципам. Люди определенно воспринимали Иисуса как подобного себе. Они смеялись над Ним, когда Он не согласился с утверждением, что дочь Иаира умерла (Лк. 8:53), или когда ложно осуждали Его как чревоугодника и пьяницу (Мф. 11:9). Над Ним глумились, и Его избивали люди, которые, по всей видимости, были уверены, что эта низость сойдет им с рук (Лк. 22:63). Предметом их презрения и осуждения был реальный человек. Он вел человеческий образ жизни в полном смысле этого слова и всецело уповал на Писания Ветхого Завета как на Богом данное Слово.

Как член общины верующих, воспитанных на Писаниях Ветхого Завета, Он считал ветхозаветные книги богодухновенными и наделенными высоким авторитетом. Он последовательно давал понять, что считает исторические повествования Библии достоверным изложением фактов. Уча народ, Он упоминал Авеля (Лк. 11:51); Ноя (Мф. 24:37–39), Авраама (Ин. 8:56), Содом и Гоморру (Мф. 10:15; 11:23, 24), Исаака и Иакова (Лк. 13:28), змея в пустыне (Ин. 3:14), Соломона (Лк. 11:31; 12:27), Илию (Лк. 4:25, 26), Иону (Мф. 12:39–41) и многие другие личности и события Ветхого Завета. Он ясно давал понять, что Его взгляды и учение основаны на принципах и положениях Писания (Мф. 19:16–22; 26:24; Лк. 4:1–13; 18:31–33). Он мог предварить цитату из Писания словами: «Моисей сказал» (Мк. 7:10), «хорошо пророчествовал о вас… Исайя» (ст. 6) или «ибо сам Давид сказал Духом Святым» (Мк. 12:36). Однако из контекста понятно, что эти высказывания и предписания становились авторитетными по той причине, что были заповедями Бога (ср. с Мф. 19:4, 5; Быт. 2:24). Он также скрепил печатью Своего одобрения слова, записанные в Быт. 1,2 (Мф. 19:4,5; Мк. 10:6–8). Он без колебаний избирал для Своих иллюстраций те повествования, которые кажутся наименее приемлемыми современному человеку.

Особое значение имеет тот факт, что после Своего воскресения, явившись ученикам, Христос стал объяснять им Писание (Лк. 24:25–27, 44, 45). Можно с уверенностью утверждать, что вся Его человеческая жизнь была обусловлена Его пониманием того, что Писания Ветхого Завета есть Слово Божье. Во время любого кризиса или важного события в Своей жизни Он опирался на Ветхий Завет, и когда Он это делал, было понятно, что Он живет его светом и слышит голос Бога, обращающийся к Нему из Писания.

При оценивании человеческой природы Иисуса необходимо учитывать и ясное свидетельство Нового Завета о том, что Его характер был безгрешен. Об этом говорится в целом ряде мест. Автор Послания к Евреям утверждает, что Иисус был «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Хорошо знавший Его Петр говорит о Нем как о «Святом Божьем» (Ин. 6:69 букв. пер.), а также отмечает, что Он «не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его» (1 Петр. 2:22). Иоанн утверждает, что «в Нем нет греха» (1 Ин. 3:5), а Павел свидетельствует о том, что Христос не знал греха (2 Кор. 5:21). Не менее важно и личное свидетельство Иисуса: «Я соблюл заповеди Отца Моего» (Ин. 15:10). «Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин. 8:29). С тем же настроем Он задал вопрос Своим слушателям: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ст. 46).

Отчасти миссия Христа состояла в том, чтобы прожить жизнь как человек. Он имел отличительные свойства человеческой природы. Он воспринял плоть и кровь человеческую (Евр. 2:14) и во всем был подобен Своим человеческим собратьям (ст. 17). Его человеческая природа отличалась от человеческой природы Адама до грехопадения и не во всем соответствовала человеческой природе Адама после грехопадения, ибо Писание характеризует ее как безгрешную. Поскольку Он был зачат Духом Святым, Его рождение носило сверхъестественный характер (Мф. 1:20; Лк. 1:35) в такой мере, что посланный Отцом ангел сказал Марии: «Рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1:35).

Он пришел «в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3). Он воспринял человеческую природу в ее падшем состоянии со всеми ее немощами и слабостями и понес на Себе последствия греха, но не ее греховность. Он был подлинным человеком, одним из рода человеческого, но в Нем не было греха. Он мог по праву сказать: «Князь мира… во Мне не имеет ничего» (Ин. 14:30). Иисус принял человеческую природу, ослабленную и выродившуюся в результате четырех тысяч лет греха и вместе с тем неоскверненную и непорочную. «В Нем нет греха», — пишет Иоанн (1 Ин. 3:5).

Внутреннее согласованное свидетельство Писания о безгрешности Иисуса не означает, что Он не мог согрешить в принципе. Хотя в одном из мест Писание и говорит, что «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13), правильно будет сказать, что Иисус, как человек, мог согрешить, но не сделал этого. Он отказался разорвать Свои близкие отношения с Отцом. В Его жизни имели место настоящие искушения и борьба, которая порой достигала неимоверного напряжения. Это видно из Его борения в Гефсимании, когда Он в муках все же избрал волю Отца (Лк. 22:41–44).

«Благодарение Богу за неизреченный дар Его», — пишет Павел (2 Кор. 9:15). Тайна Христа не поддается полному описанию. Воистину Его безгрешность является не просто вопросом нравственного совершенства, но и основанием Его жертвенной смерти. Его безгрешность — это характеристика не просто Христа в Себе, но и Христа для нас, Христа как нашего Спасителя. В силу Своей святости и безгрешности Он имеет полное право быть Господом, Искупителем и Первосвященником грешников. Святость и безгрешность Иисуса является исходной нравственной предпосылкой искупления, которое будет далее рассмотрено (см. П. В–Д).

а. Имена и титулы Христа. О месте, отводимом Иисусу в вероучении первых христиан, можно судить не только по заявлениям об истинной и подлинной человеческой природе Христа, но и по тем именам и титулам, которые использовал Сам Иисус и которые Ему давали другие. Хотя перечисленные здесь имена и титулы не дают систематического представления о Личности и миссии Иисуса, они, несомненно, помогают в составлении такого представления.

(1) Мессия/Христос. Логично начать наше исследование с титула «Мессия», поскольку христианская Церковь обязана своим названием его греческому эквиваленту: Христос, что означает «Помазанный». Для евреев Мессия был избавителем, которого они ожидали и которому отводилась роль представителя Бога в торжественном открытии нового века для Божьего народа. Как еврейское, так и греческое понятия образованы от корней, означающих «помазывать». Очевидно, используя титул Христос, новозаветные писатели считали Иисуса отделенным для выполнения особой задачи.

Титул Христос встречается свыше 500 раз в Новом Завете. Хотя среди современников Иисуса бытовали различные представления о мессианстве, общепризнано, что к первому веку иудеи стали смотреть на Мессию как на Того, Кто находится в особых взаимоотношениях с Богом. Ему надлежало объявить о конце века и об установлении Божьего Царства. Он был Тем, через Кого Бог должен был вмешаться в историю, чтобы избавить Свой народ. Иисус принимал титул «Мессия», но не поощрял его использование, поскольку он имел в ту эпоху политическую окраску, что затрудняло его употребление. Хотя Иисус неохотно пользовался этим титулом в общении с людьми, Он не запретил ни Петру (Мф. 16:16, 17), ни самарийской женщине (Ин. 4:25, 26) употребить его. Он знал, что Он Мессия, как видно из Евангелия от Марка, где Христос говорит о награде для тех, кто напоит Его учеников чашей воды, во имя Его, потому что они «Христовы» (Мк. 9:41). Все зависело от конкретного содержания этого термина, как это видно из ответа Иисуса Петру в Кесарии Филипповой. Вскоре после того, как Петр исповедовал Иисуса Христом, Сыном Бога живого (Мф. 16:16), Иисус подчеркнул тот факт, что «Сыну Человеческому много должно пострадать» (Мк. 8:31; см. Мф. 16:21). Отвергнув идею политического мессианства, Он иначе истолковал роль и служении Мессии — не так, как это делали Его современники. Если Он и считал Себя Мессией, то только в контексте исполнения пророчеств Ветхого Завета, отдавая Себе отчет в том, что Он является Божьим представителем, посланным для искупления Божьего народа. При этом искупление Он понимал в духовном, а не в национально–политическом смысле.

Воскресение Христа прояснило и подтвердило Его титул «Мессия». В контексте воскресения и излития Святого Духа Петр даже заявил в день Пятидесятницы, что «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 5:42). Убеждения ранней Церкви в этом вопросе были настолько глубоки, что титул «Христос» вскоре превратился в еще одно имя Иисуса. Евангелие, которое они проповедовали, было Евангелием «Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк. 1:1). Среди прочего титул Мессия или Христос в сознании первых учеников стал означать обетованного, помазанного Царя.

(2) Христос как Господь. Если титул «Христос» или «Мессия» имел особое значение для христиан из иудеев, то титул «Господь» (греч. кюриос) был привлекателен для язычников. Этот титул был взят не из греческих источников, а из Ветхого Завета, в греческом переводе которого он использовался для обозначения имен Яхве (Быт. 2:4) и Адонай (Ис. Нав. 3:11; Пс. 8:2, 10). В целом в греческом языке слово «господь» использовалось тогда, когда надо было засвидетельствовать уважение к человеку («господин», Мф. 13:27; 10:24; Ин. 4:19; 15:15). В эллинистическом мире слово «господин» также использовалось для обозначения божеств в мистических культах, а также применительно к императору. Многократно назвать Иисуса таким именем фактически означало приравнять Его к Божеству. Лучше всего это видно из исповедания Фомы: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20:28).

Называя Иисуса Господом, ранняя Церковь стремилась возвысить Его над людьми, подчеркнуть, что Он достоин поклонения (Деян. 7:59,60), молитв (ст. 59,60) и доверия (Деян. 16:31; Рим. 10:9), что Он является автором нашего спасения (Деян. 15:11; 1 Фес. 5:9). «Он есть Господь господствующих и Царь царей» (Откр. 17:14; см. 19:16), носитель Божественной природы, дарующий нам благодать и мир (Флп. 1:2; 2 Фес. 1:2), утешающий наши сердца и утверждающий нас во всяком добром деле (2 Фес. 2:16,17). В своем христианском значении этот титул предполагает абсолютное владычество Иисуса над всеми аспектами жизни и веры и подчеркивает Его Божественность. Для христиан Христос — единый Владыка Бог и Господь (Иуд. 4), в Которого призван «облечься» каждый верующий (Рим. 13:14), ради Которого каждый ученик готов рискнуть своей жизнью (Деян. 15:26), даже умереть (Деян. 21:13). Он просто «Господь и Спаситель наш Иисус Христос» (2 Петр. 1:11; 2:20). И снова нужно отметить, что именно воскресение Христа довело до сознания первых учеников истинный смысл господства Христа, ибо, как Петр сказал множеству собравшихся в день Пятидесятницы, воскресив Иисуса из мертвых, Бог сделал Его одновременно Кюриос и Христос: «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:36).

(3) Сын Божий. «Мессия» и «Господь» — это титулы, которые можно понимать в функциональном смысле, как раскрывающие действия и намерения Бога в отношении конкретного человека. «Сын Божий», еще один титул, данный Иисусу в Новом Завете, указывает на нечто большее, чем просто выполнение Им определенной функции. Он указывает на связь этой Личности с Богом в Его сущности. Иисус Христос — это больше, чем Божий человек, орудие Божьих действий. Он Сын Божий. Его связь с Богом выходит за рамки функциональных аспектов. Это онтологическая связь. Это радикально новое измерение, которое Новый Завет внес в понимание титул «Сын Божий». За Божественными действиями стоит Божественное естество. Сын находится «в недре Отчем» (Ин. 1:18). В Сыне заключена часть Отчей сущности.

Термин «Сын Божий» в Новом Завете может быть интерпретирован различным образом. Его значение основано на характерном употреблении этого термина в Ветхом Завете. Он мог обозначать ангелов (Иов 1:6; 38:7). Царь в некоторых случаях также называется Божьим сыном (2 Цар. 7:14; Пс. 2:7). Праведники названы сынами Божьими (Быт. 6:2); Израиль в целом также назван сыном Божьим (Исх. 4:22; Ос. 11:1). Но когда это словосочетание применяется к Иисусу, то по всем признакам его не следует понимать в одном из вышеперечисленных значений. Бог называет Его Своим возлюбленным Сыном, в Котором Его благоволение (Мф. 3:17). Марк называет свое Евангелие Евангелием «Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк. 1:1). В Мф. 2:15 фраза «сын мой» из Ос. 11:1 однозначно указывает на Иисуса. Иисус безоговорочно принимает исповедание Петра, сделанное в Кесарии Филипповой: «Ты Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16:16), называя его результатом Божественного откровения (ст. 17). Те, кто обвинял Его в том, что Он назвал Себя Сыном Божьим (Мф. 27:43; ср. с Ин. 19:7), должно быть, слышали, как Он использовал этот же титул. Из синоптических Евангелий ясно, что Иисус принимал этот титул и считал Себя Божьим Сыном (Мф. 11:27; Мк. 13:34). Но в наиболее полном смысле этот титул раскрывается в Евангелии от Иоанна, где во многих случаях используется выражение «Сын» вместо фразы «Сын Божий», которая является еще одним способом описания уникальности личности Иисуса. Бог и Его Сын уникальным образом связаны друг с другом (Ин. 3:35; 5:19,20). Иисус Сам применял к Себе этот титул (Ин. 10:36), и иудеи понимали, что, называя Бога Своим Отцом, Он делает Себя «равным Богу» (Ин. 5:18).

Не только евангелисты, но и другие новозаветные писатели определяют христианскую весть как Евангелие о Сыне Божьем (Рим. 1:3). Уже в самом начале своего служения Павел назвал христианский путь «верою в Сына Божия» (Гал. 2:20). В Послании к Евреям Божественное сыновство Иисуса Христа не просто декларируется, но на нем делается акцент. Христос выше ветхозаветных пророков (Евр. 1:1, 2). Он «Сын», потому что есть «сияние славы и образ ипостаси Его [Бога]» (ст. 3). Он занимает положение Сына и именно по этой причине превосходит ангелов (ст. 4, 5) и даже самого Моисея (стихи 5,6).

В полном смысле Сын является причастником того же естества, что и Отец. Он обладает теми же свойствами (Ин. 5:21; 8:58; 21:7), творит те же дела (Мф. 9:2; Ин. 5:24–29) и претендует на равные почести с Отцом (Ин. 5:23; 14:1). Подобно тому, как воскресение усиливает смысл ранее рассмотренных титулов, оно также углубляет и понятие «Сын», ибо, согласно Павлу, Иисус «открылся Сыном Божьим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых» (Рим. 1:4). Если уникальное сыновство Христа могло быть непонятным до Его смерти, воскресение все расставило по своим местам.

б. Иисус как Бог. По крайней мере в трех случаях библейские писатели совершенно явно называют Иисуса Богом. В первом из этих случаев (Евр. 1:8, 9) слова из Пс. 44:7, 8 процитированы как обращение Бога к Своему Сыну: «А о Сыне: „престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего — жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих"». В этом отрывке Сын, Который превосходит ангелов (Евр. 1:4–2:9), Моисея (Евр. 3:1–6) и первосвященника из колена Левиина (Евр. 4:14–5:10), назван Богом. Иисус обладает такой же Божественной природой, как и Отец.

Вторым ясным высказыванием являются слова: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Хотя из каждого правила бывают исключения, но в данном случае слово «Бог» в выражении («и Слово было Бог») используется без артикля, а предикат отделен от субьекта высказывания глаголом «быть», что подтверждает правомочность перевода «и Слово было Бог». Кроме того, опущение артикля является свидетельством акцента на качестве и характере Слова. Проведя разграничение между Словом и Богом Отцом (ст. 16), Иоанн утверждает, что Христос имеет общую природу с Отцом. В первом из трех четко разделенных предложений этого стиха Иоанн утверждает абсолютное, надвременное существование Слова. Оно существовало в начале, до появления времени и творения. Однако Его извечное бытие не было изолированным, ибо Иоанн добавляет, что «Слово было у Бога». Оно было обособлено от Бога, но пребывало в общении с Ним и было в полном смысле тождественно Богу. Апостол утверждает это, недвусмысленно заявляя, что «Слово было Бог». Слово «Бог» в третьем предложении этого выдающегося высказывания находится под ударением — возможно, для того, чтобы исключить неверные умозаключения относительно природы Слова. Вечно предсуществующее и пребывающее в личном общении с Отцом, Слово, отождествленное в 14–м стихе с Иисусом из Назарета, является Божественным в Своей основе.

Нигде в Новом Завете Иисус не назван Богом так ясно, как в заключительном эпизоде Евангелия, где в ответ на предложение Иисуса прикоснуться к Его ранам сомневающийся ученик Фома произносит слова: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20:28). Это исповедание тем более важно потому, что Иисус не укорил Своего ученика (ст. 29; см. Откр. 19:10). Подобно тому, как Израиль почитал Яхве словами «Господи, Боже наш» (Пс. 98:8), так и христиане могли обращаться к Иисусу, говоря: «Господь мой и Бог мой», «дабы все чтили Сына, как чтут Отца» (Ин. 5:23).

в. Божественное самоосознание Иисуса. В Евангелии от Иоанна сохранено немало утверждений, сделанных Самим Иисусом и свидетельствующих о Его Божественном самоосознании. Он неоднократно утверждал, что Его происхождение и природа неземные. Он говорил о том, что сошел с небес (Ин. 3:13). Еще Он утверждал: «Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин. 8:23). В другом случае Он заявил: «Я исшел от Отца и пришел в мир» (Ин. 16:28). Идея предсуществования Христа выражена еще более явно в вопросе: «Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде?» (Ин. 6:62) или в Его молитве: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5).

Это осознание собственной онтологической Божественности выражается также в удивительной фразе «Я есмь». Иисус говорит: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35), «Я свет миру» (Ин. 8:12), «Я есмь дверь» (Ин. 10:7), «Я есмь Пастырь добрый» (ст. 11), «Я есмь воскресение и жизнь» (ст. 25), «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). «Я есмь истинная виноградная Лоза» (Ин. 15:1).

Иисус не просто приносит или дает хлеб, жизнь, свет или воскресение. Он есть все это. У иудеев фраза «Я есмь» должна была вызывать ассоциацию с Божественным, ибо в Септуагинте, греческом переводе еврейского Ветхого Завета, такое же подчеркнутое «Я есмь» часто употребляется Самим Богом (ср. Втор. 32:39; Ис. 41:4; 43:10 и т. д.). Это же мы видим и в других отрывках, где Господь употребляет формулу «Я есмь», переведенную выражением «это Я», например, в Ин. 8:24, 28 и 13:19. Самое поразительное высказывание мы находим в Ин. 8:58: «Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь». Его противники, вне себя от ярости, «взяли каменья, чтобы бросить на Него» (ст. 59), по всей видимости, расценив слова Иисуса как богохульное притязание на равенство с Богом, неизменность и Божественность.

Хотя Новый Завет однозначно учит, что Иисус из Назарета одновременно является в полном смысле Богом и в полном смысле человеком, это положение является одной из самых сложных и чрезвычайно важных христологических проблем. Как в одной Личности могут сосуществовать две природы? Хотя очень трудно найти ответ на этот вопрос, Писание призывает нас размышлять о тайне Бога и Христа (Кол. 2:2, 3); и Сам Иисус говорит о том, что истинное знание о Нем можно получить только через откровение (Мф. 11:25–27; 16:17).

Прежде всего необходимо признать, что положение, согласно которому две природы были объединены в одной Личности Иисуса, вытекает из самого Писания. Мы уже отмечали, что, согласно Писанию, Христос имеет Божественную и человеческую природы. В Новом Завете прямо не говорится, но всюду подразумевается, что эти природы были объединены в одной Личности. Иисус в нем показан одной неделимой Личностью, в которой неразрывно сосуществуют две природы. Так, Павел говорит о Христе, как о потомке Давида по плоти (Рим. 1:3) и как о Сыне Божьем «по духу святыни» (ст. 4). Это явное свидетельство того, что в одной Личности присутствуют две природы. В начальной части Послания к Евреям мы также находим систематическое развитие идеи о двух природах Христа, сосуществующих в одной Личности. В первой главе говорится о Божественности Христа (ст. 2, 3, 6, 8, 10–12), тогда как во второй — о Его человеческом естестве (ст. 9, 14, 16, 17). То же самое личностное единство описывает Павел, который, с одной стороны, говорит о Божественной природе Христа, называя Его «образом Божьим», а с другой — указывает на человеческую природу Иисуса, Который уничижил Себя Самого, приняв «образ» (снова мы встречаем слово «образ») раба и по виду став как человек (Флп. 2:6–8). Точно так же Иоанн заявляет, что Слово, Которое есть Бог, стало плотью и что Христос, имея Божественную и человеческую природу, обитал среди людей (Ин. 1:1–18).

Это убеждение было настолько сильным среди первых христиан, что апостолы без малейших колебаний характеризуют одну и ту же Личность как обладающую человеческими и Божественными качествами. Таким образом, Содержащий все словом силы Своей, возрастал в возрасте и премудрости у Бога и человеков. Тот, Кто был прежде Авраама, родился в яслях. Умирающий есть Тот, Кто наполняет все во всем. В некоторых простых и сжатых фразах из Нового Завета две природы противопоставляются. В качестве примера можно привести слова Павла: «Распяли Господа славы» (1 Кор. 2:8). Подобные высказывания не противоречивы и не абсурдны, если их воспринимать в свете Божественно–человеческого личностного союза, представленного в Писании. Когда мы исходим из истины о том, что эти две природы объединены в одной Личности Богочеловека, эти высказывания смотрятся вполне логично.

Первые христиане видели в Иисусе из Назарета Личность, обладающую как человеческой, так и Божественной природой. Безусловно, им были интересны вопросы, связанные с Личностью Иисуса (Мф. 16:13–17), но еще больше их интересовала Его миссия и служение. Все более ясное понимание того, Кем Он был, помогало им лучше понять, что благодаря уникальности своей Личности Он может сделать для них.

При внимательном прочтении Нового Завета бросается в глаза убежденность его авторов в том, что Иисус приходил с определенной целью. Он не только «явился» и не только был одаренным галилеянином, глубоко понимавшим пути Божьи. Он был «послан» Отцом. В одном только Евангелии от Иоанна эта мысль высказывается 40 раз. Сам Иисус неоднократно давал понять, что Бог поручил Ему выполнить конкретную миссию. Для описания идеи посланничества используются два слова: пемпо и более специфическое апостелло, которое указывает на наличие тесной связи между Пославшим и Посланником. Будучи помазанным Рабом Божьим, Иисус понимал, что Ему надлежит исполнить Божий план. Лука убедительно выражает эту мысль, используя греческую отглагольную форму деи («должно» или «необходимо») примерно 18 раз (Лк. 2:49; 4:43; 9:22; 24:44 и т. д.). Вместо того чтобы считать Себя просто одним из многих других Божественных вестников, Иисус понимал, что Он Вестник–Сын (Мк. 12:6, 7). Поскольку Отец выделил Его, послал в мир (Ин. 10:36) и дал Ему власть (Ин. 8:42; Мф. 9:6), Он не должен был действовать по Своей воле (Ин. 4:34; 5:30; 6:38). Обратим внимание на некоторые цели Его миссии, ясно представленные в Писании.

Слово стало плотью во исполнение обетовании, данных Богом отцам, начиная с протоевангелия в Быт. 3:15 и включая обетования ветхозаветных пророков (Ис. 7:14; 9:6; Мих. 5:2). С пришествием Сына были связаны два вида предсказаний: Он должен был прийти как Спаситель от греха, что было образно представлено в ветхозаветных жертвоприношениях (Быт. 4:3,4; Лев. 1:3–9; 17:11) и возвещено пророками (Ис. 52:13, 14; 53:3–6; Дан. 9:26; Зах. 13:1, 7), и как Царь Своего Царства (Быт. 49:9,10; Пс. 2; Иер. 23:5,6).

Иисусу было необходимо добиться того, чтобы было признано Божье владычество и установлено Его Царство на земле (Мф. 4:17; Лк. 19:11–27). В синоптических Евангелиях главная тема проповеди Иисуса, Царство Божье, представлено как нечто такое, что появится в будущем и вместе с тем является уже присутствующей реальностью, явленной в Его Личности и служении (Мф. 12:28). Царство находилось там, где был Он. Секрет принадлежности к этому Царству в настоящем или будущем заключался в принадлежности Иисусу (Мф. 7:23; 25:41).

Поскольку знание Бога необходимо для обретения жизни вечной, миссия Христа отчасти заключалась в том, чтобы передать это знание (Ин. 17:3). В Ветхом Завете Бог был открыт как Творец и Правитель (см. Пс. 32:6; Ис. 40:12–17; 45:18; Иер. 10:12); и кроме того, нередко Он представал и как Отец избранного народа (см. Втор. 32:6; Ис. 22:21; 63:16; Мал. 1:6). Иисус учил людей относиться к Богу с доверием и почтением, с любовью и благоговением, как к Отцу, Который знает их нужды прежде прошения и не удерживает от Своих детей никаких благ. Это откровение мог принести только Сын (Мф. 11:27; Л к. 10:22), причем в большей степени через дела, чем через учение, поскольку оно было заключено в Нем (Ин. 14:7–10). Он был воплощенным откровением, которое взывает к сердечной любви и призывает к полной самоотдаче.

Идея Раба Божьего играет важную роль в новозаветном описании служения и миссии Иисуса. Он Сам настаивал на том, что «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» (Мф. 20:28). Данная идея заимствована непосредственно из четырех песен Исайи, известных как песни о Рабе (Ис. 42:1–4; 49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12). Хотя ведутся споры по поводу того, является ли Раб в этих песнях отдельной Личностью или Израилем в целом, все же Его миссия более понятна и осмысленна, если видит в нем конкретную Личность. Он — Божий Помазанник (Ис. 42:1), призванный установить на земле справедливость (ст. 1, 3, 4), открыть истину язычникам (ст. 1, 4; Ис. 50:4) и Израилю (Ис. 49:5,6а), быть Тем, Кто осуществляет спасение всего мира (ст. 1–6), и вместе с тем выполнить Свою миссию путем добровольного согласия умереть вместо грешников (Ис. 53:4–6,8,10–12).

Формулируя суть Своей миссии, Иисус прямо цитирует Ис. 53:12, тем самым свидетельствуя о Своей вере в то, что образ Ветхозаветного Раба исполнился в Нем (Лк. 22:37). Также и Матфей, говоря об исцелениях Иисуса, цитирует Ис. 53:4, подчеркивая, что это пророчество исполнилось в Иисусе (Мф. 8:17). То же делает и Лука, когда описывает встречу Филиппа с евнухом из Эфиопии: слова из Ис. 53:7, 8 он относит к Иисусу (Деян. 8:32, 33). В Первом послании Петра также есть несколько прямых намеков на страдающего Раба, которые показывают, что апостол, должно быть, имел в виду тот же самый отрывок из Книги Исайи (1 Петр. 2:22 ср. с Ис. 53:9; 1 Петр. 2:24а ср. с Ис. 53:12; 1 Петр. 2:246 ср. с Ис. 53:5; 1 Петр. 2:25 ср. с Ис. 53:6).

Миссия Иисуса отчасти состояла в том, чтобы Слово, бывшее по природе Самим Богом (Флп. 2:6), восприняло природу раба (ст. 7), чтобы Божественная жизнь была явлена людям в облике раба (ст. 5–7). Он стал послушным до смерти, чтобы явить подлинно человеческую природу и представить Отцу совершенное послушание, которого Он ожидает от человечества.

Иисус воспринимал Свою миссию как послушание воле Отца. Он образным языком сказал о том, что Его пища — творить волю Божью (Ин. 4:34), и ясно заявил, что пришел с неба не для того, чтобы осуществлять Свою волю, но «волю Пославшего» Его (Ин. 6:39; см. 5:30). В отличие от первого Адама, второй Адам пребывал в любви Отца (Ин. 15:10; см. 14:31), стремился делать угодное Ему (Ин. 8:29) и исполнить волю Пославшего Его (Ин. 4:34). Это означало постоянную борьбу со злом, ибо Он «страданиями навык послушанию» (Евр. 5:8, 9) и «совершился» (Евр. 5:8, 9) через страдания (Евр. 2:10; см. Мф. 26:39–45; Лк. 22:42–46).

Данная истина используется для обоснования неослабевающего призыва подражать образцовой жизни и служению Христа. Христиане призваны «быть подобными образу Сына» (Рим. 8:29), облечься «в Господа (нашего) Иисуса Христа», и попечения о плоти не превращать в похоти (Рим. 13:14; см. Кол. 3:10), подражать Христу (1 Фес. 1:6), пребывать во Христе и поступать так, как Он поступал (1 Ин. 2:6), жить в любви по примеру Христа (Еф. 5:2; см. 1 Петр. 3:8, 9). В известном наставлении, обращаясь к рабам и советуя им покоряться своим господам, даже если им приходится несправедливо страдать, Петр объясняет: «Ибо вы к тому призваны; потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр. 2:21).

Иисус пришел исцелять. Он не только не отвергал слабых и больных, но показывал, что Его дело и миссия напрямую касается немощных телом и духом. Он исцелял многих (Мф. 4:23). «И куда Он ни приходил, в селения ли, в города ли, в деревни ли, клали больных на открытых местах» (Мк. 6:56; см. Лк. 4:40). «Великое множество народа стекалось к Нему — слушать и врачеваться у Него от болезней своих», «и сила Господня являлась в исцелении больных» (Лк. 5:15,17). Ясно, что это было частью Его миссии. Иисус заповедал Своим двенадцати посланникам проповедовать Царство Небесное. Он также наказал им: «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф. 10:5–8; см. Лк. 10:8,9).

Иисус считал присутствие болезни следствием грехопадения. Поскольку Его миссия заключалась в том, чтобы разрушить дела дьявола, Он прилагал много усилий к тому, чтобы исцелять больных. Вместе с тем Его чудеса исцеления были не просто захватывающим зрелищем. Комментируя исцеление в Капернауме, Матфей конкретизирует, что это служение Иисуса было исполнением пророчества Исайи о миссии и служении избранного Богом Раба: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Мф. 8:17; Ис. 53:4). Хотя Матфей ничего не говорит об искуплении, он указывает на четкую связь между делом Раба и человеческими болезнями в служении исцеления, которое совершал Иисус. Его исцеляющее служение было частью Божьего плана. Оно показывало, что Тот, Кому надлежало прийти в определенное время, теперь находится среди них. Исцеления закладывали сверхъестественное основание для сопровождавшего их уникального Божественного самооткровения.

Благая миссия Христа включала в себя откровение об истинном нравственном состоянии человечества. Важнейшая часть Его работы состояла в том, чтобы пробудить в людях сознание вины, покаяние, веру, надежду и любовь. Своим поведением и учением Он стремился показать чрезвычайную греховность греха. Его присутствие и служение фактически пробуждали в людях осознание греха (Лк. 5:8; 7:36–50). Он был воплощением самого Евангелия, которое, осуждая грех, в то же время предлагало грешнику принять прощение и заключить союз с Победителем, от начала победившим мир (Мф. 4:1–11; Ин. 16:33). В конце концов испорченные грешники отвергли и убили Его, тем самым еще больше обнажив глубину людской вины и нужды.

Христос пришел для того, чтобы получить право быть верным первосвященником. Он стал плотью, чтобы познать все то, что познали люди, за исключением греха, так как это не позволило бы Ему стать нашим сострадательным Первосвященником (Евр. 2:17, 18). Христос на Своем уровне исполнил все три части служения первосвященника времен Ветхого Завета: приносить ежегодную жертву для очищения святилища и всего собрания, ходатайствовать за верных и благословлять народ (Лев. 4:16–21; 16:1–28).

Миссия Христа включала также и Его смерть. Он пришел «разрушить дела диавола» (1 Ин. 3:8) и «взять грехи наши» (ст. 5), чтобы тем самым избавить всех тех, кто был рабом сатаны (Евр. 2:14,15). Как Павел написал Тимофею, «верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый» (1 Тим. 1:15). И это могло быть осуществлено только смертью, как говорится в Евр. 2:14. Он мог бы прийти, чтобы судить мир, но благая весть состоит в том, что Он пришел спасти грешников. Смысл воплощения и миссии Христа — дать Божий ответ на разрушительное влияние греха. Смерть как жертва за грех была главной частью Его дела.

Смерть Христа не была запоздалой мыслью или случайностью, но осуществлением определенного намерения, имеющего прямую связь с воплощением. В Евангелии содержатся свидетельства того, что о Своей смерти Христос знал на самой ранней стадии Своего служения. Трагическая мысль, прозвучавшая в самом начале четвертого Евангелия (Ин. 3:14,15), находит подтверждение в синоптических повествованиях (Мф. 9:15; Мк. 2:19, 20; Лк. 5:34, 35). Как только ученики признали Его Христом, о Котором говорят пророчества (Мк. 8:29), Иисус обратил их внимание на то, что считал важной чертой Своей миссии, а именно, что «Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мк. 8:31; см. Мф. 16:21).

Спасительная цель этой смерти была совершенно понятной. Самое конкретное из Его высказываний — это заявление о том, что «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45). Первые два Евангелия содержат параллельное описание последней Вечери (Мф. 26:26–29; Мк. 14:22–25), но Матфей к словам «сие есть кровь Моя нового завета, за многих изливаемая» (Мк. 14:24) добавляет «во оставление грехов» (Мф. 26:28), тем самым устами Иисуса давая богословское истолкование Его будущей смерти.

Для Иисуса Его смерть и связанные с ней события были исполнением пророчеств Ветхого Завета и частью Божественного плана (Мф. 26:54, 56; Лк. 22:37 ср. с Ис. 53:12; Лк. 24:44; Ин. 17:12 ср. с Пс. 40:10), о котором Он знал и с которым Он соглашался. Он добровольно отдал Свою жизнь; никто не отнимал ее у Него. До самого конца Он имел власть отдать ее и власть принять ее (Ин. 10:17, 18; см. Мф. 26:53).

Как и Иисус, авторы Нового Завета считали, что Евангелие было предсказано в Ветхом Завете, по крайней мере, в символах и образах. В их глазах картина Раба Божьего, нарисованная Исайей, была пророчеством о Христе (Мф. 18–21; Деян. 8:32–35; 1 Петр. 2:21–25). Эта точка зрения становится особенно очевидной, когда речь заходит о страданиях Христа. Петр настаивал на том, что Бог, «как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил» (Деян. 3:18). Павел напоминал верующим в Коринфе: «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор. 15:3), и произошло это в соответствии с писаниями Ветхого Завета (Деян. 17:2, 3). Перед царем Агриппой он заявил, что его проповедь о смерти Христа есть возвещение предсказанного Моисеем и пророками (Деян. 26:22, 23). «Он грехи наши, — пишет Петр, — Сам вознес Телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1 Петр. 2:24). Последние слова являются прямым цитированием слов Исайи, который описывает замещающие страдания грядущего Раба (Ис. 53:5), а также частью вышеупомянутого, более обширного отрывка Ис. 52:13–53:12, в котором страдающий Раб, будучи оправдан, спасает Своих гонителей и ходатайствует за преступников.

Апостолы, не колеблясь, указывали на конкретные пророчества, предвозвещавшие предательство Христа (Пс. 40:10–12; Деян. 1:16), Его распятие и связанные с ним события (Пс. 21:2, 8, 9, 19; Мф. 27:39–41; Мк. 15:34; Ин. 19:23, 24), а также на пророчества о Его воскресении (Пс. 15:8–10; Деян. 2:22–28). Матфей напомнил своим читателям предсказание Захарии о том, что Христос будет продан за тридцать серебряников (Зах. 11:12, 13), и это исполнилось, когда Иуда предал Иисуса (Мф. 26:15). Этот же пророк предсказал поражение пастыря, которое приведет к рассеянию овец (Зах. 13:7; Мф. 26:31).

Позиция апостолов по данному вопросу была сжато изложена Петром: «К сему–то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу. Им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес» (1 Петр. 1:10–12). Ранее этот же апостол объяснял людям, которые были изумлены исцелением хромого от рождения, что «все пророки от Самуила и после него, сколько их ни говорили, также предвозвестили дни сии» (Деян. 3:24).

Из всего сказанного нами относительно миссии и служения Христа становится понятным, что в отличие от обыкновенных людей Его смерть, равно как и Его жизнь, имеют чрезвычайную важность. Это главная мысль всех четырех Евангелий. В Евангелии Иоанна, например, двенадцать глав посвящены описанию общественного служения Христа и девять — событиям, связанным с Его страданиями: от той ночи, когда была совершена последняя Вечеря, до Его смерти и воскресения. Матфей отводит четверть своего Евангелия последней неделе служения Христа; Марк — около одной трети, Лука — более одной пятой. Крест занимает центральное место в Евангелиях, представляя собой задуманную авторами кульминацию их повествований.

Смерть от распятия была кровавой и жестокой. Она ужасала иудеев, живших в первом веке нашей эры, поскольку они знали, что Богом проклят всякий, повешенный на древе (Втор. 21:22, 23). И однако же этот ненавистный крест находится в самом центре миссии Иисуса и Божьего плана. Иоанн рассматривает его как средство спасения всего мира (см. Ин. 3:13,14; 12:32). Поскольку в конце Своей жизни, явив полное послушание Богу, Иисус пошел на смерть добровольно, будучи невиновен и желая исполнить волю Отца, Его смерть имеет бесконечно высокое искупительное значение.

В самом центре христианской религии находится крест. На кресте Сын Божий совершил спасение грешника. Искупление означает, что Своей смертью Иисус Христос полностью разрешил ту проблему, которую создал грех. Он сделал все необходимое. Прежде чем мы приступим к рассмотрению новозаветного учения об искупительной жизни и смерти Христа, давайте определимся с терминологией и кратко рассмотрим некоторые ключевые, основополагающие факторы, освещенные в Новом Завете и заслуживающие нашего внимания.

В английском языке слова «искупить» [to atone] и искупление [atonement] не соответствуют этимологически тому еврейскому или греческому слову, переводом которых они являются. Они образованы от корня, означающего «быть в согласии с кем–то» и этимологически выражают идею гармонии во взаимоотношениях. «Быть в согласии с кем–либо» значит состоять с ним или с ней в хороших взаимоотношениях. Подобным образом и слово «искупление» означает фактически «примирение», или «восстановление согласия». Однако постепенно в богословской терминологии эти слова приобрели более узкий смысл. Они перестали выражать изначальную идею и стали обозначать процесс, с помощью которого устраняются все препятствия для примирения. Так, «искупить» вину значит предпринять действия, которые упраздняют плачевные последствия отчуждения и помогают установить гармоничные отношения.

Ключ, лежащий в основе библейского учения об искуплении, — это исходная предпосылка, согласно которой Бог и люди должны находиться в абсолютном согласии, что касается их жизни и интересов. От Бытия до Откровения предполагается, что Бог и люди должны поддерживать гармоничные отношения. Такими мы видим Адама и Еву в Едеме (Быт. 1–3). Как в Ветхом, так и в Новом Завете эта исходная предпосылка противопоставляется тому факту, что это единство было разорвано (Быт. 3:22–24; Ис. 59:1, 2; Рим. 5:12; Еф. 2:1). В невозрожденном состоянии человек отчужден от Бога. Люди пребывают во тьме (Лк. 1:79; см. Ин. 12:46), они «отчуждены от жизни Божией» (Еф. 4:18), они являются «отчужденными и врагами, по расположению к злым делам» (Кол. 1:21); они — «безбожники в мире» (Еф. 2:12). Их «плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8:7), и они враги Богу (Рим. 5:10). Это можно сказать не только о язычниках (Рим. 1:23, 25, 26), но и об иудеях, которые гордятся тем, что имеют закон (Рим. 3:9, 23). Отголоски этих мыслей мы находим и в Ветхом Завете, согласно которому «нет человека, который не грешил бы» (3 Цар. 8:46), «нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13:3).

Причина этого отчуждения от Бога объясняется достаточно просто: грех человека, упорное противление воле Божьей. Концепция греха связана с идеей закона и законодателя, ибо «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4). Законодателем является Бог. Однако греховность греха состоит в том, что он не только является нарушением закона, но и, в первую очередь, восстанием против Бога — даже когда мы совершаем преступление против других или самого себя (см. Быт. 39:9; Пс. 50:6). Закон не является безликим или чуждым Богу, но выражением Его характера и воли. Послушание или непослушание — это серьезный вопрос, потому что мы имеем дело не с безликим документом, а с личностным Богом. Не следует также упускать из виду, что нарушение Божьего закона влечет за собой серьезные последствия: неизбежное возмездие в виде смерти, которая является логическим следствием греха. Как утверждает Писание, Бог по Своей природе не благодушествует и не попустительствует беззаконию. «Бог поругаем не бывает, — поясняет Павел, — что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6:7). Для нераскаявшегося грешника закон воздаяния находит выражение в торжественном предупреждении: «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). На самом деле, как поясняет апостол, грешник уже мертв «по преступлениям и грехам» своим (Еф. 2:1).

Это не значит, что Бог чуждается грешников или отворачивается от них с презрением и отвращением. В тех же текстах Писания, где бескомпромиссно говорится о том, что Бог решительно противится греху (Ис. 59:1, 2; Авв. 1:13; Ин. 1:29) и о страшных последствиях греха, изображается и любящий Бог, милостивый и медленный на гнев (Исх. 34:6; Втор. 7:6–8; 1 Ин. 4:8,16). Он снова и снова приближается к грешникам, пытаясь избавить их от зла, которое губит их и удерживает вдали от Него (Быт. 3:9; Иер. 3:11–14; Ос. 6:1; Л к. 13:34). Движимый любовью и милостью, Он явился в Своем Сыне Иисусе, Который «пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10) и умер от рук грешных людей ради нас, ради тех, которые все еще были грешниками. «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8; см. Закон; Грех IV. А, Б).

Искупительное служение Христа тесно связано с Его смертью на кресте. Не пренебрегая значением жизни Христа, авторы Нового Завета единодушны в этом: «Мы примирились с Богом смертью Сына Его» (Рим. 5:10); «Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо» (1 Петр. 2:24); «Он есть умилостивление за грехи наши» (1 Ин. 2:2). Грешники совершенно не способны сделать что–либо для своего спасения или освобождения из греховного состояния. Их положение на самом деле очень серьезно (Притч. 20:9), и никакие дела закона не могут принести им оправдание перед Богом (Рим. 3:20; Гал. 2:16). Вот почему искупление человечества должен был совершить кто–то другой. Он должен был сделать для грешников все, что нужно. Христос через смерть продемонстрировал наивысшую самоотдачу. Через Него мы возвращаемся к Богу и получаем доступ к Отцу (Еф. 2:18) по вере (Еф. 3:12) в Того, «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру» (Рим. 3:25).

Вне всякого сомнения, Новый Завет говорит о способе искупления как о Божьем даре грешникам, исходящем из любящего сердца Бога. В самом знаменитом библейском изречении мы читаем, что «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Это согласуется со словами Павла, для которого крест — это не только мера любви Христовой, но и любви Самого Бога: «Во Христе Бог примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19); «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8); «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32). Для Павла высшим доказательством Божьей любви к грешникам был крест. Однако апостол не делает различий между любовью Бога и любовью Христа. И то, и другое рассматривается в свете креста. «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возюбившего меня и предавшего Себя за меня», — поясняет апостол (Гал. 2:20). «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14).

Из этих слов становится очевидно, что в деле спасения Отец и Сын абсолютно едины. Следует понимать, что величественный Бог Отец также участвует в деле нашего спасения. Это Божье дело в самом полном смысле. Идея, согласно которой крест выражает любовь Христа, вырывающего для нас искупление из рук сурового и непреклонного Отца, идеально справедливого, упорно настаивающего на наказании, — это карикатура на мышление писателей Нового Завета. В какой–то степени необходимость примирения действительно может быть обусловлена тем, что Бог гневается на грех (Рим. 1:18; 2:5; 1 Фес. 1:10), но искупление имеет место потому, что Бог Отец любит нас и предусматривает наше спасение в Своем Сыне. Отец не в одиночку задумал и ввел в действие план спасения, и во Христе Он фактически доводит его до логического завершения.

Помимо основополагающих факторов, тема искупления в Новом Завете описывается с помощью нескольких терминов, метафор и символов, имеющих целью объяснить, как Христос может отменить последствия греха и примирить грешников с Богом. На протяжении двух тысяч лет христианской истории появлялись разные теории, авторы которых пытались объяснить, как это было сделано. Ни одна из них не была принята безоговорочно и повсеместно. Понятно, что искупление — это тайна: люди не могут до конца понять, как это происходит. Однако Писание проясняет некоторые моменты, и любая теория искупления должна считаться с ними.

Неудивительно, что для объяснения искупительной смерти Христа часто используются термины, заимствованные из системы жертвоприношений Ветхого Завета. В Ветхом Завете искупление совершалось в основном посредством жертвоприношений (Исх. 29:36; Лев. 4:20; Чис. 15:25). Так, ежедневные жертвоприношения или непрестанные всесожжения, похоже, наилучшим образом передают идею жертвенности благодаря своему замещающему характеру. Это жертвоприношение не было связано с каким–то конкретным преступлением, а совершалось постоянно, как необходимое средство, с помощью которого грешные люди могли приближаться к святому Богу. Жертвы за грех и жертвы повинности были призваны искупить грех, который по сути есть преступление против Закона Божьего, а значит, против Самого Бога (см. Святилище I. В. 3). Преступление нужно было загладить. Вместе с тем об искупительной крови написано: «Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши» (Лев. 17:11). В действительности эти жертвы не могли очистить и искупить грешников; они были предусмотрены Богом и действительны в рамках завета и благодати завета. В самом жертвенном животном не было ничего такого, что бы могло очистить грешника. Искупление совершалось потому, что жертва была установленным Самим Богом способом его получения. Жертвы не должны были иметь какого–либо порока или изъяна (Лев. 1:3; Втор. 15:21), так как это указывало бы на необходимость совершенства. Не ограничивая искупление одним–единственным действием, мы не можем сомневаться в том, что смерть жертвы имела большое значение (Лев. 1:5; 3:2; 4:4). Это вытекает из общего характера самого обряда жертвоприношения. Ежедневные жертвы приносились в контексте ветхозаветного учения, согласно которому смерть есть возмездие за грех (Быт. 2:16,17; Иез. 18:4,20). Вместе с тем Бог Ветхого Завета милостиво указал Своим кающимся детям, что смерть жертвенного животного заменит собой смерть грешника. Эта связь настолько понятна, что в Новом Завете, в Послании к Евреям она обобщается в следующей фразе: «Без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22).

В то же время Новый Завет утверждает, что древние жертвоприношения как таковые не могли очищать от грехов. Автор Послания к Евреям старается показать их несовершенство. Они были всего лишь образами и не могли очистить совесть поклоняющегося Богу от вины. Это были священнодействия, установленные до определенного времени (Евр. 9:6–10). Таким образом, они явно указывали на воплощение Христа. Тот факт, что в жертву приносились животные (Евр. 10:4), и эти жертвоприношения приносились многократно (ст. 1, 2), ясно свидетельствует об их неспособности очищать грешника. Автор Послания к Евреям находит в Иисусе исполнение и последующее развитие жертвенной системы Ветхого Завета. Так, мы читаем, что обрядовое служение в земном святилище было образом «настоящего времени» (Евр. 9:9, параболе) до пришествия Христа (ст. 10), или «до пришествия веры» (Гал. 3:23; см Евр. 13:11,12).

Смерть Христа, поясняют авторы Нового Завета, — это жертва за грех. В самом начале служения Иисуса Иоанн Креститель увидел Его в роли жертвы: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Павел также считал смерть Христа жертвой: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5:7). Он умер не потому, что не мог противостоять врагам, составившим заговор с целью погубить Его. Он был «предан за грехи наши» (Рим. 4:25). Он пришел умереть за наши грехи, отдать Себя «в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5:2). Его кровь была пролита «за многих, во оставление грехов» (Мф. 26:28). Послание к Евреям, сравнивая миссию Христа со служением в ветхозаветном святилище, описывает Его как Первосвященника, вошедшего в небесную скинию для жертвоприношения: «Не с кровью козлов и тельцов, но со Своей Кровью», которой Он приобрел вечное искупление (Евр. 9:12).

Частые ссылки на кровь Христа также служат намеком на жертвенную смерть. Павел, который говорит о крови Христа почти всякий раз, когда упоминает о Его смерти, пишет, что мы «оправданы Кровию Его» (Рим. 5:9); что Его «Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его» (Рим. 3:25); что «мы имеем искупление Кровию Его» (Еф. 1:7); что мы «стали близки Кровию Христовою» (Еф. 2:13); что Бог посредством Христа примирил с Собою все, «умиротворив чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол. 1:20).

Эти утверждения, а также слова Самого Иисуса о крови нового завета, за многих изливаемой (Мк. 14:24), и слова Петра о нашем искуплении «драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца» (1 Петр. 1:19) напоминают нам, что кровь означает насильственно отнятую жизнь — в данном случае жизнь, принесенную в жертву. Некоторые оспаривают эту точку зрения на том основании, что в отдельных отрывках Ветхого Завета (в частности, в Быт. 9:4–6; Втор. 12:23) пролитие крови всего лишь символизирует жизнь, спасаемую Иисусом, и вовсе не означает, что Его жизнь должна быть непременно принесена в жертву. Однако факты противоречат такому истолкованию. Нет сомнения в том, что кровь в этих библейских изречениях отождествляется с жизнью. Но какой конкретный смысл она приобретает в связи с жертвой? В Лев. 17:11, наиболее часто цитируемом стихе, Бог говорит: «Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает». Ведь чтобы кровь была возложена на жертвенник, требовалась смерть, представляющая собой потерю жизни. Более того, в Послании к Евреям, где анализируются ветхозаветные обряды жертвоприношений, фраза «Кровь Христа» связана с другой фразой: «вследствие смерти Его бывшей для искупления от преступлений» (Евр. 9:14, 15). Тем самым подчеркивается, что кровь в жертвенном смысле значит больше, чем жизнь, хотя последнее также предполагается. Идея пролития крови более глубока по своему смыслу, чем идея смерти, потому что привлекает внимание как к жизни, так и к смерти.

Иисус Христос «умер за нас» (1 Фес. 5:10). Он умер не просто от рук Своих врагов и не за Свой грех или вину. Он умер за нас. «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8). Он отдал Себя «за нас» (Еф. 5:2) и сделался «за нас клятвою» (Гал. 3:13). Христос был нашим представителем, как это кратко выразил Павел: «Если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14). Смерть представителя замещает смерть тех, кого Он представляет. Но «представитель» — это довольно неопределенный термин. Он нуждается в конкретизации. Если Христос, безгрешный и праведный, пришел взять на Себя ужасное бремя греха и наказание за грех, трудно избежать вывода, что Он умер не только «за меня» («ради меня» или «от моего имени»), но также и «вместо меня», — тем более, что благодаря Его жизни и смерти мне не придется умирать.

Конечно, некоторые сразу отвергают древнее понятие «замещения» на том основании, что оно может ввести в серьезное заблуждение или даже привести к ложному пониманию. Тем не менее несколько высказываний Нового Завета указывают на то, что в Своей смерти Христос действительно занял наше место. В двух синоптических Евангелиях можно найти знаменитое высказывание Иисуса о выкупе: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления [литрон] многих [анти поллон]» (Мф. 20:28; см. также Мк. 10:45). «Выкуп» — это плата за освобождение из плена; сумма, которая дается в обмен на человека. Этот термин ясно указывает на замещение, равно как и предлог анти, переведенный как «за». Главное значение этого предлога — «вместо». Своей смертью Иисус занял наше место, отождествив Себя с грешниками. Следует отметить, что от такого отождествления Его душа скорбела (Мф. 26:36–39, 42–44; Лк. 22:41–44). Этим объясняется Его вопль отчаяния: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34). Почему Иисус был в муках, когда приближалась смерть? Может быть, Он боялся мучений, которые Ему предстояло пройти? Многие известные люди спокойно шли на смерть, хотя их вообще нельзя сравнить с Иисусом по величию. Его пугала не смерть как таковая, а смерть грешника — смерть, во время которой Он, безгрешный, будет испытывать ужас разлуки с Отцом, оставившим Его. Похоже, что именно это имел в виду Павел, когда писал, что Бог незнавшего греха «сделал для нас [хюпер] жертвою за грех [букв, «грехом»], чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). Христос стал тем, кем Он до этого не был. Это означает, что каким–то непостижимым образом Он занял место тех, кто в противном случае сам должен был умереть. Апостол не хотел сказать, что Иисус — грешник, но он подошел очень близко к этому, стремясь передать мысль, что Бог относился к Нему так же, как к грешным людям.

Слово «выкуп» (дитрон) является частью семантического ряда слов, которые можно встретить в нескольких новозаветных отрывках. Обычно оно переводится понятием «искупить» или «искупление», как, например, в Рим. 3:24; Еф. 1:7; Тит. 2:14; Евр. 9:12,15; 1 Петр. 1:18,19. Смысл этих высказываний сводится скорее к «искуплению», чем к «избавлению». «Искупительная» и замещающая смерть — это одна из формулировок, выбранных писателями Нового Завета с целью объяснить уверовавшим, что произошло на кресте. Павел то и дело обращается к этой мысли, хотя в большинстве случаев он употребляет предлог хюперу а не анти. Предлог хюпер обычно используется в значении «за» или «от имени», хотя иногда граничит с анти, «вместо», как, например, во 2 Кор. 5:15 и 1 Тим. 2:6. Это означает, Христос умер от нашего имени и вместо нас. Фактически у Павла слово «выкуп» приобретает истинный и адекватный смысл, когда апостол говорит, что Иисус предал Себя «для искупления [антилитрон] всех [хюпер]» (1 Тим. 2:6). Эти слова напоминают высказывание об искуплении, записанное в Евангелиях от Матфея и Марка. Здесь анти и хюпер употребляются как взаимозаменяемые. Примечательно также и то, что в данном стихе слово литрон дополняется приставкой анти. Это словосочетание, означающее «замену–выкуп», свидетельствует о том, что смерть Христа в данном отрывке истолковывается как действие, совершенное Иисусом вместо других.

Понятие замещения также явственно просматривается и в 1 Петр. 2:24, где мы читаем: «Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо», и в Евр. 9:28, где говорится, что Христос однажды принес Себя в жертву, чтобы «подъять грехи многих». Это означает не просто то, что Иисус смирился с разочарованиями и трудностями проживания в обществе грешных людей. Смысл выражения «нести грех» становится понятным из нескольких ветхозаветных отрывков, контекст которых показывает, что оно означает «нести наказание за грех». Так, в Библии записаны следующие слова Бога: «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына… беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез. 18:20). Точно так же в Чис. 14:34 сорок лет странствования израильтян по пустыне описываются как несение ими наказания за грех восстания против Бога. Когда о Христе говорится, что Он понес наши грехи, это означает, что Он понес наказание за них.

Перед лицом такого внушительного множества фактов трудно отрицать, что замещение — это одно из понятий, используемых в Новом Завете, с помощью которого объясняется служение, жизнь и смерть Господа нашего Иисуса Христа.

Смерть Христа имеет также искупительное и умилостивительное (в библейском смысле) значение. Оно выражется в Новом Завете семантическим рядом, связанным со словом хиласкомаи_у который используется в одном из самых важных отрывков Послания Павла к Римлянам: «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления [хиластерион] в Крови Его чрез веру» (Рим. 3:24,25). Хотя производные от семантического ряда хиласкомаи традиционно переводятся как «умилостивление», «умилостивлять», многие современные богословы все же предпочитают заменять их словами «искупление», «искупать». Искупить значит снять вину, упразднить ее, заплатить за преступление. С другой стороны, умилостивить — значит умиротворить, примирить, приобрести чье–либо благорасположение или восстановить его. Это значит отвратить гнев — обычно с помощью подарка или подношения. Вне всякого сомнения, это значение было основным в классическом и эллинистическом греческом языке.

Современная богословская мысль отрицательно оценивает традиционное представление, согласно которому смерть Христа умиротворила гнев Бога, направленный против греха, и создала возможность для того, чтобы грешник стал получателем Божьей любви и благодати. Было доказано, что в большинстве случаев, когда в Септуагинте употребляются производные из семантического ряда хиласкомаи в качестве религиозных терминов, которые многие расценивают как основу мышления Павла, они используются не обязательно в том же значении, что и в светских произведениях. В Библии эти слова означают не «умилостивление» или «умиротворение» в их языческом понимании, а скорее снятие вины или осквернения. Поэтому не следует считать Бога капризным или мстительным, Чей гнев был умиротворен жертвой Христа, изменившей мнение Бога о грешниках.

Эти важные выводы были сделаны в результате исследований. Тем не менее можно задать правомерный вопрос: было ли сказано последнее слово в этой дискуссии?

Практически нет сомнений в том, что языческие представления о гневе и умилостивлении отсутствуют в библейской картине Бога. Библейский Бог — это не то существо, которое можно умиротворить, как и древних языческих богов. Слова из семантического ряда хиласкомаи описывают смерть Христа как искупление наших грехов, снятие вины и скверны греха. Вместе с тем сказать, что Библии вообще чужда идея гнева и умилостивления, значит пренебречь рядом библейских высказываний.

Например, знаменитый отрывок из Рим. 3:21–26, где апостол чрезвычайно убедительно говорит об искуплении, которое Бог совершил через Иисуса Христа, является, по сути дела, кульминацией перечня аргументов, начавшегося с провозглашения Божьего гнева против греха: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков» (Рим. 1:18). В этих аргументах последовательно подчеркивается Божий гнев и суд (Рим. 2:2, 4, 5, 8, 16; 3:4–6). Искупление грешника, поясняет Павел, было совершено посредством смерти Христа, «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру» (ст. 25). Похоже, невозможно отрицать, что в контексте первых трех глав Послания искупление, совершенное Христом, содержит в себе элемент умилостивления. Гнев и суд занимают слишком важное место в этом связном отрывке, что не позволяет говорить об их отмене в процессе спасения верующего. Христос совершает как искупление, так и умилостивление Своей Кровью (ст. 25). Верующие (ст. 25а) понимают, что их вина снята и Божий гнев отвращен. Христос добровольно понес вину и гнев на Себе, Бог сделал «грехом» Того, Кто не знал греха (2 Кор. 5:21), и ради нас оставил Его, когда Он умирал на кресте. Бог таким образом разрешил проблему греха во Христе, что грех больше не является препятствием между Ним и людьми.

Ключ к пониманию термина хиластерион в данном отрывке находится в Евр. 9:5. Это второе из двух мест Нового Завета, где употребляется этот термин. Здесь оно переводится как «очистилище», то есть крышка ковчега, находящегося во Святом святых, где один раз в год кропилась кровь искупления (Лев. 16:11–14; см. Святилище I. Б. 1). Некоторые предлагали таким же образом перевести это слово и в Рим. 3:25 и приводили множество доводов в пользу этого. Это, например, делал Лютер.

То, что некоторые решительно отвергают саму идею Божественного гнева и умилостивления как недостойную христианского представления о Боге, вполне понятно, ибо Бог есть любовь. Однако ограничиться объяснением, что это безликое выражение просто указывает на причинно–следственную связь, значит, грешить против логики Павла. Этот термин не говорит о гневе в том смысле, в котором мы понимаем гнев, когда описываем наши человеческие переживания: как прихотливый или бесконтрольный и зачастую необъяснимый всплеск эмоций. Скорее, это обратная сторона всеобъемлющей Божьей любви, а также Его суровая реакция на зло.

Фактически именно сочетание Божьей святости, Его реакции на зло и Его непоколебимой любви к грешникам создает тот контекст, в котором Писание говорит об искуплении–умилостивлении. Бог свят. Христос пострадал вместо нас, удовлетворив справедливое требование закона (см. Рим. 8:4), тем самым устранив препятствие для оправдания виновных. Божья святость сделала наказание за грех неотвратимым. Но Бог принял на Себя наказание, Которое Он же Сам и установил. Любовь подвигла Его на то, чтобы понести это наказание вместо нас, сделать прощение возможным и преодолеть отчуждение. То, чего требовала Божья святость, совершила Его любовь. На кресте на века явлена святость Божьей любви и в полной мере проявилась любовь святого Бога. Здесь справедливость и милость встретились.

Примерно через 40 лет после Павла апостол Иоанн написал, указывая на Христа: «Он есть умилостивление за грехи наши» (1 Ин. 2:2), обобщив суть вопроса интригующим заявлением: «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин. 4:10). Здесь мы находим одно из ярчайших утверждений, имеющих огромное значение для понимания христианского представления о кресте. Иоанн ясно утверждает, что Бог Сам, по Своей любви предложил дорогой Дар, Который снял с нас вину и отвратил гнев. По словам апостола, Бог «возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Благодаря кресту мы знаем и непоколебимо убеждены в том, что Бог есть любовь, любовь в высшем проявлении. Крест показывает, что любовь не смотрит на грех сквозь пальцы, но успешно борется с ним. Смерть Христа, как искупление и умилостивление, совершенное Самим Богом, является демонстрацией, доказательством Божьей любви и праведности (Рим. 3:26). Быть может, «искупление» и «умилостивление» — не идеальные слова в данной ситуации, но за неимением более точных определений нам придется использовать их, делая это достаточно осмотрительно. Более того, нас больше беспокоят не слова, а факты. Они свидетельствуют о двух великих реалиях: о реальности и серьезности греха, с одной стороны, и, с другой стороны, о глубине Божьей любви, предлагающей дар, который отвращает гнев от грешников и который должен быть «принят верой» (ст. 25). Устранить одно из этих двух измерений Божьей любви — значит лишить ее того смысла, который вкладывали в нее апостолы.

Понятия, которые мы до сих пор рассматривали — жертва, искупление, замещение и искупление–умилостивление, описывают важные аспекты жизни и смерти Христа. Вместе с тем существуют и другие метафоры искупления. Одна из них, доминирующая в посланиях Павла к Римлянам и к Галатам, — оправдание грешников благодатью Божьей (см. Спасение III. А. 1). Понятие «Оправдание» раскрывает спасительное значение жизни и смерти Христа в соотнесении с Божьим законом (Рим. 3:24–26; 5:16–21). По сути дела, апостол утверждает, что Бог справедлив, осуждая грех и наказывая за него; милостив, прощая и принимая грешников, и полновластен, гармонично проявляя обе стороны Своего характера посредством Христа Иисуса (Рим. 3:23–26). Библейский смысл оправдания в том, чтобы объявлять человека праведным, принимать его как праведного и обращаться с ним как с праведным. В своей основе оправдание — это юридический термин, обозначающий юридическое действие, кульминацией которого становится оправдательный приговор, исключающий всякую возможность осуждения (см. Притч. 17:15; Рим. 8:33, 34).

Но если мы все грешники (Рим. 3:9, 23), все предстанем пред судом (2 Кор. 5:10; Рим. 14:10) и все заслуживаем осуждения, то как может Павел утверждать, что Бог оправдывает нечестивых (Рим. 4:5)? Ответ заключается в том, что Христос создал для этого все возможности. Иисус Христос, действуя от имени грешников, исполнил справедливое требование закона (Рим. 8:4). Своей кровью Он смыл с нас грехи (Рим. 3:25; 5:9). Благодаря Его послушанию Богу Его дети принимаются как соблюдающие закон (Рим. 5:19), ибо Своей праведной жизнью и жестокой смертью преступника Он искупил их от проклятия закона, сделавшись за них проклятием (Гал. 3:13). Как преступление одного человека привело к осуждению, так и праведность одного — Его безгрешная жизнь и смерть — даровало «всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18). Бог сделал Его «для нас праведностью» (1 Кор. 1:30), то есть нашей праведностью.

Бог не только спасает грешников, но и делает это по справедливости, как это и должно быть. Христос даже и не помышлял о каком–то компромиссе в области судебного правосудия, напротив, Он утвердил справедливый подход Своей жертвенной жизнью и смертью. Божий Закон не был изменен или отменен ради нашего оправдания, но был исполнен Христом, вторым Адамом, действующим от нашего имени. По словам Павла, смерть Христа доказала, что Бог является «праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). Послав в мир Христа, в Котором грех был фактически осужден и Который был наказан ради искупления виновных, Бог открыл то основание, на котором Он может простить и принять кающихся грешников как Своих детей, не жертвуя при этом правосудием (ст. 26). Было предусмотрено все необходимое для спасения всех.

Павел добавляет, что это нужно принять «чрез веру» (ст. 25). Вера — это не основание для оправдания, но средство, с помощью которого можно принять Христа и Его праведность; это протянутая пустая рука, которая, принимая Христа, получает Его праведность. Оправдание — это, по сути дела, вопрос восстановления взаимоотношений, что и обозначается словом «искупление».

Примирение — это еще одно фундаментальное понятие, появившееся в результате стремления ранней Церкви объяснить природу и смысл креста. Служение Христа ассоциировалось с примирением и его влиянием на людей. Хотя в Новом Завете только Павел использует этот термин и только в четырех местах (Рим. 5:10, 11; 2 Кор. 5:18–20; Еф. 2:11–16; Кол. 1:19–22), идея примирения играет важную роль в истолковании служения Христа (см. Спасение III. А. 2).

Примирение имеет отношение к восстановлению разрушенных взаимоотношений. Это личностная категория. Примирение подразумевает установление взаимоотношений и достижение согласия после периода вражды. Как уже ранее отмечалось, вся суть Библии в том, что грех воздвиг барьер между невозрожденными людьми и Богом, не говоря уже о проблемах во взаимоотношениях между самими людьми. Павел говорит о грешниках как об отчужденных от Бога людях (Кол. 1:21) или просто как о Его «врагах» (Рим. 5:10), которые являются «по природе чадами гнева» (Еф. 2:3). Существует необходимость в примирении. Поскольку все четыре отрывка говорят о том, что люди должны примириться с Богом, некоторые сделали вывод, что только одна из сторон находится в состоянии вражды. Соответственно, примирение требует изменения только от нас, нашего возвращения к Богу. В этом есть доля правды. Однако с библейской точки зрения это не полная картина, и здесь также Божья святость и крест занимают центральное место.

Например, в Рим. 5:10 Павел пишет, что, «будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его». Сначала была вражда, а потом наступило примирение. Как это бывает в отношениях между людьми, примирение стало возможным благодаря устранению главной причины вражды, в данном случае греха. Люди неспособны сами удалить его, поэтому Бог помог убрать этот камень с дороги. Предельно ясно Павел отмечает, что мы можем понимать учение примирения как угодно, но именно Бог выступил инициатором примирения и совершил его через Христа. Роль креста Христова снова чрезвычайно важна, ведь, как говорит апостол, «мы примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим. 5:10; см. Кол. 1:20).

С этой мыслью тесно связана другая: все это произошло потому, что Бог любит нас. Павел утверждает, что «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8); Он «умер за нечестивых» (ст. 6). С точки зрения Нового Завета любовь Божья не означает, что на грех можно смотреть легкомысленно или сквозь пальцы, но что он неизбежно влечет за собой наказание. Речь идет не о снисходительной амнистии, но об истинном прощении и примирении благодаря кресту Христову. Отец является Автором примирения. «Все же от Бога, — утверждает Павел, — Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак, мы — посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает чрез нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор. 5:18–20).

В деле примирения человек не играет решающей роли. Это прежде всего действие Бога, продиктованное Его любовью, в результате чего Бог больше не вменяет нам наших преступлений. Примирение — это не только наше отношение к Богу, но и отношение Бога к нам. Он больше не видит в нас врагов, и в действительности мы уже не враги Ему. Нельзя сказать, что главное в примирении — это изменение отношения грешника к Богу; это объективное событие, совершенное Богом для нашего спасения.

Изменение отношения со стороны грешника, в том числе прекращение вражды с Богом, является не причиной, а следствием примирительного служения Христа. Когда мы были «врагами», то не были примирены с Богом смертью Сына Его (Рим. 5:10). Неудивительно, что Павел вынужден добавить: «И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (ст. 11). Обратите внимание, что примирение — это нечто, что нужно «получить»; нечто, существующее объективно до того, как мы его испытаем на личном опыте. То, что было достигнуто Богом, выходит за рамки нашего человеческого отклика, и существует до этого отклика. Это означает, что Сам Бог примирился с человеком благодаря жизни и смерти Христа. И смерть Христа дала возможность святому Богу сделать для грешников то, что без нее Он не мог бы сделать.

Примирение с Богом приносит грешнику внутренний мир (Рим. 5:1). Оно также способствует примирению грешников со своими ближними. Классическим библейским свидетельством этому является дискуссия Павла в Еф. 2 о жесточайшей вражде, существовавшей в древнем мире между иудеями и язычниками. Язычники были «от–чуждены от общества израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире», но затем они «стали близки Кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду… дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Еф. 2:12–16). Примирение с людьми — это не случайный побочный продукт спасения грешника, но неотъемлемая его часть. Для этого нужно только принять в свою жизнь плоды примирения с Богом. Коль скоро достигнуто наше примирение с Богом, должно произойти и примирение друг с другом.

Обосновывая свои представления о предопределении текстами Писания, в которых говорится о том, что Христос отдал Свою жизнь за овец (Ин. 10:1–15, 26, 27), за Церковь (Деян. 20:28; Еф. 5:25) или за многих (Мк. 10:45), и утверждениями, которые как будто ограничивают посредническое служение Христа одними учениками и теми, кого они приобретут своей проповедью (Ин. 17:9, 20, 24), некоторые настаивают, что искупление, совершенное Христом, направлено только к тем, кто фактически спасается, — к группе счастливчиков, избранных Богом.

Однако, читая Писание, мы видим, что новозаветные писатели характеризуют дело искупления как вселенское по своим масштабам, доступное всем грешникам, но действенное лишь в том случае, когда оно принимается человеком лично. Так, Иоанн описывает смысл пришествия Христа и Его смерть универсальными категориями (Ин. 3:16,17), как то, что решило проблему грехов «мира» (Ин. 1:29; 1 Ин. 2:1; 4:14). Павел точно так же говорит о том, что Иисус умер «за всех» (2 Кор. 5:14, 15) или предал Себя «для искупления всех» (1 Тим. 2:6). Богу угодно, чтобы «все пришли к покаянию» (2 Петр. 3:9), потому что Христос вкусил смерть «за всех» (Евр. 2:9). Все эти стихи показывают, что ранняя Церковь считала Божий дар спасения универсальным и вселенским.

Тот факт, что Христос умер за всех, вовсе не исключает идеи, что Он умер только за избранных и что Его смерть производит свое действие в их жизни. Более широкий круг, конечно же, включает в себя и более узкий. Это видно в словах Павла, который пишет, что Бог — «Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4:10). Искупление предназначено для всех, адресовано всем и достаточно для всех, но пользу от него могут получить лишь те, кто по своей собственной воле откликается на него с верой (см. Спасение I. Г.).

Наш анализ цели Христовой миссии показал, сколь необъятным и глубоким является Божье искупление. Писатели Нового Завета, находясь под водительством Духа, пытаются преодолеть несовершенство человеческого языка, когда объясняют смысл этого великого события. Различные речевые образы и символы, используемые Павлом и другими, проливают свет на различные стороны нашего греховного состояния. Мы упоминали жертву, искупление, замещение, искупление–умилостивление, оправдание и примирение. Все эти понятия важны, и ни одним из них не следует пренебрегать. Вместе с тем ни одно из них в отдельности не в состоянии охватить смысл креста в полной мере. Он значит несравненно больше. Искупление несет не только изглаживание греха и устранение вражды. Оно открывает путь для новой жизни во Христе. Эта новая жизнь славословия и роста во Христе, плод искупления, — немаловажная грань христианского опыта. К ней и призывает нас библейское учение искупления.

Хотя крест занимает ключевое положение в Новом Завете, евангельская весть им не завершается. Вслед за крестом авторы Евангелия говорят о воскресении (Мф. 27:51–28:20; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20,21). Евангелие, которое Павел принял через откровение (Гал. 1:12), представляло собой весть о том, что «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор. 15:3; ср. со ст. 1). Таким образом, смерть и воскресение Иисуса проповедовались как сама суть и сердце Евангелия. Павел, кажется, даже не желает говорить об одном событии без упоминания другого: «Христос (Иисус) умер, но и воскрес» (Рим. 8:34).

Несмотря на все вышесказанное, роль и значение воскресения в служении Христа обычно понимается недостаточно хорошо. Немалое число христиан рассматривает воскресение Христа в основном как самое сильное доказательство своего будущего воскресения для жизни в вечной славе (см. Флп. 3:20; Откр. 21:1–22:5). Само по себе воскресение, похоже, не имело большого значения в деле искупления. Мы были искуплены крестом и только крестом. Однако новозаветная Церковь понимала воскресение Иисуса и последующее за ним Его вознесение не просто как подтверждающее, но центральное для христианской веры событие. Для первых верующих воскресение было началом, а не концом истории, в каком–то смысле краеугольным камнем христианской веры (1 Кор. 15:14,17). Оно рассматривалось не как типичный случай воскресения как такового, но как уникальное событие. Это было не просто оживление, как в случае с Лазарем или сыном вдовы из Наина, которых Иисус воскресил, но они затем снова умерли. Он воскрес воскресением Мессии, и это было определено Богом, чтобы указать на Иисуса как на Христа, Сына Божьего (Деян. 2:36; Рим. 1:4).

Вера первых учеников, полагавшихся на жизнь и служение Христа, на кресте разбилась вдребезги. Как сообщается в Книге Деяния, воскресение, рассматриваемое как могущественный декларативный акт Бога (Деян. 2:24, 32; 1 Петр. 1:21; Еф. 1:19, 20), придало новый смысл и укрепило веру, зародившуюся благодаря жизни Иисуса. Впервые Он занял подобающее для Себя место как Господь и Христос (Деян. 2:36; Рим. 1:4). Благодаря воскресению Иисус был провозглашен не только Мессией и Господом, но и «Начальником жизни» (Деян. 3:15), «Спасителем» (Деян. 5:31) и «Судией живых и мертвых» (Деян. 10:42). Воскресение развеяло неопределенность, окружавшую Его жизнь и смерть, в глазах Его учеников.

За исключением воинов, охранявших гробницу (Мф. 28:4), никто фактически не видел, как Иисус вышел из могилы. Но несколько человек видели пустую гробницу, и довольно большое количество людей видело воскресшего Господа. Некоторым воскресший Иисус явился близ Иерусалима, другим — в Галилее. Согласно библейскому повествованию, Господь явился женщинам, которые пришли ко гробу, чтобы помазать Его тело (ст. 9, 10); Марии Магдалине (Ин. 20:11–18), Симону Петру (Лк. 24:34; 1 Кор. 15:5), двум ученикам по дороге в Еммаус (Лк. 24:13–31; Мк. 16:12, 13), одиннадцати ученикам и некоторым их друзьям, собравшимся вечером в день воскресения (Лк. 24:33, 34; Ин. 20:19–23), Фоме спустя неделю (стихи 26–29), семи ученикам у моря Галилейского (Ин. 21:1–19), одиннадцати ученикам, собравшимся на горе в Галилее (Мф. 28:16, 17), Павел также говорил о явлении Господа 500 братьям (1 Кор. 15:6), ученикам, видевшим вознесение Иисуса на небо с горы Елеонской (Лк. 24:50, 51; Деян. 1:6–9), и Павлу на пути в Дамаск (Деян. 9:1–19). Ни в Евангелиях, ни у Павла нет хронологического перечисления всех фактов. Разночтения в деталях, таких как последовательность, количество и имена женщин, посетивших гробницу, и число ангелов, не так уж трудно свести в таблицу. Эти трудности, касающиеся деталей, не являются неразрешимым препятствием, если вспомнить, что каждый автор выбирал те факты, которые считал отвечающими поставленной им цели. Различное освещение одних и тех же событий разными авторами лишний раз подчеркивает тот факт, что они руководствовались разными интересами. Но если отвлечься от деталей, можно увидеть, что их основное свидетельство на редкость единодушно. Нет никаких доказательств того, что евангельская история была сфабрикована позднее после совместного согласования.

Всем этим явлениям Христа после воскресения свойственны некоторые общие черты. Очевидцами были те, кто к тому времени уже был в числе последователей Христа. «Бог, — как Петр сказал Корнилию, — дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предызбранным от Бога» (Деян. 10:40,41). Эти явления имели целью укрепить в вере тех, которые ранее приняли Его. Все библейские записи свидетельствуют о физическом, телесном воскресении Христа. Евангелисты говорят, что к Иисусу прикасались (Ин. 20:27), что Он ел (Лк. 24:41–43), и с Ним разговаривали (Ин. 21:9–22). Это противоречит склонности греков представлять воскресение в виде абстрактного, не затрагивающего физические тела события. Для иудеев, живших в первом веке, было немыслимо воспринимать воскресение абстрактно; в их сознании оно всегда представлялось физическим воскресением. Бестелесное воскресение воспринималось бы ими как нелепость.

Существует неразрывное единство между Иисусом, каким Его знали ученики на протяжении многих лет, и воскресшим Господом. Он Сам заявил: «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39), сказав при этом: «Посмотрите… это — Я Сам» (ст. 39). Вместе с тем из описаний следует, что Его тело стало другим. Оно изменилось и уже не было подвержено ограничениям, присущим человеческой природе: запертые двери не были для Него помехой (Лк. 24:31; Ин. 20:10, 26). В то же время оно проявляло себя в прежних рамках и форме. Говоря языком Павла, тленное облеклось в нетление (1 Кор. 15:53). В некоторых случаях ученики не узнавали Иисуса, когда Он представал пред ними (Ин. 20:14; 21:4,12). Представляется существенным тот факт, что на физическом характере явлений Христа (Лк. 24:39–43; Ин. 20:20,27; 21:9–14) настаивают те два евангелиста, которые упоминают, что во время этих явлений Иисус уже вошел «в славу Свою» (Лк. 24:26) и «прославился» (Ин. 13:31; см. 20:22; 7:39). Марк также говорит о том, что Иисус «явился в ином образе» (Мк. 16:12).

Априори исключая любые чудеса, современный человек склонен отрицать, что воскресение Христа было историческим фактом сверхъестественного характера. Некоторые высказывали предположение, что ученики просто выкрали тело и спрятали его; другие же настаивали на том, что Иисус был жив после распятия и погребения, так как никогда в действительности не умирал, а просто потерял сознание. По мнению третьих, поскольку в этом месте захоронения, возможно, было несколько похожих гробниц, женщины, заблудившись в темноте, пришли к другому гробу, который действительно был пуст. Некоторые же убеждены, что ученики на самом деле не видели воскресшего Христа, но в силу своей веры в Него и сильного стремления встретиться с Ним вообразили, что видят Его и слышат Его речь. В последние годы ученые отказались от поверхностных объяснений воскресения Христа. Его демифологизировали и заново истолковали, назвав просто способом благовестия о том, что в Иисусе из Назарета Бог уникальным образом вмешался в человеческую историю и остался в ней. Нас убеждают в том, что факт воскресения не имеет важного значения, поскольку является фактором веры, а не истории.

Ни одну из выдвинутых теорий, объясняющих наличие пустой гробницы и многочисленные явления Христа, или даже сочетание нескольких теорий нельзя признать адекватной или удовлетворительной. Увидев Его, ученики не пытаются объяснить, что произошло. Для них воскресение Христа было Божьим действием (Деян. 2:24, 32; Рим. 6:4; 1 Петр. 2:1), исполнением пророчеств Ветхого Завета (Деян. 2:25–36; 1 Кор. 15:4), частью вечного Божьего замысла по спасению грешников. Тот факт, что ученики, надломленные и обескураженные во время распятия, через несколько недель смело бросили вызов тем, кто осудил Иисуса, и стали проповедовать о Его воскресении и владычестве, наилучшим образом доказывает историчность этого события (Деян. 2:22–24; 3:14, 15; и особенно 4:10). С самого начала они с великой силой свидетельствовали о воскресении своего Господа (Деян. 2:24; 4:33), оставляя на волю Бога то, чего не могли понять.

Для авторов Нового Завета воскресение Иисуса Христа — это новое действие Бога, историческое событие, имевшее место в истории нашего мира. Его богословское значение невозможно переоценить.

Воскресение имеет важное христологическое значение. Для апостолов его главный смысл заключался в том, что оно было Божественным подтверждением притязаний Иисуса, связанных с Его Личностью и работой. Все, что сделали руки нечестивых, было обращено вспять оправдательным действием Бога: «Сего [Иисуса]… вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его» (Деян. 2:23, 24; 10:39, 40). Апостолы не только постоянно подчеркивали, что Иисус воскрес, но и что Бог воскресил Его или что Он был воскрешен Богом (Деян. 2:32,36; 3:15; 4:10; 5:30; Рим. 4:24,25; 6:4; 8:11; 1 Кор. 15:4,15; 2 Кор. 4:14; Гал. 1:1; Евр. 13:20; 1 Петр. 1:21 и т. д.). Благодаря воскресению Иисус «открылся Сыном Божиим в силе» (Рим. 1:4; см. Деян. 13:33). Оно ознаменовало Его возвышение как Господа и Христа (Деян. 2:29–36; Флп. 2:9–11), о чем Сам Иисус сказал после Своего воскресения: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Воскресив Его из мертвых, Бог «прославил Сына Своего Иисуса» (Деян. 3:13) и поставил Его Судьей мира (Деян. 10:42; 17:31; ср. с Ин. 5:22,27). Как «живой», Он держит «ключи ада и смерти» (Опер. 1:18).

Помимо христологического значения, воскресение также важно для грешников. Это спасительное событие, ибо, как выразился Павел, Иисус «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25). Спасены будут лишь те, кто будет устами своими «исповедовать Иисуса Господом» и веровать сердцем, «что Бог воскресил Его из мертвых» (Рим. 10:9). Те, кто крестился в смерть Его, «соединены с Ним подобием смерти Его» и будут также «соединены и подобием воскресения» (Рим. 6:3–5; Воскресение I. А. 2). Ожидая этого дня и «сораспявшись Христу» (Гал. 2:19), то есть пережив смерть для греха, они «погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца», и они могли жить обновленной жизнью (Рим. 6:4; см. 8:9–11; Еф. 2:4–7; Кол. 2:12; 3:1–3) и приносить «плод Богу» (Рим. 7:4; см. 1 Петр. 1:3). По мнению Павла, воскресение Христа чрезвычайно важно: «А если Христос не воскрес, — пишет он, — то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша… если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор. 15:14,17). Наша проповедь, наша вера и наше спасение не совершаются вне связи с Христовым воскресением. В нем мы имеем залог того, что Бог завершит Свой план искупления.

Согласно Писанию, Христос не просто воскрес из мертвых, но еще и вознесся на небо как Богочеловек и наш Ходатай. Вознесение — важный фактор в жизни Христа и христиан. Невозможно составить полного представления об Иисусе Христе, если не принимать во внимание вознесение и его последствия. Без него нельзя понять небесное служение нашего Господа и Его второе пришествие.

Единственное подробное описание вознесения Иисуса дано в Деян. 1:2–11. В сжатом виде оно также описано в Лк. 24:51 и в Мк. 16:19. Несколько мест в Евангелиях свидетельствуют о том, что наш Господь предвидел Свое вознесение, совершая служение на земле (Лк. 9:31,51; Ин. 6:62; 7:33; 14:12, 28; 16:5, 10, 28). Оно также упоминается или предполагается в некоторых местах Книги Деяния святых апостолов (2:33–35; 3:21; 7:55,56; 22:6–8; 26:13–15). Кроме того, можно найти дополнительные ссылки и намеки на это событие в Флп. 2:9; 1 Тим. 3:16; Евр. 1:3; 2:9; 12:2; 1 Петр. 3:22; Откр. 1:13; 5:6. Таким образом, мы имеем более чем достаточное количество библейских свидетельств об этом славном событии.

Описание вознесения Иисуса в Книге Деяния часто подвергается сомнению по той причине, что оно произошло вопреки закону всемирного тяготения. Кроме того, создается впечатление, будто небо находится недалеко от земли, что в глазах современной науки совершенно немыслимо. Однако для авторов Нового Завета вознесение не более загадочно, чем воскресение или воплощение Христа. Для них это неотъемлемая часть Божьего плана спасения, такая же чудесная, как и две другие. Кроме того, нет основания полагать, что Лука, который как опытный историк сверяет описываемые факты со свидетельствами очевидцев и оригинальными источниками (Лк. 1:1, 2; ср. с Деян. 1:1, 2), не произвел бы такой же тщательной проверки подробностей происшедшего и в данном конкретном случае.

Вознесение засвидетельствовало о возвышении и прославлении воскресшего Христа после завершения Его служения на земле (Флп. 2:9). Для Него оно означало полное подтверждение Его победы (Еф. 4:8) и возобновление Его личного общения с Отцом во славе (Ин. 17:5). В тот момент Бог «превознес (хюперипсосен) Его… выше всякого имени» (Флп. 2:9).

Пытаясь описать жизнь нашего Господа после вознесения, авторы Нового Завета периодически цитируют слова: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). Прямая цитата этого стиха имеется в Мф. 22:44; Мк. 12:36; Деян. 2:34,35; 1 Кор. 15:25; Евр. 1:13; 10:12,13, и косвенная ссылка присутствует в различных отрывках, где говорится о естестве Иисуса (Деян. 2:33; Рим. 8:34); о том, как Он восседает (Еф. 1:20; Кол. 3:1) или стоит (Деян. 7:55,56) по правую руку от Бога, доколе все Его враги не будут покорены. Внимательное прочтение этих стихов приводит к выводу, что многие из них не просто подчеркивают исторический факт вознесения Христа в определенный день, но и говорят о нем как о длящемся событии. Эта точка зрения также раскрывается в Рим. 8:34 и 1 Петр. 3:22, где апостолы заявляют, что Иисус находится «одесную Бога». Это, однако, не означает, что Христос пребывает в праздности. Напротив, смысл этого очень точен. Это говорит о высоком положении и славе вознесшегося Богочеловека. Воскресение положило начало великим переменам; вознесение же ясно показывает, что Христос восшел к Своему Отцу и что в Его руках теперь сосредоточена вся власть.

Вознесение Христа также имеет важное значение для верующих христиан. Оно подчеркивает не столько физическую удаленность, сколько духовную близость Христа (Мф. 28:20). Он «жив во веки веков» (Откр. 1:18). По словам Самого Бога, Его «престол… в век века» (Евр. 1:8). С момента вознесения Новый Завет постоянно заверяет нас в том, что Христос жив и что в Его жизни сокрыта жизнь верующих. Вознесение позволило Ему послать Святого Духа (Ин. 16:7; Деян. 2:33), чтобы обличить мир о грехе (Ин. 16:8), наполнить сердца Своих учеников (Ин. 14:17), назидать и наставлять их (Ин. 14:25,26; 16:14,15), дать им силу для благовестил (Деян. 1:8; 4:8,31), создать новую общину верующих (Деян. 2:41–47; 2 Кор. 13:14; Флп. 2:1, 2). Хотя Господь вознесся на небо, Он продолжает наставлять Своих через дар Духа, Который должен научить их всему (Ин. 14:26) и наставить их на всякую истину. При этом Дух будет говорить не от Себя, но, как сказал Иисус, «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:14). Это иллюстрируется излитием дара пророчества на Церковь, «ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (Откр. 19:10; см. Бог VII. В; Духовные дары X. Г).

Тот, Кто взошел на небеса, теперь является нашим великим Первосвященником (Евр. 4:14; 6:20) в небесном святилище — истинной скинии, по образцу которой была сооружена скиния земная (Евр. 8:1, 2), совершая за нас служение ходатайства (Евр. 7:24, 25; Рим. 8:34). Первосвященство Христа — это одна из самых значимых тем в Послании к Евреям (2:17; 3:1–4:15; 5:10; 6:20 и т. д.). Он «вошел… в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр. 9:24). Он принес Себя в жертву за грех на кресте только один раз (Евр. 7:27; 9:28; 10:11–14), и ее преимущества доступны всем. В настоящее время Он является одновременно священником и жертвой. Как следует из Писания, служение Христа на небе так же важно для спасения грешников, как и Его смерть на кресте.

Два разных служения, которые священники из колена Левия совершали в земной скинии, были наглядной иллюстрацией плана спасения. Они образно иллюстрировали служение Христа на небесах (см. Святилище Ш. Г). В этом смысл многочисленных упоминаний о священниках и первосвященниках, исполняющих свое служение в земном святилище, которыми изобилует Послание к Евреям (Евр. 4:14,15; 6:20; 7:27; 8:3; 9:7, 12, 24). Ежедневное священническое служение в первом отделении земного святилища, которое называлось «Святое», было преимущественно служением посредничества и примирения, символизировавшим истину о том, что через посредническое служение Христа кающийся грешник может в любое время с уверенностью прийти к Отцу (Евр. 4:14–16; 7:25; 10:19–22; см. Святилище). Один раз в году в День искупления первосвященник, и только он один, совершал служение очищения святилища и народа Божьего, принося за них жертвы очищения (Лев. 16:16–20,30–32). В тот день, как сказал Господь Моисею, «очистит [первосвященник] Святое святых и скинию собрания, и жертвенник очистит, и священников и весь народ общества очистит» (Лев. 16:33). День тот рассматривался как день суда (Лев. 23:29; см. Святилище I. В. 3. а. и б.) и типологически предвосхищал процесс последнего суда, в результате которого греху и грешникам будет вынесен окончательный приговор. Писание говорит нам, что этот суд произойдет до Второго пришествия Христа, ибо Он вернется в славе, чтобы воздать каждому по делам (Мф. 16:27; 25:31–46; Рим. 2:6). Время, когда Христос должен был начать это реальное служение очищения и суда, было определено в Дан. 7–9 и, согласно расчетам, приходится на 1844 год н. э. (см. Суд Ш. Б. 1).

Новый Завет добавляет, что Иисус вознесся на небо еще и для того, чтобы владычествовать над всем и исполнить все (Еф. 4:10; Откр. 1:5). Он выше всякого правления, начала и власти как в этом веке, так и в веке грядущем (Бф. 2:21). Он был возвышен, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено» во всей Вселенной (Флп. 2:10). По словам Петра, Он «взойдя на небо, пребывает одесную Бога», и Ему «покорились Ангелы и власти и силы» (1 Петр. 3:22). Ему дана всякая власть на небе и на земле. Он есть «глава Церкви» (Еф. 1:20–23; 5:23; Кол. 1:18), Царь и священник, и Его царствование служит гарантией того, что добро восторжествует над злом.

Второе пришествие Христа тесно связано с Его вознесением и первосвященническим служением. Хотя Он пришел в наш мир, чтобы основать Божье Царство и наполнить мессианскую надежду истинным духовным смыслом, все же, как Он Сам заявил, Его миссия во время Его первого пришествия была осуществлена не до конца. Ему надлежало на время прервать видимую связь с землей (Мф. 16:21). Он должен был на время удалиться (Ин. 14:19; 16:7), но пообещал прийти опять, завершить начатое дело (Ин. 14:1–3) и привести Божье Царство к состоянию окончательного торжества и славы (Мф. 25:31–46; см. Второе пришествие I. Г. 4).

Библейская концепция Второго пришествия нашего Господа выражается терминами: парусин («присутствие», «прибытие», «пришествие»), который часто применялся для описания прибытия владыки или царя (как в Мф. 24:27, 37, 39; 1 Кор. 15:23; 1 Фес. 2:19; 3:13; Иак. 5:7,8; 2 Петр. 1:16; 3:4) во славе; апокалипсис («раскрытие», «откровение») (Лк. 17:30; 1 Кор. 1:7; 2 Фес. 1:7, 8; 1 Петр. 1:13); эпифания («проявление», «явление») — этим словом обозначается как воплощение Христа (2 Тим. 1:10), так и Второе пришествие (2 Фес. 2:8; 1 Тим. 6:14; 2 Тим. 4:1,8; Тит. 2:13). Все эти термины подчеркивают мысль о том, что Христос, Который в настоящее время находится одесную Отца и совершает Свое первосвященническое служение, придет опять, окруженный видимой славой, явив миру Свою истинную природу. Ветхозаветный «день Господень», который применительно ко Христу звучит как «день» (Деян. 17:31), «тот день» (Мф. 7:22; 2 Фес. 1:10; 2 Тим. 1:18; 4:8), «день нашего Господа Иисуса Христа» (1 Кор. 1:8), «день, когда Сын Человеческий явится» (Лк. 17:30), «день Иисуса Христа» (Флп. 1:6) или «день Христов» (ст. 10; 2:16), а также «последний день» (Ин. 6:39, 40; 12:48), является частью намеченного Богом плана развития событий в конце времени (см. Второе пришествие I. Б).

Второе пришествие Христа будет личным (Мф. 24:36; Деян. 1:7) и одновременно публичным событием, видимым для всех (Лк. 17:23, 24; Откр. 1:7), слышимым (1 Фес. 4:16), в силе и славе (Мф. 24:30; 2 Фес. 1:7). Он вернется, чтобы взять искупленных (Мф. 24:31; 25:32–34). Умершие праведники воскреснут (1 Кор. 15:23, 52, 53; 1 Фес. 4:16), а живые будут мгновенно преображены, облекутся в нетление и обретут новую жизнь, не вкусив смерти (1 Кор. 15:52, 53; 1 Фес. 4:17; Евр. 11:40; см. Второе пришествие I. Д). Хотя пришествие Господа неотвратимо, время этого события неизвестно. В Новом Завете есть немало мест, где говорится, что оно будет неожиданным и внезапным. Несмотря на то, что Второму пришествию будут предшествовать определенные знамения, указывающие на его приближение (Мф. 24:5, 7, 9, 29), оно подкрадется незаметно, как вор, проникающий в дом (Лк. 12:39, 40). Знаменательное событие произойдет внезапно и неожиданно, «в который час не думаете» (Мф. 24:44). Вместе с тем оно уже «у дверей» (Иак. 5:8, 9; 1 Петр. 4:7; 1 Ин. 2:18). Поскольку «о дне… том и часе никто не знает» (Мф. 24:36), Иисус и авторы Нового Завета призывают верующих быть все время внутренне готовыми и с нетерпением ожидать возвращения Господа (Мф. 24:44; 25:1–12; Иак. 5:9), а также стремиться к чистоте (2 Петр. 3:11, 12; 1 Ин. 3:2, 3).

Будучи прелюдией к тысячелетнему царству (см. Тысячелетнее царство I. В), славное возвращение Христа ознаменует собой окончательное торжество Его дела и установление Божьего Царства, которое суть также и Царство Христа (Мф. 13:41; 16:28; Лк. 22:30; Ин. 18:36; Кол. 1:13; 2 Петр. 1:11; Еф. 5:5). Как это ни парадоксально, Иисус объявил, что Царство, которое придет во славе в конце века (Мф. 25:31–46), фактически уже наступило и осуществляется в истории в Его лице и благодаря Его миссии: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15; см. Мф. 12:28).

Хотя сатана будет уничтожен только в конце тысячелетнего царства (Откр. 20:10), Иисус мог сказать, что Его Царство уже присутствует среди людей (Лк. 17:21). Промежуток времени до окончательного празднования победы продлится неопределенное время и имеет сравнительно небольшое значение. Решающим событием была смерть и воскресение нашего Господа. Его второе пришествие, хотя оно чрезвычайно важно, по сути дела, станет завершением дела спасения. Служение Христа, совершенное Им во время Первого пришествия, ознаменовало начало эсхатологической эпохи (Евр. 1:2; 1 Ин. 2:18; 1 Петр. 1:20). Верующий христианин теперь живет «между временем и вечностью», между «уже» и «еще нет», ожидая «явление пришествия» Христа (2 Фес. 2:8) и пребывая в уверенности о Его присутствии, Его первосвященническом служении и Его пришествии как «Царя царей и Господа господствующих» (Откр. 19:16).

Вступив в этот лукавый век и вторгнувшись во владения сатаны, Христос сотворил духовную реальность в настоящем, и в ней уже ощущаются благословения Божьего правления (Кол. 1:13), в том числе и вечная жизнь (Ин. 3:16). Как говорит Он Сам, «верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин. 3:36; см. 1 Ин. 5:12). Этой вечной жизнью мы обязаны жизни, смерти и воскресению Христа, которые ознаменовали начало новой фазы Царства Божьего. Это то, чем можно наслаждаться уже сегодня, хотя вся полнота его блаженства относится к будущему времени, когда план спасения будет завершен. Тем временем последователи Христа призываются возлюбить пришествие своего Господа, ожидать и делать все для того, чтобы оно произошло как можно скорее (Лк. 12:35–37; 1 Кор. 1:7, 8; 1 Фес. 1:9, 10; 2 Петр. 3:11, 12). Они должны ожидать парусию не с ужасом и страхом, но с уверенностью и радостным предвкушением, как «блаженное упование» (Тит. 2:13), полагаясь на все то, что грядущий Господь уже сделал для них на кресте и в процессе Своего первосвященнического, ходатайственного служения (Рим. 8:34; Евр. 4:15,16).

Проведенный нами анализ показывает, что библейский Христос — это вечный Сын Божий, Который облекся в человеческую плоть и явил Себя уникальной Личностью. Он показал, что в Нем нет греха и что Он владычествует над всем творением. Библейский Христос осознанно и по Своей доброй воле отдал Себя в выкуп за грешников и умер на кресте, чтобы верующие в Него избавились от чувства вины и наказания за грех. Тот же Христос воскрес из мертвых в физическом теле, на котором остались следы распятия. Он вознесся на небо как наш Первосвященник. Библейский Христос вскоре снова придет в силе и славе, чтобы положить конец нынешнему миру.

Все это было делом Бога. На протяжении всей Библии делается акцент на том, что инициатива в деле нашего спасения принадлежит Богу. В то же время в ней звучит не менее ясный призыв к людям откликнуться на Божью благодать. Библия призывает святых и грешников не довольствоваться восторженным созерцанием добродетелей Христа, но идти по Его стопам и подражать Ему, доколе они не станут похожими на Него. Бог призывает не просто к спасению, но и к тесной и постоянной связи с Ним, к пребыванию во Христе (Ин. 15:4,7). В аллегории с виноградной лозой Иисус выразил идею двойного пребывания: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин. 15:4; ср. со ст. 5). Он утверждает, что ветви не могут плодоносить, если не привиты к Лозе. Это очень хорошо выражает главенствующую роль Христа в жизни верующего. Не менее важно и то, что живущий во Христе поступает так, как Он поступал (1 Ин. 2:6), соблюдает Его заповеди (1 Ин. 3:24) и проявляет любовь, подобную Христовой (1 Ин. 4:12). Удивительная частота, с которой Иоанн обращается к идее «пребывания» в своем Первом послании (1 Ин. 2:6, 24, 27, 28; 3:6, 24; 4:12, 13, 15, 16; ср. с 2:10, 14; 3:9, 14, 17), указывает на его стремление указать на источник силы для новой жизни.

Павел не менее ясно и убедительно объясняет значение в нашей жизни Божьего плана спасения через Иисуса Христа. То, что произошло со Христом, влияет на каждого верующего, пребывающего в Нем, ибо кто «во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17). Новое творение — значит новые принципы жизни, новые интересы, новые нравственные ценности, новый образ мышления. Произошло слияние со Христом, ибо «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3). Вся жизнь теперь протекает под знаком пребывания во Христе (см. 1 Кор. 4:17).

Библейская идея тесных взаимоотношений между верующим и Христом настолько неисчерпаема и могущественна, что Павел добавляет к своей концепции «во Христе» понятие «Христос в нас». Вне всякого сомнения, Павел пережил это на личном опыте, который он выразил словами: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Этот опыт должен был стать нормой, ибо апостол молится о том, чтобы обращенные в Ефесе испытали то же самое благословение: «Верою вселиться Христу в сердца ваши» (Еф. 3:17). Это возможно благодаря участию живущего в нас Святого Духа. Данную идею трудно постичь и осмыслить — сам Павел называет ее тайной (Кол. 1:27). Но он глубоко убежден в ее истинности и рассуждает о том, насколько верующие в Коринфе могут понять ее (2 Кор. 13:5).

Истинная проповедь Евангелия жизни и смерти Иисуса Христа включает в себя не только весть о том, что Христос жил и был распят за нас, но и то, что через обращение и крещение мы были распяты с Ним и теперь живем новой жизнью. Согласно Писанию, это не просто пункт нашего вероучения, но и повседневный опыт, который продлится до наступления полноты времен, когда Христос придет опять.

Цель данного раздела — исследовать некоторые популярные идеи относительно Личности и деятельности Иисуса Христа, которые возникали на протяжении 2000 лет христианской истории, а также уделить особое внимание Личности Иисуса Христа. Недостаток места не позволит в полной мере оценить вклад разных богословов. Однако мы попытаемся выявить основные тенденции, чтобы у современных читателей сложилось более четкое представление о том, как мыслит окружающий их христианский мир.

По мере того как христианская Церковь расширяла миссионерскую деятельность, необходимость проповедовать Евангелие представителям разных культур, с одной стороны, и естественная любознательность эллинистического ума — с другой, стали проверкой для возможностей христианской ортодоксии, точнее, верности христологическому исповеданию, сформулированному писателями Нового Завета. С самого начала миссионерской проповеди говорилось о том, что Слово или Логос играет уникальную роль в спасении грешников, ибо Оно одновременно является Богом и человеком. Понимание единства этих двух начал — вопрос такой безграничной важности, что уклонение в ту или другую крайность не заставило себя долго ждать. К сожалению, в большинстве случаев информация о разных школах богословской мысли, впоследствии осужденных как ереси, весьма отрывочна, обычно исходит от их противников, а потому не всегда достоверна.

Самые первые христианские ереси, отрицавшие реальность двух природ в Личности Христа, исходили из двух противоположных крайностей. Докетизм и гностицизм, с одной стороны, принижали, если не отрицали вообще человеческую природу Иисуса ради утверждения Его Божественности, тогда как эбиониты — с другой, подчеркивали человеческую природу Иисуса в ущерб Его Божественности.

Эбиониты рассматривали Личность Иисуса в свете ярко выраженного монотеизма, уходившего корнями в их иудейское происхождение. Они считали Иисуса сыном Иосифа и Марии, а не вечным Сыном Божьим, превосходящим окружающих в праведности. Они полагали, что Божественный Дух, сошедший на Него при крещении, наделил Его всеми необходимыми качествами для исполнения мессианского предназначения.

Докетизм (греч. докейн, «казаться»), напротив, утверждал, что Божественное Слово в действительности не стало плотью, а только казалось человеком. Как таковой, докетизм был неотъемлемой частью более широкого течения, которое резко противопоставляло духовный или нематериальный мир миру материи. Последний считался порочным, а первый — утонченным и достойным хвалы. Из этого постулата вытекало, что союз Божественного и человеческого в Иисусе был немыслим — он был простой видимостью. Христианам–докетам было нетрудно согласиться с мыслью, что в Иисусе обитала вся полнота Божества, но они считали, что Его страдания и смерть на кресте были всего лишь видимостью. Эта крайне опасная ересь к началу третьего столетия поразила многие христианские общины.

Такие ранние христианские авторы, как Иустин Мученик (около 100–165 гг. н. э.), Теофил Антиохийский (конец второго столетия), Мелитон Сардисский (умер в 190 г. н.э.), Ириней (около 115–202), Тертуллиан (около 160–240) и Ориген (около 185–254), попытались ответить на эти вызовы, вернувшись к более обоснованной с библейской точки зрения позиции. И все же их представление о Христе чаще формировалось под влиянием популярных в то время философских течений, нежели исторического откровения, представленного в книгах Нового Завета. В результате в их трудах заметна некоторая христологическая двусмысленность.

Стремясь отстоять уникальность Бога Отца, монархисты энергично выступали против тринитарианских взглядов, которые принимались все большим числом христиан. С их точки зрения Слово было меньше Бога. В этом заключалась суть арианской ереси, отрицавшей единство двух природ в Личности Христа. Арий (около 250–336) своими действиями вынудил христианскую Церковь обратить серьезное внимание на вопрос взаимоотношений Отца и Сына. Настаивая на абсолютизме Бога, он утверждал, что только Бог обладает абсолютной трансцендентностью и что Он творил мир, избегая прямого контакта с материей, ибо все делал через Сына, появление Которого предвидел подобно земному отцу, планирующему рождение сына. В отличие от Отца, Сын имеет начало. Он был создан из ничего, прежде времени, Самим Отцом. Вот почему, хотя Его и называют Богом, Он не является Им в том же понимании, что и Отец. Было время, когда Сына не было; Его природа отличается от природы Отца.

Учение Ария было осуждено на Первом Никейском соборе в 325 году. Борясь с Арием, Афанасий (около 296–373) отстаивал единство Божественной сущности Отца и Сына уже не на основании философского учения о природе Слова, а на основании принципа служения искупления, осуществленного воплощенным Словом. Искупление мог совершить только Бог, принявший человеческую плоть.

В Никейском символе веры, в частности, сказано: «Веруем… в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, то есть от сущности Отца взятого, Бога от Бога, Свет от Света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, не сотворенного от одной сущности (хомооусиос) с Отцом». Термин «сущность» или субстанция несет в себе некоторую двусмысленность. В христианской традиции он понимался как нечто, присущее всем представителям конкретного класса — в данном случае Божества. Хотя арианство было категорично осуждено, оно продолжало существовать в разных формах на протяжении нескольких веков.

После Никейского собора наступил важный период в осмыслении христианами Личности Христа. Он продолжался с середины четвертого до середины пятого веков. В это время доминировали две противоположные богословские школы: центр одной был в египетском городе Александрии, другой — в сирийской Антиохии. Каждая пыталась по–своему ответить на вопрос: как вечный Сын, истинный Бог, мог одновременно быть подлинным человеком. Александрийцы в основном пытались отстоять Божественность Иисуса. Они уделяли главное внимание вопросу единства человеческой природы Иисуса и Божественного Слова. Антиохийцев же интересовала преимущественно человеческая природа Христа. Они делали меньший акцент на связи Божественного и человеческого в Иисусе. Первые подчеркивали, что Слово облеклось в человеческую плоть; последние говорили о том, что Слово стало человеком. Крайности не заставили себя долго ждать.

а. Аполлинарий. Ученик Афанасия, Аполлинарий (около 310–390) довел александрийскую точку зрения до крайности. Уча, что в Иисусе Божественное Слово заняло место человеческого разума (ноус), который является вместилищем греха, он отрицал полноценное нравственное развитие и подлинную человеческую природу во Христе. Его взгляды были публично осуждены на Константинопольском соборе в 381 году.

б. Несторий. Несторий (умер в 451 г.), напротив, стремясь подчеркнуть человеческую природу Христа, был склонен преувеличивать различие между двумя природами. Его упорное неприятие термина теотокус (Богоносица) в отношении Марии дало его противникам основание утверждать, что он фактически отрицает Божественность Христа. Считалось, что он отстаивает идею двух природ, если не двух личностей, раздельно существующих в одном теле и объединенных только на нравственном уровне.

в. Бвтих. В противовес Несторию Евтих (около 378–454), один из учеников Кирилла Александрийского, утверждал, что в воплощенном Христе Божественная и человеческая природа слились воедино, что фактически означало отрицание двух природ.

В 451 г. н. э. в Халкидоне был созван собор с целью положить конец этой полемике. Он осудил взгляды Нестория и Евтиха, утвердив идею единства Личности и присутствия двух природ. Этот собор учил христиан исповедовать Христа в полном смысле Богом и в полном смысле человеком, а также принимать две природы Христа, которые существовали в Нем «неслиянно, неизменно и нераздельно».

Халкидонское исповедание едва ли можно назвать решением христологической проблемы и ответом на вопрос, как в личности Христа объединились две природы. Он не предложил ничего, кроме четырех отрицаний в качестве предпосылок. Этот собор подвергся большой критике, особенно в современную эпоху. Тем не менее, хотя термины «личность» и «природа» не совпадают по смыслу с современными эквивалентами и едва ли могут быть признаны подходящими для выражения реальности Бога во Христе, они были вполне адекватными определениями в ту далекую эпоху. В своем стремлении выразить невыразимое, отцы на Соборе попытались с помощью парадоксов изложить на человеческом языке тайну воплощения. Тем не менее выработанная формула не удовлетворила полностью ни одну из сторон. По некоторым вопросам продолжалась полемика; продолжался и обмен обвинениями и контробвинениями с монофизитами, монофелитами и адопционистами.

Средневековые теологи не внесли значительного вклада в учение о Личности Христа. Они принимали никейский и халкидонский символы веры и были больше заинтересованы в умозрительных и даже абстрактных размышлениях на такие темы, как сознание Христа, Его знание, свобода, добродетели, способность страдать и подчинение Отцу. Августин (354–430) сформулировал несколько четких идей о Личности Иисуса, которые затем были развиты Фомой Аквинским (1225–1274). Последний обращал более пристальное внимание на сущность единства в Личности Христа, пытаясь дать определение таким понятиям, как «природа» и «личность», и провести между ними разграничение.

Средневековые теологи были склонны уделять больше внимания служению, а не Личности Иисуса Христа и, в частности, Его служению искупления. В конце одиннадцатого века долгое время преобладавший взгляд на смерть Христа как выкуп, уплаченный дьяволу, подвергся пересмотру. Согласно этой точке зрения, Своей смертью Христос, будучи нашим представителем, заплатил выкуп сатане, который обладал правами на людей с момента грехопадения Адама. Боясь влияния Христа, дьявол с радостью принял условия этой сделки. Но, будучи жертвой собственной гордыни, не осознавая действенности смерти Христа, он обманулся, думая, что сможет одолеть и удержать в могиле Того, Кто восторжествовал над смертью.

а. Ансельм Кентерберийский. В своей книге Cur Deus Homo? (Почему Бог стал человеком?) Ансельм Кентерберийский (1033–1109) бросил вызов традиционной точке зрения. Будучи первым теологом, выдвинувшим теорию необходимости воплощения Христа и искупления, Ансельм утверждал, что грех лишает Бога подобающих Ему почестей. Он настаивал на том, что святая природа Бога требует, чтобы Его поруганная честь была восстановлена либо посредством наказания, либо путем возмещения. По милости Своей Бог предпочел второй способ: возмещение. Грех, будучи необъятным преступлением против Бога, требовал такого же колоссального возмещения, и его мог предложить только Сам Бог. Однако это возмещение должны были принести одновременно люди и Бог. В этом заключен и ответ на вопрос: почему Бог стал человеком? Сам Бог, Христос, занял место человека и Своей смертью полностью удовлетворил требования Божественного суда. Его смерть была не выкупом, уплаченным сатане, но долгом, выплаченным Богу. Формулировка Ансельма по сей день находит стойких поборников среди тех, кто принимает Писание как Слово Божье.

б. Абеляр. Спустя 40 лет Пьер Абеляр (1079–1142) отверг как традиционный взгляд, так и теорию Ансельма. В своем Кратком изложении христианской теологии и в Комментарии на Послание к Римлянам он отстаивал другую точку зрения относительно греха. Для него сущность греха заключалась в презрении к воле Божьей. Грех коренится скорее в злых намерениях людей, нежели в их поступках, в потворстве злым наклонностям разума. Поскольку, с точки зрения Абеляра, Богу не присуще требовать от грешников возмещения, жизнь и смерть Христа не были призваны удовлетворить Божественное правосудие, но пробудить в грешниках ответное покаяние и любовь, через которые осуществляется их примирение и искупление. Смерть Христа — это высшее откровение о Божьей любви. Однако в глазах многих спасительное событие низведено до уровня трагического мученичества, и в этом случае остается мало места для жесткой необходимости креста. Этот взгляд лег в основу теории искупления, которая впоследствии приобрела известность как теория нравственного влияния или теория примера.

Реформаторы шестнадцатого века не оспаривали учение о Христе, выработанное на Халкидонском соборе. Однако они были склонны несколько смещать акценты в сторону более экзистенциальной позиции. Другими словами, они фокусировались на вопросах встречи человека с живым Христом и на «преимуществах Христа», уделяя больше внимания теологии креста, а не славы.

Между реформаторами проявились глубокие разногласия по вопросу Вечери Господней. Призвав на помощь древнее учение communicatio idiomatum (о «передаче [обмене] свойств» между Божественной и человеческой природами Иисуса Христа) и на его основании настаивая на «реальном присутствии» тела и крови Христа в хлебе и вине Вечери, Лютер утверждал, что точно так же имеет место материальное взаимопроникновение качеств и свойств между Божественной и человеческой природами Христа.

Его главный оппонент по этому вопросу Цвингли (1484–1531) считал, что такая точка зрения Лютера граничила с опасной ересью евтихианства о слиянии двух природ во Христе, которую осудил и отверг Халкидонский собор. Кальвин (1509–1564), также учивший о передаче свойств, тем не менее отрицал возможность передачи Божественных свойств человеческой природе Христа. С его точки зрения свойства как той, так и другой природы можно приписывать только одной и той же Личности. Поэтому можно говорить о том, что Христос был всеведущим и одновременно с этим имел ограниченные познания.

В двух других областях реформаторы внесли весьма ценный вклад в христологию, который был принят и еще более развит как в католическом, так и в протестантском мире. Реформаторы ввели учение о двух состояниях Христа: унижении и возвышении. Это разграничение не было призвано заменить собой учение о двух природах, но дополнить его через более полное признание динамического аспекта жизни и служения Христа, который представлялся в виде последовательности двух состояний. Они также выработали учение о трех служениях Христа: пророк, священник и царь. Впервые оно было сформулировано Кальвином, а затем подхвачено лютеранскими и католическими богословами.

Споры по поводу Личности и природы Христа возобновились в восемнадцатом веке под влиянием эпохи Просвещения, идеологи которой заявили о своем недоверии любым авторитетам и традициям в вопросах формирования истины. Высшим критерием истины было объявлено не откровение, а человеческий разум, а средневековое, теологическое мировоззрение было подвергнуто решительному осуждению.

Монументальный мировоззренческий сдвиг, который произошел в век Разума, заставил многих ученых заново сформулировать исторические христианские доктрины, сделав их такими, что они не совмещались с библейским авторитетом, зато были более созвучными свойственной тому времени мысли с ее акцентом на литературном критицизме. Отвергнув саму возможность чудес и сверхъестественных явлений, целый ряд мыслителей, начиная с Германа Реймаруса (1694–1768) и заканчивая временем Первой мировой войны, попытались воссоздать жизнь «исторического Иисуса». В основе их попыток лежала исходная предпосылка, согласно которой реальный Иисус или «исторический Иисус» должен сильно отличаться от «Христа веры» или теологического Иисуса, Которого навязали людям богословы и церковные соборы. Христологии «свыше», утвердившиеся в докритическую эпоху, когда ни у кого не возникало сомнений в исторической достоверности Библии, и начинавшиеся с постулата о предсуществующем Слове Божьем, сошедшем с небес ради спасения грешников, постепенно сменялись христологиями «снизу». Обязанные эпохе Просвещения и не считавшие Иисуса Божественной Личностью христологии «снизу» рисовали Его религиозным моралистом и реформатором, идеальным представителем современной либеральной мысли, распятым лишь за то, что Его взгляды опережали время. Книга Альберта Швейцера «В поисках исторического Иисуса» (1906 г.) ознаменовала собой окончание таких либеральных поисков несмотря на то, что ее автор также пользовался фундаментальным, историческим методом либеральных исследователей.

В этом контексте Фридрих Шлейермахер (1768–1834) выступил как против рационализма, так и формалистской ортодоксии. Попытавшись вернуть образованных людей к религии, которую он определял как чувство абсолютной зависимости от Бога, он нарисовал свой портрет Христа, уникальность Которого, по его мнению, заключалась в том, что Он обладал непревзойденным «Богосознанием» полной сыновней зависимости от Отца. Учение о двух природах было отвергнуто им как неадекватное, поскольку оно всего лишь выражало истину о том, что Бог был во Христе. Подобный нам по природе Иисус вместе с тем отличался от нас таким абсолютным и целостным Богосознанием, что можно говорить о «подлинном существовании Бога в Нем». Со времен Реформации никто не оказал более сильного влияния на христологию нашего времени, чем Шлейермахер.

Не менее решительно выступая против чрезмерного интеллектуализма ортодоксии и либерализма, Альбрехт Ричль (1822–1889) описывал христианскую доктрину с помощью ценностных суждений и соответственно уделял больше внимания тому, что Христос сделал для нас, а не Кем Он являлся по Своей природе. Христос был простым человеком, но, если принять во внимание Его учение, Его личный пример и тот труд, который Он совершил, то Он достоин называться Богом. По своему влиянию Ричль уступает только Шлейермахеру.

В отличие от Ричля, Готтфрид Томазиус (1802–1875) и другие сторонники кенотической теории считали, что во время Своего воплощения Божественный Логос отказался от свойств всемогущества, всеведения и вездесущности. На основании Флп. 2:7 они стремились доказать реальность и целостность двойственной природы Христа и подчеркнуть величие Его уничижения, состоявшего в том, что Он стал человеком.

Двадцатый век стал свидетелем потрясающего разнообразия подходов к решению христологических вопросов. Рамки данной статьи не позволяют осуществить их полный анализ. Мы упомянем лишь некоторые наиболее значимые разработки, особенно оригинальные или новаторские подходы, хотя ни один из них не представляется совершенно новым.

Сознательно выступая против того, что он считал фундаментально ошибочным мировоззрением либеральной теологии с ее излишним доверием науке и акцентом на чувства, Карл Барт (1886–1968) страстно и пламенно отстаивал классические, ортодоксальные представления о Личности Христа, сформулированные в первые пять веков новой эры. Одновременно с этим в его мышлении происходили определенные сдвиги, и некоторые его воззрения не вполне свободны от либеральных предпосылок, сформулированных в девятнадцатом веке. Однако на протяжении всей своей долгой и влиятельной исследовательской деятельности Барт призывал вернуться к Христу Писаний, Личность Которого, по его мнению, была наиболее достоверно раскрыта реформаторами. Вне всякого сомнения, это был знаковый сдвиг. Барт считал, что все нужно рассматривать в свете Иисуса Христа. Исторический Иисус и Христос веры для него были одной и той же Личностью. Без колебаний он проповедовал Иисуса Христа как истинного Бога и подлинного человека, Его рождение от девы, Его замещающую, искупительную смерть, воскресение и другие постулаты «христологии свыше». Хотя было бы преувеличением утверждать, что, восстанавливая эти христологические основы, он вернулся к простому учению Писания во всех пунктах, Барт, вне всякого сомнения, возвел давно заброшенный библейский подход к христологии в ранг теологически важного метода, достойного изучения. Многие из его трудов были реакцией на радикальную христологию Р. Бультмана.

Подходя к Новому Завету с радикальных позиций, Рудольф Бультман (1884–1976) утверждал, что его авторы описали не фактическую историю, но добавили мифологические элементы в изначальный рассказ об Иисусе. Они изъяснялись в категориях и терминах древних представлений о мире, совершенно неприемлемых для современных людей. Бультман призвал своих читателей не повторять ошибку первых либералов, которые отвергали только идею буквального воплощения, буквальных чудес, буквального искупления, буквального воскресения и вознесения. Его метод, как он считал, заключался не в отвержении, а в антропологической реинтерпретации. Он полагал, что наша задача сегодня — установить, какие религиозные истины и переживания новозаветные писатели пытались выразить с помощью этих мифов, демифологизировать Личность Иисуса и «перевести» все это на язык современных, значимых, гуманистских, экзистенциальных категорий. Этот подход привел к радикальному пересмотру библейской вести.

В своей прекрасной книге «Бог был во Христе» (1948 г.) Дональд М. Бейли намеревался не решить христологическую проблему, а представить тайну воплощения. Он предложил так называемую парадоксальную христологию. Ее суть заключается в том, что наиболее конструктивный подход к решению тайны союза истинного Бога и истинного человека в том, чтобы принять ее как парадокс, или один из множества парадоксов, столь характерных для библейского откровения. Игнорировать или устранять элемент парадоксальности из этой тайны, значит, отвергнуть воплощение.

Если Бультман не очень–то доверял истории, то Оскар Кульманн (Христос и время, 1951 г.) настаивал на том, что воплощение Христа и Голгофа имели место во времени. То, что изложено в Новом Завете, — это не экзистенциальное, мифологизированное истолкование Христа — события, но истолкование истории спасения. Выяснить, кем является Иисус, можно лишь установив, что Он фактически сделал для нас в истории человечества. Это стало причиной тщательного исследования Кульманном титулов Христа (Христология Нового Завета, 1959 г.).

Развивая стремление Иринея истолковать воплощение как венец и завершение непрерывного процесса Божьего творения и таким образом достичь гармоничного единства между творением и искуплением, некоторые теологи двадцатого века увидели в философии процесса способ по–новому решить христологическую проблему. Новая теория была подкреплена фактом принятия теории эволюции, которая в это время все больше и больше завоевывала умы людей. Она была убедительно воплощена в философии процесса Альфреда Н. Уайтхеда (1861–1947). Метафизика Уайтхеда была постепенно принята и применена к теологии, а затем и к христологии такими ее поборниками, как Чарльз Хартсхорн (род. в 1897 г.), Норман Питтенгер (род. в 1905 г.), Джон Кобб (род. в 1934 г.) и Давид Гриффин (род. в 1939 г.). В теологии процесса Бог уже не рассматривается как нечто статичное и неподвижное. Он все время движется вперед, творя историю вместе с людьми. Постоянно меняясь через взаимодействие с меняющимся миром, Он находится в процессе изменения и завтра может стать не таким, каким Он является сегодня. Уделяя мало внимания или вообще его не уделяя таким вопросам, как грех, предсуществование Христа и рождение от девы, распятие и воскресение, христология процесса отличается сильным и безоговорочным акцентом на человеческой природе Христа и Его месте в истории. В то же самое время, если Бог явился в Иисусе в непревзойденной степени, в принципе нет ничего невозможного в том, что в будущем это откровение окажется превзойденным.

В одном из главных христологических трактатов столетия «Иисус: Бог и человек» (1968 г.) Вольфгарт Панненберг (род. в 1928 г.) утверждает, что вся история, находящаяся под контролем Бога, является откровением о Нем Самом. Но это откровение нуждается в расшифровке. Теолог может увидеть его в истории и расшифровать с помощью ключей, которые находятся в эсхатологических и апокалиптических книгах Ветхого Завета. В воскресшем Христе его понимание еще более углубляется. Некоторые стороны христологии Панненберга заслуживают самой высокой оценки, особенно его решительная апология воскресения Христа, которое он считает в полном смысле историческим событием. Однако его методология все же приводит в недоумение, поскольку в некоторых случаях он ссылается на библейский текст, в других — на Гегеля, а иногда и вовсе приводит аргументы из области современной антропологической науки.

Теология освобождения и вытекающая из нее христология представляют собой критику традиционного теологического подхода как в католических, так и в протестантских кругах, который кажется этим теологам слишком философским, слишком заумным и оторванным от реалий жизни. Теология освобождения зародилась в конце шестидесятых годов прошлого столетия в Латинской Америке как реакция на царящее там страдание и угнетение, расцененное как неоправданное посягательство на человеческое достоинство. Ее главными идеологами в католической среде являются Густаво Гутьерес из Перу (род. в 1928 г.), Ион Собрино из Сальвадора (род. в 1938 г.), Леонардо Бофф из Бразилии (род. в 1938 г.) и Хуан Луис Сегундо из Уругвая (род. в 1925 г.). Из протестантских богословов ее активно защищал Хьюго Ассман из Бразилии (род. в 1933 г.). Для них теология представляет собой критическое размышление о сложившемся порядке вещей и должна начинаться с обязательств перед угнетенными. При этом она должна быть направлена преимущественно на изменение этого существующего порядка вещей.

В противовес халкидонской христологии, в которой Христос якобы поддерживает деспотичный политико–экономический строй, в теологии освобождения Христос считается освободителем, политическим бунтарем, переживающим о бедных и обездоленных. По своей сути это христология «снизу», начинающаяся с человека Иисуса, а затем переходящая к размышлениям о Его Божественности. Хотя избирательное использование Писания сторонниками теологии освобождения ставит немало проблем, их христология предложила важную коррекцию чрезмерно «духовного» понимания миссии Церкви.

Подобным образом и «Теология черных» также направлена на решение вопроса освобождения. Если теология освобождения возникла в основном в недрах Римско–католической Церкви Южной Америки, то теология чернокожих появилась в шестидесятые и семидесятые годы в протестантских общинах Северной Америки, преимущественно состоящих из чернокожих. У этого движения есть множество особенностей, проявивших себя в различных моделях, таких как модель Мартина Лютера Кинга (1929–1968), модель Стоукли Кармишеля (род. в 1941 г.), модель Малькольма Экса (1925–1965), модель Джеймса Коуна (род. в 1938 г.) и модель Деотиса Робертса (род. в 1927 г.). Все они подчеркивают уникальность жизни чернокожих людей и необходимость разработки уникальной «теологии черных» и христологии, поскольку до сих пор теологию разрабатывали белые люди, исходившие из принципа превосходства западной культуры и являвшиеся носителями преимущественно западного или греческого мировоззрения. А это еще одна разновидность дискриминации.

«Христология черных» уделяет большое внимание историческому Иисусу, Который Сам был угнетаем и посвятил Свою жизнь служению угнетенным. Даже Его слова о том, что приблизилось Царство Божье, означали, что рабству и тирании скоро будет положен конец. В то же время «христология черных» предлагает преимущественно библейскую точку зрения на Божественность Христа, Его воплощение и воскресение, а принесенное Им спасение обычно рассматривается с точки зрения того, что Он делает или может сделать для изменения сознания черных. «Теология черных» справедливо напомнила нам об универсальности Христа.

Феминистская теология и ее учение о Христе также расценивается многими как разновидность теологии освобождения. Это хорошо видно из ее первоначального названия: «теология освобождения женщин». Усилия этих теологов направлены на достижение справедливости, свободы и равенства женщин.

По сути дела, для всех феминистских богословов правильной отправной точкой для построения феминистской теологии считается не трансцендентный Бог и передача Его Божественных качеств, а человеческий опыт, рассматриваемый как источник и критерий истины. Наряду с латиноамериканской теологией освобождения и «теологией черных», феминистская теология предлагает осмысление фундаментальных проблем бытия, но только в свете опыта, тревог и нужд женщин. В последние годы движение, начавшееся в семидесятых годах, становится все более разнородным. Что касается христологии, то некоторые готовы отвергнуть Иисуса как качественно уникальное воплощение Бога. В качестве примера можно привести Мэри Дейли (род. в 1928 г.). Другие же, например, Картер Хейворд (род. в 1945 г.) и Рита Брок (род. в 1950 г.) обобщают смысл воплощения, включая в него всех людей; третьи склоняются к альтернативному истолкованию Личности Иисуса и предпочитают видеть в Нем поборника прав женщин, как это делает, например, Розмари Рэдфорд Ретер (род. в 1936 г.).

Традиционная христология при всем этом отвергается, поскольку в ней Бог и Спаситель отождествляются с существами мужского пола, а это, по мнению феминистских теологов, поддерживает патриархальное устройство общества и веру в господство мужчин. Они утверждают, что если Иисуса считать мужчиной, то это создает определенный эталон для человечества. Женщина же воспринимается как существо второго сорта или человек, далекий от идеала, что влечет за собой важные последствия, например, в вопросах руководства Церковью. Они также утверждают, что сама идея о том, что Бог в полной мере и уникальным образом воплотился в совершенном человеке мужского пола, Иисусе, и через Него принес спасение всем, не может справедливо отражать динамичные отношения между Богом и всеми людьми.

Поскольку христология создавалась и продолжает создаваться преимущественно мужчинами в конкретной культуре, акцентирующими внимание на мужских вопросах и устремлениях, касающихся взаимоотношений между Богом и людьми, феминистские теологи считают, что они не обращают должного внимания на женщин или просто не берут их в расчет. Следовательно, христологию нужно демонтировать и заново сформулировать на принципах равноправия таким образом, чтобы она внесла свой вклад в феминистские поиски целостности и единства. Наряду с этим феминистские теологи открыли новые грани в доктрине о человеке и спасении. Поскольку и мужчина, и женщина были сотворены по образу Божьему, бесчеловечное отношение мужчин к женщинам — это еще одно проявление греховного состояния рода человеческого. И все же намеки на то, что христиане должны отказаться от таких фундаментальных понятий, как качественно уникальная Божественность Иисуса Христа, являются явным перегибом.

Не так давно изданная британскими теологами книга «Миф о воплощенном Христе» (1977 г.) вызвала шквал дискуссий — возможно, из–за своего провокационного названия, хотя на поверку в ней оказалось не так уж много новых идей. Ее авторы придерживаются мнения, что учение о воплощении не является понятным и вразумительным. В их понимании Иисус — это человек, которого Бог назначил для выполнения особой роли в реализации Божественного плана. Представление об Иисусе как о воплощенном Боге, живущем человеческой жизнью, объявляется более поздней разработкой, мифологическим или поэтическим способом выразить Его значимость для людей. Поскольку авторы книги не признают Новый Завет авторитетным источником и высказывают глубокие сомнения по поводу его достоверности, в ней практически умалчивается о сотериологическом значении Иисуса, а Его воскресение едва ли играет сколько–нибудь существенную роль. По сути дела, книга возрождает старые либеральные взгляды девятнадцатого века и не предлагает никакой реальной альтернативы историческому учению о воплощении.

С 1985 года члены движения «Иисус–семинар» отстаивают «радикальное реформирование» христианства, утверждая, что Иисуса из Назарета следует освободить из той библейской и вероисповедной темницы, в которую Его посадили христиане. Применяя как критические методы текстового анализа, так и другие еще более спорные правила очевидности, богословы, организовавшие данный сомнительный семинар, в конце концов пришли к выводу, что не более 20 процентов высказываний и еще меньше дел, приписываемых Иисусу в Евангелиях, можно считать подлинными. В числе отвергнутых ими свидетельств Библии рождение Иисуса от девы, молитва Господня, слова, сказанные на кресте, большая часть чудес Иисуса, Его физическое воскресение и все Его притязания на Божественность. Перед нами фактически предстает общественный критик и светский мудрец — что–то вроде иудейского Сократа.

Со времени Фомы Аквинского до середины двадцатого века христология Римско–католической Церкви принципиально была сосредоточена на онтологическом вопросе: кто такой Иисус? Сотериологический вопрос: кем Иисус является для нас, оставался на втором плане.

Переход от некритического к критическому исследованию Нового Завета, перенос акцента со статического на эволюционное и экзистенциальное понимание человеческого бытия, а также развитие историко–политического сознания, нашедшего отражение в теологиях освобождения, привели к замене средневекового метода на новейший подход двацатого века. Здесь, как и в протестантской христологии, просматриваются два основных метода: христологии «свыше», представленные в трудах Пита Шуненберга (род. в 1911 г.), Ганса Урса фон Бальтазара (1905–1988) и даже Тэйлярда де Шардена (1881–1955), начинаются с предсуществующего Слова Божьего, Которое сходит с небес и принимает человеческую плоть. Христологии «снизу», представленные трудами Карла Ранера (1904–1984), Ганса Кюнга (род. в 1928 г.), Вальтера Каспера (род. в 1933 г.) и Эдварда Шиллебека (род. в 1914 г.), начинаются с исторического Иисуса. Более того, латиноамериканские теологи, такие как Леонардо Бофф (род. в 1938 г.) и Ион Собрино (род. в 1938 г.), хотя и ставят исторического Иисуса выше Христа веры, настаивают на том, что ортодоксию всегда нужно связывать с ортопраксией и Божьей заботой о бедных и угнетенных.

В наши дни христологические дебаты ведутся вяло, и их будущее трудно предсказать. Халкидонское определение «одна Личность и две природы» долгое время принималось даже в двадцатом веке. Существует общее согласие по поводу того, что если мы хотим остаться верными библейскому свидетельству, классическую формулировку следует считать не концом, а началом. Это был символ веры, рожденный в трудное время и долгое время выполнявший свое предназначение. Быть может, он частично утратил свою актуальность и адекватность, но не потому, что данный в нем ответ неверен, а потому, что заданные вопросы предполагают определенную систему координат, которая в настоящее время изменилась. Вопросы, поднятые на Халкидонском соборе, в значительной мере отражены в самом Новом Завете. Их по–прежнему нужно решать.

Адвентисты седьмого дня являются защитниками христоцентричной богословской системы. Они считают Христа Творцом, Искупителем, Господином субботы, Первосвященником и Царем, Который скоро грядет.

Однако они не всегда принимали историческое христианское учение о Троице. В первые десятилетия своего существования они отвергали его как небиблейское, как католическую ересь, противоречащую здравому рассудку.

Они также считали, что христология, которая учит, что у Христа две природы, отрицает Божественное искупление. Как бывшие члены движения «Христианская связь» (Christian Connection), Джеймс Уайт (1821–1881) и Джозеф Бейтс (1792–1872), наряду с другими, придерживались разновидности арианства в вопросе происхождения Христа до Его воплощения. Некоторые считали Его сотворенным существом, но большинство — эманацией Отца. Они не отрицали Его Божественность как таковую или Его право называться Богом и право на поклонение. Они утверждали, что, будучи единородным от Отца, Христос имел начало и был создан равным Отцу по изволению Отца. Их понимание воплощения привело к одноприродной христологии, согласно которой предсуществующее Божественное Слово, происшедшее от Отца, но не существовавшее, как Отец, вечно, облеклось в человеческую плоть, чтобы на кресте умереть как Божественная, совершенная жертва искупления и очищения. Утверждение, что во время Своего воплощения Христос был одновременно Богом и человеком, воспринималось как низведение Его смерти до просто человеческой жертвы, тогда в действительности она воспринималась как Божественное искупление.

Серьезные изменения произошли после 1888 года, когда Э. Дж. Ваггонер (1855–1916) начал говорить о воплощении как о вхождении Божественного Слова в греховную плоть, после чего оно как Божественное Слово жило совершенной человеческой жизнью. Божественная природа при этом таинственным образом соединилась с падшей плотью со всеми ее греховными наклонностями, чтобы восторжествовать над человеческим грехом и наделить людей такой же силой. Хотя Ваггонер придерживался, по сути дела, одноприродной христологии, та роль, которую он, говоря о природе Христа, уделял человеческой плоти, подготовила почву для принятия двухприродной христологии и тринитарианского исповедания, как указывает на это Норман Янг. В то же время Е. Уайт сыграла существенную роль в постепенном признании Троицы, хотя и начала высказываться на эту тему только в семидесятые годы девятнадцатого века. С 1931 года тринитарианское понимание Бога, а также представление о полном равенстве Христа с Отцом и двухприродная христология стали важной частью вероучения адвентистов седьмого дня.

Хотя все пришли к согласию, что воплотившийся Христос был безгрешным, среди адвентистов существуют разные мнения относительно сущности Его человеческой природы. Одни считают, что у Него были греховные наклонности, присущие падшей человеческой природе, другие — что их не было. В отличие от большинства первых адвентистов, многие в последнее время приняли точку зрения, согласно которой Христос, хоть и принял падшую человеческую природу, не имел предрасположенности или склонности ко греху.

Точно так же, в отличие от основателей адвентистского движения, которые считали смерть Христа на кресте высшей жертвой, но слово «очищение» ограничивали Его небесным служением, современные адвентисты седьмого дня постепенно расширили свое понимание очищения, включив в него как крест, так и небесное служение Христа. Благодаря этому служению заслуги Его искупительной жертвы на кресте становятся доступными верующим. Каждая его часть воспринимается как законченное дело, но и то, и другое требуется для того, чтобы искупление было полным. Адвентистские авторы традиционно понимали искупительную смерть Христа как замещающую жертву. В последнее время некоторые отстаивают другую точку зрения, которая напоминает теорию нравственного влияния Абеляра.

Начиная со своих первых письменных трудов, адвентисты седьмого дня, как это следует из их названия, настаивали на том, что их Первосвященник скоро вернется на землю, чтобы завершить то дело, ради которого Он приходил в первый раз. Они единодушно подчеркивали, что это Второе пришествие не будет «духовным» событием или индивидуальным опытом в момент обращения или смерти человека, но что оно будет видимой и славной кульминацией земной истории, когда Христос сойдет с неба как Царь царей и Господь господствующих.

Елена Уайт много писала о Личности и служении Иисуса Христа. Мы приведем здесь репрезентабельную выборку ее высказываний по этой теме. Другие статьи, в которых будут затронуты специфические аспекты нашей темы, такие как Христос — Творец, Его Божественность, Его первосвященническое служение и Его второе пришествие, позволяют изучить эту тему более основательно.

Относительно познания Христа Елена Уайт пишет следующее: «Во Христе обитает вся полнота. Он [Павел] учит нас почитать все за сор ради превосходства познания Христа Иисуса, нашего Господа. Это знание есть высочайшая наука, которой только может овладеть человек. Оно есть квинтэссенция всякого истинного знания. „Сия же есть жизнь вечная, — сказал Христос, — да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа"»

((РукописЬу 125, 1907 г.; Библейский комментарий АСД, т. 7, с. 90S).)

Что касается воплощения вечного, предсуществующего Слова Божьего, то она объясняет, что

«Христос был Богом в высшем смысле этого слова. Он был с Богом от вечности, Бог надо всем, благословенный вовек. Господь Иисус Христос, Сын Божий, существовал изначально как особая Личность, однако же единая с Отцом»

((Избранные вести, т. 1, с. 247).)

«Христос обладает жизнью — самобытной, незаимствованной, изначальной»

((Желание веков, с. 530).)

«Учение о воплощении Христа является тайной, „сокрытой от веков и родов" (Кол. 1:26). Это — великая и глубокая тайна благочестия. „Слово стало плотью и обитало с нами" (Ин. 1:14). Христос облекся в человеческую природу, низшую по отношению к Его небесной природе. Ничто с такой силой не обнаруживает чудесное снисхождение Бога»

((Избранные вести, т. 1,с. 246,247).)

«Сняв с Себя Свою царскую одежду и царственный венец, Христос облек Свою Божественность в человеческое естество, чтобы поднять людей из состояния вырождения и поставить их на твердую почву. Христос не мог прийти на нашу землю в славе, которую имел в небесных дворах. Грешные люди не выдержали бы этого зрелища. Он сокрыл Свою Божественность под покровом человеческой природы, но не расстался со Своей Божественностью. Спаситель и Богочеловек, Он встал во главе падшего человеческого рода, постигая опыт жизни людей как в детские годы, так и в зрелом возрасте. Чтобы люди могли сделаться причастниками Божьего естества, Он пришел на нашу землю и жил в совершенном послушании»

((Ревью энд Геральд, 15 июня 1905 г.).)

«Христос, Свет мира, сокрыл ослепительное великолепие Своей Божественной природы и пришел, чтобы жить как человек среди людей, дабы они могли, не погибнув от Божественного сияния, познакомиться со своим Творцом»

((Служение исцеления, с. 419).)

«Став человеком, Христос оставался Богом. Хотя Он унизил Себя, приняв человеческое естество, Он по–прежнему оставался Богом»

((Желание веков, с. 663, 664).)

Иисус из Назарета не только является воплощенным Словом, истинным Богом, Он также является в полном смысле человеком.

«Чтобы осуществить Свой план любви в отношении падшего рода человеческого, Он стал костью от нашей кости и плотью от нашей плоти… Божественная и человеческая природа таинственным образом объединились, Бог и человек стали одним целым»

((Вера, которой я живу, с. 48).)

«Христос, не имевший ни единого пятна греха или скверны, принял нашу природу в ее деградировавшем состоянии»

((Избранные вести, т. 1, с. 253).)

«Иисус принял человеческое естество, когда оно было отягощено четырьмя тысячелетиями греха»

((Желание веков, с. 49).)

«Он облек Свою безгрешную природу в нашу греховную природу»

((Медицинское служение, с. 181).)

Однако в то же самое время Е. Уайт поясняет, что

«Ему надлежало занять Свое место во главе человечества, взяв на Себя природу, но не греховность человека»

((Знамения времени, 29 мая 1901 г.).)

Более того:

«Христос был незапятнан, беспорочен и безгрешен, однако Он часто молился со слезами и сильным воплем. Он молился за Своих учеников и за Себя, сопереживая нашим нуждам, нашим слабостям и нашим неудачам, которые так свойственны людям. Он был могущественным Просителем, и Ему были неведомы страсти, которые обуревают нас, падших людей, однако Он имел те же физические немощи и был искушаем во всем так же, как и мы»

((Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 508, 509).)

Иисус

«взял на Себя человеческую природу и был во всем искушаем так, как искушаемо человеческое естество. Он мог согрешить и пасть, но ни на одно мгновение в Нем не возникло греховной наклонности»

((Библейский комментарий АСД, т. 5, с. 1128).)

В трудах Елены Уайт ясно изложено христианское учение о присутствии двух природ в одной Личности Христа.

«Теперь о человеческом: Он „уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти". Он добровольно принял человеческую природу. Это произошло с Его согласия и было Его решением. Он облек Свою Божественность в человеческое естество. При этом Он оставался Богом, хотя внешне это не было заметно. Он скрыл то, что указывало на Его Божественность, внушало почтение и вызывало восхищение Божьей Вселенной. Находясь на земле, Он был Богом, но лишил Себя Божественного вида, сделавшись во всем подобным человеку. Он ходил по земле как человек. Он обнищал ради нас, чтобы мы обогатились Его нищетой. Он сложил с Себя славу и величие. Он был Богом, но на время отказался от славного Божественного облика»

((Ревью энд Геральд, 15 июня 1905,; Библейский комментарий АСД, т. 5, с. 1126).)

«Была ли преобразована человеческая природа Сына Марии в Божественную природу Сына Божьего? Нет, две природы таинственным образом соединились в одной Личности: Человеке Христе Иисусе»

((Рукопись 21, с. 418). )

«Он обладал совершенной человеческой природой, соединенной Божеством… при этом каждая природа существовала особо»

((Бюллетень Генеральной конференции, 1 октября 1899 года; Библейский комментарий АСД, т. 5, с. 918).)

Христос, получавший силу от Своего Отца, является нашим примером.

«Послушание Христа Своему Отцу — это именно такое послушание, которое требуется от человека. Человек не сможет одолеть искушения сатаны, если Божественная сила не объединится с его немощами. Так произошло и со Христом; Он смог все время держаться за Божественную силу. Он пришел в наш мир не как меньший Бог, повинующийся большему Богу, но как человек, исполняющий святой Закон Божий, и именно в этом Он служит нам примером. Господь Иисус пришел в наш мир не для того, чтобы открыть, что может сделать Бог, но чтобы показать, что может сделать человек, который доверяет Богу в любой нужде и уповает на Его силу. По вере человеку надлежит стать причастником Божьего естества и победить каждое искушение, которое его осаждает»

((Рукопись 1,1892 г.; Библейский комментарий АСД, т. 7, с. 929).)

«Поэтому Иисус был „подобно нам искушен во всем" (Евр. 4:15), и Он перенес все испытания, которые переносим мы, и не воспользовался ни единым Своим преимуществом, ничем, что было бы недоступно и нам. Придя на землю человеком, Спаситель боролся с искушением и побеждал силой, данной Ему Богом»

((Желание веков, с. 24).)

Смерть Христа, как ее понимала Елена Уайт, была жертвенной смертью, прообразно представленной в жертвоприношениях Ветхого Завета. Описывая смысл и последствия креста, она оперировала такими понятиями, как замещение, выкуп, искупление, умилостивление и примирение, аналогичными терминам из библейских словарей.

«На Христа, нашего Заместителя и Поручителя, были возложены грехи всех нас. Он был причислен к злодеям, чтобы спасти нас от осуждения закона. Вина всех потомков Адама угнетала Его сердце. Отвращение Бога ко греху, Его ужасный гнев на всякое нечестие наполняли скорбью душу Его Сына»

((Желание веков, с. 753).)

«Господь славы умирал, чтобы искупить падшее человечество»

((там же, с. 752).)

«Наш Спаситель заплатил за нас выкуп»

((Избранные вести, т. 1, с. 309).)

«[Христос] уничижил Себя до уровня человека. Он сделал это, чтобы исполнилось Писание. План спасения был введен в действие Сыном Божьим, который заранее знал о всех этапах Своего уничижения. Он понимал, что должен будет сойти, чтобы искупить грехи осужденного, стенающего мира»

((Ревью энд Геральд, 15 июня 1905 г., Библейский комментарий АСД, т. 5, с. 1127).)

«Христос стал умилостивлением за грех человека. Он предложил Свое совершенство характера вместо греховности человека. Он принял на Себя проклятие непослушания»

((Избранные вести, т. 1, с. 237).)

«Благодаря Христу, Правосудие может простить, не жертвуя при этом ни одной каплей своей возвышенной святости… Правосудие сошло со своего высокого престола и, вместе с воинствами небесными, приблизилось ко кресту. Там оно увидело, как Тот, Кто равен Богу, несет наказание за всякую неправду и грех. Полностью удовлетворенное, Правосудие с благоговением склонилось у креста, произнеся: довольно»

((Рукопись, 94,1899 г.; Библейский комментарий АСД, т. 7, с. 936).)

«Смерть возлюбленного Сына Божьего на кресте подтверждает непреложность Закона Божьего… свидетельствуя человеку о его неизменном характере»

((Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 201).)

Однако, чтобы не допустить неправильного понимания, Елена Уайт пишет:

«Эта великая жертва была принесена не для того, чтобы вызвать в сердце Отца любовь к человеку или пробудить в Нем желание спасать. Нет, нет! „Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного" (Ин. 3:16). Отец любит нас не потому, что была принесена великая Жертва искупления. Как раз наоброт Он предусмотрел искупительную Жертву потому, что любит нас»

((Путь коХристу, .с. 13).)

«Смерть Христа доказывает, что Бог любит человечество»

((Деяния апостолов, с. 209).)

Кроме того, Е. Уайт утверждает:

«Кто в состоянии созерцать непостижимую любовь, явленную на Голгофском кресте в смерти Христа, дабы мы не погибли, но имели жизнь вечную, и при этом оставаться безмолвным и не прославлять Спасителя?»

((С Иисусом на горе благословений, с. 43,44).)

Воскресение Христа ознаменовало конец сатанинского царства и стало завершением в том, что для верующего смерть — это просто сон.

«Когда Иисуса положили в гроб, сатана торжествовал. Он осмелился надеяться на то, что Спаситель не примет Свою жизнь снова. Он предъявил Свои права на тело Господа и установил стражу вокруг гробницы, чтобы сделать Христа своим узником. И весьма разгневался, когда его ангелы бежали от лица небесного вестника. Увидев, что Христос восстал в славе, он понял, что его царству пришел конец, а ему — неминуемая погибель»

((Желание веков, с. 782).)

«Иисус восстал из могилы, окруженный сонмом ангелов, в поразительной силе и славе — соединивший воедино Божественную и человеческую природу. Он взял в Свою руку мир, на который притязал сатана как на свое законное владение, и Своей поразительной жертвой, отдав Свою жизнь, вернул всему роду человеческому Божье благоволение»

((Избранные вести, т. 1, с. 343).)

«Христос стал одно с человечеством, чтобы оно смогло стать единым в духе и в жизни с Ним. Посредством этого единения и покорности Слову Божьему Его жизнь становится их жизнью. Он говорит кающемуся грешнику: „Я есмь воскресение и жизнь" (Ин. 11:25). Христос смотрит на смерть как на сон — молчание, тьма, забытье. Он говорит о ней как о чем–то кратковременном. „Всякий, живущий и верующий в Меня, — говорит Он, — не умрет вовек" (Ин. 11:26). „Кто соблюдет слово Мое, тот не вкусит смерти вовек" (Ин. 8:52), „Тот не увидит смерти вовек" (Ин. 8:51). Для верующих смерть не имеет значения. Умереть в Иисусе — значит просто уснуть»

((там же, с. 302,303).)

Комментируя последние дни и часы, которые Христос провел с учениками, и значение Его вознесения на небо, Елена Уайт замечает:

«Наступило время Христу вознестись к престолу Своего Отца. Божественный Победитель, Он был готов вернуться с триумфом в небесные обители. Перед Своей смертью Он сказал Отцу: „Я совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить" (Ин. 17:4). После Своего воскресения Он некоторое время оставался на земле, чтобы ученики могли пообщаться с Ним — воскресшим и прославленным. Теперь же Он готов был оставить их. Он засвидетельствовал, что Он — живой Спаситель. Его ученики знали, что Он больше уже не во гробе. В Нем они видели прославленного перед всей Вселенной Господа»

((Желание веков, с. 829).)

«После того, как Христос вознесся на небо, Его последователи продолжали ощущать Его присутствие. Он лично был с ними, исполненный света и любви… Он вознесся на небо в человеческом образе. Ученики Его знали, что Он находится перед престолом Божьим, оставаясь их Другом и Спасителем, что Его любовь к ним неизменна, что Он все так же печется о страждущем человечестве. Христос указывает Богу на Свои заслуги, на Свою драгоценную кровь, на Свои пронзенные руки и ноги, напоминая о том, какой ценой совершено искупление людей. Они знали, что Он вознесся на небо, чтобы приготовить им там место, и что Он придет опять и возьмет их к Себе»

((Путь ко Христу, с. 73,74).)

О священническом служении Христа и Его славном возвращении вы сможете прочитать в других статьях данной книги. Однако следующая цитата заслуживает особого внимания:

«Ходатайство Христа за человека в небесном святилище — такая же неотъемлемая часть плана спасения, как и Его смерть на кресте. Своей смертью Он начал ту работу, для завершения которой Он вознесся на небо после Своего воскресения»

((Великая борьба, с. 489).)

Личность и служение Христа вдохновляли Елену Уайт на то, чтобы выражать глубокую благодарность Богу. Она пишет:

«„Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу, ради милости Твоей, ради истины Твоей" (Пс. 113:9J. Вот каким духом проникнута песнь израильского народа о своем избавлении, и такой же дух будет обитать во всех сердцах, любящих и боящихся Бога. Освободив наши души от рабства греха, Бог совершил для нас большее избавление, чем тогда, когда Он спас евреев у Красного моря. Подобно сынам израилевым, нам надо славить Бога сердцем, душой и устами „за Его чудесные дела к сынам человеческим" Тот, кто размышляет над великими милостями Божьими и не забывает даже самых скромных Его даров, опояшет себя радостью, и сердце Его будет воспевать Господу. Нам следует постоянно восхвалять те благословения, которые мы ежедневно принимаем из рук Бога, и более всего смерть Иисуса, Который принес нам счастье и открыл нам небо. Какое сострадание, какую несравненную любовь проявил Бог к нам, погибшим грешникам, когда связал нас с Собой, чтобы мы были Его особенным сокровищем! Какая жертва была принесена нашим дорогим Искупителем, чтобы мы могли называться детьми Божьими! Нам надлежит славить Бога за благословенную надежду, которая предлагается нам в великом плане искупления; нам надлежит хвалить Его за небесное наследие и за Его богатые обетования, нам следует хвалить Его за то, что Иисус живет, чтобы ходатайствовать за нас»

((Патриархи и пророки, с. 289).)

Из огромного объема литературы о Личности и служении Иисуса Христа мы отобрали лишь те книги, которые использовались автором при написании данной статьи. Самыми главными книгами остаются Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, которыми, к сожалению, часто пренебрегают. Среди наиболее важных трудов на английском языке, излагающих различные точки зрения, мы отобрали следующие:

1. Adams, Roy. The Nature of Christ Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1994.

2. Baillie, Donald M. God Was in Christ: An Essay on Incarnation and Atonement New York: Charles Scribners Sons. 1948.

3. Barth, Karl. Church Dogmatics 4 vols. Edinburgh: Clark, 1956.

4. Berkouwer. G. С The Person of Christ. Grand Rapids: Eerdmans, 1954.

5. Boff, Leonardo. Jesus Christ Liberator. Maryknoll. N.Y.:Orbis, 1978.

6. Brunner, Emil. The Mediator Philadelphia: Westminster, 1947.

7. Cave, Sydney. The Doctrine of the Person of Christ. New York: Charles Scribner s Sons, 1925.

8. Cullmann. Oscar. The Christology of the New Testament, 2nd ed. Philadelphia: Westminster, 1964.

9. Erickson, Millard J. Mans Need and God's Gift: Readings in Christian Theology. Grand Rapids: Baker, 1976.

10. Erickson, Millard J. The Word Became Flesh. Grand Rapids: Baker, 1991.

11. Forsyth, P. T. The Person and Place of Jesus Christ. Boston: Pilgrim, 1909.

12. Grenz, Stanley J., and Roger E. Olson. Twentieth Century Theology. Downer Grove, I11: InterVarsily, 1992.

13. Guthrie, Donald. New Testament Theology. Downers Grove, Ш.: InterVarsity, 1981.

14. Guthrie, Donald "Jesus Christ», Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. Ed Merrill С Tenney and Stevan Barabas. Grand Rapids: Zondervan, 1975. Vol. 3,pp.497–583.

15. Harris, Murray J. Jesus As God: The New Testament Use of "Theos" in Reference to Jesus. Grand Rapids: Baker, 1992.

16. Hendry, George. "Christology". A Dictionary of Christian Theology. Ed. Allan Richardson. London: SCM, 1969. Pp. 51–60.

17. Heppenstall. Edward. The Man Who Is God. Washington, D.C.: Review and Herald. 1977.

18. Hick, John, ed. The Myth of God Incarnate. London: SCM, 1977.

19. Holbrook, Frank B. The Atoning Priesthood of Jesus Christ. Berrien Springs, Mich.: Adventist Theological Society, 1996.

20. Kelly, J.N.D. Early Christian Creeds, 3rd ed. London: Longman, 1972.

21. Ladd, George Eldon. A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.

22. Larson, Ralph. The Word Was Made Flesh: One Hundred Years of Seventh–day Adventist History, 1852–1952. Cherry Valley, Calif: Cherrytown Press, 1986.

23. Marshall, I. Howard. / Believe in the Historical Jesus. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

24. McGrath, Alester E. The Making of Modern German Christology: From the Enlightenment to Pannenberg. Oxford: Blackwell, 1986.

25. Meyendorff, John. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, D.C.: Corpus, 1969.

26. Moltmann, Jurgen. The Crucified God. London: SCM, 1974.

27. Morris, Leon. The Apostolic Preaching of the Cross. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

28. Morris, Leon. "Atonement" New Bible Dictionary, 2nd ed. Ed. J. D. Douglas et al. Downers Grove: InterVarsity, 1982. Pp. 104–106.

29. Morris, Leon. New Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1986.

30. O'Collins. Gerald. Christology: A Biblical, Historical, and Systematic Study of Jesus. Oxford: Oxford University Press, 1995.

31. Oden, Thomas C. The Word of Life. San Francisco: Harper and Row, 1989.

32. Pannenberg, Wolfhart. Jesus—God and Man: 2nd ed. Philadelphia: Westminster, 1977.

33. Pelikan, Jaroslav. Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Cultures. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1985.

34. Ramm, Bernard. An Evangelical Christology Ecumenic and Historic. Nashville: Thomas Nelson, 1985.

35. Rowden, Harold H. Christ the Lord: Studies in Christology Presented to Donald Guthrie. Downers Grove, Ill.:InterVarsity, 1982.

36. Runia, Klass. The Present–day Christological Debate. Downers Grove, I11.: InterVarsity, 1984.

37. Schillebeeckx, Edward. Jesus: An Experiment in Christology. New York: Seabury, 1979.

38. Sobrino, Jon. Christology at the Crossroads. Maryknoll, N.Y.:Orbis, 1978.

39. Vick, Edward W. H. Jesus: the Man. Nashville: Southern Publishing, 1979.

40. Wallace, Ronald S. "Christology," Bakers. Dictionary of Theology. Ed. Everett E.Harrison, et al. Grand Rapids: Baker, 1972 Pp. 117–123.

41. Wallenkampf, Arnold V, and W. Richard Lesher, eds. The Sanctuary and the Atonement: Biblical, Historical, and Theological Studies. Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1981.

42. Webster, Eric С Crosscurrents in Adventist Theology. Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1992.

43. Whidden, Woodrow W. II. Ellen White on the Humanity of Christ. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1991.

44. Young, Norman H. "Christology and Atonement in Early Adventism," Adventist Heritage 9 (Fall 1984): 30–39.