Доктрина о Боге имеет фундаментальное значение для христианского богословия, поскольку Бог причастен ко всему и все связано с Ним. Она задает направление теологам в их понимании и формулировании всех христианских верований. Христианское предоставление о Боге обычно обрамлено философскими идеями. Библейские положения едва ли оказали какое–то влияние на подобные формулировки. Соответственно, классические, модернистские и пост–модернистские интерпретации христианского учения о Боге были разработаны под влиянием философии, являющейся продуктом человеческого разума. Сознавая данное положение вещей, прилежные исследователи Писания в процессе интерпретации стремятся подчинить все формы человеческого суждения Библии. Поскольку философия, созданная людьми, должна подчиняться Библии и поскольку Божественная философия уже присутствует в Писании, наше понимание Бога должно остаться свободным от человеческих умствований. То, что мы можем знать о Боге, должно открываться нам из Писания.

I. Источники познания Бога

А. Библия

Б. Общее откровение

II. Реальность Бога

А. Существование Бога

Б. Тайна Божества

III. Свойства Бога

A. Вечность

Б. Неизменность

B. Любовь и гнев

1. Божья любовь

2. Божий гнев

Г. Трансцендентность

IV. Действия Бога

A. Предведение

Б. Предопределение

B. Творение

Г. Историческое присутствие

Д. Провидение

1. Косвенная провиденциальная деятельность

2. Прямая провиденциальная деятельность

V. Единство Бога

А. Свидетельства Ветхого Завета

Б. Свидетельства Нового Завета

VI. Божество в Ветхом Завете

A. Множественность полноты и Божество

Б. Ангел Яхве

B. Двойственное откровение Яхве

VII. Божество в Новом Завете

А. Бог Сын

1. Божественность

2. Сыновство

3. Рожденный от Отца

4. Природа субординации

Б. Бог Отец

1. Отцовство Бога в Ветхом Завете

2. Бог Иисуса Христа

3. Ниспослание Сына

4. Делегирование полномочий Сыну

5. Дело спасения

6. Бинитарианские формулы

В. Бог Святой Дух

1. Заявление Христа

2. Сошествие в Пятидесятницу

3. Божественная природа

4. Личность

5. Дело спасения

6. Эсхатологические дары

Г. Тринитарианские формулы в Новом Завете

VIII. Влияние доктрины о Божестве

IX. Исторический обзор

A. Философские предшественники

1. Неоплатонизм

2. Аристотелианство Б. Патриотический период

1. Иустин Мученик

2. Ириней

3. Ориген

4. Тринитарианские ереси

5. Никейский собор

6. Августин

7. Афанасиевский символ веры

B. Период Средневековья

Г. Реформация

1. Мартин Лютер

2. Жан Кальвин

3. Анабаптизм

4. Якоб Арминий

Д. Современный период

1. Фридрих Шлейермахер

2. Карл Барт

3. Альфред Уайтхед

4. Вольфгарт Панненберг

5. «Открытый взгляд» на Бога

Б. Адвентисты седьмого дня

1. Временной субординационизм

2. Отвержение классического учения

3. Принятие библейской Троицы

4. Современные тенденции

X. Комментарии Елены Уайт

A. Попытки умозрительным путем понять Бога

Б. Общее откровение

B. Реальность Бога

1. Существование Бога

2. Бог как тайна

Г. Свойства Бога

1. Вечность Бога

2. Неизменность Бога

3. Божья любовь и Божий гнев

4. Трансцендентность

Д. Божественная деятельность

1. Предопределение

2. Сотворение

3. Провидение

Е. Троица

Ж. Вечный Отец

3. Вечный Сын и Его дело

И. Вечный Святой Дух и Его дело

XI. Литература

Христианское учение о Боге интерпретируется по–разному. Одна из причин различий в подходе и содержании — использование разных источников для получения познаний о Боге. Однако, согласно Библии, источником такой информации является Божье личное откровение (Евр. 1:1–3), достоверно отраженное в Писании (Рим. 16:26). Природа в ее различных формах также считается источником учения о Боге. Теология традиционно отождествляет библейское учение о Божьем откровении через природу (Пс. 18:2–7; Рим. 1:19, 20) с философским пониманием Бога, являющимся продуктом человеческого разума и опирающимся исключительно на естественные данные. Учения о Боге, основанные на исследовании природы и на философии, известны в богословских кругах как естественная теология.

Исследование библейского учения об общем откровении указывает на то, что данный вид откровения не следует использовать для построения естественной теологии. Тем не менее незначительные результаты философских спекуляций о сущности Бога используются в качестве исходных предпосылок для понимания не только христианского учения о Боге, но и теологии в целом. Однако правильное понимание природы в качестве необходимой исходной предпосылки требует понимания Бога через откровение, а не наоборот. Другими словами, истинное знание о Боге можно получить только на основании библейского откровения. Поскольку христианское учение о Боге в целом развивалось на основе спекулятивных заключений естественной теологии, которые принимались в качестве исходной рабочей предпосылки, попытки понять Бога на основании одной лишь Библии неизбежно бросят вызов традиционным представлениям и приведут к формированию другого взгляда на Бога.

Согласно Писанию, Божье творение, даже после вторжения в наш мир греха, было инструментом, с помощью которого Бог давал людям объективную информацию о Себе. Для того, чтобы провести разницу между этим способом и «специальным откровением», содержащимся в Писании, широко используется термин «общее откровение». Павел, обращаясь к афинянам в Ареопаге, ясно и определенно сказал об этом, заявив, что Бог дает «всему жизнь и дыхание и все», «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» (Деян. 17:25–27). Здесь не сказано явно о том, как это может произойти, однако понятно, что общее откровение ведет людей к спасению.

В Псалме 18 Божье творение представлено как средство, которое Бог использует для того, чтобы открывать Себя всем людям (ср. с Пс. 64:7–14). В нем ясно сказано о том, что «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс. 18:2). Здесь выделяются различные составные части сотворенного физического мира, посредством которых Божья слава может открываться всем людям во всех уголках земли на протяжении всей истории (ср. с Исх. 33:18,19; 34:6, 7). В последующих стихах псалма объясняется когнитивная функция этих инструментов откровения. Они безмолвно передают знание (Пс. 18:3, 4). Таким образом, здесь проводится четкое, основополагающее разграничение между специальным откровением (Писанием) и общим откровением (сотворенный мир). В специальном откровении когнитивное содержание выражается человеческими словами, тогда как в общем откровении оно передается через осмысление Божественных дел или исторических событий, доступных пониманию каждого. В специальном откровении Бог говорит посредством понятных человеку слов; в общем откровении тот же Бог говорит посредством физических и исторических фактов. И, наконец, в Пс. 18 Давид говорит о том, что эти средства Божественного откровения достигают всех уголков Вселенной, поскольку «по всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их» (ст. 5).

В Рим. 1:18–21 Павел, в свою очередь, разъясняет и развивает ветхозаветное понятие общего откровения. При этом он расширяет его в трех важных направлениях: он говорит о роли Бога, о том, что общее откровение в себя включает и какова его цель. Говоря о роли Бога в общем откровении, Павел подчеркивает: то, что можно знать о Боге, людям известно, «потому что Бог явил им» (ст. 19). Как общее, так и специальное откровение подразумевает личное участие Бога в фактическом процессе передачи знания человеку. Во вступлении к своему Евангелию Иоанн объясняет, что второе лицо Троицы, Слово, есть «свет истинный, просвещающий всякого человека» (1:9). Общее откровение — это благая весть, которую Богу удается донести не только до тех, кто имеет доступ к Писанию, но также и до всего остального человечества. Павел отмечает, что познание Бога происходит «через рассматривание творений» [тоис поиемасин] (Рим. 1:20). Это выражение, похоже, указывает на то, что содержанием общего откровения является не только творение (наш физический мир), но также и Божье провидение, которое охватывает весь спектр исторических событий (см. Деян. 14:17).

Невидимые свойства Бога, Его личная сила и Божественная природа, добавляет Павел, ясно видимы (Рим. 1:19, 20). Хотя приобретаемое таким путем знание несовершенно в силу того, что грех омрачает разум человека, оно немаловажно. Вместе с тем греховные люди постоянно отвергают и искажают его (ст. 18, 21–23). Вот почему Бог по Своей милости проложил путь к человеку, жизнь которого была омрачена грехом. И сделал Он это посредством специального, сверхъестественного откровения, достигшего кульминации во Христе Иисусе (Евр. 1:2) (см. Откровение/Вдохновение II).

Рассмотрение логических доказательств существования Бога традиционно считается сердцевиной христианского учения о Боге. Поскольку Бог не всегда открывает Себя прямо и видимо, естественно, возникает вопрос: а существует ли в действительности Тот, Кого можно назвать словом «Бог». В Библии не рассматриваются и не приводятся логические доказательства существования Бога. Вместо этого Писание утверждает: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6). Знание о Боге необходимо для того, чтобы в человеческих умах и сердцах зародилась вера (Рим. 10:17). Вера, как убеждение в существовании Бога, становится непреложным фактом в жизни христианина благодаря тому, что он не только принимает самооткровение Бога в истории, записанное на страницах Библии, но и просвещающее влияние Святого Духа, воздействующего на ум и сердце. Убежденность в существовании Бога опирается не на доводы логики, а на личные взаимоотношения с Ним. Инициатором этих взаимоотношений является Сам Бог, Который через осуществляемое на личном уровне воздействие Святого Духа использует Писание, природу и историю, чтобы открыть Себя людским умам и сердцам. Следовательно, мы знаем о существовании Бога благодаря не логическим доводам, но Его личному откровению в Писании (см. Мф. 16:15–17). В этом смысле существование Бога обычно считается тайной.

Другой основополагающий аспект учения о Боге связан с Его природой. В Писании содержится огромный объем информации по данному вопросу. Однако прежде, чем рассмотреть некоторые основные аспекты многообразного откровения о Боге, представленного в Библии, мы должны признать, что, приступая к изучению данного вопроса, мы вступаем на «святую землю», на которой молчание — золото. Другими словами, нам следует признать ограниченные возможности человеческого разума, когда речь заходит о понимании Божьего самооткровения. Изъяны наших мыслительных процессов при попытке познания Бога проявляются не только когда мы обнаруживаем, что не можем сделать этого самостоятельно без Его откровения о Себе Самом (Иов 11:7), но и когда мы сознаем ограниченность нашего понимания того, что открыто. Подобные ограничения объясняются как нашей греховной природой, так и в немалой степени природой Самого Бога, ибо «величие Его неисследимо» (Пс. 144:3). Мы не можем до конца понять реалии Божества в пределах нашего ограниченного, человеческого мышления. Даже когда люди опираются на библейские представления, их притязания на совершенное познание Бога на поверку оказываются не более чем человеческими представлениями о Божестве, имеющими мало общего с живым, безграничным Богом и Его сущностью. Библейское откровение о Боге относится к разряду тайн не в традиционном, а в библейском смысле этого слова.

В традиционном понимании тайна — это нечто такое, что невозможно понять или выразить словами. Библия, напротив, тесно связывает тайну с откровением (Дан. 2:30, 47; Рим. 16:25; 1 Кор. 15:51; Еф. 1:9; Кол. 2:2). Тайна — это нечто такое, что, будучи скрытым от человека, может стать понятным через откровение. Более того, даже если тайна влечет за собой прямое откровение, доступное человеческому познанию или разумению, она простирается гораздо дальше открытого, что не позволяет отождествить откровение с самой тайной. Вот почему Павел молился о том, чтобы ефесяне уразумели «превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. 3:19). Эта превосходящая разумение любовь относится к разряду тайн, многократно и многообразно раскрываемых в Библии теми способами, которые Бог считает уместными. Необходимо соблюдать осторожность и не преступать черту между открытыми и сокрытыми гранями тайны, особенно при обсуждении таких вопросов, как Троица, предзнание и вечность.

В христианстве Бог всегда считался вечным. Вечность как характеристика природы Бога показывает Его отношение ко времени. Существует глубокое и решающее расхождение между традиционным и библейским пониманием вечности. Традиционное понимание вечности, разделяемое большинством христиан, во многом сформировалось под влиянием греческой философии. Согласно этому представлению, между вечностью и временем существует непреодолимое качественное различие. Вечность — это полное отсутствие времени или чего–либо, относящегося ко времени. Следовательно, под вечностью Бога имеется в виду, что Его существо абсолютно чуждо и неродственно всему историческому и временному.

Последствия такого представления пронизывают и обусловливают традиционное понимание Божьей природы и действий.

Однако когда представление о вечности исследуется на основе библейского текста, бросается в глаза то, что слова, которые обычно переводятся как «вечность», выражают идею времени. Ветхозаветное слово олам и новозаветное слово аион означают «длительное или продолжительное время», указывая на ограниченный или неограниченный период времени. То, что вечность воспринимается как временной отрезок, не означает, будто Библия отождествляет вечность с сотворенным временем, которое выступает в роли ограничителя нашего смертного естества. Это просто говорит о том, что вечность Бога не чужда нашей временной природе. Однако Божье время качественно отличается от нашего не в том смысле, что оно отрицает наше время, а в том, что оно интегрирует и превосходит его (см. П. Б.). Например, мы воспринимаем время как меру нашей быстротечной жизни, тогда как вечность Бога дает Ему возможность оценивать время в его нескончаемом потоке (Пс. 102:15–17; Иов 36:26).

В отличие от классической христианской традиции, на которую оказала влияние греческая философия, Библия воспринимает временной, исторический характер вечности Божества как совместимый с Его неизменяемостью (Пс. 101:25–28; Евр. 1:10–12). Павел говорит, что план спасения был принят «прежде создания мира» (Еф. 1:4). Слово «прежде» ясно указывает на время, предшествующее творению. Заявление Павла, что план спасения был сокрыт «от вечности в Боге, создавшем все» (Еф. 3:9), указывает на то, что одной из характеристик этой вечности, имевшей место в прошлом, было время. Наше время началось, когда была сотворена наша конечная вселенная и ее обитатели. Творец выше таких ограничений как в Своем естестве, так и в восприятии времени и истории. Наше время — это очень ограниченное участие в той жизни, которой владеет Бог совершенно непостижимым и необъяснимым для нас образом. Поэтому попытка дать определение Божьему времени будет просто умозрительным упражнением с целью проникнуть в тайну Его естества. В данном случае молчание является лучшим красноречием.

Однако есть нечто важное, что нам понятно, а именно: согласно Библии, вечный и неизменный (см. III. Б) Бог может непосредственным и личным образом общаться с мужчинами и женщинами в земной истории таким образом, что Бог и люди участвуют в одном и том же историческом процессе. Идея о том, что Бог вечен, говорит о динамичной, бесконечной жизни и истории Бога, которая одновременно включает и явно превосходит всю историю творения. Согласно Библии, пропасть между Богом и Его творением, которая в настоящее время препятствует прямому, реализуемому в истории общению с Ним, не является следствием различия между вечным, неизменным Богом и исторически обусловленным человеком, а скорее следствием различия между святым Богом и греховным человечеством (Быт. 3:22–24; Ис. 59:2).

Неизменность — это еще одно свойство Божьего естества, которое подчеркивалось в христианском учении о Боге на протяжении многих веков. Библия прямо указывает на то, что Бог неизменен (Мф. 3:6; Иак. 1:17). Но, к сожалению, традиционная теология отождествляет неизменность с бесстрастностью или нечувствительностью. Такое отождествление напрашивается лишь в том случае, когда вечность понимается как отсутствие времени (см. III. А). Как только неизменность понимается как нечувствительность, Богу предписывается статичная жизнь, в которой абсолютно исключаются отношения, эмоции, новые переживания и изменения, ибо в противном случае совершенство Бога оказывается под вопросом. При этом отрицается возможность того, что Бог имеет отношение к человеческим переживаниям и истории. Подобная трактовка едва ли оставляет место для исторического понимания великой борьбы между Богом и сатаной (см. Великая борьба II—V) или для реального исторического воплощения Иисуса Христа (см. Христос I. А. 2). Придерживаясь такого учения, классическая теология пошла по пути греческой философии, предав полному забвению библейское учение о неизменности Божества.

С другой стороны, хотя в Библии нет конкретного слова для выражения такого понятия, как «неизменность», она ясно утверждает, что в Боге «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17). Библейское понимание вечности Божества (см. III. А) подразумевает гармоничное сочетание совершенства Бога и Его жизни, включающей динамичные изменения, такие как реальная новизна (Ис. 43:19; Иер. 31:31; Откр. 21:5), эмоции (Исх. 34:14; Чис. 11:33; Втор. 4:24; 6:15), отношения (Лев. 26:12; Зах. 13:9; Откр. 21:3) и даже раскаяние Бога (Исх. 32:14; Иер. 18:8; 42:10). Ясно, что неизменность библейского Бога, Который меняет Свое решение уничтожить Ниневию (Иона 3:4), приняв во внимание положительный отклик ниневитян на проповедь Ионы (ст. 10), нельзя понимать как бесчувственность. Однако тот факт, что Бог меняет Свои решения или раскаивается, не указывает на изменение Его Божественных намерений в отношении людей. Скорее, это говорит о том, что Он приспосабливается к изменениям, происходящим в человеческих мыслях и планах. Кроме того, Библия воспринимает Божественные изменения в их связи с динамичной жизнью Самого Бога, а не в связи с Его сущностью или основополагающими принципами. Другими словами, реальность Бога не изменяется и Он не переходит из менее совершенного в более совершенное состояние. Бог всегда остается тем же (Пс. 101:27, 28; Евр. 13:8).

Согласно библейской доктрине о Боге, движение и изменение в Божественной жизни, которые классическая теология считает невозможными, играют ключевую роль. Более того, воплощение предполагает, что Бог способен не только строить отношения и жить в границах сотворенного времени, но и на личном опыте переживать новые, реальные, исторические события. Воплощение включает реальное, историческое движение внутри жизни Бога, но при этом не требует изменения или развития самого Божественного естества (Флп. 2:6–8). В таком контексте неизменность Бога последовательно изображается в Библии как Его «верность» или постоянство в исторических деяниях. Бог способен что–то делать в истории и изменять Свое решение (Иер. 18:8; 42:10; Иона 3:9, 10), не нанося при этом ущерба Своему совершенству и не проходя через внутреннее развитие от низшего к высшему уровню. В то же время Его вечная верность (Пс. 99:5; 116:2) гарантирует, что Он никогда не изменит Своего решения, но будет всегда исполнять Свои планы (Ис. 25:1); клятвы (Евр. 7:21) и обещания награды (Ис. 61:8), защиты (Пс. 90:14) или наказания (Пс. 118:75) в зависимости от выбора человека. Следовательно, историческая верность — это Божественное свойство, отличающее Бога от людей (Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29). Неизменность Бога, понимаемая не как Его бесстрастность или бесчувственность, а как неизменная верность Самому Себе и историческая верность, постоянство и последовательность Его отношения к нам, связанных с нами намерений и действий, есть необходимая исходная предпосылка для таких богословских представлений, как типология, воплощение, крест и великая борьба между Богом и сатаной, раскрытых на страницах Библии.

Такие понятия, как предопределение (IV. Б), творение (IV. В), общее откровение (I. Б), историческое присутствие (IV. Г) и провидение (IV. Д) с разных точек зрения описывают Бога как Того, Кто строит отношения с людьми и Чьей сущностью является любовь (1 Ин. 4:8). Именно поэтому Его природе чужд гнев (Ис. 28:21). Чтобы правильно понять библейские концепции Божьей любви и Божьего гнева, необходимо признать, что и то, и другое присуще Богу, и между ними нет противоречия. Открыв Свою славу Моисею, Бог объяснил, что Он «Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячу родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх. 34:6, 7).

Писание утверждает, что «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8, 16). Оно представляет собой откровение о «Боге любви» (2 Кор. 13:11) и о «любви Бога» (2 Кор. 13:14; ср. с Еф. 2:4) к Его творению. Любовь Отца (1 Ин. 3:1), Сына (Еф. 3:19) и Святого Духа (Рим. 15:30) проявилась не только в деле сотворения Вселенной и взаимодействия с ней, но и в принятии и осуществлении удивительно мудрого и сложного плана спасения. Определение Божьей любви нельзя разрабатывать по аналогии с человеческими представлениями или ощущениями. Смысл любви может определить только Бог посредством прямого откровения. Любовь предполагает отношения в реальном времени. Иоанн ясно показывает природу такой, предполагающей отношения любви, когда отмечает, что «мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16).

Однако Божественная любовь есть нечто большее, чем только отношения. Божественная любовь проявила себя тогда, когда, согласно вечному предопределению Бога, «явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога» (Тит. 3:4), и Отец, а также Иисус Христос, дали нам «утешение вечное и надежду благую во благодати» (2 Фес. 2:16). Любовь Божья самым удивительным и неожиданным образом реализовалась в жизни и смерти Иисуса Христа (Рим. 8:39; 1 Ин. 4:10; Рим. 5:8). Божья любовь является основой не только творения (IV. В), но и спасения. Воплощение и крест Христа фактически показывают, что Божественная любовь — это акт самоотречения ради других или во благо других, даже если эти другие — низко опустившиеся, презренные и недостойные грешники. Писание говорит, что любовь Бога проявилась в том, что Отец отдал Сына (Ин. 3:16; Рим. 8:32; ср. со 2 Кор. 5:21), а Сын отдал Себя (Гал. 2:20; Еф. 5:2; Евр. 9:14). Павел объясняет самоотверженную любовь Сына к человечеству, указывая на то, что Христос Иисус, «будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:6–8). Принимая это во внимание, неудивительно слышать утверждения Павла о том, что любовь Христа превосходит разумение (см. Еф. 3:19). Из этого следует, что Божественная любовь — это источник (1 Ин. 4:7) и образец (1 Кор. 13) любви, которую должны проявлять друг к другу люди.

То, что библейский Бог гневается на грешников, уничтожая их вечным огнем, кажется несовместимым с Его природой (Ис. 28:21). Однако библейская концепция Божьего гнева не противоречит Его любящей природе. Поскольку Бог есть любовь, Его цель — спасти всех людей. Павел сжато сформулировал этот фундаментальный принцип христианской теологии так: «Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:9). В ответ на грех человека Бог предложил спасение в Иисусе Христе (Быт. 3:15). Если Бог есть любовь и Его ясное намерение заключается в том, чтобы спасти грешников, возникает вопрос, что может вызывать Его гнев. Согласно Писанию, Бог гневается, когда упорство во грехе (Втор. 9:7; 2 Пар. 36:16; Иер. 7:20–34; 32:31–33; Ос. 12:14; Рим. 2:5; Кол. 3:5, 6) приводит людей к безвозвратному отвержению Его любящего предложения получить спасение в Иисусе Христе (Ин. 3:36; Евр. 6:4–6). Поскольку Бог есть любовь, Он не желает, чтобы «кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (3 Цар. 8:46–51; 2 Петр. 3:9). Божий гнев можно отвратить покаянием (3 Цар. 8:46–51; Иоил. 2:12–14), исповеданием (Дан. 9:16–19), возмещением (Лев. 5:16; Чис. 5:7,8) и ходатайством (Исх. 32:9–14).

Таким образом, гнев Божий утихает, когда люди принимают Его волю (закон) и прощение, безвозмездно предлагаемое всем в Иисусе Христе. Однако упрямо и своевольно отвергая Божью волю и Его любящий дар спасения в Иисусе Христе, грешники ожесточаются в своем сопротивлении Ему, становясь тем самым Божьими врагами. Пророк Наум объясняет, что гнев Бога обрушивается на Его врагов: «Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе: мстит Господь врагам Своим и не пощадит противников Своих» (Наум 1:2). В истории спасения гнев Божий проявлялся лишь частично и эпизодически (Плач 2:1–3; ср. с Деян. 17:30). Гнев Божий достигнет эсхатологической полноты в последний день, когда «все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4:1; ср. с Откр. 14:10,19; 19:15–21; см. Суд II. Д; III. Б. 3).

Трансцендентность — это еще одно богословское понятие, которое встречается в Библии, хотя и не обозначается специфическим словом. Трансцендентность означает прежде всего «независимость» от чего–либо. Когда речь идет о природе Бога, имеется в виду Его независимость от Его же взаимоотношений со Вселенной.

Традиционно различие между Богом и творением объяснялось в том смысле, что Он существует вечно, вне времени, а также не изменяется и является неуязвимым. Другими словами, Бог отличается от творения, потому что находится вне времени и истории, тогда как творение существует во времени и истории. Опираясь на эту предпосылку, классическая теология находит основополагающее сходство или аналогию между Божьей трансцендентной реальностью и реальностью сотворенной. Подобное сходство является основанием, позволяющим человеческому разуму говорить о Боге и строить естественную теологию. Другие же полагают, что между Богом и творением нет ничего общего, то есть они диаметрально противоположны. Эта теория получила название «абсолютной трансцендентности». Сторонники этой теории не признают сходства между вечным естеством Бога и ограниченными историей сотворенными существами.

Библия изображает Бога отличным от мира как с точки зрения Его реальности (Бог — это не мир, и мир не является частью Его естества), так и с точки зрения Его природы. Однако очевидно, что, когда это различие понимается как «абсолютная трансцендентность», Бог становится великим, неведомым и чуждым. Традиционный и современный подходы к истолкованию трансцендентности Бога во многом объясняют крен в сторону пантеистических представлений об имманентности Бога в последние три столетия. Согласно этому представлению, Бог не является личностью, независимой от мира, а скорее самим миром с его глубинной, онтологической причиной или силой бытия.

Священное Писание рисует иную картину трансцендентности Бога. С первых страниц в учении о творении представлена как трансцендентность Бога, так Его связь с творением. Согласно данному учению, Божья реальность независима от реальности Вселенной (Быт. 1:1; Евр. 11:3), и, соответственно, Вселенная зависима от Бога (Ис. 42:5).

Таким образом, Писание ясно говорит о трансцендентности Бога с позиции Его имманентности во святилище. В описании обряда посвящения Соломонова храма (2 Пар. 5–7) указывается на трансцендентность Божьего естества, которая выходит за рамки творения. Что же касается личной, исторической имманентности Бога (IV. Г), то в повествовании говорится о двух местах Его обитания: во–первых, слава Его личности обитает в земном святилище–храме (2 Пар. 5:13–6:2; 6:41; 7:1–3; ср. с Исх. 40:34–38), и, во–вторых, Он пребывает в небесной обители (2 Пар. 6:21, 25, 27, 30, 33, 39; ср. с Евр. 8:1, 2; Откр. 7:15). Небесная обитель Бога не ограничивает Его трансцендентность, ведь «небо» — часть того, что Он сотворил. Следовательно, обитание Бога в небе следует относить к вопросу Его исторической имманентности, то есть к вопросу Его взаимоотношений с другими сотворенными существами, которых не коснулся грех. Потребность в двух обителях объясняется не трансцендентностью Бога, а скорее вторжением греха на землю, обусловившим необходимость личного присутствия Бога со Своим народом.

Идея Божьей трансцендентности снова выходит на первый план, когда Соломон вопрошает: «Поистине, Богу ли жить с человеками на земле? Если небо и небеса небес не вмещают Тебя, — тем менее храм сей, который построил я» (2 Пар. 6:18; 3 Цар. 8:27). Соломон осознает тайну Божьей реальности и говорит о ней. Бог действительно живет на земле, даже в храме, и на небесах (имманентность), но вместе с тем Его сущность бесконечно превосходит все сотворенное (трансцендентность). Только когда откроется тайна сущности Божества, как полностью независимого от Своего творения и превосходящего его и вместе с тем способного и желающего вступить в близкие взаимоотношения и обитать с ним, мы сможем увидеть Бога в Его Божественном величии и поклониться Ему. Никакие усилия человеческого разума или воображения не помогут нам выйти за рамки того, что Бог нам открыл, и заглянуть в тайну Его Божеского естества.

Таким образом, Библия отвергает идею «абсолютной» трансцендентности, исключающей какое–либо сходство между Богом и творением. Напротив, согласно библейскому описанию творения, мужчина и женщина сотворены «по образу Божьему» (Быт. 1:27), а это ясно говорит о наличии сходства между Богом и человеком. Однако существование такого сходства не оправдывает спекулятивных попыток, предпринимаемых разумом с целью понять Бога. Только Бог, в совершенстве знающий то, что лежит по обе стороны сходства между Собой и Своим творением, может проводить когнитивную аналогию или сравнение Своей сущности с сотворенным миром. Люди, знающие лишь одну сторону, ту, на которой находятся они сами, не могут говорить об аналогиях Божьей реальности.

В силу этого никакие аналогии, почерпнутые из сотворенного мира, не могут служить основанием для приписывания Богу каких–либо физических или концептуальных форм. Другими словами, аналогия, существующая между Богом и творением, не дает права для разработки естественной теологии. Неудивительно, что вторая заповедь повелевает нам: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4). Только Бог в процессе самооткровения может использовать аналогию, не занимаясь при этом бессмысленными спекуляциями. Некоторые предложенные Богом аналогии получили название антропоморфизмов. В них Богу приписываются человеческие свойства. В библейских антропоморфизмах Бог открывает Свою сущность и Свои возможности с точки зрения человеческой действительности. Например, когда Бог говорит, что у Него есть рука или десница (Исх. 15:16; Пс. 88:14), Он не имеет в виду, что у Него точно то, что мы называем рукой. Данное выражение говорит о том, что Бог в Своей реальности способен выполнять все то, на что способна человеческая рука, и даже несравненно больше этого. Мы не можем вообразить или представить себе фактическое устройство Божьей реальности, которое позволяет Ему выполнять эти действия. Однако язык аналогий открывает нам аспекты Божьего естества и способностей, в то же время сохраняя тайну Его Божественной природы.

Сам. по Себе Бог реален и имеет определенный облик, но Его облик и реальность многократно превосходят действительность и способность восприятия лучших из сотворенных Им умов. За пределами откровения о Его естестве молчание всегда будет красноречивее слов. Откровение дается потому, что Сам Бог непосредственно связан с нашей человеческой историей. Исходя из Его откровения, можно сказать, что тайна Его трансцендентного естества никогда не может быть понята нашим ограниченным разумом.

Божья трансцендентность проявляет себя в связи с несколькими Его свойствами, открытыми в Библии, например, такими, как предведение, всеведение и всемогущество. Однако в своем глубочайшем смысле трансцендентность Бога открывается в доктрине о Троице.

Вечный, неизменный Бог, представленный на страницах Библии, обладает знанием (Ис. Нав. 22:22): «Господь есть Бог ведения» (1 Цар. 2:3). Бог знает не только Себя, но также и сотворенную Им Вселенную. Знание Бога о Самом Себе описывается в ясных тринитарианских терминах. Павел говорит, что «Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего» (1 Кор. 2:11). Сам Христос заметил, что «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27; ср. с Лк. 10:22). Это знание — неотъемлемое свойство Божьей природы, лежащее в основании всех Его действий, связанных как с творением, так и с искуплением. Признание Исайи, что «разум Его неисследим» (Ис. 40:28), также относится к этому уровню Божественного знания. Поскольку это знание является внутренней сущностью Божества, сотворенные существа не смогут достичь его в настоящее время, а искупленные не будут иметь доступа к нему на протяжении всей вечности.

Согласно Писанию, Божье знание совершенно (Иов 37:16). Однако оно не должно отождествляться с Божьим всемогуществом. Когда Писание говорит о Божественном знании, включая всеведение и предведение, пассивная характеристика знания не устраняется Божественным суверенитетом. Если устраняется восприимчивость, исчезает и само знание. Когда библейские авторы пишут о том, что Бог знает сотворенную Вселенную, они имеют в виду способность Бога воспринимать сотворенную действительность, отличную от Него Самого. Однако Божественное знание творения превосходит человеческое знание, которое может лишь частично и ограниченно воспринимать действительность, тогда как для Бога не характерна подобная ограниченность, отрывочность или пристрастность. Безграничность Божьего знания представлена в Писании как всеведение и предведение. Всеведение указывает на то, что Бог в Своем знании охватывает все; предведение указывает на способность Бога включать в Свое всеведение не только прошлые и настоящие, но и будущие реалии, в том числе и свободные поступки людей.

О всеведении Бога ясно говорит Иоанн, который ясно заявляет, что Бог «знает все» (1 Ин. 3:20). Павел озвучивает ту же идею, объясняя, что «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его: Ему дадим отчет» (Евр. 4:13). Божье всеведение очевидно включает в себя мир (Иов 38:33; Быт. 1:31), а также людей с их свободными поступками (Пс. 43:22; 138:1–5; Мф. 6:8, 32; Лк. 16:15; Деян. 15:8).

Предведение Бога ясно подтверждается как Петром, так и Павлом (Деян. 2:23; Рим. 8:29; 11:2). Задолго до этого Сам Бог открыл богословский смысл предведения через пророка Исайю, провозгласив: «Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось» (Ис. 46:9, 10; ср. с 41:21–24; 44:6–8). Следовательно, предведение подразумевает, что Божье всеведение включает не только прошлые и настоящие, но и будущие реалии. Более того, в Писании под предведением в основном имеются в виду будущие исторические события, осуществляемые Богом (Деян. 15:16–18; Рим. 8:29, 30), людьми (Пс. 138:16) или Богом совместно с людьми (Деян. 2:23).

Писание учит, что Бог обладает совершенным знанием и что Его знание включает в себя все, даже будущие свободные решения тех людей, которые еще не родились. Однако природа этого знания относится к тайне Божества. Факт Божьего предведения не противоречит свободной человеческой воле и логически вполне совместим с ней. Те, кто видит здесь непреодолимое противоречие, слепо полагают, что Бог использует те же ограниченные способы познания, что и люди. Но если серьезно отнестись к вопросу Божественного предведения, о котором говорится в Писании, становится очевидно, что знание приходит к Богу такими путями, которые мы не можем вычислить с помощью аналогии или своего воображения. Это снова говорит о тайне Божества.

Не следует забывать о реакции Давида на Божье всеведение. Описав всеохватывающее знание Бога, он просто заключил: «Дивно для меня ведение Твое, — высоко, не могу постигнуть его!» (Пс. 138:6). Природа Бога предстает тайной (см. П. Б) и тогда, когда мы рассуждаем о Его всеведении и предведении. С одной стороны, через открытый аспект тайны мы знаем о Божьем всеведении и предведении как о факте. С другой стороны, поскольку имеется еще и скрытый аспект Божественной природы, людям не дано понять, каким образом Бог обретает знание, будучи всеведущим и знающим наперед. По этой причине невозможно дать богословское объяснение познавательным способностям Бога.

Следовательно, откровение о всеведении и предведении Бога не может служить отправной точкой для теологии Божественного познания. Напротив, оно показывает, что человеческий разум не может понять, каким образом Бог обретает знание. Любая попытка истолковать структуру познавательной деятельности Бога, выходя за пределы открытых данных, является не только небиблейской, но и может быть охарактеризована как плод человеческого воображения. Еще одна цель откровения о Божьем всеведении и предведении, как это видно в Библии, — построить необходимый каркас для ясного понимания искупительной деятельности Бога, такой как предопределение (Рим. 8:29), избрание (Рим. 11:28) и крест (Деян. 2:23).

Всеведение и предведение относятся к разряду когнитивной деятельности Бога в отношении мира в целом и свободных человеческих поступков в частности. В рамках этого общего контекста предопределение относится к Божьему волеизъявлению (Еф. 1:5, 9, 11) в определении фундаментальных компонентов и замысла искупления человечества (1 Кор. 2:7). В общем смысле любое решение Бога, определяющее природу и структуру сотворенной действительности, можно воспринимать как предопределение. Таким образом, сотворение мира есть воплощение Божьего плана в отношении природы. В библейском смысле предопределение относится конкретно к Божественному плану спасения. Поскольку творение было воплощением Божьего проекта в отношении сотворенных реалий, предопределение было Его планом спасения грешников.

Писание характеризует Божий проект спасения человечества такими словами, как «намерение» (професис, «изволение», «воля», «определение» [Рим. 8:28; 9:11; Еф. 1:11; 3:11; 2 Тим. 1:9], «тайна» (Еф. 3:9) и «премудрость Божья, тайная» (1 Кор. 2:7). Слово «предопределение», которое в Библии обозначается глаголом прооризо («решать заранее»), используется библейскими писателями и для обозначения предшествующего, вечного решения Бога, связанного с Его планом спасения (Деян. 4:28; Рим. 8:29, 30; 1 Кор. 2:7; Еф. 1:5, 11).

Бог задумал и утвердил план спасения «прежде создания мира» (Еф. 1:4; 1 Петр. 1:20), «прежде веков» (1 Кор. 2:7), «от начала» (2 Фес. 2:13; ср. с Ин. 1:1). Вот почему в слове «предопределение» используется приставка пред. До грехопадения (Быт. 3), до сотворения мира (Быт. 1, 2), даже до того, как появилось время, в вечности Бог задумал и определил для Себя структуру плана спасения человечества (Еф. 1:9; см. Великая борьба I. А. 1–5).

Божье предопределение не имеет ничего общего с определением вечной участи людей, как полагают некоторые, с их вечным спасением или осуждением. В библейском учении предопределение не отождествляется с предведением, а это значит, что Бог не предопределяет все то, что Он наперед знает. Верно то, что библейская идея предведения предполагает и то, что Богу известна наша вечная участь. Однако в Писании в двух местах отрицается мысль, будто Бог заранее предопределяет участь того или иного человека. Во–первых, Павел проводит четкую грань между предведением и предопределением (Рим. 8:29). Поэтому не следует смешивать эти два понятия. Во–вторых, согласно Писанию, спасение людей включает в себя не только Божественный план предопределения и дела спасения, но также и свободный отклик веры на призыв и подсказки Святого Духа. Роль свободного выбора при определении нашей вечной участи имплицитно присутствует в учении о последнем суде, включенном в Божественное предопределение (Деян. 17:31), которое влечет за собой, помимо всего прочего, воплощение и смерть Иисуса Христа, свободный человеческий отклик на призыв принять все условия Божьего плана и Божий суд.

В общем контексте Божественного всеведения, предведения, предопределения и избрания творение относится к конкретным действиям Бога, породившим появление новой реальности, отличной от Него Самого, а именно: Вселенной. Следовательно, творение, с одной стороны, делает реальными теоретические задумки Бога относительно нашего мира (см. Притч. 8:22–31; ср. с Иер. 10:12), а с другой — делает историю возможной, а Божественное провидение необходимым (см. IV. Д).

От начала (Быт. 1:2) и до конца (Откр. 14:7) Писание учит, что Бог есть Творец неба и земли. В Библии говорится, что «словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32:6). По прямому повелению Господа возникла Вселенная (Пс. 148:5,6; Евр. 3:4). Писание конкретно говорит о том, что Божество — Отец, Сын и Святой Дух — совершили акт творения (1 Кор. 8:6; Евр. 1:2; Ис. 37:16; Ин. 1:3; Быт. 1:2; Иов 33:4).

Идея творения покоится исключительно на Божьей премудрости и деятельности. Другими словами, согласно Писанию, творение не требует и не предполагает существование какого–либо принципа помимо Бога, такого как материя или физическая энергия. Павел объясняет, что Бог называет «несуществующее как существующее» (Рим. 4:17); в другом месте он еще более конкретно поясняет, что «веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3). Творение не должно пониматься по аналогии с творчеством людей, ибо творчество людей — это процесс упорядочения предсуществующей материальной реальности. Библейская концепция, согласно которой осуществленный Богом акт творения всецело покоится на Его силе (Иер. 10:12) и не требуется предсуществующей независимой материи или расширения Его собственного естества, верно отражена в традиционной формуле ex nihilo (из ничего). Следовательно, такие идеи, как платоновский дуализм, теория эманации, пантеизм, панентеизм и современная теория эволюции не находят подтверждения в библейском повествовании о происхождении реальности.

Поскольку вечной (см. III. А), неизменяемой (см. III. Б) природе Бога свойственно восприятие времени в том его виде, в котором оно известно нам, исторический процесс творения, описанный в Быт 1 и 2, состоял из семи буквальных дней, за которые Бог, путем последовательных и дополняющих друг друга действий, сотворил наш мир. Кульминацией Божьего дела сотворения мира стал седьмой день (Быт. 2:2; ср. с Мк. 2:27). Покой Бога после сотворения физической реальности, неба и земли, позволяет достичь цели творения: личное, прямое общение Бога с людьми (см. IV. Г). В самом прямом смысле можно утверждать, что такое общение — неотъемлемая часть человеческой сущности.

Творение вывело наш мир из небытия в бытие. Мир — это нечто «другое», чем Бог; это реальность, отличная от Бога. Это означает, что Бог не является суммой всей реальности. Представление о том, что творение отлично от Бога, явно противоречит пантеистическому аргументу, согласно которому Бога нужно воспринимать как нечто «бесконечное» и безграничное и помимо Него не существует никакой «другой» реальности. В библейском смысле творение, являясь проявлением мудрости и любви Бога, представляет собой явную демонстрацию этой любви Бога к творению, ибо в противном случае Он не допустил бы возникновения иной реальности, в каком–то смысле противоположной или параллельной Ему. С точки зрения отношений Божье творение ограничивает Бога, поскольку Ему пришлось выделить «место» для творения. Однако в Своем вечном естестве Бог не ограничен пространством и временем, как творение. Таким образом, творение становится необходимым условием для установления взаимоотношений Бога с сотворенными существами и, следовательно, необходимым условием для истории.

Божье дело сотворения поистине необъятно и включает в себя все во Вселенной, что существует помимо Бога (Быт. 1:1; Ис. 40:26; Ин. 1:1–3; Кол. 1:16; Откр. 4:11; 10:6). Как дело, задуманное и совершенное Богом, сотворение нельзя воспринимать как нечто злое по определению или как шаг, предназначенный для осуществления последующей цели. В библейском описании творения ясно сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Божественная сила, проявившаяся в сотворении, продолжала действовать и после окончания творческой недели. Физический мир был сотворен за шесть дней. Однако даже будучи физически реальным, мир не может существовать без непрестанной работы Бога по поддержанию всего живого, что Он постоянно и осуществляет Своей силой. В Книге Неемии эта фундаментальная идея сформулирована следующим образом: «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются» (Неем. 9:6). Павел кратко выразил эту мысль так: «И Он [Христос] есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:17; ср. с Евр. 1:3; см. Творение I. А, Б; П. В).

После вторжения греха другое измерение Божьей творческой силы было явлено в деле преобразования грешников и восстановления в них заложенного при сотворении образа Божьего (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15; Еф. 4:24). Дело искупления требует Божьей творческой силы, чтобы совершать спасение не только ex nihilo, но также используя то, что явно противится воле и власти Бога. Божья творческая сила проявляет себя в деле спасения не так, как при сотворении физического мира. Это исключило бы две взаимосвязанных библейских идеи: Божье управление человечеством (см. IV. Д) и свободную волю человека в процессе спасения (см. IV. А). Если не следовать библейскому пониманию Божьего управления и свободной человеческой воли, это неизбежно приведет к искаженному истолкованию учения об оправдании и освящении.

История мира и спасения не только начинается и строится на основании Божьего творения, но и завершается Божьим творением «нового неба и новой земли» (Ис. 65:17; ср. с Откр. 21:1–5).

Библия характеризует присутствие Бога в мире как Его историческое обитание со Своим народом. Исайя отмечал, что Господь не только обитает «на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом» (Ис. 57:15). Историческое присутствие Бога, о котором говорит Библия, в теологии определяется как Божественная «имманентность». Слово «имманентный» означает нечто неотъемлемое, присущее какому–либо объекту или существующее внутри какого–то другого предмета или субстанции. Следовательно, идея об имманентности Бога предполагает веру в то, что Бог каким–то образом существует внутри нашего мира. Некоторые истолковывают имманентность Бога как «пантеизм», подразумевая при этом, что Бог — это все, или как более модный панентеизм, согласно которому все «в Боге. Как пантеизм, так и панентеизм обходят стороной библейское учение о творении, которое свидетельствует о коренном различии между Божьей сущностью и реальностью всего сотворенного. Обычно под христианским учением об имманентности Бога подразумевается присутствие Бога в мире.

Согласно Библии, Бог по–разному поддерживает связь с миром. Например, благодаря Своей премудрости и силе и являясь Творцом (Быт. 1:1–2:25; Откр. 14:7) и Вседержителем (Деян. 17:25; Евр. 1:3) природы и людей, Бог делает человеческую историю возможной. В этом смысле «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28). Однако творческая деятельность и поддержание творения — это дела могущественной силы Бога, и их не следует смешивать с Его личным пребыванием или обитанием в мире, в чем, собственно, и заключается библейское представление об имманентности. Творение и его поддержание — это лишь условия, которые делают имманентность Бога возможной. Пребывание Бога в истории многое говорит о Его отношении к миру, который отличен от Него Самого.

В трех ключевых исторических событиях, записанных в Библии, раскрывается структура Божьей имманентности с помощью категории общения и «обитания». Этими тремя историческими событиями являются: первая суббота в конце творческой недели (Быт. 2:1–3), святилище (Исх. 25:8) и воплощение вечного Сына (Ин. 1:14). В каждом из этих событий сохраняется одна и та же структура отношений. Согласно Писанию, Бог вступает в отношения с миром, который Он сотворил и постоянно поддерживает. При этом Он не является потаенной силой в глубинах или недрах природы, а Личностью, Которая общается с мужчинами и женщинами, обитая с ними на протяжении всей истории и в историческом потоке.

Когда Божья имманентность понимается как «обитание с людьми» — а это хорошо видно на примере субботы, святилища и воплощения, становятся понятными такие фразы, как «во Христе» (Рим. 8:1; Флп. 4:7; 2 Тим. 3:12; Флм. 6) или «Христос в вас» (Рим. 8:10; Еф. 3:17; Кол. 1:27). Обе эти фразы указывают на пребывание Святого Духа в человеке (1 Кор. 6:19; 2 Тим. 1:14; Евр. 6:4). Другими словами, библейская концепция того, что в традиционной теологии называется имманентностью Бога, затрагивает вопросы не Его естества и силы, а Его личности и любви. Представленный в Библии взгляд на имманентность как «обитание» Бога со Своим народом имеет первостепенное значение для правильного понимания Божьих действий и их раскрытия в великом противостоянии Христа и сатаны: от восстания Люцифера против Бога и Его закона на небе (Откр. 12:7, 8) до эсхатологического восстановления (Откр. 21:1–4).

В Писании имманентность Бога представлена как Его историческое присутствие с природой (Пс. 67:9; 113:7), верующими (Пс. 15:11), неверующими (Быт. 4:16; Откр. 14:10), небесными ангелами (Лк. 1:19), Израилем (Исх. 33:13–23) и Церковью (Мф. 28:20). Более того, историческое, личное присутствие Бога в Библии показано всепроникающим и повсеместным (Иер. 23:23, 24; Пс. 138:7–12). Библейский Бог может устанавливать отношения с пространством таким способом, какой неподвластен ограниченным людям. Историческое, личное, прямое присутствие Бога вполне реально; при этом Он одновременно обитает во всех местах Своей необъятной Вселенной. Эта способность Божьего естества известна в теологии как вездесущность Бога.

Традиционно христианская теология стремилась объяснить имманентность Бога лишь после того, как формулировала идею Его трансцендентности на основании вневременного истолкования Его вечности (см. III. А) и неизменности (см. III. Б). Эта позиция, не оставляющая места для библейского учения об историческом присутствии Бога, вынуждает ее сторонников пускаться в пространную аргументацию, чтобы их не поняли в том смысле, что они отстаивают пантеизм или панентеизм. Библия идет другим путем: в контексте исторического истолкования вечности и неизменности Божества в истории Бог открывает Себя через историческое присутствие как «обитающий» со Своим народом. Даже идея Его трансцендентности рассматривается через призму исторического понимания Божьего присутствия.

Слово «провидение» происходит от латинского providere, которое означает «предвидеть». Хотя это слово не является библейским, понятие провидения является одним из ключевых в Писании и подразумевает откровение о том, что Бог управляет миром и Вселенной. Таким образом, это слово используется как синоним Божьего правления.

Провидение предполагает многообразие Божественных действий, причем все они связаны с развитием человеческой и вселенской истории. Павел отличает провидение (Рим. 8:28) от предведения и предопределения (ст. 29, 30). В Библии предведение, предопределение и творение — необходимые условия Божественного руководства человеческой и вселенской историей. Писание говорит о Божьем провидении в контексте зарождения и существования греха на небе (Иов 1:6–12; 2:1–6; Ис. 14:12–20; Иез. 28:11–19; Откр. 12:4, 7, 8) и его проникновения на землю после грехопадения Адама и Евы (Быт. 3:1–7). Провидение как часть Божественного правления связано с принятием Божьего вечного плана спасения с учетом всех непредвиденных обстоятельств и ограничений, свойственных человеческой природе и истории. С библейской точки зрения провидение связано с самой сущностью спасительных действий Бога. Согласно Писанию, спасение не есть результат какого–то одного акта Божественной деятельности, а именно: смерти и воскресения Христа. Смерть и воскресение Христа — это основание для целого ряда других спасительных действий Бога, но эти действия не гарантируют спасения (предопределение). Божье провидение с его многогранностью и сложностью играет важную роль в спасении человечества и Вселенной (см. Кол. 1:20).

Простым верующим и богословам нужно понять, что говорит Библия о Божественном управлении историей. В широком смысле Бог управляет историей историческими средствами. Это означает, что Бог не осуществляет Свое правление с помощью вечных декретов, предопределяющих ход человеческой истории. Напротив, согласно библейскому представлению о Божьем провидении, Бог реализует Свои планы в рамках ограничений и сложных поворотов человеческой истории. Можно выделить два вида Божественной провиденциальной деятельности: косвенный и прямой.

Как явствует из Писания, косвенная провиденциальная деятельность Бога включает в себя следующие составляющие: (1) Божье решение позволить греху развиваться естественным образом как в рамках общей человеческой истории (Быт. 3:8–15), так и в конкретных исторических ситуациях (Пс. 80:12, 13; Мф. 19:8; Деян. 14:16; Рим. 1:24, 26, 28) является фундаментальным; (2) в каждой конкретной ситуации Бог четко ограничивает фактическую область влияния греха (Иов 1:12; Пс. 123:1–3; 1 Кор. 10:13; ср. с Деян. 17:26); (3) Бог может использовать ситуации, порожденные злыми человеческими поступками, для осуществления Своих целей спасения (Быт. 50:20; Деян. 2:36); (4). Иногда Бог вмешивается, чтобы удержать человека от греха (Быт. 20:6; Пс. 18:14; Иуд. 24). В теологии эти модели провиденциальной деятельности Бога известны, соответственно, как дозволяющее, ограничивающее, направляющее и предотвращающее волеизъявление Бога.

Согласно Писанию, Бог не контролирует ход человеческой истории в такой степени, что задумывает и осуществляет все происходящее. Скорее, следует говорить о Божьей личностной вовлеченности в течение человеческой истории с целью направления ее к намеченной Им цели: «все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:10). Поскольку человеческая природа в том виде, в котором она задумана Богом, обладает свободой или самоопределением, Бог не принуждает и не контролирует людей, и тем более весь ход истории. Насилие несовместимо не только со свободой, но и с любовью, и, соответственно, цель Бога в истории, заключающаяся в том, чтобы привлечь к Себе всех желающих этого людей, не может быть осуществлена в обход человеческой свободы или в ущерб ей. Принимая участие в истории человечества, Бог действует ради нашего спасения на разных уровнях: личном, общественном и космическом. Результаты не являются предопределенными. Вместе с тем мы не оставлены в неведении относительно исхода человеческой истории.

Предведение Бога — основание для уверенности в будущем. Однако это не устраняет труд, риск, участие и даже страдание из Божьего провидения. Бог не определяет будущее заранее в Своем предведении; Он только лишь предвидит его. Предведение позволяет как Богу, так и верующим иметь четкое представление о будущем. С другой стороны, истинное и точное предведение Божье обретает реальность, когда Бог лично руководит всем ходом человеческой истории (см. Ин. 1:17). Согласно Писанию, Бог руководит человеческой историей лично, находясь в самой гуще событий и переплетении сложных человеческих судеб, а не с небес посредством вечных и неотвратимых постановлений.

Прямое провиденциальное руководство Бога ясно показано в Писании. Бог предпочитает обитать среди Своего народа, жить с ним и управлять им (Исх. 3:1–14; 25:8; 40:34–38). Воплощение, согласно Библии, является продолжением прямого Божественного руководства ходом человеческой истории (Ин. 1:14). После вознесения Христа Бог осуществлял этот вид Своей провиденциальной деятельности через представителя Христа на земле — Святого Духа. Случаи прямого вмешательства Бога в ход человеческой истории также включают откровение Его воли через пророков, чудеса и миссию Церкви. И, наконец, прямым провиденциальным вмешательством является Божественный гнев как в моменты человеческой истории, так и при эсхатологическом искоренении греха из Вселенной (см. III. В).

Божественное провидение реализует себя через использование всех известных прямых и косвенных способов Божьей деятельности: как тех, что открыты в Писании, так и многих других, о которых мы даже не догадываемся. Благодаря динамике Божественного провидения осуществляется процесс обучения, содержанием которого является откровение воли Бога через Писание; учителем — Христос через Святого Духа, а учениками — все люди. Цель этого процесса — изменить разум свободных людей, дать им возможность понять и свободно избрать открытую волю Бога. Именно в этом смысле верующие имеют «ум Христов» (1 Кор. 2:16; ср. с Флп. 2:5; 1 Петр. 4:1; 2 Петр. 1:4). Когда совершается это преобразование, непосредственно включающее в себя Божественное оправдание и освящение, человеческая история беспрепятственно развивается в согласии с волей Божьей. При этом отпадает необходимость в управлении, поскольку верующий сознательно и добровольно покоряется Закону Бога и Его воле. Когда же формируется общество учеников (Израиль во времена Ветхого Завета и Церковь во времена Нового Завета), оно, в свою очередь, становится инструментом в том самом процессе, благодаря которому оно появилось на свет. Осуществление этой цели является миссией Церкви и причиной ее существования как организации.

Осуществление Божьих намерений включает в себя нечто большее, нежели только эту централизованную, вселенскую, убеждающе–обучающую прямую и косвенную деятельность. Это также дело суда (см. Суд II–IV) и последнее проявление Божественного гнева. Суд — несвойственное дело для любящего и милующего Бога (Ис. 28:21), но без него невозможно Божье правление. При этом Его суду подвергаются лишь те, кто сознательно и добровольно отвергает Его замысел, касающийся человек ческой жизни и истории. Следовательно, окончательное исполнение Божьих намерений требует уничтожения тех, кто губит землю (Откр. 11:18). Это не контроль, а только воздаяние за разрушение и страдание, причиненное сознательно отвергающими Божий закон и условия спасения в Иисусе Христе. Это воздание, включающее также уничтожение родоначальника греха (Мал. 4:1; Откр. 20:10), необходимо для сотворения нового неба и новой земли (Откр. 21:1) и окончательного искоренения зла из Вселенной (Наум 1:9).

В библейской истории и пророчествах можно найти глубокие размышления о разнообразных способах непрестанного совершения Богом провиденциальной, спасительной работы, благодаря которой каждый восприимчивый к ней человек достигнет настоящего и будущего спасения в Иисусе Христе.

Учение о Боге не излагается в каком–то одном месте Библии. Оно развивается по мере того, как в священном тексте описываются случаи личного вмешательства Бога в ход человеческой истории, а также случаи прямых Божьих откровений. Не является исключением и учение о Троице, являющееся средоточием учения о Боге в частности и христианской теологии в целом. Однако когда Бог открылся в Иисусе Христе, знание триединой природы Бога стало необходимостью для христианской Церкви. Воплощение Иисуса Христа включало в себя нечто большее, чем только обитание Бога с людьми; оно принесло с собой знание об Отце и Святом Духе, образующее необходимый контекст для правильного понимания воплощения, креста, воскресения и небесного служения Сына. Тот факт, что триединая природа Божества открылась через воплощение, не означает, что раньше ее не было или что она не имела отношения к спасению. Поскольку Бог вечен и неизменен, не было момента, когда бы Его триединая природа возникла или изменилась. Теперь мы обратим внимание на библейское учение о Троице. В историческом разделе мы рассмотрим богословские теории и представления о Троице, ставшие следствием соединения библейских данных с философскими идеями. Прежде чем мы изучим конкретные новозаветные свидетельства, необходимо рассмотреть библейскую концепцию единства Бога и ветхозаветные намеки на множественность Божественной сущности (см. VI).

«Единство» Бога — это свидетельство уникальности Его естества. Другими словами, «единство» Бога, согласно Библии, означает, что существует только один Бог, и помимо Него нет других богов. В классической ветхозаветной формулировке единства Бога, на которую ссылаются и новозаветные авторы, Бог объявлен единственным: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4). Еще до этого Моисей заявлял, что «Господь есть Бог», и что «нет еще кроме Его» (Втор. 4:39). Когда Давид услышал глас Божий во время обновления завета, он, прославляя Господа, сказал: «Нет Бога, кроме Тебя» (2 Цар. 7:22; 1 Пар. 17:20). Через пророка Исайю Сам Яхве призвал Израиль признать, что «это Я: прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет» (Ис. 43:10; ср. с 42:8). Из этих стихов ясно следует, что есть только один Бог, Которому должен поклоняться Израиль и весь мир. Однако в этих изречениях ничего не сказано о внутренней природе единого Бога.

Несмотря на то, что Бог удивительным образом явил внутреннюю сложность Своего естества через Иисуса Христа, основополагающее представление о единстве Бога, выраженное в Ветхом Завете, поддерживается и в Новом Завете. Сам Иисус, когда Его спросили, какая первая заповедь в законе, сослался на Втор. 6:4: «Первая из всех заповедей: "Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый" (Мк. 12:29). Обсуждая предназначение закона в своем Послании к Галатам, Павел категорически заявил, что «Бог один» (Гал. 3:20). Наконец, Иаков также утверждал, что «Бог един» (Иак. 2:19). Ветхозаветная идея единства Бога остается неизменной в Новом Завете. Яхве, Бог Израиля, является и христианским Богом. Он единственный Бог, и нет иного. Подчас понятие единства может также подразумевать единение или сплоченность (например, в Ин. 10:30; 17:21, 23). Однако если понимать единство, о котором идет речь в этих стихах, как собрание независимых «единичностей», сплоченных между собой, то специфическая характеристика единственности Божества (о чем, собственно, эти стихи и говорят), растворяется во множественности богов. Единичность Бога играет решающую, систематизирующую роль в определении точки отсчета для библейских откровений о Боге. Другими словами, поскольку в Библии один Бог, а не множество, различные откровения о Нем, рассыпанные по всей Библии, являются откровениями об одной и той же единственно существующей Божественной реальности, а не о множестве Божественных существ.

Безапелляционное утверждение Библии о том, что Бог один, не дает полного представления о содержании Его природы. Связав данную идею с представлением о вневременном характере вечности Божества, классическая теология пришла к выводу, что природа Бога должна быть простой. Иными словами, нельзя думать, что Бог состоит из каких–то частей или компонентов. Простота исключает любую разновидность множественности или многосоставности. Однако решительно настаивая на единичности Бога, библейские мыслители не считали Его природу простой, а скорее сложной и многогранной. Личностная многогранность единой Божественной сущности, которая так ясно выражена в Новом Завете, освещается и в Ветхом Завете, хотя и не столь четко и конкретно. Давайте рассмотрим некоторые ветхозаветные намеки на личностную множественность единого Божества, которые получают дальнейшее развитие в Новом Завете.

В повествовании о творении Бог говорит о Себе во множественном числе: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26). В Бытие можно найти и другие схожие примеры: «Вот, человек стал как один из Нас» (Быт. 3:22); «сойдем же, и смешаем там язык их» (Быт. 11:7). И, наконец, Господь, сидящий «на престоле высоком и превознесенном» (Ис. 6:1) в небесном храме (см. ст. 1–4), явился Исайи и раскрыл его миссию, спросив у пророка: «Кого мне послать, и кто пойдет для Нас?» (Стих 8). Хотя предлагались и другие истолкования этих отрывков, но все же только тогда, когда эти указания на Бога с использованием множественного числа понимаются как «множественность полноты», можно понять, что «здесь в зачаточном виде представлено «различие в Божественной Сущности, связанное с множественностью лиц» (19, с. 65). Следовательно, само по себе употребление множественного числа в отношении Бога указывает на такое понимание Божественной природы, при котором простота, принятая в классической теологии, заменяется учением о едином Божестве, предполагающем множественность и сложность.

Самые интересные свидетельства, помогающие уяснить ветхозаветное представление о множественной сущности Божества, связаны с теми отрывками, где речь идет об Ангеле Господнем. С помощью выражения малак YHWH роль ангелов, ориентированных на выполнение определенной миссии и поручений, соединяется со способностью Бога являть Себя в облике личностного, сотворенного существа. Так, он принял на Себя человеческий облик, когда явился Аврааму (Быт. 18:1–5) и Иакову (Быт. 32:24–30). В Библии ангелы показаны сотворенными существами, которым не следует поклоняться (Кол. 2:18; Откр. 19:10). Перед ангелами стоит задача осуществлять конкретные намерения Бога в человеческой истории (Евр. 1:14).

Термины «ангел Господень» или «Ангел Божий» часто употребляются в отношении небесных ангелов (см. 2 Цар. 14:17; 24:16; 3 Цар. 19:7; 4 Цар. 1:3,15; 1 Пар. 21:12, 15, 16). Однако в некоторых случаях Ангел Господень отождествляется с Яхве. В Суд. 2:1–5 Ангел Господень представляется Тем, Кто вывел Израиль из Египта и вступил в завет с отцами, тогда как в других местах Библии говорится о том, что это все осуществил Яхве (Исх. 6:6; 13:3; Втор. 5:12; 7:19; Ис. Нав. 2:10; 3 Цар. 8:9). Бог лично явился в пламени горящего куста Моисею. В этой торжественной теофании (Исх. 3:2–15) явился Моисею «в пламени огня из среды тернового куста» (стих 2) Ангел Господень, но тут же говорится, что Моисею явился Яхве (ст. 4,6). Такое же прямое отождествление Ангела Господня с Яхве встречается и в других местах Библии (Быт. 16:7–14; 22:9–18; Суд. 6:11–24). Когда конкретное отождествление Ангела Господня с Яхве соотносится с библейскими представлениями о вечности (см. III. А), неизменности (см. III. Б) и историческом присутствии (см. IV. Г), то благодаря этому подчеркивается способность Бога являть Себя и действовать непосредственно во временных рамках человеческой истории. Хотя отождествление Ангела Господня с Яхве не доказывает множественности Божественной сущности, все же косвенно оно создает необходимые предпосылки для понимания двойственного откровения Яхве.

В Быт. 16 Агарь не только отождествляет Ангела Господня с Яхве (ст. 13), но и сам Ангел Господень, Который есть не кто иной, как Яхве, говорит о Яхве в третьем лице (ст. 11), что служит намеком на существование различия между Ангелом Господним, который есть Яхве, и Яхве как таковым. В Исх. 23 Яхве обещает израильтянам. «Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути» (ст. 20). У Израиля складываются особые отношения с этим Ангелом. Израиль призван слушаться Ангела Господня, Который изображен не как посредник между Яхве и народом, но как источник откровения и прощения (ст. 21). Наконец, Яхве провозглашает, что «имя Мое в Нем» (ст. 21). Слово «имя» указывает на природу Бога, которая непосредственно связана с Его именем завета «Яхве» (Исх. 3:14, 15). Таким образом, в этом отрывке Яхве говорит о другом Яхве, Который есть Ангел, посланный Господом.

Говоря о владычестве Мессии, Давид в Пс. 109:1 называет Его «мой Господь», одновременно Господом называя и Самого Бога. Иисус, пытаясь обратить внимание фарисеев на свидетельства Ветхого Завета о Божественном происхождении Мессии, процитировал именно это место (Мф. 22:44). Похоже, что в Псалме 109 не только содержится намек на Божественную природу Мессии, но и раскрывается двойственность природы «Господа». Эта идея двойственности получила развитие спустя много лет, когда Захария в видении Господнем увидел «Иисуса, великого иерея, стоящего пред Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему» (Зах. 3:1). Далее Ангел Господень, отождествляемый с «Господом», обращается к сатане: «Господь да запретит тебе, сатана!» (ст. 2). Таким образом, в этом тексте, похоже, говорится о двух личностных Яхве. Один из них отождествляется с ангелом Господним, осуществляющим конкретную, искупительную деятельность в отношении народа (см. IV. Г); другой — с трансцендентным Богом (см. III. Г). Множественность природы Бога, вытекающая из множественного числа ветхозаветного слова «Элохим» (Бог), а также проводимое различие между Ангелом Господним, Который есть Яхве, и Самим Яхве, не растворяют идею единичности Бога в политеизме. Напротив, исходное откровение о присутствии множественности в библейском представлении о Боге следует понимать в свете идеи единичности.

С самого начала Библия идет вразрез с греческим пониманием единичности как простоты, обусловленным представлением о вневременном характере Божественной сущности. Опираясь на историческое истолкование имманентности (см. IV. Г) как личностного общения, Ветхий Завет исходит из того, что единичность Бога не противоречит, но, наоборот, согласуется с динамичной, личностной множественностью Божества.

В Ветхом Завете триединая природа Бога не выражена так конкретно и прямо, как в Новом Завете. В более ярком свете новозаветного откровения о Боге во Христе накладывающиеся понятия единичности и множественности можно истолковать как ветхозаветные намеки на тринитарианское учение о Боге. В любом случае две ветви откровения, в одной из которых раскрывается единичность Бога, а в другой множественность, связанная с единичностью, — не отменяют друг друга, а скорее создают необходимый контекст для величественного откровения о Боге, данного миру через воплощение.

Самооткровение Бога в Иисусе как конкретной исторической личности пролило новый свет на сущность Божества. Оно не изменило основ ветхозаветного подхода, включающего как идею единичности (см. V), так и идею личностных разграничений (см. VI), но, наоборот, утвердило его. На самом деле Новый Завет углубляет динамическую концепцию множественности природы Божества, присутствующую в Ветхом Завете, и в то же время утверждает единственность Бога. В результате мы имеем откровение о Божестве как о Троице. Новый Завет принимает идею единичности Бога, но не развивает ее дальше, и в то же время расширяет представление о множественности Божества. Конкретное откровение вечной личности Бога Сына в Иисусе Христе открыло дверь для более конкретного откровения Божественного «Другого». Вознесение Христа на небо помогло прояснить непрерывность личностного присутствия Бога в истории, постоянно проявлявшегося в ветхозаветном святилище и в новозаветном воплощении. Конкретное откровение и ниспослание вечной личности Бога Святого Духа понадобилось для того, чтобы обеспечить непрерывность личностной, исторической имманентности Бога.

Иисус Христос был человеком, рожденным от Марии (Мф. 1:16). Тем, кто знал Иисуса ребенком и юношей, было трудно принять Его как пророка (Мк. 6:3–5). Однако, согласно Новому Завету, человек Иисус был самым прямым и ясным откровением Бога, данным человечеству (Ин. 1:18; 14:8, 9; Евр. 1:2, 3). Он является воплощенным Богом. В самом реальном смысле наше понимание Божественной Троицы вытекает из христологии. Когда Божественность Личности Христа рассматривается в контексте ветхозаветного откровения о Божестве как множественной единичности, создается необходимый фундамент для дальнейшего откровения о личности Отца и личности Святого Духа. Без ветхозаветного контекста и имевшего место в истории откровения вечного Сына в Иисусе Христе, изложенного писателями Нового Завета, рассуждений об Отце и Святом Духе было бы недостаточно, чтобы открыть внутреннюю триединую сущность Бога. Без этих двух подготовительных шагов люди не смогли бы достичь более глубокого понимания Божьего естества.

В нескольких местах Нового Завета Христос назван Богом (Ин. 1:1,18; 20:28; Евр. 1:8,9; 2 Петр. 1:1; 1 Ин. 5:20). Иоанн не только говорит о предсуществовании Христа (Ин. 17:5), но высказывается об этом в абсолютных категориях, которые применимы только к Богу (Ин. 1:1, 2; 8:58; ср. с Кол. 1:17). Христу приписываются Божественные свойства: вечность (Евр. 1:11, 12), незаимствованная жизнь (Ин. 1:4; 14:6) и Божественная творческая сила (Ин. 1:3; Евр. 1:2, 10; Кол. 1:16). Во вступлении к Посланию к Евреям сказано, что Сын есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3). Павел говорит о том, что Христос был «образом Божиим» (Флп. 2:6).

Формулировка «Я есмь» — это еще один способ, посредством которого Сам Христос указывал на Свою Божественную природу. Применив к Себе выражение «Я есмь», Христос использовал то же имя, что и Яхве, открывшийся Моисею в теофании и назвавший Себя Своим личным именем: «Я есмь Сущий» (ehyeh asher ehyer) (Исх. 3:14). С помощью этой фразы подчеркиваются такие Божественные свойства, как всемогущество (Ин. 6:20, 21), вечность (Ин. 8:58), предведение (Ин. 13:19), Божественная слава и сила (Ин. 18:5, 6, 8) и сила спасать (Ин. 8:24). Наконец, Новый Завет утверждает Божественность Христа, отождествляя Его с ветхозаветным Яхве. Песнь хвалы, которую небо возносит Яхве за Его искупление (Ис. 44:23), в Флп. 2:10 связывается с поклонением Христу.

Высказывание о творческой силе и вечности Яхве, записанное в Пс. 101:26–28, цитируется в Евр. 1:10–12 применительно ко Христу. Для усиления этого аргумента в Евр. 1:8, 9 Христос отождествляется с Богом (элохим) посредством цитирования Пс. 44:7, 8.

Павел обобщает новозаветное учение о Божественности Христа, говоря о тайне воплощения Бога в Иисусе Христе: «В Нем обитала вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). С самой первой мысли: «С нами Бог» (Мф. 1:23; ср. с Ис. 7:14) в лице Иисуса из Назарета (Ин. 1:14) характерное для Ветхого Завета представление о множественной сущности Божества становится все более конкретным и сложным, и триединая природа Бога становится все более очевидной.

Историческая трактовка имманентности Бога (см. IV. Г) является необходимым условием для понимания удивительного новозаветного откровения Бога в лице Иисусе из Назарета. Строгое понимание идеи о единичности Божества могло бы привести к выводу, что Яхве, единственный Бог, теперь находится в Иисусе Христе; таким образом, воплощение затрагивало бы всю сущность Бога. Однако Новый Завет многократно свидетельствует, что, хотя в Иисусе из Назарета обитала полнота Божества, она не включала в себя всю сущность Бога. Божественность Иисуса из Назарета конкретизирует ветхозаветную идею множественности одного Бога, приводя к откровению о тринитарианской природе Божественной реальности.

В прологах к Евангелию от Иоанна и к Посланию Евреям Иисус из Назарета представлен как воплощение Бога. В обоих книгах раскрывается Божественная двойственность, согласно которой Божество включает в Себя как минимум две Божественные Личности: Отца и Сына. Иоанн представляет Божественную природу Иисуса из Назарета не только как Слово, которое «было Бог», но и как Слово, которое «было у Бога» (Ин. 1:1). Божественный «Другой» — это «Логос». Во вступлении к Посланию к Евреям Божественный «Другой» представлен не как Логос, а как «Сын» (Евр. 1:2), Который есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (ст. 3). «Сын» воплощен в Иисусе из Назарета (Евр. 2:9). Поскольку Божественный «Другой» — «Логос» или «Сын» — воплощен в Иисусе из Назарета, обитающая в Нем «полнота Божества» (Кол. 2:9) не заключает в себе все Божественное естество.

Воплощение приводит нас к более глубокому откровению о множественной природе Бога. Иоанн свидетельствует: «Мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Образы отца и сына выбраны не только для того, чтобы как–то обозначить две Божественные Личности, но, в частности, для того, чтобы охарактеризовать особые взаимоотношения между ними.

В Ин. 1:18 говорится о том, что отцовско–сыновние отношения существовали в Божестве еще до воплощения: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Матфей также отмечает, что взаимоотношения отца и сына имеют место от самого начала и не зависят от отношения Бога к Своему творению:

«Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27; ср. с Лк. 10:22).

В этих изречениях множественность, открытая с помощью образов отца и сына, представлена как черта самой природы единого Бога. Эти стихи говорят о том, что выходит за рамки имманентности Бога и указывает на Его трансцендентность. Более того, они показывают, что внутри уровня трансцендентности Бога множественность подразумевает два интеллектуальных центра, которые могут уникальным способом взаимодействовать друг с другом. Хотя образы отца и сына, избранные для изображения множественности Божества, взяты из земной реальности, своими корнями они восходят к Самому Богу. Эта терминология раскрывает существование двойственности на уровне личностей и показывает непрекращающиеся отношения между двумя частями единого целого как составляющие саму сущность Божества. Взаимоотношения между Отцом и Сыном существуют как на трансцендентном, так и на имманентном уровне. На протяжении всего Нового Завета отцовство и сыновство становятся обозначениями одного Бога. Так, титул «Сын Божий» указывает на Божественную Личность, воплощенную в Иисусе из Назарета (см. Мф. 14:33; Мк. 3:11; Лк. 4:41; 1 Кор. 1:9; Евр. 4:14).

Новозаветный способ раскрытия множественной природы Божества посредством воплощения ставит вопрос о правильном понимании и взаимном разграничении Личности Отца (см. VII. Б) и Личности Сына (см. Христос I). В Новом Завете также поднимается вопрос о взаимоотношениях между двумя Божественными Личностями. Библейская идея множественности Божества делает взаимоотношения двух Божественных Личностей реальностью. Значения слов «Отец» и «Сын» производят впечатление, что Отец в чем–то превосходит Сына. Превосходство Бога Отца над Богом Сыном, вытекающее из аналогии человеческих отношений между отцом и сыном, как кажется, подкрепляется некоторыми отрывками о том, что Сын рожден Отцом и подчинен Ему.

С человеческой точки зрения отношения между отцом и сыном предполагают, что сын был зачат отцом и матерью. Арий (см. IX. Б. 4) утверждал, что Отец сотворил Сына. Хотя эта точка зрения была отвергнута как еретическая, ортодоксальное христианское учение не отказалось от идеи субординации, которая нашла выражение в традиционном учении о вечном рождении Сына (см. VII. Б. 4,5). Рождение Сына от Отца нельзя представлять себе по аналогии с процессом рождения людей, так как это порождает умствования, не основанные на откровении. Однако некоторые библейские выражения, как кажется, указывают на нечто, похожее на рождение; так, Сын Божий назван «первенцем» (прототокос, Кол. 1:15; Рим. 8:29; Евр. 1:6; Откр. 1:5) и «единородным» (моногенос, Ин. 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Ин. 4:9). Однако термин прототокос употребляется также в метафорическом значении (Исх. 4:22; Пс. 88:28) и применительно к Христу выражает превосходство и первенство. Точно так же слово моногенос содержит не идею зачатия, а скорее идею уникальности и применительно к Христу подчеркивает Его уникальные взаимоотношения с Отцом. С другой стороны, в Евр. 1:5 отсутствует идея физического или духовного зачатия. Следовательно, библейский взгляд на природу Божества не дает оснований для идеи рождения Сына Отцом.

В нескольких местах Писания ясно говорится о том, что Сын подчинен Отцу. Так, Сам Иисус заявляет, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19; ср. со стихом 36). Иисус утверждал, что ничего не делает по Своей власти, но говорит только то, чему научил Его Отец (Ин. 8:28; ср. с 12:50; 15:15). Иисус делал только то, что повелевал Ему Отец (Ин. 14:31; ср. с 10:18; 12:49, 50), и молился Ему (Ин. 17:1). Он категорично заявил: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Эти изречения ясно свидетельствуют о существовании субординации между Богом Сыном и Богом Отцом. Субординация, выраженная в этих текстах, не должна пониматься в онтологическом смысле, как если бы реальность Бога Сына зависела от реальности Бога Отца. Библейская идея подчинения Бога Сына Богу Отцу характеризует не внутреннюю структуру Божественной рельности, но их отношения в процессе осуществления плана спасения.

План спасения потребовал от Бога Сына принять человеческий облик и стать послушным «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8). «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр. 5:8). Таким образом, слова, подразумевающие подчинение Бога Сына Богу Отцу, нужно понимать как следствие воплощения Сына и выражения Его покорности Отцу. Без такой субординации само воплощение не достигло бы своей спасительной цели.

В то же время похоже, что подчинение Сына Отцу выходит за рамки воплощения. Павел объясняет, что в конце Христос «предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (1 Кор. 15:24). Субординация имеет место на уровне имманентности Бога, где Отец и Сын осуществляют Свое провиденциальное правление в рамках сотворенной истории. Однако функциональное подчинение Сына не означает онтологической зависимости или Его более низкого положения. В широком смысле подчинение Сына Отцу может рассматриваться как выражение внутреннего единства Троицы в процессе осуществления Богом спасения на протяжении всей великой борьбы и в ее контексте. Следовательно, в Библии нельзя найти обоснование идеи о том, что существует некое онтологическое подчинение Сына Отцу или что Божественная реальность Отца первична, а Божественная реальность Сына вторична (см. IX. Б. 6, 7).

Если в Иисусе Христе обитала «вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), что тогда можно сказать об Отце? Является ли Он Богом? Какие отношения связывают Его с Богом Сыном?

Идея Бога Отца не чужда Ветхому Завету. Когда в Ветхом Завете Бог называется Отцом, тем самым подчеркивается Его любящая забота о Своем избранном народе. В пустыне Бог носил Израиля, «как человек носит сына» (Втор. 1:31). Моисей обратил внимание Израиля на любящую провиденциальную заботу Бога, спросив: «Не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» (Втор. 32:6). Как отец, Бог милует (Пс. 102:13) и наказывает (Притч. 3:12) Своих детей. Бог Сам показывает Свою глубокую личную заинтересованность, называя Израиля «Сын Мой» (Ос. 11:1, 8). В свою очередь, люди признавали Яхве Своим Отцом (Ис. 63:16; 64:8; Мал. 2:10). Яхве назван Отцом Царя (2 Цар. 7:14; Пс. 2:7); тем самым подчеркиваются близкие отношения между Богом, Источником силы, премудрости и власти, и Царем, Его представителем. Хотя в Ветхом Завете даются некоторые намеки на множественную природу единого Бога, все же существование конкретных Божественных Личностей не столь очевидно. Следовательно, термин «Отец» не используется в Ветхом Завете для обозначения одной из Личностей Божественной Троицы. Это характерно для новозаветного откровения во Христе.

Иисус из Назарета, в Котором обитала «вся полнота Божества» (Кол. 2:9; см. VII. А. 1; Христос I), называл Бога Своим Отцом. В молитвах Он обращался к Богу со словами «Отче Мой» (Мф. 26:39, 42; Лк. 10:22) или просто «Отче» (Мк. 14:36; Лк. 10:21; Ин. 11:41). В проповеди о хлебе жизни Иисус назвал Бога Отцом (Ин. 6:27). Новый Завет далее свидетельствует о Боге как об Отце Иисуса Христа. Павел говорил о Боге как об Отце «Господа Иисуса Христа» (Кол. 1:3; ср. с Еф. 1:17); Иисус, воплощенный Бог, использовал слово «отец» для обращения к Богу; таким образом, образы отца и сына открывают личностные особенности, а также особенности взаимоотношений между разными личностями единого Божества.

Иисус учил, что Отец послал Его в мир (Ин. 5:36, 37; 6:44, 57; 8:16, 18). Отец послал Христа в мир для выполнения конкретной миссии, реализуемой во времени и пространстве и заключавшейся в том, чтобы спасти мир (1 Ин. 4:14). Выражаясь более точно, Он должен был стать «источником вечного спасения» (Евр. 5:9, др. пер.). Христос говорил, что Он сошел с небес (Ин. 6:38), тем самым указывая, что Его миссия связана с исторической имманентностью.

Иисус утверждал: «Истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете. Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня» (Ин. 7:28,29). Ниспослание Сына — это Божественное действие на уровне имманентных взаимоотношений Бога с творением; оно вытекает из трансцендентной сущности Бога. Ниспослание Сына как историческое действие свидетельствует о важном аспекте динамической жизни Бога. Оно помогает понять реальность подлинной и наивысшей «самоотдачи» единого Бога. Павел пишет, что Бог «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32). Иисус говорит, что «Бог [Отец] так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16). Эта Божественная самоотдача была как действием Сына, так и действием Отца; это поступок, совершенный Самим Божеством и подчеркивающий Его отношение к роду человеческому. Правильное понимание креста как Божественного искупительного акта строится на идее Богооставленности (Отец оставляет Сына). Богооставленность возможна лишь тогда, когда единый Бог понимается в Своей библейской, тринитарианской структуре. Эта структура включает в себя Отца, Сына и Святого Духа, которые являются Божественными, личностными сущностями, взаимодействующими между собой и с сотворенной ими Вселенной.

Опыт разделения между Отцом и Сыном, произошедшего при воплощении, достигает драматической кульминации на кресте, где Иисус восклицает: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34). На кресте страдают оба: и Отец, и Сын. Учение о триединой сущности Бога является необходимой предпосылкой для правильного понимания воплощения и креста. С другой стороны, эти исторические реалии сделали возможным более явное откровение о множественности Божества в Новом Завете.

Иисус открыл, что «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ин. 3:35; ср. с 13:3), даже суд (Ин. 5:22). Следовательно, Иисус мог сказать: «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин. 16:15). Делегирование полномочий Сыну и, с другой стороны, подчинение Сына Отцу показывает механизм участия Божества в осуществлении дела спасения. Отец не только посылает Сына с искупительной миссией, но и отдает все в руки Его, а Он, в Свою очередь, в воплощенном состоянии проявляет послушание и покорность Отцу (Евр. 5:8).

Поручив Сыну дело искупления, Отец делает миссию Христа решающей. Отдав все в руки Сына, Отец тем самым ставит Себя в зависимость от результатов спасительной миссии Христа. Даже когда Отец лично участвует в плане спасения (см. VII. Б. 5), Он не использует Свои Божественные полномочия, чтобы предопределить исход миссии Христа и устранить все риски, присущие жизни послушания по вере.

Подчинение Христа Отцу не закончилось с Его вознесением на небо. Взаимодополняющее делегирование Отцом полномочий Сыну продолжалось и после вознесения Христа на небо. После Своего воскресения Христос заявил: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Петр написал, что после воскресения Иисус Христос, «взойдя на небо, пребывает одесную Бога», и Ему «покорились Ангелы и власти и силы» (1 Петр. 3:22).

Восседание Христа одесную Бога Отца описано как переходный этап, который продлится до тех пор, пока враги Его не будут «положены в подножие ног Его» (Евр. 10:13). Павел даже указывает, что в этот переходный период между вознесением и Вторым пришествием Христос не просто пассивно ожидает окончания этого времени. Напротив, в переходный период Христу «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор. 15:25). «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (ст. 28).

Когда будет выполнено доверенное Христу дело искупления, тогда специфические полномочия, данные Отцом Сыну, связанные с Его полным подчинением воле Отца, будут прекращены. Как взаимосвязанные аспекты жизни Троицы, уполномочивание Сына Отцом и подчинение Сына Отцу (см. VII. А. 4) не составляют сущность тринитарианской природы Бога, а скорее предполагают ее.

Несмотря на то, что Отец передал Сыну всю власть для осуществления искупления, Новый Завет ясно говорит о прямом, личном участии Отца в деле спасения человечества. Об Отце сказано, что Он обладает предведением (Мф. 24:36; Мк. 13:32) и всеведением (Мф. 6:32; Лк. 12:30). Отец любит Своих детей, и Его любовь пребывает в них (1 Ин. 2:15; 3:1). Он открывает спасительные истины (Мф. 11:25; 16:17), осуществляет провиденциальную заботу о Своих детях (Мф. 6:26; 10:29), руководит развитием истории (Мф. 20:23), привлекает людей ко Христу, чтобы они нашли спасение (Ин. 6:45), дает возможность Своим детям участвовать «в наследии святых во свете» (Кол. 1:12), прощает грехи (Мф. 6:15; Мк. 11:25), отвечает на молитвы (Мф. 6:6, 18; 7:11; 18:19; Ин. 15:16; 16:23) и «нелицеприятно судит каждого по делам» (1 Петр. 1:17; ср.с Мф. 10:32, 33). Все эти действия следует осмысливать с учетом контекста делегирования Отцом полномочий Сыну.

Воплощение Бога в Иисусе из Назарета драматическим образом прояснило намеки Ветхого Завета на множественную природу единого вечного Бога. Воплощение открыло не только то, что Иисус из Назарета был Богом, обитавшим среди нас (Эммануилом), но также и то, что множественная сущность единого вечного Божества особо подразумевала реальность двух Божественных Личностей: Сына и Отца. На этом основании многие высказывали предположение, что христианское Божество не тройственно, а двойственно. Вот почему нам нужно рассмотреть библейские высказывания об Отце и Сыне, в которых нет явного упоминания о Святом Духе.

Важно иметь в виду, что наше знание о Боге проистекает из информации о Его имманентном обитании со Своим народом. Историческое присутствие Сына среди нас делает как возможным, так и необходимым откровение Бога Отца в образе Личности, отличной от Личности Бога Сына. В Новом Завете эта истина выражается различными способами. Одним из них является неоднократно встречающаяся бинитарианская формула: «Бог Отец и Господь Иисус Христос».

В классическом виде эта бинитарианская формула изложена в Послании к Коринфянам: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6). На первый взгляд в этой формуле признается только Божественность Отца, Который назван Богом, тогда как Сын вроде бы поставлен в подчиненное положение. Но когда новозаветное учение о Божественности Иисуса Христа (VII. А. 1) основывается на том, что титул «Господь» в Новом Завете соответствует ветхозаветному «Яхве», приходит осознание того, что в этой формуле две в равной степени Божественные Личности поставлены на один уровень. Выбор титула «Господь» для обозначения личности Бога Сына лишь подчеркивает идею передачи Отцом Своих полномочий Сыну в вопросах, имеющих отношение к непосредственному, историческому осуществлению плана спасения (см. VII. Б. 4). В этом стихе проводится важная параллель между отношением Бога Отца и Господа Иисуса к творению. Отец представлен началом и концом всего, тогда как Господь Иисус Христос исполнителем, осуществляющим дела творения и нашего бытия. Параллелизм свидетельствует о взаимодополняемости в деятельности Отца и Сына, подчеркивающей их равное, Божественное положение. Следовательно, в данной формуле христианский Бог представлен в бинитарианском виде, который включает в себя личностную множественность и специфические отношения двух в равной степени Божественных Личностей.

С небольшими вариациями эта формула используется во вступлении к нескольким посланиям Нового Завета (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2, 3; Гал. 1:3; Еф. 1:2, 3; Флп. 1:2; 1 Фес. 1:1, 3; 2 Фес. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Фил. 3; 1 Петр. 1:3). При таком употреблении в ней обобщается фундаментальное представление о Боге, открытое благодаря воплощению Бога в Иисусе из Назарета и личное свидетельство Иисуса о Боге, Отце Небесном. Однако эта формула подчас встраивается в богословский контекст. Например, заключительные слова Павла в Послании к Ефесянам подчеркивают единство действия, когда апостол говорит, что любовь и вера — это дары Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Еф. 6:23; ср. с 1 Фес. 3:11; 2 Фес. 2:16). Таким образом, мы видим их общую деятельность (см. также 1 Ин. 1:3; 2:24; 2 Ин. 9), демонстрирующую их совместное участие в деле искупления. В других случаях эта формула используется для описания и сопряжения разных спасительных функций Отца и Сына (Флп. 2:11; Кол. 3:17; 1 Фес. 1:3; 3:13; 1 Петр. 1:3).

Может возникнуть вопрос: почему была использована не тринитарианская, а бинитарианская формула? Ведь новозаветные писатели отдавали себе отчет в существовании третьей Личности Троицы! Прежде всего следует сказать, что между бинитарианской и тринитарианской формулами существует не качественное, а скорее количественное различие. Другими словами, новизна в библейском представлении о Боге возникает тогда, когда говорится, что в Божественном естестве сосуществует множественность и единичность. Как только выявляется такое сосуществование, вся разница между бинитарианской и тринитарианской концепцией сводится лишь к исключению или включению третьей Божественной Личности, Которая наряду с двумя другими конституирует множественность Божества. Кроме того, бинитарианская формула не отрицает ни самого факта существования третьей Божественной Личности, ни ее деятельности, а скорее создает необходимую конструкцию для понимания смысла воплощения. Другими словами, Новый Завет нацелен прежде всего на понимание самооткровения Бога в Иисусе из Назарета.

Бинитарианская формула — это необходимая исходная предпосылка для воплощения. Поскольку главная задача новозаветных писателей — объяснить воплощение Бога во Христе и его значение для всей теологии, нет ничего удивительного в том, что бинитарианская формула используется достаточно часто. С другой стороны, тринитарианская концепция и формула являются необходимыми исходными предпосылками для правильного понимания деятельности Христа после воскресения, осуществляемой через Его представителя на земле, Святого Духа. Специфический практический интерес новозаветных писателей служит объяснением, почему тринитарианская формула используется ими не так часто. Полное откровение о Божественной сущности стало доступным лишь после того, как Сам Иисус Христос представил Божественную Личность Святого Духа.

Тринитарианская природа единого библейского Бога несовершенна без Бога Святого Духа. Тот факт, что откровение о Святом Духе как о третьей Личности Божества дано после откровения о Сыне и Отце, не означает, что Он менее важен или что Он участвует в спасительной деятельности только с того времени, как было дано откровение о Нем. В действительности правильное понимание единого христианского Бога и Его личностной множественности требует внимательного рассмотрения библейского учения о Боге Святом Духе.

Хотя Бог Дух являл Себя, начиная с Книги Бытие (1:2; 6:3), самое полное откровение о том, что множественность Бога включает в себя не только Личности Отца и Сына, но также и третью Личность, Святого Духа, было дано Самим Иисусом Христом. Это откровение о существовании и особой спасительной роли третьей Личности единого Бога было дано Иисусом Христом, когда Он готовил учеников к Своему уходу с земли (Ин. 7:33; 14:1–3). Согласно Евангелию от Иоанна, о личностных чертах Святого Духа, Его историческом служении Иисус намеками высказался на празднике кущей перед Своей смертью, когда обещал, что из сердец верующих потекут «реки воды живой». Так Он объяснил действие Духа, «Которого имели принять верующие в Него» (Ин. 7:38, 39). Однако со всей ясностью Христос объявил о пришествии Святого Духа всего за несколько часов до Своего распятия: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины» (Ин. 14:16,17; ср. с 16:4–7,13). После Своего воскресения Иисус снова привлек внимание учеников к вопросу пришествия Святого Духа (Лк. 24:49; Деян. 1:4, 5, 8). Существование Святого Духа как Божественной Личности было открыто именно в это время потому, что Он должен был явить Себя как Божественная Личность, чтобы объяснить, каким образом искупительное дело Христа продолжится после Его вознесения одновременно на земле и в небесном святилище (Евр. 8:1, 2). Откровение о триединой природе Бога дано не с целью просто объяснить данный вопрос, а скорее для того, чтобы люди поняли искупительные действия Бога в истории.

Как состоялось историческое событие пришествия Сына в мир, так состоялось и историческое событие пришествия Святого Духа в Церковь. Способ присутствия Духа в истории отличается от аналогичного присутствия Сына. Сошествие Святого Духа не сопровождалось Его облечением в человеческую природу, как это случилось при воплощении Иисуса. Бог Святой Дух присутствует таким образом, что Он доступен для всех, тогда как Бог Сын, воплотившись в Иисусе, мог одновременно присутствовать лишь с некоторыми людьми. Столь разительное отличие было, возможно, одной из причин, побудившей Иисуса сказать, что ученикам будет лучше, если Он пойдет к Отцу, чтобы затем послать им Духа (Ин. 16:7).

Историческое событие пришествия Святого Духа в Церковь состоялось в Пятидесятницу, после воскресения. Тот факт, что Святой Дух сошел на верующих в день Пятидесятницы, можно было бы рассматривать как простое совпадение, не несущее существенной богословской нагрузки; однако данный временной момент Его сошествия заслуживает особого изучения.

а. Типологический контекст. В Ветхом Завете праздники Пасхи и Пятидесятницы были тесно взаимосвязаны. Оба были учреждены в память и являлись прототипами важных аспектов Божьих спасительных действий. Пасха (Лев. 23:5; Чис. 28:16; Втор. 16:1–8) была напоминанием о Боге как Источнике свободы израильтян из египетского рабства (Втор. 16:1, 3, 6). Пятидесятница или Праздник седмиц (Исх. 23:16; 34:22; Лев. 23:15–22; Чис. 28:26–31; Втор. 16:9–12) был напоминанием о Боге как Источнике всех благ. Само название этого праздника говорит о тесной связи между Пасхой и Пятидесятницей, поскольку в нем содержится указание на 50 дней, которые их разделяли (Лев. 23:15,16; см. Библейский комментарий АСД, т. 6, с. 133,134). Так как Пасха и освобождение из Египта были прообразами миссии Иисуса (Мф. 2:15; ср. с Ос. 11:1) и Его смерти на кресте (1 Кор. 5:7), Пятидесятницу и завет на Синае можно рассматривать как прообразы сошествия Святого Духа. Следовательно, историческое событие сошествия Святого Духа в Пятидесятницу является реальным исполнением синайского завета, понимаемого как благой дар Бога Своему народу. Подобно тому, как отличительное предназначение синайского завета заключалось в искуплении Израиля через конкретное осознание Божьей воли в отношении человека, так и сошествие Святого Духа было призвано поднять эту цель на новые, удивительные вершины конкретности и точности. Когда Иисус говорил с учениками о сошествии Святого Духа, Он подчеркнул: «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26). Нет никакого нарушения последовательности между искупительной работой Бога на Синае и откровением о сошествии Святого Духа. Скорее здесь просматривается четкая типологическая преемственность. Это не означает, однако, повторения одного и того же, а скорее раскрытие новых аспектов истины, которые отсутствовали в прошлых откровениях, что выводит наше познание и наш опыт постижения спасительной воли Бога на более глубокий уровень.

6. Дух Божий в Ветхом Завете. Тот факт, что Святой Дух в Ветхом Завете недостаточно явно представлен как Божественная Личность (Быт. 1:2), не означает, что Он не существовал или не действовал в статусе Личности до Своего исторического явления в Пятидесятницу. Откровение Святого Духа как Личности Божества было возможным и необходимым лишь после исторического откровения Иисуса Христа как Бога Сына. Вот почему Ветхий Завет не говорит о Святом Духе как о Личности, отличной от других Божественных Личностей. Однако некоторые случаи употребления такого общего обозначения, как «Дух Божий», в Ветхом Завете можно подчас понять как намеки на Божественную деятельность, присущую именно Святому Духу. Чаще всего Дух Божий в Ветхом Завете представлен в образе Того, Кто наделяет духовными дарами определенных людей для выполнения особых задач (Исх. 31:3; 35:31; Чис. 11:25, 29; 24:2; 27:18; Суд. 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6, 19; 15:14; 1 Цар. 10:6, 10; 16:13; 19:20, 23; 2 Пар. 15:1; 20:14; 24:20). Дух Божий не так часто показан обитающим в сердце верующего, хотя эта мысль, тем не менее, присутствует в Ветхом Завете. Согласно синайскому завету, религия должна была быть глубоким опытом любви к Богу: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Только того, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей» (Втор. 10:12). Вот почему Павел описывал «истинного иудея» как того, кто таков не потому, что соблюдает внешние обряды, а потому, что, как говорится во Втор. 10:16, имеет подлинное обрезание сердца (Рим. 2:28, 29). Давид знал, что внутренняя перемена в сердце равнозначна новому сотворению, которое может осуществить только Сам Бог (Пс. 50:12). Саул не только получил дары от Духа; Дух Господень сделал его новым человеком (1 Цар. 10:6,9). Израиль в вавилонском плену ожидал духовного возрождения, которое должно было прийти благодаря тому, что Бог вложит в них Свой Дух (Иез. 36:26, 27; 37:1–14).

Следовательно, не только в Новом, но и в Ветхом Завете Дух Божий ассоциируется с обитанием Бога внутри человека (см. Ис. 57:15; Иез. 11:19; 18:31). На этом основании Иисус Христос мог говорить с учениками как с теми, кто знал Святого Духа до Его личного, исторического сошествия в Пятидесятницу (Ин. 14:17). Если Святой Дух уже действовал, наделяя дарами и обитая в сердцах верующих, новизна новозаветного служения Духа нуждается в отдельном исследовании.

в. Новизна откровения о Духе в Новом Завете. Один явно новый аспект новозаветного откровения о Духе Божьем заключается в том, что Он ясно представлен как Божественная Личность, отличная от Отца и Сына (см. VII. В. 4). Однако это влияет только на наше понимание Его личности, а не искупительной деятельности. Работа Святого Духа в Новом Завете охватывает, похоже, те же сферы, что и в Ветхом Завете. Новизна откровения о Святом Духе в Новом Завете сводится к Его новой роли представителя Христа. Судя по тому, как Иоанн истолковывает типологический намек Иисуса, касающийся Духа Святого (Ин. 7:37–39), откровение, историческое пришествие и искупительная миссия Святого Духа, по сути дела, связаны с крестом и вознесением Иисуса Христа. Иоанн истолковывает типологическое высказывание Иисуса, отмечая, что «сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:39). Следовательно, согласно Иоанну, смерть и прославление Сына были необходимыми условиями излития Святого Духа.

Когда Святой Дух сошел в День Пятидесятницы, все стали свидетелями Его пришествия благодаря внешнему проявлению сверхъестественных даров, излитых на верующих (Деян. 2:2–11). В ответ на вопросы о богословском значении этого события было дано легкомысленное и неадекватное объяснение: «Они напились сладкого вина» (ст. 13). Защищая апостолов, Петр обратился ко множеству собравшихся иудеев (ст. 14–36) и, охарактеризовав странное на первый взгляд событие как чудесное проявление излития Святого Духа (ст. 15–21), назвал его необходимым шагом в осуществлении Божьего плана спасения в истории (ст. 23,24). Петр утверждал, что «сего Иисуса Бог воскресил, чему мы все свидетели. Итак, Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (ст. 32, 33). Петр сослался на небесное воцарение Христа (см. VII. Б. 4), которое последовало за победой, одержанной на кресте, когда Ему была дана «всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18; ср. с 1 Петр. 3:22).

Поскольку Иисус Христос должен был лично участвовать в ходатайственном служении в небесном святилище (Евр. 8:1, 2; см. Святилище II, III), необходимость постоянного личностного присутствия Бога на земле требовала откровения о третьей Личности Божества, о Боге Святом Духе. Следовательно, специфическая новизна, вызванная историческим пришествием Святого Духа в Новом Завете, должна рассматриваться не в связи с конкретными задачами спасения, которые Святой Дух продолжает выполнять, как Он делал это во времена Ветхого Завета, а скорее в связи с Его новым статусом как свидетеля торжества Иисуса Христа на кресте и Его заступнического служения и власти на небе. Сам Иисус Христос отметил характерное для Троицы согласие и единство при выполнении спасительных действий, указав, что Святой Дух есть не только Его представитель (Ин. 16:13, 14), но и представитель Отца (Ин. 14:16, 17) в силу того, что Отец все отдал в руки Сына. По этой причине термины «во Христе» (Рим. 6:11, 23; 8:1, 39; 9:1; 1 Кор. 1:4; 3:1; 2 Кор. 2:17) и «во Святом Духе» (Рим. 9:1; 14:17; ср. с Кол. 1:8) фактически эквивалентны.

г. Исхождение от Отца и Сына. Исхождение Духа от Отца и Сына (Ин. 15:26; 14:16, 26; Деян. 2:33) должно пониматься не в онтологическом смысле, а скорее в историческом, как внутренняя Божественная деятельность. Оно проявило себя в день Пятидесятницы, когда Дух Святой был послан как свидетель присутствия, жертвы и служения Христа. Другими словами, исхождение Духа не относится к внутреннему процессу перераспределения ролей в тринитарианской сущности, как учит классическая теология. Споры о том, исходит ли Святой Дух от Отца, от Отца и Сына или от Отца через Сына, стали следствием того, что выражения «рожденный от Отца» и «исхождение», которые мы находим в Библии, были ошибочно истолкованы как описывающие процесс, происходящий внутри Божества и образующий саму его суть. Однако с библейской точки зрения исхождение Святого Духа — это не вопрос внутреннего устройства Троицы, а скорее вопрос ее спасительной деятельности в истории.

Важно понимать разницу между историческим пришествием Духа в Пятидесятницу, что было даром Отца и Сына Церкви, и личным сошествием Духа в сердца людские. В Книге Деяния святых Апостолов особо подчеркивается историческое пришествие Духа в Церковь в определенное время, в день Пятидесятницы. Знамения и чудеса сопровождали излитие Святого Духа как в тот день, так и в других особых случаях, когда Дух сходил на отдельные группы верующих. Однако Святой Дух не всегда приходит в Церковь одним и тем же способом, к тому же Пятидесятница была уникальным событием. В Пятидесятницу исполнилось обетование Христа послать Святого Духа Церкви, и с тех пор третья Личность Божественной Троицы присутствует в среде христиан как дар Бога во Христе (Деян. 2:38). Таким образом, Церкви не нужно молиться об историческом сошествии Духа, как это делали ученики в верхней горнице (Деян. 1:13, 14), а скорее об открытости сердца и о подчинении влиянию Духа, чтобы Его обещанное присутствие и сила (см. VII. В. 6) смогли проявиться в ее жизни и миссии.

О Божественной природе Святого Духа говорится в различных местах Писания. Святой Дух описывается как обладающий Божественными свойствами; Он называется «Святым» (Мф. 1:20), «Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:11) и «Духом Иисуса» (Деян. 16:7). В событиях, связанных с Ананией и Сапфирой, Петр указал на то, что Дух есть Бог и Личность. Анания солгал Святому Духу (Деян. 5:3) и одновременно Богу. Иисус представил Духа ученикам как «другого Утешителя» (Ин. 14:16). Греческое слово аллос означает «еще один того же рода», из чего следует, что Святой Дух был того же рода, что и Христос, а именно: Божественной Личностью.

Божественная природа Святого Духа как третьего лица Божества также подтверждается тем, что Он обладает различными Божественными свойствами: всеведением (1 Кор. 2:10, 11), истиной (1 Ин. 5:7), жизнью (Рим. 8:2), мудростью (1 Кор. 2:11), силой (Лк. 1:35; Рим. 15:19), вечностью (Евр. 9:14). В Новом Завете Божественность Святого Духа подчеркивается тем, что библейские писатели ссылаются на Него как на исполнителя конкретных Божественных действий, таких как обращение к отцам через пророков (Деян. 28:25), вдохновение Писаний (2 Петр. 1:21; ср. с VII. В. 5. а), просвещение (Ин. 15:26; ср. с VII. В. 5. 6), возрождение (Ин. 3:7, 8; Рим. 8:11; Тит. 3:5) и освящение (2 Фес. 2:13; 1 Петр. 1:2). Кроме того, Божественность Святого Духа убедительно вытекает из того факта, что Он отождествляется с ветхозаветным Яхве подобно Христу. В Деян. 28:25–27 и Евр. 3:7–9 Святому Духу приписываются высказывания, которые в Ветхом Завете изрекал исключительно Яхве (Ис. 6:8–10 и Пс. 94:7–11; ср. с Исх. 16:1–8; Втор. 1:34–36). В Новом Завете Павел излагает ту же мысль: «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17). Не возникает никаких сомнений в том, что новозаветные писатели считали Святого Духа Богом.

Христианская теология часто пренебрегала исследованием библейской информации о природе и спасительной деятельности Святого Духа. В силу этого Дух часто понимался как Божественная энергия и сила, исходящая исключительно от Личности Отца. В такой трактовке Святой Дух лишен индивидуальности и личных качеств. На первый взгляд, данная точка зрения даже подкрепляется некоторыми библейскими отрывками. Например, если такие имена, как Отец и Сын, могут принадлежать только Личностям, слово Дух не ассоциируется с личностным началом. Греческое слово пнеума (дух) имеет средний род, что как будто бы указывает на безликую реальность. Кроме того, тот факт, что в Писании Святой Дух принимает телесный «облик» «голубя» (Лк. 3:22), уподобляется ветру (Ин. 3:8), воде (Ин. 7:37–39) и огню (Деян. 2:3), также вносит свою лепту в поверхностное и ошибочное представление, будто Святой Дух не является Личностью в отличие от Отца и Сына. И, наконец, чрезмерный акцент на том, что Святой Дух является даром (Деян. 2:38; 10:45) и в свою очередь раздает дары людям (1 Кор. 12:4–11; Еф. 4:11; ср. с VII. В. 4. д), может также привести к неправильному представлению о Святом Духе как о «Божественной энергии», а не о Божественной личности. На самом же деле эти библейские отрывки не учат тому, что Святой Дух — безликое существо; они оставляют открытым вопрос о том, может Святой Дух быть понят как безликая Божественная энергия. Необходимы дополнительные убедительные свидетельства, на основании которых можно решить, является Святой Дух Личностью или нет.

В Новом Завете личностная природа Святого Духа раскрывается различными путями. Хотя писатели Нового Завета не могли изменить род греческого слова, обозначающего «дух», когда говорили о Святом Духе, они иногда в качестве замены использовали местоимения мужского рода (Ин. 14:26; 15:26; 16:13), даже идя на нарушение синтаксических правил. Кроме того, в Новом Завете Святому Духу приписываются самые разные свойства, явно раскрывающие Его личностную природу. Среди них можно упомянуть следующие: ум и знание (Ин. 14:26; 1 Кор. 12:11), эмоции (Еф. 4:30), способность совершать суд (Деян. 15:28). Духу можно солгать (Деян. 5:3, 4), Ему можно противиться (Деян. 7:51), и против Него можно грешить (Мф. 12:31; Мк. 3:29). Кроме того, в Новом Завете Святой Дух делает такие дела, какие может делать только личность: Он говорит (Деян. 8:29), учит (Лк. 12:12), предсказывает (Лк. 2:26), свидетельствует (Деян. 20:23), исследует (1 Кор. 2:10, 11), посылает (Деян. 13:2), направляет (Деян. 8:29; 11:12), возвещает будущее (Ин. 16:13) и свидетельствует нашему духу (Рим. 8:15,16). Более того, греческое выражение «другой Утешитель», которое использовал Иисус применительно к Святому Духу (Ин. 14:16), не только указывает на то, что Святой Дух является Божественным Существом, но и что Он — такая же Личность, как Отец и Сын. Точно так же посредническая роль (Рим. 8:26), которую Святой Дух играет в деле спасения верующих, может выполняться только личностью. Наконец, прославление Сына Святым Духом (Ин. 16:14) не может осуществляться силой или энергией, но только личностью. Вне всякого сомнения, новозаветные писатели считали Святого Духа Божественной личностью.

Только когда мы принимаем библейское представление о Святом Духе как о Божественной личности, новозаветная конкретизация ветхозаветного учения о множественной сущности одного Бога раскрывается в полной мере. На основании приведенных выше библейских свидетельств можно сказать, что учение о Троице является неотъемлемым и необходимым в христианской теологии. Однако прежде чем рассматривать библейский взгляд на Троицу, необходимо проанализировать работу третьей Личности Троицы.

В Новом Завете содержится обилие дополнительной информации о третьей Личности вечной Троицы. Понимание Святого Духа как представителя Личности и дела Христа, совершаемого на кресте и в небесном святилище, опирается на Его спасительную миссию, а не на умозрительные рассуждения о Его Божественной природе.

а. Откровение/вдохновение. Если о Библии сказано, что она есть «меч духовный» (Еф. 6:17), то нет ничего удивительного в том, что Святой Дух показан имеющим самое непосредственное отношение к возникновению Священного Писания. Дух активно участвовал в процессе откровения, посредством которого возникли концепции, понятия и информация, вошедшие в Библию (Иез. 8:3; 11:1, 24; 37:1; 43:5; Мк. 12:36; 1 Кор. 2:11; Откр. 21:10). Он также принимал участие в процессе вдохновения, благодаря которому пророки смогли поделиться своими вестями (2 Цар. 23:2; 2 Пар. 24:20; Иез. 11:5; Зах. 7:12; Мф. 22:43; 2 Петр. 1:21). После Пятидесятницы задача Святого Духа, связанная с откровением и вдохновением, была сосредоточена преимущественно на том, чтобы направлять учеников к правильному пониманию истины, открытой в личности и служении Иисуса Христа (Ин. 16:12–15) и описанной в Новом Завете. Принятие Святого Духа в сердце верующего христианина (см. VII. В. 5. в) не может быть осмыслено и понято вне связи с истинами, открытыми в Писании в целом, или вопреки им (см. Откровение/Вдохновение III, IV).

б. Просвещение. Согласно словам Иисуса, Святой Дух не только принимает участие в деле откровения и вдохновения Писания, но Он и обличает мир «о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:8). Недостаточно выразить истину устным или письменным богословским языком; необходимо, чтобы она была написана в разуме и сердце людей (Иер. 31:33; Евр. 8:10). Вписывание истины в человеческий разум — это работа Святого Духа (2 Кор. 3:3), которая включает откровение/вдохновение (см. VII. В. 5. а), просвещение и пребывание (VII. В. 5. в). Бог произвел на свет Писание при посредничестве Святого Духа, чтобы сделать Божественный свет (знание), необходимый для спасения грешников и искупления мира, доступным для человеческого рода (Пс. 118:105). Но чтобы Библия была светом, а не просто мертвой буквой, люди должны понимать ее (ст. 130). Однако понимание света предполагает обладание светом: «Во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10). Если не считать автором этих слов Бога, завеса или покрывало (2 Кор. 3:13, 14; ср. с Ис. 6:9, 10; Деян. 28:26, 27) будет лежать на разуме и сердце и не позволит грешнику увидеть Бога и понять Его Слово (Лк. 11:34, 35). Со времени грехопадения люди не имеют в себе света (Деян. 26:18; 2 Кор. 4:3, 4; ср. с Ин. 1:5). Дух должен устранить завесу тьмы (2 Кор. 3:17, 18), чтобы свет озарил разум. Дух разума и ведения, данный Мессии особым образом (Ис. 11:2), также руководит и людьми в процессе чтения и понимания Писания (Еф. 1:17–23) и является одним из данных «нам от Бога» (1 Кор. 2:12) даров. Вписывание закона в сердце предполагает просвещение, но идет еще дальше, требуя, чтобы Святой Дух вселился в умы и сердца верующих.

в. Наполнение Духом. Когда грешники принимают побуждающее влияние Святого Духа и открывают себя для Бога в вере, исповедании и покаянии, зарождаются Божественно–человеческие взаимоотношения (Откр. 3:20). Первоначальный акт принятия Бога в разум и сердце и становления новым человеком по вере настолько драматичен, что Иисус называет его рождением свыше от Святого Духа (Ин. 3:3–8). Отношения между Богом и человеком, которые устанавливаются через опыт рождения свыше, называются пребыванием Бога, исполнением Духом (Лк. 1:67; Деян. 2:4; 4:31; 9:17; 13:52) или крещением от Духа Святого (Мф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16; Деян. 1:5; 11:16). Павел описывает эти сокровенные отношения между Богом и человеком не только как обрезание сердца (Рим. 2:29), но и как пребывание Бога «в вас» (Рим. 8:9; ср. с Еф. 2:22). Следовательно, тело — это «храм Духа Святого» (1 Кор. 6:19). Библейская точка зрения относительно пребывания Бога в людях может быть понята, только когда она рассматривается в контексте (1) исторической (см. IV. Г и VII. В. 2) и личностной природы (см. VII. В. 4) Святого Духа как представителя Христа (см. VII. В. 2 и VII. В. 5. г) (2) осознания того факта, что библейское понимание природы человека не предполагает наличия у него безвременной, вечной души (см. Человек I. Д). Следовательно, Святого Духа нельзя воспринимать как «Божественную энергию», проникающую в вечную субстанцию души и обожествляющую человеческую природу. Напротив, процесс исполнения Святым Духом происходит на уровне личностных, исторических отношений (1 Ин. 4:13). В этом контексте взаимоотношений Святой Дух вселяется в людей и обитает в них. Таким образом, человеческая природа не обожествляется обитающим Духом, а скорее преображается по подобию Личности Иисуса Христа (Рим. 8:29). Поскольку Святой Дух как Божественная личность является представителем Христа, то, наполняя человека, Он привносит Христа в разум и сердце верующего. Вот почему пребывание Духа в верующем эквивалентно пребыванию Христа.

Поскольку Святой Дух представляет побеждающего Христа, Его присутствие в сердце верующего становится авансом Божьего искупления и гарантией исполнения Его обетовании (2 Кор. 1:20–22), особенно обетования о славном Втором пришествии (2 Кор. 5:4, 5; Еф. 1:13, 14; ср. с Рим. 8:11). Святой Дух наполняет «внутреннего человека» (Еф. 3:16), то есть сердце (Рим. 5:5), разум (Рим. 8:6, 7) и человеческий дух (ст. 16). Исполнение Духом, начинающееся с опыта рождения свыше, приносит внутреннему человеку Христа, устанавливая такие отношения между Богом и человеком, которые делают верующих подобными Иисусу Христу (ст. 4–17; ср. со ст. 29). В Рим. 8 Павел говорит о подчинении верующего Закону Божьему (ст. 4–7) и последствиях исполнения Духом: победе над греховными поступками (ст. 13), провиденциальной заботе Бога о верующем (ст. 14), сыновстве (ст. 15), гарантии принятия в ранг детей Божьих (ст. 16), участии в страданиях Христа (ст. 17) и будущем воскресении из мертвых. Послушание воле Божьей — это также конкретный результат исполнения Духом, посредством которого вечные принципы Закона Божьего вписываются в сердце и ум верующих (Иер. 31:33; Иез. 36:27; Рим. 2:15; Евр. 8:10; 10:16; ср. с Пс. 36:31; 39:9; 118:34; Ис. 51:7). Поскольку Христос пребывает в верующих посредством Духа, они имеют «ум Христов» (1 Кор. 2:16; ср. с 12:3) и становятся «причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1:4). Вот почему они приносят «плод Духа» в своей повседневной жизни (Гал. 5:22,23).

Поскольку Святой Дух наполняет верующего не как энергия, проникающая в душу, а скорее как Личность, возникает вопрос о том, каким образом это происходит. Павел, в полном согласии с принципом исполнения Духом, объясняет, что «мы… все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:17, 18). Павел говорит, что грешные люди могут созерцать славу Господню через проповедь и учение Евангелия (2 Кор. 4:4, 5), «потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа» (ст. 6). Следовательно, исполнение Святым Духом — это особенный процесс. Через богодухновенное Писание и через просвещение верующего при его изучении Святой Дух приносит присутствие Христа в сознание верующих, которые благодаря этому могут созерцать славу Божью «в лице Иисуса Христа».

Когда в ответ на инициативу Бога, связанную с проявлением Духа, человеческое сердце впервые полностью открывается Христу и покоряется Ему, происходит рождение свыше, и человек крестится Духом Святым, Который дарует ему ощущение личного присутствия Бога (Деян. 2:38). Начинается непрерывный процесс исполнения Духом, которое не совершается раз и навсегда в момент рождения свыше. Напротив, этот процесс происходит постоянно, ежедневно углубляясь (1 Кор. 9:27) по мере того, как человек все больше и полнее подчиняется влиянию Духа, если только верующий не оступится и не подвергнет себя риску вечной гибели (Евр. 6:4–8).

г. Посредничество. Как представитель Христа Святой Дух выполняет посреднические функции, дополняя ходатайственное служение Христа в небесном святилище (Евр. 8:1, 2). К ясным посредническим функциям откровения/ вдохновения (см. VII. В. 5. а), просвещения (см. VII. В. 5. б) и наполнения (см. VII. В. 5. в), которые выполняются Святым Духом, Павел добавляет ходатайство за святых в поддержку их молитв (Рим. 8:26,27).

д. Дары. Святой Дух является посредником не только в созидании нового творения, наполняя человека, но также и в осуществлении миссии Церкви, наделяя верующих духовными дарами (см. Духовные дары II). Представление о том, что Дух Божий наделяет верующих необходимыми дарами для выполнения особых задач, присутствует в Ветхом Завете (Чис. 11:25; 27:18; Втор. 34:9; Суд. 3:10; 1 Цар. 10:6; Мих. 3:8; Зах. 4:6). Однако в Ветхом Завете духовные дары обычно даются отдельным личностям, а не всему сообществу верующих. В Новом Завете мы наблюдаем отказ от этого, когда в Пятидесятницу частично исполняется пророчество Иоиля (2:28, 29) и Святой Дух дает духовные дары всей Церкви (Деян. 2:15–21, 32, 33; Еф. 4:8). Дары дают верующим, в которых Христос обитает посредством Духа. Другими словами, верующий получает духовные дары на основании того, что он принял личность Святого Духа (Дара), через посвящение себя (Деян. 2:38) и непрерывное подчинение воле Божьей (Деян. 5:32). Дары даются с целью достижения единства Церкви (Еф. 4:13), а также «к совершению святых на дело служения» (ст. 12). Они представляют собой не сверхъестественные знамения существования Бога или признаки Божественного прощения, но необходимые навыки для выполнения христианской миссии, состоящей в том, чтобы представлять Христа и проповедовать Его Евангелие, открытое в Ветхом и Новом Завете.

В Ветхом Завете говорится об эсхатологическом времени, которое будет предшествовать окончанию искупительной истории, включающей повсеместное распространение познания об открытой в Писаниях воле Бога. Эсхатологическая проповедь должна быть осуществлена Богом посредством Своего народа (Пс. 71:8–11; Ис. 14:1; 45:14; 56:6, 7; 60:5,11; Иер. 3:17; Агг. 2:7; Зах. 2:11; 8:21–23). Пророчество Иоиля об излитии Духа на всякую плоть (2:28,29) ясно показывает, с помощью какого инструмента, предполагаемого в ветхозаветных видениях и касающегося эсхатологического, вселенского распространения Божьего Царства, будет все осуществлено.

Хотя пророчество Иоиля начало исполняться с момента сошествия Духа в Пятидесятницу (Деян. 2:16–21; см. VII. В. 2), понятно, что его окончательное, вселенское исполнение — это дело будущего (ст. 19–21). Видение о всеобщем распространении евангельской вести перед концом истории искупления находит продолжение в новозаветном эсхатологическом мышлении (Откр. 14:6, 7; 18:1). Неизменность Бога выражается в постоянстве и последовательности Его спасительных действий в истории (III. Б). Следовательно, можно ожидать, что, доводя план искупления до исторической кульминации и завершения посредством эсхатологического, вселенского распространения евангельской вести, Бог будет использовать те же средства, которые Он использовал в Пятидесятницу, а именно: обильное излитие духовных даров на Свою Церковь. Такое эсхатологическое излитие Святого Духа, которое неявно подразумевается в предсказании об освещении всей земли славой ангела в Откр. 18:1, станет завершением исполнения пророчества Иоиля, начавшегося в Пятидесятницу.

Таким образом, подобно тому, как Святой Дух и Его дары особым образом уполномочили зарождающуюся Церковь, так и в конце времени Святой Дух дарует Церкви Свои дары для окончания работы. На личностном и историческом уровнях Бог дает дары Духа в виде раннего и позднего дождя (Иоил. 2:23; ср. с Ос. 6:3). Эсхатологическое наделение дарами Святого Духа преследует ту же цель: проповедь евангельских истин (Откр. 18:2,4), готовящая путь для Второго пришествия Христа (Мф. 24:14; 2 Петр. 3:9, 12; Откр. 14:6–12). Однако, подобно тому как исполнение верующего Духом является условием принятия даров (VII. В. 5. д), так и эсхатологическое проявление Святого Духа произойдет лишь после того, как Церковь полностью подчинится Ему и откроет двери для Его просвещения и сошествия.

Представление о Святом Духе как о Божественной Личности, отличающейся от Отца и Сына, служит завершающим элементом библейской картины множественности единого Бога. Единое христианское Божество состоит из трех разных Божественных Личностей. В Новом Завете тринитарианская природа Божества выражается не только посредством ясного описания разных Божественных Личностей, но и посредством коротких тринитарианских формул. Бинитарианские (см. VII. Б. 6) и тринитарианские формулы представляют собой сжатые изречения, выражающие тринитарианскую природу Божества. В них не содержится пространной информации относительно богословского смысла Троицы. Мы приведем основные новозаветные случаи, когда тринитарианская формула провозглашалась прямо либо когда она подразумевалась.

Наиболее ясное историческое откровение Троицы имело место при крещении Иисуса. Сын явился в Своем человеческом естестве, Святой Дух присутствовал в виде голубя, а Отец дал знать о Себе громоподобным гласом (Мф. 3:16,17; Мк. 1:10,11; Лк. 3:21, 22; ср. со 2 Петр. 1:17).

Понятие о Троице, а именно: идея о том, что три составляют одно, выражено не явно, а лишь подразумевается. Следовательно, эти места Писания не содержат четких тринитарианских формул, а только лишь указания на доктрину о Троице. Более того, три Личности Божества сводятся воедино и опознаются путем указания на конкретные действия, которые каждая из них совершала в истории спасения. Так, Петр определенно подчеркивает, что верующие избраны «по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровью Иисуса Христа» (1 Петр. 1:2). Точно так же Павел заканчивает свое Второе послание коринфянам пожеланием: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13). И все же эти два высказывания только подразумевают Божественность Духа и Христа и единство трех. Это не тринитарианская формула, а скорее указание на Троицу. Описывая то, как Бог дает духовные дары Церкви (VII. В. 5. д) в своем первом послании к верующим в Коринфе (12:4–6), Павел также ссылается на Троицу. Дух, Господь и Бог указывают, соответственно, на Святого Духа, Сына и Отца, а значит, на единство Троицы в спасительных действиях, которые предпринимались Богом в истории.

Тринитарианская формула присутствует в наиболее явном виде в великом миссионерском поручении Иисуса: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя [онома] Отца, Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Прямая ссылка на Отца, Сына и Святого Духа указывает трехсоставную множественность Божества, тогда как объединение всех трех под одним именем (в единственном числе) Бога ясно говорит о том, что Бог — один. Таким образом, мы имеем здесь четкую тринитарианскую формулу, в которой троичность и единичность одновременно показаны присущими Божеству.

В заключение можно сказать, что в Новом Завете не уделяется слишком много внимания учению о Троице, оно не представлено центральной теологической концепцией. С другой стороны, имеются многочисленные доказательства того, что реальность тройственной сущности единого христианского Бога является библейским учением. В Писании Бог открыл Свою трансцендентную природу в образе Троицы, то есть трех раздельных Божественных Личностей, Которые принимают непосредственное участие в истории и образуют единое Божественное тройственное Существо.

Библейская доктрина о Боге затрагивает как минимум три основные области христианского мышления: методологическую, сотериологическую и экклезиологическую. Она также пронизывает всю христианскую теологию. Она влияет на наше истолкование Писания, предопределяя наш взгляд на некоторые фундаментальные вопросы, играющие решающую роль в процессе нашего познания. Среди них мы находим некоторые методологические, процедурные и доктринальные проблемы. Внутри методологической области связь философии и теологии всегда заслуживала особого внимания. В значительной мере христианская теология развивалась на основе убеждения о том, что философия играет важную роль в создании интеллектуального каркаса, необходимого для решения богословских задач. После Реформации некоторые теологи усомнились в правомерности такого подхода. Библейская доктрина о Боге, в свою очередь, требует пересмотра этого традиционного методического взгляда. Если мы серьезно относимся к библейской доктрине о Боге, то не будем заменять его философским учением о Боге. Кроме того, неуважительное отношение к библейскому откровению о Боге приводит к искаженному пониманию христианских доктрин и к подмене авторитета Библии философией и преданием.

Внутри процедурной области тринитарианское Божество Писания выполняет роль центральной теологической идеи, которая связывает воедино различные аспекты жизни, библейских истин и христианских учений. Как центр жизни Бог — это не все, но Тот, Кто все создает и приводит в состояние гармонии. Более того, библейская доктрина о Боге требует исторического истолкования и понимания христианских учений и доктрин. Внутри доктринальной области реляционная природа библейского Божества объясняет реляционную природу людей, что, в свою очередь, оказывает влияние на экклезиологическую и миссиологическую области.

Библейская доктрина о Боге также оказывает решающее влияние на понимании вопросов практической жизни и опыта спасения. Христианский опыт или духовность имеют место в том случае, когда Бог и люди строят взаимоотношения друг с другом. И Бог, и люди по природе склонны к взаимоотношениям. Следовательно, библейская духовность определяется параметрами, которыми характеризуются взаимоотношения между Богом и людьми. Более того, библейское представление о присутствии Бога в истории (IV. Г) ставит спасительные взаимоотношения, характерные для жизни христианина, не на Божественный, недосягаемый уровень, а в историческое пространство и время, где люди существуют и действуют.

Поскольку христианский опыт формируется в отношениях и в истории, мы должны отказаться от классических и современных представлений, согласно которым спасение человека происходит в вечном «сейчас». Как только верующие во Христа полагают, что опыт спасения имеет место на потустороннем уровне вечного мгновения, они приходят к убеждению, что большая часть событий повседневной жизни не имеют ценности, а потому должны быть исключены из христианской духовности. Когда христианская духовность рассматривается как вопрос внутреннего мира, индивидуальности, выхода из мира и соединения с другой реальностью, она оказывается оторванной от повседневной жизни. Фактически встреча с потусторонним миром не бросает вызова повседневной жизни и культуре и не требует от человека изменений. Одним из конкретных результатов такого представления является секуляризация христианской жизни. Но библейская доктрина о Боге требует совершенно иного понимания христианского опыта и духовности. Когда, следуя Писанию, мы пытаемся представить себе христианский опыт и духовность в рамках понимания Бога и человеческой природы как реализующих себя в отношениях и в истории, у нас вырабатывается включающее, а не исключающее представление о духовности. Охватывая все аспекты и измерения человеческой жизни и деятельности, христианский опыт становится всеобъемлющим и влечет за собой революционные изменения во всех аспектах повседневной жизни. Духовность перестает восприниматься как соприкосновение с другой стороной в вечном мгновении, но как непрекращающиеся исторические взаимоотношения с Богом, Который обитает со Своим народом в историческом пространстве и времени. Такой взгляд на христианскую духовность, основанный на библейском учении о Боге, не оставляет места для секуляризации и является Божественной альтернативой современной секулярности.

Библейская доктрина о Боге также влияет на наше восприятие природы Церкви. Реляционная природа библейского Божества предполагает реляционное истолкование природы Церкви. Традиционные учения, утверждающие, что Церковь — это институт сакраментального присутствия Бога в мире, становятся беспочвенными, когда человек принимает реляционную природу библейского Божества. Когда библейское учение о Боге раскрывается в полной мере, оно указывает, что тринитарианское Божество осуществляет определенную миссию в мире. Добровольно избранная миссия Божества (IV. Б) нацелена на спасение падших людей и установление вечной гармонии внутри сотворенной Вселенной. Согласно библейскому откровению, Бог выполняет различные задачи, связанные с миссией спасения, в рамках исторического бытия творения. Бог призвал Церковь играть важную роль в Своем генеральном миссионерском плане, которую вместо нее никто не может выполнить. Миссионерское призвание, которое христианская Церковь приняла от Бога, отнюдь не случайно; оно является важным аспектом, который, наполняя собой все остальное, придает высший смысл и направление церковной жизни и деятельности (см. Церковь IV).

Влияние доктрины о Боге на верующего христианина обобщил Сам Иисус. В молитве к Отцу Христос сказал, что означает вечная жизнь для Его учеников: «Да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Библейская доктрина о Боге была призвана играть основополагающую и центральную роль в мышлении и жизни учеников Христа.

Новозаветное откровение об Отце, Сыне и Святом Духе изначально было источником широкого спектра богословских идей, положивших начало бурным дискуссиям, которые не ослабевают по сей день. Из обилия информации по данному вопросу мы очень кратко затронем в данном разделе только самые яркие и заметные мысли, имеющие отношение к пониманию природы и деятельности Бога. Этот сжатый обзор построен в соответствии с основными историческими периодами христианской теологии: патристическим, средневековым, реформационным и современным.

С самого начала на христианское истолкование Бога большое влияние оказывала внебиблейская философия. Поскольку христианская доктрина о Боге стала синтезом философских и библейских идей, нам нужно сделать краткий обзор основных философских течений, которые образовали канву для разработки христианской доктрины о Боге.

Интеллектуальный фон для христианского учения о Боге был создан греческой философией, а именно: системой Платона и Аристотеля, а также некоторыми стоиками. Платон, а точнее неоплатонические трактовки его трудов, оказал наибольшее влияние на патристическую мысль. Аристотелианство сыграло решающую роль в средневековой теологии. В итоге вплоть до конца двадцатого столетия было широко принято методологическое убеждение, что понимание христианской теологии требует знания в качестве основы внебиблейских философских концепций.

Как философская тенденция, неоплатонизм представляет собой синкретическое учение с ярко выраженным религиозным подтекстом. Он объединяет, хотя и не всегда успешно, элементы платонизма, пифагорейства, аристотелианства и стоицизма. Большое влияние на патристическую мысль оказали Филон (20 год до н. э. — 50 год н. э.), великий иудейский философ из Александрии, и Плутарх (46–120 гг. н. э.), представитель среднего платонизма. Они могут считаться предшественниками неоплатонизма, который был систематизирован Плотином (205–270 гг. н. э.). Эти философы приняли теорию двух миров Платона, однако существенным образом изменили ее. С их точки зрения небесная сфера является не просто миром безвременных сущностей, но трансцендентной областью Вечного. Филон считал, что Бог существует вне времени, что Он есть трансцендентная, самодостаточная, беспредельная и необъяснимая Личность, Которая делится всем присущим ей совершенством необъяснимым образом. По его мнению, Бог настолько отличается от мира, что понадобилась целая серия промежуточных реальностей, принадлежащих разумному миру. Бог сотворил не только разумный мир, но также и наш временный мир, в котором Он провиденциально действует посредством Божественного предведения, допуская при этом некоторую степень человеческой свободы. Средний платонизм, выраженный Плутархом, отличался от платонизма Филона тем, что изображал Бога чем–то вроде платоновского Демиурга, который руководит миром исключительно в соответствии с небесными представлениями. Плотин, разделяя те же самые фундаментальные установки, смоделировал связь между Богом, промежуточными сущностями и нашим миром посредством всеохватывающего, эманационного пантеизма.

Философия Аристотеля, с одной стороны, была построена на системе Платона, а с другой — критиковала ее. Система Аристотеля не противоречит платонизму или неоплатонизму, но является результатом критического осмысления платонизма. Между ними есть как различия, так и фундаментальные сходства. По этой причине аристотелианство в общем смысле стало значительным вкладом в развитие греческой философии и даже неоплатонизма. Однако если говорить о всеобъемлющем, систематическом подходе, то именно неоплатонизм оказал наибольшее влияние на христианское богословие патристического и раннего средневекового периодов. В более специфическом смысле аристотелианство своим глубоким влиянием обязано обнаружению сочинений Аристотеля и их переводу, осуществленному в городе Толедо, в Испании, арабскими и еврейскими мыслителями. Оно также развивалось по мере того, как труды Аристотеля обсуждались и разъяснялись в Оксфорде и Париже. Это повторное открытие идей Аристотеля создало предпосылки для схоластического синтеза христианской теологии в средневековый период.

Неоплатонизм в целом соглашается с Аристотелем в том, что касается природы Бога. Различия сказываются в отношении к Божьей деятельности. Теория Аристотеля не оставляла места для Божественной деятельности ad extra. Бог не знает мира; Он ничего не творил ex nihilo и даже не упорядочивал мир, который существует вечно в своем пространственно–временном состоянии. Бог не имеет никакого отношения к человеческой истории и не может творить чудеса. Единственная деятельность, согласующаяся с Его совершенством, самодостаточностью, неизменяемостью и вневременностью, может быть понята по аналогии с теоретической, созерцательной жизнью философа. Деятельность, достойная Бога, — это самопознание. Поскольку Богу не требуется другого объекта, кроме Самого Себя, Его деятельность самодостаточна. Поскольку она совершается вне времени, то остается неизменной. Так как «цель» этой деятельности — совершенное естество Бога, она абсолютно совершенна.

В патристический период христианская доктрина о Боге развивалась на основе исходной рабочей предпосылки, будто греческое неоплатоническое представление о Божестве в широком смысле совместимо с библейским откровением. Происходил постоянно нарастающий, хотя и не всегда равномерный синтез греческой философии и библейских идей. В результате в богословских конструкциях появились внутренние противоречия, а понимание Бога формировалось больше под влиянием греческой философии, чем библейской мысли.

Приняв платоническо–аристотелианское представление о вечном, неизменяемом, бесстрастном, бестелесном Божестве (Первая Апология, 13, 61; Вторая Апология, 6 [см. 49, 1:166, 183, 190], Иустин и другие апологеты выработали концепцию классической теологии. Хотя Иустин и говорил о Боге как о Личности в библейском смысле, эти его высказывания совершенно несовместимы с теми философскими идеями вечности, неизменяемости и бесстрастности Божества, которых он безоговорочно придерживался. В его концепции Бог представлен Отцом Христа. Поскольку Бог не может действовать в истории, требуется посредник. Заимствуя идеи у более позднего иудаизма, стоицизма, а также у Филона, Иустин говорит о Божественном Логосе. Этот Логос предсуществовал в Боге как Его Разум и является частью Его Сущности (Диалог с Трифоном–иудеем, 128, 129 [49, 1:264]. По воле Отца Логос был рожден путем эманации, став Личностью незадолго до Сотворения мира (Диалог с Трифоном–иудеем, 61, 62 [49, 1:227, 228]). Будучи Словом и Первородным от Бога, Логос был также Божественной Сущностью (Первая Апология, 63 [49, 1:184]). В Иисусе Христе воплотился не Отец, а Логос (Первая Апология, 5; Вторая Апология, 10 [49, 1:164, 191]). Так были созданы предпосылки для учения об имманентной Троице, наряду с определенного рода субординационизмом, который присутствует в учении о Логосе.

Ириней подходил к учению о Боге с позиций своей апологетической озабоченности по поводу гностических ересей. Он целенаправленно следовал Писанию, тогда как неоплатонические категории играли незначительную роль в его теологии. Так, Ириней подходил к учению о Боге не с точки зрения Его природы, а с точки зрения Его дел. В представлении Иринея о Боге выделяются две ключевые идеи: творение и Троица. По мнению Иринея, Бог сотворил мир из ничего или ex nihilo (Против ересей, 2.1.1; 2.10.4 [49, 1:359, 370]). Троица перемещает нас в историческую плоскость, где, согласно Писанию, Бог совершает наше спасение. Таким образом, представление Иринея о Троице было весьма практичным: оно включало как внутреннюю реальность Бога в Самом Себе, так и Его спасительные действия в человеческой истории. Такая теория считалась наивной, ввиду отсутствия в ней каких бы то ни было философских построений, и была отвергнута в более поздней богословской мысли.

В период расцвета Александрийской школы Ориген стал первым, кто попытался изжить ереси путем систематического подхода к теологии. К сожалению, Ориген разработал этот подход не на основе одного Писания, как это пытался сделать Ириней, а скорее на основе неоплатонических философских идей, которые в значительной мере предопределили представления Оригена о природе Божества: Бог единичен, прост, вне времени и пространства, неизменяем, бесстрастен, невидим, разумен и реален как Личность (О началах, 1.1.6; 1.2.4, 6; 1.3.4 [49,4:245,247,252,253]).

Ориген попытался выразить библейское откровение о триедином Боге с помощью тех же самых неоплатонических философских категорий. Тем самым он перешел от практико–исторического уровня, на котором Божество открыто в Писании, на имманентный, вневременной и внепространственный уровень, на котором Божество замкнуто в Самом Себе. По его мнению, Отец Сам по Себе является простейшей несотворенной причиной всего (там же, 1.3.5 [49, 4:253]). Чтобы объяснить Божественную «множественность» ипостасей, Ориген выдвинул идею вечного порождения, согласно которой Сын вечно рождается Отцом (там же, 1.2.4, 6 [49, 4:247]). Святой Дух, хотя и является частью единой Троицы, имеет более низкий онтологический статус, нежели Сын. Отец, как Источник всего сущего, имеет высший онтологический ранг и стоит выше Сына (там же, 1.3.4, 5 [49, 4:252, 253]). Истолковывая имманентную Троицу, Ориген безоговорочно придерживался явного двойного субординационизма. Благословенная, управляющая власть Троицы «владычествует над всем» (там же). Власть Бога не подразумевает вечного существования временного творения. Однако, следуя фундаментальной дуалистической платонической онтологии, Ориген учил, что все «всегда существовало в премудрости по принципу преформизма и предвосхищения» (там же, 1.4.3, 5). Эта идея послужила основанием для доктрины о Божественном предопределении. Посредством творения Бог создал то, что уже было создано, а значит, и предопределено в вечной деятельности Бога.

Со второго по четвертый века было предпринято несколько безуспешных попыток сформулировать библейское учение о Божестве на концептуальном уровне. Динамическое монархианство, модалистическое монархианство и арианство были попытками понять Троицу с интеллектуальных позиций неоплатонизма в духе Иустина Мученика и Оригена.

Динамическое монархианство было впервые разработано Феодотом (около 190 г.) и развито в деталях Павлом Самосатским (вторая половина третьего столетия). Эта точка зрения опиралась на адопционизм — христологическую ересь, утверждавшую, что Христос был простым человеком, на которого снизошел Дух, помазав его Божественной силой во время крещения, после чего Он был «усыновлен» Богом. Следовательно, в естестве вечного Бога нет множественности лиц. Идея вечной, имманентной Троицы заменяется идеей «динамического» присутствия Бога во Христе посредством наполнения Духом.

Сторонники монархианства считают, что Бог — это не множество лиц, а одно суверенное, вечное Существо, при этом «динамический» означает, что единый Бог связан с человеком Иисусом Христом безликой духовной силой.

Модалистическое монархианство было разработано в конце второго столетия Ноэтом Смирнским (около 200 г. н.э.). Как и динамические монархиане, модалистские монархиане также утверждали, что есть только один Бог, Отец. Если бы Христос был Богом, как учит христианская вера, тогда Он должен был бы быть идентичным Отцу. Отец и Сын — это не две разные Божественные Личности, а скорее разные имена одного и того же Бога, Который в разное время действует по–разному. Дух не играет никакой роли. Это всего лишь еще одно слово, которым называется Отец. В модалистическом монархианстве термин «монархианство» указывает на единичность Бога, а именно Отца, тогда как «модализм» говорит о том, что Бог Отец может специфическим образом проявлять себя в истории, например, в образе Сына Иисуса Христа. Модалистическое монархианство — это ересь, отвергающая Троицу как на имманентном, так и на практическом уровне.

Савелианский модализм представляет Бога монадой, которая выражала себя в трех последовательных исторических образах Отца, Сына и Святого Духа. Включая Святого Духа и ставя Отца на один уровень с другими Лицами, савелианство совершенствует модализм Ноэта. Вместе с тем три Лица признаются лишь как разновидности Божественного самопроявления, а не как триединство самой сущности Бога.

Арианство как учение было разработано Арием (около 250–336 гг.), который понимал имманентную Троицу в рамках такого представления о Боге, которое было ближе к аристотелианству, нежели к платонизму и неоплатонизму. Хотя арианство разделяло представление Оригена о Боге как неизменяемом, безвременном и простом Существе, оно отвергало идею эманации, выраженную в его теории вечного рождения Сына. Исповедуя принцип простоты и неизменности Бога Отца, Арий был убежден в том, что Его сущность не передается посредством эманации или рождения. С другой стороны, безвременная трансцендентность Бога требовала посредника, который мог бы выполнить намерения Бога в пространстве и времени. Таким образом, Арий заменил идею Оригена о вечном рождении идеей творения из ничего. Это творение описывалось как произошедшее «прежде» времени и «вне» времени. Тем не менее «было время, когда Его [Сына] не было» (31, с. 26). Вот почему Сын — самое возвышенное из сотворенных существ, несравнимое ни с какими другими, и одновременно являющееся Творцом мира. Святой Дух сотворен Сыном и подчинен Ему. Следовательно, арианство — это самое сильное искажение тринитаринской концепции Бога, в котором монархианство и субординационизм доводятся до крайней степени выражения.

Первый вселенский Собор собрался в Никее, чтобы противостать угрозе арианства, которое было решительно осуждено. Собор подтвердил Божественность Сына, провозгласил доктрину рождения Сына — Сын «рожден от Отца, то есть вышел из недра Отчего» — и официально сформулировал горячо обсуждавшуюся концепцию «одноприродности (хомоусис) Отца и Сына. Наконец, он как бы вдогонку утвердил догмат о Святом Духе, приняв такую формулировку: «И [мы верим] в Святого Духа». В 381 году в Константинополе собрался Второй вселенский Собор и провозгласил так называемый Никейско–константинопольский символ веры, который расширил формулировку Никейского Собора, включив в нее заявление о Божественности Святого Духа.

В трудах Августина патриотический синтез неоплатонизма и Писания сформулирован наиболее четко и весомо. Согласно Августину, Бог находится вне времени. Он прост, неизменяем, самодостаточен, бесстрастен, всеведущ и всемогущ (Исповедь, 7.11; 12.15; 11.11; 11.13; 13.16 [50,11:110,167,180,196]; О святой Троице, 1.1.3; 5.2.3 [50, 3:18, 88]; О Гpaдe Божьем, 11.10; 22.1 [50, 2:210, 479]). На этом основании Августин разработал классическую богословскую формулировку учения о Троице в своей книге О святой Троице. В отличие от каппадокийских отцов, Августин начал с представления о единичности Бога, а от него перешел к Его троичности. Августин понимал единичность Бога как единоприродность (субстанциальную тождественность) Личностей. Божья простая, вневременная сущность является не только высшим основанием для Его онтологической единичности, но и заменяет Отца как Первоисточник Троицы, становясь тем самым источником тождества Лиц Божества и их единства.

Августина не устраивает слово «Личности», возможно потому, что оно несет идею раздельных индивидуальностей. Он считает, что этот термин используется «не для того, чтобы с его помощью дать полное объяснение, но чтобы мы не были вынуждены хранить молчание» (О Святой Троице, 5.9 [50, 3:92]). Теория Августина заключается в том, что Личности являются неизменяемыми, изначальными, пребывающими отношениями или реляциями. Он берет идеи вечного рождения и исхождения и использует их для того, чтобы дать определение этим реляциям. В итоге Личности у Августина сводятся к отношениям зарождения, зачатия и исхождения. В этом контексте, отстаивая идею исхождения Святого Духа от Отца и Сына (Filioque)_y Августин выдвигает свою идею о том, что Святой Дух как пребывающая Личность есть не что иное, как смешанная любовь Отца и Сына или же единоприродная связь, которая их объединяет. Есть все основания сомневаться в том, что подобная точка зрения согласуется с библейским откровением о трех различных, отдельных субъектах. В этой формуле Deo uno упраздняет Deo trino. Троица заменяется монархией.

Идея вневременности простой сущности Бога заставляет истолковывать Божественное предведение, предопределение и провидение как Божественную, вечную, самодостаточную причину множественности, временного творения и истории (см. О Граде Божьем, 22.2 [50, 2:480]). Платоническое дублирование вечности во времени производится не Демиургом, а Богом, Которому приписывается творение мира идей и их дублирование во времени (там же).

Считается, что в Афанасиевском символе веры выражена католическая доктрина о Троице. Составленный неизвестным автором, этот символ веры вобрал в себя черты тринитарианской теологии Августина. В нем четко выражены одновременно множественность и единичность Бога: «Отец Бог, Сын Бог и Святой Дух Бог — не три Бога, а один Бог» (11, с. 15). Божественность Личностей в этом символе удостоверяется не только тем, что каждая из них называется Богом и Господом, но и тем, что каждой из них приписываются Божественные качества несотворенности, необъятности, вечности и всемогущества. В нем четко разграничиваются три разные Личности, которые не следует смешивать друг с другом (как это делал Савелий). К сожалению, здесь все же присутствует тонкая разновидность монархианства и сохраняется онтологический субординационизм, поскольку различия между Личностями объясняются метафизически посредством идеи рождения и исхождения. Так, Отец никем не порожден, тогда как Сын рожден от Отца, а Святой Дух исходит от Отца и Сына (для этого придуман термин Filioque). Единичность Троицы объясняется ее Божественной сущностью или природой: «Божественная природа Отца, Сына и Святого Духа едина» (11, с. 39).

В богословских концепциях Средневековья систематическим образом формулировались логические последствия синтетических воззрений Августина. Однако, в отличие от Августина, Фома Аквинский (1225–1274 гг.), наиболее видный представитель схоластической теологии, разработал свою богословскую систему на базе Аристотелевой философии.

Фома Аквинский не сформулировал нового представления о Боге, а скорее, оттолкнувшись от Августина, вывел классическое учение о Боге на уровень технической конкретности и внутренней связности, что не удавалось достичь прежним мыслителям. Система его идеи опиралась на его собственное христианское истолкование философии Аристотеля. Сначала Аквинский занялся учением о Боге и описал Его, как вневременного, единственного, простого, неизменного, совершенного и благого (Сумма теологии, 1a.20.4; 1a.11.3; la.3.6,7; 1a.9.1; 1a.4.1; 1a.6. 1). После изложения учения о Боге он переходит к длительному обсуждению доктрины о Троице (там же, 1а.27–43). Единичная и простая сущность или существо Бога понимается по аналогии с работой и характеристиками человеческого интеллекта, а точнее по аналогии с аристотелевой трактовкой разума. Поэтому, с его точки зрения, Личности Божества не суть самостоятельные центры знания и деятельности, как следует из Библии. Это означало бы тритеизм. Личности — это, скорее, реальные разграничения внутри простой абсолютной Божественной сущности.

Эти разграничения, определяющие Личности как существующие внутри одной сущности, представляют собой отношения внутри данной сущности, а отношения в свою очередь воспринимаются как проистекающие из факта рождения Сына и исхождения Святого Духа. Фома придает законченный вид классическому учению о вечном рождении Сына и исхождении Духа — необходимым «результатам» Божественного (Отцовского) разума, который, с целью самовыражения, производит в Себе Слово (Сына). Более того, Бог не только знает, но и одновременно любит. Любовь исходит от двух Божественных Личностей: Отца и Сына в результате действия, которое описывается как объединительное движение, своего рода постоянное возвращение. Это движение, исходящее как от Отца, так и от Сына, приводит к извержению новой сущности в их недре, а именно: Святого Духа, Который становится такой же реальной Личностью, как и они. Святой Дух — это действие, в котором достигает совершенства любовь, исходящая от Отца и Сына и объединяющая их. Таким образом, трехступенчатое разграничение взаимного противоположения (отцовство, ответвление, обладание Духом) устанавливается внутри простой сущности Бога как тождественное ей. Эти пребывающие отношения, понимаемые как противоположение внутри простой сущности Бога, известны как ипостаси или Личности. Однако эти отношения тождественны простой сущности. Таким образом, во внутренней структуре простой субстанции выявляются определенные отношения.

Фома считает, что предведение, предопределение и провидение коренятся во вневременной сущности Самого Бога (там же, la.14.13; 1а.19.3, 4; 1а.22), что согласуется с концепцией Августина. Его взгляд на Бога привлекателен и хорошо стыкуется с избранной им философской системой. Однако, поскольку метод Фомы не проистекает из Писания, он не демонстрирует внутренней связности библейского учения о Боге.

С богословской точки зрения протестантская Реформация уделяла главное внимание сотериологическим и экклезиологическим вопросам. Это объясняет, почему учение о Боге не пересматривалось. В целом протестантизм еще раз подтвердил классический взгляд на Божество и в то же время усилил или видоизменил некоторые положения. Кроме того, протестанты обходили стороной философские основы теологии. Лютер и Кальвин широко использовали библейские данные и язык в своих богословских системах, от чего возникало впечатление, будто они опираются только на Писание. Однако в их произведениях подспудно ощущается неоплатоническое влияние, а также воздействие теологии Августина и учения Оккама.

Лютеровская теология Бога основана на концепции откровения Бога в Иисусе Христе. Отталкиваясь от этой базовой отправной точки, он проводит разграничение между открытым и сокрытым Богом. Открытый Бог — это откровение Бога в Иисусе Христе, в Котором Бог открывает Себя таким, какой Он есть в действительности, — Бог любви и оправдания. Это и есть то, что достойно Бога. В широком смысле открытый Бог находится на историческом уровне имманентности. Сокрытый Бог — это Бог за пределами откровения (Luther's Works, 5:44–46). Согласно Бруннеру, к этому уровню Лютер относит гнев, тайну и абсолютную власть Бога, а также познание Бога разумом. В отношении Троицы Лютер придерживался традиционных догм. Что касается действий Бога, то здесь он углубил представления Августина о всевластии, предведении и предопределении, на которых еще больший акцент ставил Кальвин. Однако учение Лютера о Боге построено без учета отдельной библейской информации по данному вопросу.

Кальвин подходил к теологии систематически, следуя традиции Августина. С его точки зрения Бог находится вне времени; Он прост, бесстрастен, неизменен и имеет жизнь в Себе Самом (Institutes, 3.21.5; 1.2.2; 1.13.2; 1.17.13; 1.18.3; 3.2.6). Кальвин своим учением подтверждает классическое положение Августина о Троице (там же, 1.13). Что касается действий Бога, то Кальвин довел теорию Августина до крайнего выражения. Поскольку Бог находится вне времени и не меняется, между предведением и предопределением можно поставить знак равенства. Таким образом, под всевластием Бога понимается реализация Его вечной воли в отношении творения и человечества. Учение Кальвина о Боге также не включает в себя всей полноты библейских данных.

Анабаптизм, известный также как радикальная Реформация, развился в шестнадцатом веке. Это было плюралистическое движение с выраженной пиетистской, практической и библейской ориентацией. Делая упор на практическом христианском опыте, анабаптисты рассматривали богословские вопросы в связи с их практическим применением. За некоторым исключением, анабаптисты были ортодоксами в доктринальных вопросах, принимая никейское тринитарианство. Они не занимались теоретическим осмыслением учения о Божестве, а просто заявляли о своей приверженности традиционному учению в том объеме, насколько этого требовало прояснение практических вопросов. Тринитарианское учение о Боге было важно для них как основа нравственной и общинной жизни. Однако в некоторых случаях их высказывания можно воспринять как отход от традиционного учения. Например, Менно Саймоне говорил о Трех Личностях не как о разных формах или взаимоотношениях, но как о «трех, истинных Божественных Существах», единых в своем «Божестве, воле, силе и делах» (Confession of the Triune God). Неудивительно, что в этом практическом контексте Святому Духу уделяется больше внимания, чем в классической теологии. Практические интересы требуют практических действий Троицы, а не изучения ее имманентной природы.

Арминий сформулировал свой подход к протестантской теологии в явно философском ключе. Следуя интеллектуальным построениям Аристотеля и Фомы, Арминий был полностью согласен с традиционным взглядом на Бога как простого, бесстрастного, неизменного и находящегося вне времени (1, 1:436–442; 2:34, 35). Арминий утверждал, что Божественное предведение будущих свободных, случайных человеческих поступков вызвано будущим волеизъявлением и поступками людей (3:66, 67; 3:482, 483). Если говорить конкретнее, «средняя или промежуточная [разновидность] знания должна вмешиваться в события, которые зависят от свободы сотворенного [arbitrii] выбора или удовольствия» (2:39). Арминий никак не мог примириться с идеей абсолютного предопределения, согласно которой проклятие и спасение являются неизменными и вневременными постановлениями Бога «без какой бы то ни было связи с праведностью или грехом, послушанием или непослушанием» (1:212; ср. с 1:211–247). Вот почему Арминий считал, что спасение — это следствие абсолютного декрета Бога, «в котором Он постановил облагодетельствовать тех, кто раскаивается и верует» (с. 247). В целом же теология Арминия развивается в рамках философских, а не библейских понятий.

Современная антиметафизическая тенденция возникла и стала укрепляться после того, как эпоха Просвещения оказала существенное влияние на христианскую теологию. Новые философские течения подвергали все большей критике Платоново–Аристотелеву традицию, на основе которой развилось классическое представление о Боге и теологии. Опираясь на философию Канта, Гегеля и Уайтхеда, либеральные, авангардистские теологи разработали новые богословские интерпретации. В Северной Америке философия процесса Уайтхеда оказывает громадное влияние на мышление все большего числа как либеральных, так и консервативных теологов. В то же время параллельно продолжает развиваться и классическое понимание Бога.

Шлейермахер считается отцом либеральной теологии, поскольку он предложил новое основание для христианского богословия. Согласно Шлейермахеру, теология должна основываться не на когнитивном откровении, разуме или этике, но на внутреннем, религиозном опыте, который определяется как чувство абсолютной зависимости от Бога. Поскольку Бог существует вне времени, Он прост и неизменен (Christian Faith, § 52, § 56), не может быть места для каких–то разграничений в Нем. Поэтому Шлейермахер отверг учение о Троице как язык второго порядка, который ничего не говорит о внутренней сущности Бога. По его мнению, учение о Троице непостижимо и противоречит Божественной простоте; оно является теоретическим построением, выработанным спекулятивным философским воображением (§ 170–172).

По мнению Барта» Бог — это простая вневременная сущность, внутренним содержанием которой является господство или всевластие. Это единая Личность, идентичная Своей внутренней сущности. Однако Барт при этом ухитряется верить и в триединого Бога. Так, он не соглашается с Шлейермахером, который отверг классическое учение о Троице. Мало того, что он принял и стал развивать это учение, он еще сделал его структурной основой всей своей Догматики. Барт принимает точку зрения Августина, согласно которой «Личности» — это всего лишь языковая условность, которую мы вынуждены использовать, чтобы не молчать. Три Личности — это разные способы существования этой единой Сущности, обусловленные фактом откровения. Во избежание тритеизма с ними не следует ассоциировать современную идею о независимой личности. Другими словами, понимание Бартом Бога и Троицы очень близко к пониманию Фомы Аквинского. Главными различиями между Бартом и Фомой Аквинским является то, что Барт приравнивает простоту Бога к Его всевластию и заменяет интеллектуальное представление о Троице анализом логического откровения в Иисусе Христе.

Уайтхед разрабатывает метафизическую систему, вершиной которой является Бог. Взяв за основу платонический каркас, Уайтхед строит свою систему, находясь под влиянием английского эмпиризма Джона Локка (1632–1704) и Дэвида Юма (1711–1776). По мнению Уайтхеда, Бог является сущностью, которая, подобно любой другой сущности, должна подчиняться тем же метафизическим принципам, какие помогают нам объяснить окружающий мир. Применяя к Богу метафизические принципы земных реалий, Уайтхед приходит к выводу, что природа Бога имеет два полюса. Первичный полюс в природе Бога ничем не ограничен, находится вне времени, концептуален, свободен, завершен, потенциален, недостаточно реален и бессознателен (48, с. 521, 524). Вторичный полюс в природе Бога находится во времени, детерминирован, незавершен, в полной мере реален и сознателен (с. 524). «Вторичная природа Бога — это реализация Его опыта [познания] путем вбирания Им множественной свободы действительности [мирового процесса] в гармонию собственной актуализации. Это воистину реальный Бог, восполняющий дефицитность Своей чисто концептуальной действительности [Своего первичного полюса]» (с. 530). Эта система дает возможность безвременному, первичному полюсу Бога действовать лишь посредством «убеждения» или «заманивания» (с. 522). Временная вторичная природа Бога познает и ощущает мир тем самым, завершая Себя и достигая полновесной реальности (действительности). По системе Уайтхеда, Бог не творит мир, а спасает его (с. 526). Бог «спасает мир по мере того, как он переходит в непосредственную орбиту Его собственной жизни». В этом состоит «Божественный суд» над миром (с. 525).

«То, что совершается в мире, преобразуется в реальность на небе, а то, что совершается на небе, возвращается в мир. Вследствие этой взаимосвязи любовь в мире переходит в любовь на небе и перетекает обратно в мир. В этом смысле Бог — это великий Спутник и сострадающий Друг» (с. 532).

Таким образом, Бог и мир взаимозависимы. Хотя Уайтхед и критикует классическую мысль, его биполярный взгляд на природу Бога все же имеет больше общего с классической, нежели с библейской теологией.

Панненберг — это ведущий неоклассический теолог, написавший свои основные труды в конце двадцатого века. Его Бог безграничен, пребывает вне времени, всемогущ и вездесущ (33, 1:397–422). Три Божественные Личности опять–таки описываются им как три формы или состояния, в которых Бог существует. Дух как Божественная Сущность должен пониматься не как интеллект (nous), а как безликая жизненная сила, описываемая далее по аналогии с идеей вселенского поля Майкла Фарадея. Знание о трех личностях Божества — их именах и различиях — взято из тех частей Писания, где говорится о деятельностной Троице. Взаимосвязь имманентной и деятельностной Троицы объясняется в свете понимания Панненбергом деятельности Бога, которая не может включать в себя постановку или достижение целей, посягающих на вечную самодостаточность Бога (33, 384–396). Действия Бога нельзя приписывать имманентной Троице как таковой, а скорее имманентной Троице ad extra, то есть в ее связи с миром. Деятельность Бога ad extra понимается Панненбергом как самовыражение вечного Бога во времени или, другими словами, как дублирование вечной жизни Бога во времени. Однако, отступая от Барта, Панненберг не применяет идею вечного повторения к дублированию лиц в самой имманентной Троице, а скорее трактует ее как дублирование вечного Бога Отца во времени и пространстве (то есть в Сыне и Духе).

Используя термин «открытый», сторонники этой теории указывают на подверженность вечного, трансцендентного Бога классической теологии всем ограничениям и рискам временного, материального мира. Открытый взгляд на Бога, который также обозначается как «теизм свободной воли», развился в результате влияния теологии Уайтхеда на американский протестантизм. Он был воспринят не только либеральными протестантскими теологами, такими как Джон Кобб–младший (род. в 1925 г.), но также и консервативными евангелическими теологами, такими как Кларк Пиннок (род. в 1937 году). Сторонники открытого взгляда используют в качестве каркаса концепцию Уайтхеда вместо классической теологии, основанной на философии Платона и Аристотеля. Таким образом, взгляды Уайтхеда внедряются в теологию лишь после того, как они пройдут разные степени реинтерпретации и адаптации к христианскому мышлению. Более консервативные сторонники открытого взгляда не стесняются критиковать некоторые аспекты системы Уайтхеда, например, идею о том, что Бог не является абсолютным Творцом и что Божественный способ действия в мире ограничивается убеждением без всяких эпизодических принудительных вмешательств (20, с. 139, 140). Несмотря на эту критику, открытый взгляд на Бога в неявной форме представляет собой видоизмененную версию биполярной природы Бога. Бог одновременно находится во времени и вне времени. В отличие от вневременного Бога классического теизма, в «теизме свободной воли» Бог способен вступать в прямые взаимоотношения с сотворенными существами в прошлом, настоящем и будущем. Однако, принимая не библейский, а уайтхедовский взгляд на Божественное знание, открытый взгляд ограничивает Божественное знание прошлым и настоящим измерением. Другими словами, открытый взгляд на Бога не оставляет места для Божественного предведения свободных поступков людей (35, с. 124; 20, с. 187). Это делает библейское пророчество неопределенным. Более того, Божественное провидение не может помочь нам сделать наилучший, долгосрочный выбор просто потому, что Бог не знает конца от начала (4, с. 163).

Адвентисты седьмого дня ограничиваются догматическими и богословскими формулировками, воздерживаясь от систематического развития учения о Боге и Троице. Большинство богословских формулировок было выработано в контексте исследования вопросов христологии, искупления и примирения. Акцент адвентистов на Писании как на единственном источнике данных для теологии, в самом реальном смысле дал новый и революционный толчок богословским размышлениям о Боге. Не доверяя традиционным богословским положениям и критикуя их, адвентисты твердо решили строить свое вероучение на основании одного лишь Писания. Трудности, с которыми сопряжен этот новый подход, возможно, и объясняют небольшое количество концептуальных идей в адвентизме, касающихся доктрины о Боге. Эти идеи в основном были связаны с тремя группами богословских положений, развивающих учение о Троице: теми, в которых выдвигается идея временного субординационизма; теми, в которых отвергается классическое истолкование учения о Троице; и теми, в которых Троица принимается как библейское представление о христианском Боге. Вслед за описанием этих положений последует краткое изложение современных тенденций.

Еще в 1854 году Д. М. Стефенсон, писавший об искуплении, выдвигал четкий аргумент в пользу субординации, согласно которому Христос был рожден Отцом на временном уровне (44, с. 126). Будучи рожденным, Христос обладал Божественностью, но не был вечным (там же, 128); Стивенсон принял полуарианскую христологию (см. «Христология» Энциклопедии АСД 10:352–354). Аналогичных взглядов придерживались Джеймс Уайт (1821–1881), Джозеф Бейтс (1792–1872), Урия Смит (1832–1903), Дж. X. Ваггонер (1820–1889), Э. Д. Ваггонер (1855–1916) и У. У. Прескотт (1855–1944). Однако не следует делать далеко идущих выводов из этого факта, поскольку и Э. Д. Ваггонер, и Урия Смит считали данное представление совместимым с полноценной Божественностью Иисуса, в Котором обитала «вся полнота Божества телесно», и нисколько не умаляющим эту истину (Кол. 2:9; см. также 47, с. 44; 42, с. 17).

Отвержение классического богословского истолкования доктрины о Троице некоторыми адвентистскими писателями вовсе необязательно влечет за собой отвержение библейского откровения о Троице, потому что они отвергают не сами факты, а их истолкование. Классическое учение часто отвергается на основании очень слабых аргументов, таких, например, как то, что слово «Троица» не является библейским или что доктрина о Троице противоречит здравому разуму и смыслу. Иногда учение о Троице отвергается на основании неверных аргументов — например, потому, что в соответствии с ним Святой Дух — это Личность, а не безликое влияние. Однако классическое учение о Троице отвергается и по более серьезным богословским причинам. Так, некоторые из первых адвентистов понимали, что классическое истолкование имманентной Троицы несовместимо с идеей деятельностной Троицы, представленной в Писании (Фрисби, Ревью энд Геральд, 12 марта 1857 г.). Другие отдавали себе отчет, что если такое истолкование будет принято как верное, придется радикально реинтерпретировать библейские учения об исторических действиях Троицы — точнее учение о Божественной реальности искупления на кресте, совершенного Христом. Джеймс Уайт обнаружил, что акцент на единстве имманетной Троицы, характерный для классического учения о Троице, не вносит ясности в вопрос о различиях между Божественными Личностями (Day–Star, 24 января 1846 г.). Лафборо пошел еще дальше и заявил, что Бог — это не три Личности, а одна (Ревью энд Геральд, 5 ноября 1861 г.), тем самым высказав мысль о том, что Отец и Сын — это одна и та же Личность (Canright, Ревью энд Геральд, 18 июня 1867 г.; 5, с. 204,205). Такое смешение Божественных Личностей было правильно оценено как отождествление Христа с вечным Богом (Дж. Уайт, Ревью энд Геральд, 6 июня 1871 г.) и, следовательно, умаление Божественного статуса (Дж. Уайт, Ревью энд Геральд, 29 ноября 1877 г.) историчности Иисуса Христа и Его искупления (44, с. 151; Халл, Ревью энд Геральд, 10 ноября 1859 г.; 47, с. 174). С другой стороны, поскольку первые адвентисты не делали различия между библейскими фактами и их классическим истолкованием, обусловленным философскими идеями греков, в первые десятилетия адвентистской истории преобладали анти–тринитарианские настроения.

Несмотря на преобладавший вначале временной субординационизм, склонность считать Святого Духа безликой силой (42, с. 10) и активную критику классического учения о Троице, большинство адвентистских мыслителей верило в библейское учение о том, что христианский Бог не ограничивается Личностью Отца на небе, но также включает Божественные Личности Иисуса Христа и Святого Духа. Истина о полноте Божественности Христа особо подчеркивалась Э. Д. Ваггонером в 1888 году. В 1892 году учение о Троице было изложено открыто и явно, когда Тихоокеанское издательство перепечатало соответствующую статью Сэмюэля Спира. Поскольку Спир не был адвентистом, нет ничего удивительного в том, что в своей статье он уделял большое внимание традиционному Deo ипо и онтологическому субординационизму при обсуждении Личности Сына. Церковь адвентистов седьмого дня с возрастающей точностью формулировала учение о Троице — сначала в «неофициальном» заявлении 1872 года, составленным Урией Смитом, а затем и в официальном изложении вероучения в 1931 и в 1980 годах. Сделанное Еленой Уайт заявление о том, что «Христос обладает жизнью — самобытной, незаимствованной, изначальной» (Желание веков, с. 530), стало отправной точкой как для подтверждения истинности и подлинности библейского учения о Троице (9, с. 5, 12), так и для формулирования соответствующей, отличительной доктрины. Высказывание Елены Уайт положило конец заблуждению, присущему ранней адвентистской христологии и учению о Боге, а именно: учению о временном субординационизме предсуществующего Христа. Оно также послужило сигналом к отказу от классического учения (9, с. 13), которое настаивало на вечном, онтологическом подчинении Сына. В вечном естестве Бога не происходит вечного рождения, а значит, и вечного исхождения Духа. Библейские понятия о рождении Сына и об исхождении Святого Духа должны пониматься как исторические личностные действия Троицы в деле творения и искупления. В существе Бога имеет место важное сосуществование трех равных, одинаково вечных и несотворенных Личностей. Более того, адвентизм трактует идею Личностей в ее библейском смысле, как относящуюся к трем раздельным центрам интеллекта и действия (9, с. 15). И, наконец, отойдя от философского представления о вневременном Боге и приняв историческое представление о Боге в его библейском изложении, адвентисты воспринимают связь между имманетной и деятельностной Троицей не как соответствие, а как тождество. Дела спасения совершаются во времени и истории имманентной Троицей (17, с. 13) через ее различных Личностей, воспринимаемых как центры интеллекта и действия. Следовательно, неделимость Божьих действий в истории в восприятии адвентистов определяется не единством сущности, как учит классическая августинианская традиция, а скорее единством исторической задачи искупления (9, с. 20). Опасность тритеизма, заключенная в такой позиции, становится реальной, когда единичность Бога сводится к простому единству, воспринимаемому по аналогии с человеческим обществом или с совместной деятельностью разных людей. Однако за этим единством необходимо также видеть Бога как единичную реальность, которая превосходит пределы и возможности нашего человеческого разумения (36, с. 17), в том числе и в актах Его откровения в истории. Людские умы ни в коем случае не смогут постичь того, на что претендует классическое учение о Троице, а именно: внутреннюю структуру Божьего естества. Вместе со всем сотворенным миром мы должны верой принять единичность Бога (Иак. 2:19). Елена Уайт писала:

«Откровение, которое Бог дал о Себе в Своем слове, предназначено для нашего изучения. Мы можем стремиться понять это откровение, но дальше того мы проникать не вправе. Самый высокий интеллект может довести себя до изнеможения, теряясь в догадках и предположениях о природе Бога, но все усилия будут бесплодными. Не наша задача решать неразрешимый вопрос. Ни один человеческий ум не может постичь Бога. И не нужно углубляться в предположения относительно Его природы. Молчание по этому поводу говорит само за себя. Всеведущий Бог превыше всяких дискуссий»

((Служение исцеления, с. 429).)

Богословские интересы современных адвентистов по–прежнему больше лежат в области сотериологии и экклезиологии. Именно поэтому техническое обсуждение доктрины о Боге так и не стало для них приоритетом. Однако когда речь заходит о других родственных богословских проблемах, таких как искупление, оправдание, освящение и эсхатология, некоторые авторы склонны делать основной акцент на любви, благости и милости Бога, часто пренебрегая при этом библейским учением о Его справедливости и гневе (в качестве примера см. 37, с. 49). Кроме того, не так давно появилась тенденция отстаивать открытый взгляд на Бога (39, с. 11 — 58; см. IX. Д. 5).

«Одним из величайших зол, сопутствующих поискам знания, иными словами научным исследованиям, является обыкновение переоценивать человеческое разумение и пытаться с его помощью постигать то, что лежит за пределами доступной людям сферы. Многие «ученые» пытаются судить о Творце и Его делах, исходя из своих собственных несовершенных научных знаний. Они стараются определить природу, характерные черты и прерогативы Бога, предаваясь умозрительным теориям, касающимся Бесконечного. Но в таком случае человек, занимающийся подобным исследованием, вступает в запретную зону, его поиски не дают ценных результатов и подвергают риску здоровье души»

((Служение исцеления, с. 427).)

«Красоты природы — это выражение любви Бога к обладающим разумом людям. В Едемском саду существование Бога проявлялось в природе, в окружении которой жили первые люди! Каждое дерево, посаженное в саду, говорило им, что невидимое Божье, вечная сила Его и Божество через рассматривание творений видимы»

((Взгляд ввысь, с. 198).)

«Хотя в начале человеческой истории Бога действительно можно было различить в природе, из этого не следует, что после грехопадения Адаму и его потомкам было открыто совершенное познание о Боге в естественном мире. Природа преподавала свои уроки человеку до тех пор, пока он был невинным. Но преступление принесло на землю увядание и упадок и нарушило гармонию между природой и Богом, создавшим ее. Если бы Адам и Ева всегда были послушны своему Творцу и оставались на пути совершенной моральной чистоты, они продолжали бы познавать Бога через Его дела. Но когда они поддались искусителю и согрешили против Бога, свет одеяний небесной невинности удалился от них. Лишенные небесного света, прародители уже не могли различать характер Божий в делах Его рук»

((Свидетельства для Церкви, т. 8, с. 255,256).)

«Язычники должны быть судимы по тому свету, который им дан, в соответствии с теми представлениями о Творце, которые у них складывались через созерцание природы. Они наделены способностью логического мышления и могут различать Бога в Его творении. Бог говорит ко всем людям через Свой промысел в природе. Он дает всем понять, что Он живой Бог. Язычники способны понять, что в природе не могло бы быть такого порядка, точности и целесообразности, если бы не было Бога, создавшего этот мир. Они могут идти от причины к следствию и заключить, что должна была существовать первопричина, разумное начало, которое не может быть не чем иным, как только вечным Богом. Свет Бога в природе непрерывно освещает тьму язычества, но многие, видящие этот свет, не воздают славу Богу. Они не позволяют разуму привести их к признанию своего Творца. Они отвергают Господа и поклоняются бездушным идолам. Они изготавливают образы Бога и поклоняются ими же созданным предметам, тем самым частично признавая Его, но при этом бесчестя Его в своих сердцах»

((Знамения времени, 12 августа 1889 г.).)

«Существование Бога и Его сила, истинность Его Слова — это факты, которые в глубине души не могут отрицать даже сатана и его воинства»

((Вера, которой я живу, 90).)

«Вера знакомит душу с бытием и присутствием Бога, и, видя перед собой лишь славу Бога, мы все более различаем красоту Его характера, превосходство Его благодати»

((Избранные вести, т. 1, с. 335).)

«Христос и апостолы ясно учили истине о существовании личностного Бога»

((Свидетельства для Церкви, т. 8, с. 266).)

«Существование личностного Бога, единство Христа со Своим Отцом лежит в основании всякой истинной науки»

((Взгляд ввысь, с. 316).)

«Вера знакомит душу с существованием и присутствием Бога; и когда мы живем, устремив взгляд на Его славу, то все лучше и лучше начинаем понимать красоту Его характера»

((Ревью энд Геральд, 24 января 1888 г.).)

«Людям нужно иметь в виду, что им никогда не удастся объяснить Бога с помощью своих исследований. Когда искупленные будут достаточно очищены, чтобы оказаться перед Его лицом, они поймут, что нельзя представить в письменных знаках все то, что имеет отношение к вечному, ни с чем не сравнимому Богу. Остается лишь созерцать Бога, великого и дивного Бога, и Иисуса Христа, Который есть Его образ. Бог дал Своего Единородного Сына миру, чтобы через Его праведный характер мы могли созерцать характер Бога»

((Рукопись 18, с. 222).)

«Если бы мы могли до конца понять Бога, тогда мы бы не чувствовали нужды в дальнейшем исследовании, наше развитие остановилось бы, познание прекратилось. Бог перестал бы быть величайшим, а человек перестал бы прогрессировать. Слава Богу, это не так. Бог безграничен, и в Нем сокрыта сокровищница мудрости. Всю вечность мы будем исследовать, изучать и все же никогда не исчерпаем богатства Его мудрости, Его благости и Его силы»

((Воспитание, с. 172).)

«Великое снисхождение со стороны Бога — это тайна, которая находится за пределами нашего разума. Величие плана не может быть до конца осмыслено, и безграничная Премудрость не могла бы предложить более совершенный план»

((Ревью энд Геральд, 22 октября 1895 г.).)

«Говоря о Своем предсуществовании, Христос мысленно переносит нас через бесконечные века в прошлое. Он заверяет нас, что не было такого времени, когда Он не находился в течном общении с вечным Богом. Тот, Чей голос иудеи тогда слышали, всегда был одним неразрывным целым с Богом»

((Знамения времени, 29 августа 1900 г.).)

«Слово говорит о "вечном Боге". Это имя охватывает прошлое, настоящее и будущее. Бог существует от века и до века. Он есть Вечный»

((Свидетельства для Церкви, т. 8, с. 270; см. ниже раздел «Предопределение»).)

«От начала до конца Божьи требования составляют Его вечную истину. Его закон — это критерий характера. Его завет с человеком говорит о неизменности Его совета. Бог есть истина. Он говорит, что не отменит того, что вышло из Его уст»

((Рукопись 19, с. 182).)

«Иисус сказал: "Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все". Солнце, сияющее на небесах, земля, на которой ты живешь, являются свидетелями Господа, подтверждающими, что Его закон неизменяем и вечен. Они могут исчезнуть, Божественные же заповеди останутся. "Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет" (Лк. 16:17). Прообразы, указывающие на Иисуса как на Агнца Божьего, упразднены Его смертью, но принципы Десятисловия столь же незыблемы, как и престол Господень»

((Желание веков, с. 308).)

«Не может быть такого явления, как ослабление или укрепление закона Иеговы. Как он всегда существовал, так он существует и сегодня. Ни один принцип закона не может быть упразднен или изменен. Он вечен и неизменен, как Сам Бог»

((Знамения времени, 20 марта 1901 г.).)

«На небесных советах Господь запланировал изменить надломленный, испорченный характер человека и восстановить в людях нравственный образ Бога. Эта работа называется тайной благочестия. Христос, Единородный от Отца, принял человеческую природу, пришел в подобии греховной плоти, чтобы осудить грех во плоти. Он пришел засвидетельствовать о неизменном характере Закона Божьего, на который сатана бросил тень. Ни одна его черта или йота не могла быть изменена в угоду человеку в его падшем состоянии. Христос жил по закону в человеческой плоти, чтобы заградить всякие уста и доказать, что сатана является лжецом и обвинителем братьев. Христос открыл миру милосердный, сострадательный характер Бога, Его неизреченную любовь»

((Знамения времени, 2 июля 1896 г.).)

«Христос пришел, чтобы открыть Бога миру в Его истином характере, как Бога любви, исполненного милости, нежности и сострадания. Густая тьма, которой сатана попытался окружить престол Божества, рассеялась, и Отец снова был явлен людям как Свет Жизни»

((Служение в южных штатах, 28 апреля 1908 г.).)

«Закон Божий по своей природе неизменяем. Он является откровением воли и характера своего Автора. Бог есть любовь, и Его Закон есть любовь. Два величайших его принципа — любовь к Богу и любовь к человеку»

((Великая борьба, с. 467).)

«Тогда те, которые пронзили Его, будут взывать к горам и камням, чтобы они пали на них и сокрыли от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца, ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять? "Гнев Агнца" — Тот, Кто всегда был исполнен безграничной нежности, терпения и долготерпения, Кто, отдав Себя в жертву, был ведом как Агнец на заклание, чтобы спасти грешников от погибели, теперь устремляется на них, потому что они не позволили Ему снять с них вину»

((Рукопись 21, с. 350).)

«Тот Агнец, гнев Которого столь страшен для презревших Его благодать, будет благодатью, праведностью, любовью и благословением для всех принявших Его. Столп облачный, который для египтян был омрачен страхом, отмщением и гневом, для народа Божьего был ярким языком пламени. Таким он будет и для народа Божьего в эти последние дни. Свет и слава Бога для Его народа, соблюдающего заповеди, являются тьмой для неверующих. Они видят, что страшно впасть в руки Бога живого. Рука, далеко простертая, сильная, чтобы спасать всех приходящих к Нему, способна совершить суд над всеми, кто не придет к Нему, чтобы иметь жизнь»

((Дабы мне познать Его, с. 356).)

«Богатство, власть, гениальность, красноречие, гордость, извращенный разум и страсть — все это берется на вооружение агентами сатаны, чтобы сделать широкий путь привлекательным, усыпанным соблазнительными цветами. Но каждое слово, которое они произносят против Искупителя мира, навлечет на них позор и однажды будет жечь их виновные души подобно расплавленному свинцу. Они будут охвачены ужасом и стыдом, когда узрят Превознесенного, грядущего на облаках небесных с силой и славой великой. Тогда дерзкий противник, величавшийся перед Сыном Божьим, увидит себя во всей черноте своего характера. Картина неизреченной славы Сына Божьего будет крайне болезненной для тех, чей характер запачкан грехом. Чистый свет и слава, исходящие от Христа, пробудят муки совести, стыд и страх. Люди будут мучительно вопиять, обращаясь к горам и камням: "Падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?"»

((Ревью энд Геральд, 1 апреля 1875 г.).)

«Бог медлен на гнев. Он дал нечестивым народам испытательный срок, чтобы они познакомились с Ним и Его характером. Согласно посланному им свету, они будут осуждены за то, что не пожелали принять свет и избрали собственные пути вместо Божьих. Бог объяснил, почему Он не сразу исторг хананеев из земли обетованной. Мера беззакония амореев еще не наполнилась. Своими беззакониями они постепенно довели себя до такого состояния, когда Бог не мог больше снисходить к их нечестию и истребил их. До тех пор, пока чаша их беззаконий не наполнилась, Бог откладывал Свое отмщение. Всем народам дано время испытания. Люди, пренебрегавшие Законом Божьим, переходили от одной степени нечестия к другой. Дети наследовали мятежный дух своих родителей и поступали еще хуже, чем их отцы, пока на них не пал гнев Божий. Наказание не было менее тяжким оттого, что оно было отложено»

((Библейский комментарий АСД, т. 2, с. 1005).)

«Солнце правды взойдет над теми, кто соблюдал заповеди Божьи. Люди, считающие, что могут противопоставлять свою волю Божьей воле, находятся в величайшей опасности. Те, кто желает укрыться в день Божьего гнева, должны быть верны Богу сейчас»

((Знамения времени, 2 июня 1890 г.).)

«„Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, кто есть от Бога: Он видел Отца. Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную". Это абсолютное Божество. Самый могущественный сотворенный разум не может постичь Его; самый красноречивый язык не может описать Его. Молчание в данном случае — это красноречие»

((Библейский комментарий АСД, т. 7, с. 914).)

«Сокрытое принадлежит Господу, Богу нашему, а открытое нам и сынам нашим до века» (Втор. 29:29). Откровение, которое Бог дал о Себе в Своем слове, предназначено для нашего изучения. Мы можем стремиться понять это откровение, но дальше того мы проникать не вправе. Самый высокий интеллект может довести себя до изнеможения, теряясь в догадках и предположениях о природе Бога, но все усилия останутся бесплодными. Не наша задача решать неразрешимый вопрос. Ни один человеческий ум не может постичь Бога. И не нужно углубляться в предположения относительно Его природы. Молчание Божье по этому поводу говорит само за себя. Всеведущий Бог превыше всяких дискуссий.

Даже ангелам не разрешено было присутствовать на совете Отца и Сына, когда обсуждался план спасения. И человеческие создания не должны проникать в тайны Всевышнего. Мы несведущи о Боге, подобно малым детям; но подобно этим же малым детям, мы можем любить Его и повиноваться Ему»

((Служение исцеления», с. 429).)

«Чудесные возможности даются каждому, кто имеет веру во Христа. Ни одна живая душа не будет ограждена от спасения высокими стенами. Предопределение или избрание, о которых говорит Бог, распространяется на всех, кто примет Христа как своего личного Спасителя, кто будет верен Ему, в совершенстве соблюдая все Божьи заповеди. Это достигающее своей цели спасение особенного народа, избранного Богом из числа людей. Все, кто желает быть спасенным Христом, являются Божьими избранниками. Именно послушные предопределены от создания мира. "А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его дал власть быть чадами Божьими"»

((Ревью энд Геральд, 11 июня 1902 г.).)

«Но ведомы Богу все дела Его, и от вечности в разуме Бога существовал завет благодати (незаслуженной милости). Он назван вечным заветом, ибо план спасения был задуман не после грехопадения человека; это тайна, "о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена, и чрез писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере" (Рим. 14:24,25)»

((Знамения времени, 15 декабря 1914 г.).)

«В деле творения Христос был с Богом. Он был одно с Богом, равен Ему… Только Он, Творец человека, мог быть его Спасителем»

((Дабы мне познать Его, с. 18).)

«Бог видел, что и в раю суббота была необходима для человека. Ему нужен был один день из семи, в который бы он покоился от всех своих работ и трудов, свободно размышляя о делах Господа, о Его силе и благости. Человек нуждался в субботе как в дне, который напоминал бы ему о Боге, пробуждая чувство признательности за все благодеяния, ниспосылаемые Творцом»

((Патриархи и пророки, с. 48).)

«Мне было показано, что Закон Божий навсегда останется неизменным и будет действовать на новой земле на протяжении всей вечности. При сотворении мира, когда полагались основания земли, сыны Божьи с восхищением смотрели на дела Создателя, и все небесное воинство восклицало от радости. Тогда было заложено и основание субботы. По окончании шести дней Творения, в седьмой день Бог отдыхал от всех дел Своих. Он благословил седьмый день и освятил его, потому что в этот день покоился от всех трудов Своих. Суббота была установлена в Едеме до грехопадения и соблюдалась Адамом, Евой и всем небесным воинством. Бог покоился в седьмой день, благословил и освятил его. Я видела, что субботу никто и никогда не отменит. Искупленные святые вместе со всеми ангелами будут соблюдать ее в честь великого Творца на протяжении всей вечности»

((Ранние произведения, с. 217).)

«В исторических летописях взлет и падение империй представлены так, как будто все это происходило благодаря воле и мудрости полководца, а ход событий определялся его властью, честолюбием или капризом. Но Слово Божье раздвигает перед нами завесу, и мы становимся свидетелями сложной борьбы человеческих интересов и страстей, где во всем, за всем и над всем действуют небесные посланники, которые незаметно, но неустанно трудятся, исполняя волю любвеобильного Бога. Библия открывает нам истинную философию истории»

((Воспитание, с. 173).)

«Если вы будете бодрствовать, ожидать и молиться, то Провидение и откровение проведут вас через все неурядицы на вашем жизненном пути, чтобы вы не потерпели неудачу и не пали духом. Время выявит красоту и величие небесного плана. Людским умам трудно понять, что Бог, в Своем провидении, действует во благо мира, используя хрупкие инструменты. Познавать действие Божьего провидения — вот где истинная наука. Люди накопили много знаний, но многие не понимают замыслов небесной мудрости во время нужды, не понимают простоты Божьего плана, свидетельствующего о Его справедливости, благости, любви и открывающего состояние сердец человеческих. Его план кажется им слишком чудесным, и они отказываются принять его и извлечь для себя пользу. Но Провидение по–прежнему действует в нашем мире во благо тех, кто пытается постичь истину. Эти люди распознают руку Божью. В то же время уповающие на собственную мудрость не будут благоговеть перед Его Словом»

((Рукопись 11, с. 348).)

«Бог проявил жалость к роду человеческому, а потому Отец, Сын и Святой Дух решили осуществить план искупления. Во исполнение этого плана было решено, что Христос, единородный Сын Божий, отдаст Себя в жертву за грех. Чем можно измерить глубину этой любви? Бог лишил человека возможности упрекнуть Его в том, что Он мог бы сделать и больше для него. Вместе с Христом Он отдал все небесные ресурсы, в которых могла возникнуть потребность в процессе осуществления плана духовного воскрешения человека»

((Советы по здоровому образу жизни, с. 222).)

«Вот — три живые Личности Небесной Троицы. Именем этих трех великих сил — Отца, Сына и Святого Духа — каждый, принимающий Христа живой верой, крестится, и эти силы будут помогать покорным подданым небесной обители в их усилиях жить новой жизнью во Христе»

((Евангелизм, с. 615).)

«Прежде чем верующие ученики окружат престол, они должны получить печать святого имени через крещение во имя трех великих сил небесного мира. Этот обряд, который является началом христианской жизни, производит сильное впечатление на разум человека. Он значит очень много. Дело спасения — это не второстепенный вопрос, но настолько грандиозное предприятие, что высшие силы обращают внимание на веру, выраженную крестящимся человеком. Вечное Божество — Отец, Сын и Святой Дух — участвуют в этом действии, которое призвано вселить в человека уверенность… объединить его силы с небесными, чтобы посредством небесной благодати он или она стали причастниками Божьего естества и соработниками Христа»

((Взгляд ввысь, с. 148).)

«Те, кто посредством крещения дал Богу обет веры во Христа и заявил о своей смерти для старой греховной жизни, вступили в отношения завета с Богом. Три силы Божества: Отец, Сын и Святой Дух обещают отныне быть их силой и помощью в новой жизни во Христе Иисусе»

((Вестник Австралии, 7 октября 1907 г.))

«Обряд крещения совершается во имя Отца и Сына и Святого Духа. Эти три великие небесные силы берут на себя обязательство помогать всем, кто проходит через это священнодействие, а затем хранит верность данному обету»

((Рукопись, 6, с. 27).)

«Все эти спиритические построения являются всего лишь пустыми словосочетаниями. Они несовершенны и неверны, они искажают и принижают Божественное Величие, с Которым не может сравниться ничто земное. Бога нельзя сравнивать с плодами Его рук. Это все — земные вещи, также подпавшие под проклятие Бога вследствие грехов человека. Отца нельзя описывать земными категориями. Отец в личности Своей является всей полнотой Божества и невидим для глаз смертного»

((Евангелизм, с. 614).)

«Была принесена совершенная жертва; ибо „так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного" — не сотворенного сына, какими были ангелы, не приемного сына, каким является прощенный грешник, а Сына, рожденного по точному образу и подобию Личности Отца и во всем сиянии Его величия и славы; Того, Кто равен Богу по силе, достоинству и Божественному совершенству. В Нем обитала вся полнота Божества телесно»

((Знамения времени, 30 мая 1895 г.).)

«В Сыне явлена вся полнота Божества. Слово Божье говорит, что Он есть „образ ипостаси Его"»

((Bible Training School Mar. 1,1906).)

«Христос обладает жизнью — самобытной, незаимствованной, изначальной»

((Желание веков, с. 530).)

«Божественное естество в Личности Христа не было преобразовано в человеческое естество, а человеческая природа Сына Человеческого не была изменена в Божественную природу, но они таинственным образом объединились в Спасителе человечества. Он не был Отцом, но в Нем обитала вся полнота Божества телесно»

((Рукопись, 6, с. 112,113).)

«„В Нем обитает вся полнота Божества телесно". Людям нужно понять, что Божество страдало и погибло в муках Голгофы. Вместе с тем Иисус Христос, Которого Бог отдал для спасения мира, искупил Церковь Своей Кровью. Величие неба должно было пострадать от рук религиозных фанатиков, претендовавших на то, что они самые просвещенные люди на земле»

((Библейский комментарий АСД, т. 7, с. 907).)

«Во Христе собрана вся слава Отца. В Нем обитает вся полнота Божества телесно. Он есть сияние славы Отца и образ ипостаси Его. Слава Божественных качеств отражена в Его характере. Евангелие столь славно потому, что оно соткано из Его праведности»

((там же, с. 907).)

«Во Христе обитала полнота Божества телесно. Вот почему, хотя Он был во всем искушен подобно нам, с момента Своего появления в мире Он оставался неоскверненным тем растлением, которое окружало Его повсюду. Разве мы не должны так же стать причастниками этой полноты, и только так мы сможем победить, как и Он победил!»

((там же).)

«Но Солнце правды ярко освещает полночную тьму суеверия и заблуждения, рассеивает тучи и представляет Себя как Того, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, точным отражением Отца. Вот Его весть к миру: "Сия же есть жизнь вечная: да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа"»

((Знамения времени, 27 июня 1892 г.).)

«Иисус Христос был основанием всей иудейской религиозной системы. Искупитель мира был символически представлен в образах и тенях их религиозного служения. Слава Божья открывалась во Христе за завесой до тех пор, пока Христос не пришел в мир и не открыл ему всю полноту Божества телесно. Во Христе мы видим образ невидимого Бога; в Его качествах мы видим черты характера Бесконечного. Иисус сказал: "Я и Отец одно". "Видевший Меня видел и Отца"»

((Знамения времени, 29 августа 1895 г.).)

«Утешитель, Которого Христос обещал послать после Своего восхождения на небо, — это Дух во всей полноте Божества, являющий силу Божьей благодати всем, кто принимает Христа верой как своего личного Спасителя»

((В небесных обителях, с. 336).)

«Святой Дух есть Личность, иначе Он не мог бы свидетельствовать духу нашему и вместе с нашим духом, что мы — дети Божьи. Святой Дух должен быть именно Божественной Личностью, иначе Он не мог бы знать тайны, скрытые в разуме Бога»

((Евангелизм, с. 617).)

«Необходимо осознать, что Святой Дух, являющийся такой же Личностью, как и Бог, проходит по этим землям»

((там же, с. 616).)

«Святой Дух утешает во имя Христа. Он олицетворяет Христа и вместе с тем является отдельной Личностью»

((Рукопись 20, с. 324).)

«Дух и до этого был в мире. Как только начал осуществляться план искупления, Он непрестанно влиял на сердца людей…

Святой Дух — это представитель Христа, не имеющий человеческого облика и потому независимый. Ограниченный человеческим естеством, Христос не мог Сам присутствовать повсюду. Поэтому Он должен был пойти к Отцу, а для блага учеников послал Духа продолжать Свое дело на земле. Теперь никто уже не окажется в более выгодном положении из–за того, что живет там же, где Христос, или близко общается с Ним. Через Духа Спаситель будет доступен для всех, и в этом смысле Он станет для них ближе, чем во время Своего пребывания на земле»

((Желание веков, с. 669).)

«Дух должен оказывать возрождающее влияние, а без Него жертва Христа была бы напрасной. Влияние зла увеличивается на протяжении многих веков, и поразительно, с какой покорностью люди отдаются в рабство сатане. Греху можно сопротивляться и противостоять только благодаря могущественному влиянию Третьей Личности Божества, Духа Святого, Которая проявляет Себя не в видоизмененной энергии, но во всей полноте Божественной силы, очищающей сердце. Дух делает действенным все, что совершил Искупитель мира. Посредством Духа верующий становится причастником Божеского естества. Христос даровал нам Свой Дух как Божественную силу для победы над всеми унаследованными и приобретенными наклонностями ко злу и запечатления Своего характера в Своей Церкви»

((Желание веков, с. 671).)

«Утешитель, Которого Христос обещал послать после Своего вознесения на небо, является Духом во всей полноте Божества, являющим силу Божественной благодати всем, кто верой принимает Христа как своего личного Спасителя»

((Евангелизм, с. 615).)

1. Armlnius, Jacobus. Writings. 3 vols. Grand Rapids: Baker, 1956.

2. Augustine. The Trinity. Washington. D.C.: Catholic University of America Press, 1963.

3. Barth, Karl. Church Dogmatics. 4 vols. Trans. G.T. Thompson. Edinburgh: T &T. Clark, 1936–1962.

4. Basinger, David. "Practical Implications." In The Openness of God: A Biblical Chalenge to the Traditional Understanding of God. Ed. Clark Pinnock. Downers Grove, InterVarsity, 1994, Pp. 155–176.

5. Bates, Joseph, The Autobiography of Elder Joseph Bates. Battle Creek, Mich.: Steam Press of the Seventh–day Adventist Publishing Association, 1868.

6. Brunner, Emil. The Christian Doctrine of God. Trans. Olive Wyon. Philadelphia: Westminster, 1949.

7. Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament. Rev. ed., trans. Shirley С Guthrie and Chatles A. M. Hall Philadelphia: Westminster, 1963.

8. Davidson, Richard M. Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical tupos Structures. Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1981.

9. Dederen, Raoul. "Reflections on the Doctrine of the Trinity." Andrews University Seminary Studies 8(1970): 1–22.

10. De Margerie, Bertrand. The Christian Trinity in History. Trans. Edmund J. Fortman. Still River, Mass.: St. Bedes, 1982.

11. Denzinger, Henry. The Sources of Catholic Dogma. Trans. Roy J. Deferrari from Henry Denzinger s Enchiridion Symbolorum. St. Louis: Herder, 1957.

12. Erickson, Miliard J. Christian Theology. 3 vols. Grand Rapids: Baker, 1990.

13. Feuerback, Ludwig. The Essence of Christianity. New York: Harper and Row, 1957.

14. Fortman, Edmund J. The Triune God: A Historical Study of the Doctrine of the Trinity. Philadelphia: Westminster, 1972.

15. Froom, LeRoy. The Prophetic Faith of Our Fathers. 4 vols. Washington, D.C.: Review and Herald.

16. Grenz, Stanley J., and Roger E. Olson. Twentieth–Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, I11.: InterVarsity, 1992.

17. Guy, Fritz. "What the Trinity Means to Me." Adventist Review. Sept. 11,1986.

18. Harnack, Adolf. History of Dogma. 7 vols. Trans. Neil Buchanan. New York: Dover, 1961.

19. Hasel, Gerhard F. "The Meaning of'Let Us' in Gen 1:26." Andrews University Seminary Studies 13 (1975): 58–66.

20. Hasker, William. God, Time, and Knowledge. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989.

21. Hasker, William. A Philosophical Perspective.» In The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. Ed. Clark Pinnock, Downers Grove, III: Inter–Varsity, 1994. Pp. 126–154.

22. Heppenstall, Edward. The Man Who Is God: A Study of the Person and Nature of Jesus, Son of God and Son of Man. Washington, D.C.:Review and Herald, 1977.

23. Hill, J.William. The Three–Personed God: The Trinity as a Mystery of Salvation. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1982.

24. Jewett, Paul K. God, Creation, and Revelation: A Neo–Evangelical Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1991.

25. Johnson, Aubrey R. The One and the Many in the Israelite Conception of God. Cardiff: University of Wales Press, 1961.

26. Kelly, J.N.D. Early Christian Doctrines. London: Adam & Charles Black, 1968.

27. Kung, Hans. Does God Exist? An Answer for Today. Trans. Edward Quinn. New York: Vintage, 1981.

28. Ladd, George Eldon. A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans. 1974.

29. Lewis, Gordon R., and Bruce A. Demarest. Knowing Ultimate Reality: The Living God. Grand Rapids: Zondervan, 1987.

30. Moltmann, Jurgen. The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. Trans. Margaret Kohl. San Francisco: Harper, 1991.

31. O'Carroll, Michael. Trinitas: A Theological Encyclopedia of the Holy Trinity. Wilmington, Del: Michael Glazier, 1987.

32. Pannenberg, Wolfhart. Theology and Philosophy of Science. Trans. Francis Mc–Donagh. Philadelphia: Westminster 1976.

33. Pannenberg, Wolfhart. Systematic Theology. Vol. 1. Trans. Geoffrey W, Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1991.

34. Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Chicago: Chicago University Press, 1989.

35. Pinnock, Clark, et al. "Systematic Theology In The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understands of God. Ed. Clark Pinnock. Downers Grove I11.: InterVarsity, 1994.Pp. 101–125.

36. Prescott, W. W The Saviour of the World. Takoma Park, Md.: Review and Herald, 1929.

37. Provonsha, Jack W. You Can Go Home Again. Washington, D.C.: Review and Herald, 1982.

38. Rahner, Karl. The Trinity. Trans. Joseph Donceel. New York: Herder and Herder, 1970.

39. Rice, Richard. "Biblical Support for a New Perspective." In The Openness of God Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Ed. Clark Pinnock DownersGrove, I11.: InterVarsity, 1994.11–58.

40. Sanders, John. "Historical Consideration". In The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understands of God, Ed. Clark Pinnock. Downers Grove I11.: InterVarsity, 1994. Pp. 59–100.

41. Seventh–day Adventists Answer Questions on Doctrine: An Explanation of Certain Major Aspects of Seventh–Day Adventist Belief Washington, D.C.: Review and Herald, 1957.

42. Smith, Uriah. Lookins Unto Jesus. Battle Creek. Mich: Review and Herald, 1897.

43. Spear, Samuel T. "The Bible Doctrine of the Trinity". New York Independent, Nov. 14, 1889. Reprinted in M. L. Andreasen, The Book of Hebrews. Washington. D.C. Review and Herald. 1948. Pp. 115–124.

44. Stephenson, J. M. The Atonement. Rochester, N.Y.: Advent Review office, 1854.

45. Veloso Mario. El compromisio cristiano: un estudio sobre la actualidad misionera en al evangelio de San Juan. Buenos Aires: Zunino, 1975.

46. Waggoner. E. J. Christ and His Righteousness. Oakland: Pacific Press, 1890.

47. Waggoner, J. H. The Atonement. Oakland: Pacific Press, 1884.

48. Whitehead, Alfred North. Process and Reelity: An Essay in Cosmology. New York: Macmillan.1929.

49. The Anti–Nicene Fathers, Ed. Alexander Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York: Christian Literature Co., 1885–1887.

50. The Nicene and Post–Nicene Fathers. First series. Ed. Philip Schaff. 14 vols. New York: Christian Literature Co., 1886–1889.