Опыт о происхождении герметических книг

Перевод осуществлен по изданию: Menard Louis. Hermes Trismegiste. Traduction complete, precede d'une etude sur l'origine des livres hermetiques. - Paris, 1867.

Книги Гермеса Трисмегиста пользовались большим авторитетом на протяжении первых веков существования Церкви. Христианские доктора часто свидетельствовали об этом наряду со свидетельствами о сивиллах, которые предвещали язычникам пришествие Христа, в то время как пророки сообщали это иудеям. Лактанций, например, говорит: "Гермес открыл, я не знаю как, почти всю истину". На него смотрели как на некоего вдохновенного открывателя, и его писания расценивались как подлинные памятники древней теологии египтян. Это мнение разделяли Марсилио Фичино**, Патрици и другие эрудиты Возрождения, которые переводили или комментировали герметические книги и верили, что находят в них первый источник орфеевских посвящений, философии Пифагора и Платона. Однако не заставили себя ждать сомнения в подлинности как этих книг, так и тех, которые приписываются сивиллам, и развитие критики привело к открытию апокрифического характера одних и других. Научный комментарий установил даты написания различных серий предсказаний сивилл произведений частично иудейских, частично христианских, - которые Лактанций и другие доктора Церкви, сами обманутые мошенничеством своих предшественников, часто использовали для убеждения язычников в истинности христианства.

[** Автор первого перевода "Corpus Hermeticum" на латинский язык (1463 г.) в предисловии пишет: "Меркурий Трисмегист был первым философом, поднявшимся выше физики и математики к созерцанию божественного… Он считался основателем теологии. За ним следовал Орфей и занимал второе место в древней теологии. Аглаофем был посвящен в орфические мистерии. Последователем Аглаофема в теологии был Пифагор, а его учеником был Филолай, учитель божественного Платона. Эти шесть теологов в чудесном порядке составляли единую цепь в древней теологии, начиная от Меркурия и заканчивая божественным Платоном" (Mareilius Ficino. Opera Omnia. Basel, 1561. - С. 1836). Та же самая цепочка появляется и в поздних трудах Фичино с той разницей, что в ее начало поставлен Зороастр (там же, с. 156, 386, 871. - Прим. пер.)]

Происхождение и даты написания книг, связанных с именем Гермеса Трисмегиста, не установлены с такой достоверностью. Казобон приписывает их иудею или христианину. Автор исследования "Пантеон Эгиптиорум" Яблонский видит в них произведение гностика. Сегодня* их относят к последним плодам греческой философии, но соглашаются с тем, что среди александрийских идей, составляющих основу, есть некоторые следы религиозных догм древнего Египта. Именно на этом мнении остановились Кройцер и его интерпретатор господин Гинио.

[* Середина XIX века. - Прим. пер.]

В недавней работе, в которой проблема изложена очень ясно, г. Эггер выражает пожелание, чтобы грамотный филолог осуществил хорошее издание всех текстов Гермеса с комментариями. Это пожелание уже частично исполнено. Г-н Парси опубликовал** в Берлине отличное издание четырнадцати отрывков, которым соответствует полный греческий оригинал. Он их объединил, как это обычно делается, под названием "Поймандр". Но это название, как заметил Патрици, принадлежит только одному из отрывков - тому, который в рукописи стоит первым. Кроме того, существует длинный диалог, озаглавленный "Асклепий", который дошел до нас только в латинском переводе и ошибочно приписывался Апулею; наконец, до нас дошли многочисленные отрывки, сохранившиеся в цитатах у Стобея, Кирилла, Лактанция, Сюида; три главных отрывка взяты из диалога, озаглавленного "Священная книга". Г-н Парси' сообщает о готовящемся издании этих разных отрывков; к сожалению, эта часть его работы еще не появилась. Некоторые отрывки можно дополнить текстом Стобея; другие же, в частности "Определения Асклепия", которые служат приложением к книгам Гермеса, сокращены до очень неточного издания Патрици, единственного полного издания на сегодняшний день.

[** После написания Луи Менаром этих строк вышли в свет немецкое издание Райценштайна (1904 г.), английский трехтомник Меада, английский четырехтомник в переводе Вальтера Скотта, законченный после его смерти Фергюсоном (20-е гг.), и французское также четырехтомное издание Фестюжьера (1945-1954 гг.), ставшее основой для настоящего издания на русском языке. - Прим. пер.]

"Поймандрэс" и "Асклепий" были переведены на старофранцузский язык; не существует перевода ни "Священной книги", ни "Определений Асклепия", ни других отрывков.

То, что мы публикуем, включает одновременно полные отрывки и части; они размещены в общепринятом порядке, хотя первоначально он был произвольным. В первой книге объединены "Поймандр" и тринадцать диалогов, имеющих к нему отношение. "Асклепий" - вторая книга, настоящее название которой, сохраненное Лактанцием, - "Речь о посвящении". Части, взятые из "Священной книги", должны стоять отдельно, ввиду их объема и важности; они составляют третью книгу. Наконец, четвертая книга включает "Определения Асклепия" и другие отрывки. Большая часть этих отрывков интересна сама по себе, но нужно было предоставить полный перевод. Кстати, малозначащие отрывки апокрифического произведения иногда дают точные указания, позволяющие определить дату и место их происхождения.

При чтении перевода почти всегда на счет переводчика относятся неясности, которые часто содержатся в стиле автора или в поднятой теме. Трудности перевода Гермеса имеют многие причины: неудовлетворительное состояние большей части обнаруженного текста, особая тонкость мысли, недостаточность нашего [в данном случае французского, но также и русского] философского языка. Наиболее часто встречающиеся слова в философских произведениях, особенно у платонистов - Нус, Логос, Генезис и многие другие - не имеют точных соответствий во французском [как и в русском] языке. Некоторые из этих слов имеют в греческом два или три значения, и александрийцы забавлялись игрой этих разных значений. Прибавить к этому нейтральные причастия, которые мы можем передать только перифразами, например xivouv, xlvov^evov, Tipoo'v, и множество слов, имеющих очень узкое значение, но которым во французском [и в русском] соответствует очень неточное и очень общее значение. Так, например, "мир" и "природа" у нас обозначают то же самое, тогда как хоацо(; и (pvai"; представляют совершенно другие понятия. Мы без конца противопоставляем "дух" "материи": по-гречески луеи^а почти всегда имеет материальный смысл, а иЛ.т) - смысл абстрактный. Слово "душа" очень несовершенно передает ^U/TI, которое для греков было почти синонимом с,(йг\, "жизнь". От нас ускользают все тонкости психологического анализа греков; у нас нет слов, чтобы передать смысл словосочетания Qu^ioq и ея10и^пт1хои.

Но это еще не самые большие трудности. Хотя язык Гермеса и не содержит тех сложных ученых конструкций, которые так затрудняют перевод Фукидида, Пиндара или трагических хоров, его стиль почти всегда туманен, и переводчик не может сделать его более ясным, потому что эта неясность существует еще больше в мысли, чем в ее выражении. Текст "Асклепия", книги, дошедшей до нас только в латинском варианте, представляет те же трудности, что и греческие тексты. Некоторые отрывки, цитируемые по-гречески Лактанцием, позволяют считать, что этот старый перевод, вероятно, предшествующий святому Августину, был достаточно точным в общем смысле; но, несмотря на существование рукописи, его невозможно приписать Апулею. Уже давно замечено, что стиль Апулея не имеет ничего общего с этой тяжелой и неточной формой. Кроме того, я надеюсь, что смогу показать, что не только латинский перевод, но и сам текст "Асклепия" не могли быть написаны ранее, чем во времена Константина.

В этом введении мы постараемся определить возраст и происхождение герметических книг, сравнивая их (согласно программе, начертанной Академией писаний и художественной литературы) с документами о египетской религии, оставленными греческими авторами, и с фактами, которые можно рассматривать как ключ к науке иероглифов. Развитие египтологических исследований придает этому сравнению особый интерес. Народы, как и личности, сохраняют во времени свой собственный самобытный характер. Греческие философы часто воссоздавали в своих системах мир мифологических поэтов, возможно, сами того не замечая. Подобным образом между религией и философией Египта можно обнаружить те характерные связи, которые придают "фамильное" сходство всевозможным выражениям мысли народа. Никто не соглашается сегодня с мнимой неподвижностью Египта; он не мог оставаться неизменным между эпохой пирамид и эрой христианства. Все живое перевоплощается, и теократические общества - также, причем так, как и все остальные, хотя и медленно, потому что их жизнь менее активна. Чтобы сделать историю египетской религии такой, какой сделали историю религии греческой, нужно прослеживать ее изменения. Информация о наиболее древних из них может быть извлечена только при скрупулезном изучении иероглифических памятников; последние же засвидетельствованы по-другому - греческие авторы говорили о них в разные эпохи. Наконец, из взаимодействия религиозных доктрин Египта и философских доктрин Греции вышла египетская философия, которая не оставила других памятников, кроме книг Гермеса, и в которой мы узнаем под абстрактной формой идеи и тенденции, выработавшиеся ранее в мифологических образах.

Другое сравнение, которое нас интересует еще более непосредственно, это сравнение, которое можно произвести между некоторыми герметическими отрывками и памятниками еврейскими или христианскими, в частности "Книгой бытия", произведениями Филона, "Пастырем" Гермеса и четвертым Евангелием. Приход христианства представляет собой, на первый взгляд, радикальный переворот во нравах и верованиях западного мира; но в истории нет ни резких изменений, ни непредвиденных преобразований. Чтобы понять переход от одной религии к другой, не нужно их диаметрально противопоставлять: мифология Гомера и символ Ницеи; нужно изучить промежуточные памятники, многочисленные произведения переходной эпохи, когда первоначальный эллинизм, обсуждаемый философией, с каждым днем все больше изменяется, смешиваясь с религиями Востока, проникающими в Европу. Христианство представляет собой окончательный итог этого вторжения восточных идей на Запад. Оно не упало как гром с неба среди удивленного и испуганного старого мира. Оно имело свой инкубационный период, и, пока не оформились окончательно его догматы, многие умы в Греции, в Азии, в Египте были захвачены проблемами, решения которых искало христианство. Казалось, сам воздух был насыщен множеством идей, которые комбинировались между собой в различных соотношениях.

Многочисленность сект, которые образовались в наши дни под именем социализма, дает только слабое представление об этой интеллектуальной химии, которая свою главную лабораторию установила в Александрии. Человечество было вовлечено в своеобразное интеллектуальное состязание вокруг важнейших философских и моральных вопросов: происхождение зла, судьба душ, их падение и искупление; ставка была высока - победителю суждено было в течение долгих веков управлять сознанием. Христианское решение победило и обрекло на забвение другие, большинство из которых канули в Лету. И когда мы находим их остатки, то узнаем в них именно побежденных конкурентов, а не плагиаторов. Триумф христианства был подготовлен даже теми, кто считал себя его конкурентом и кто был всего лишь его предвестником. Это название им подходит, хотя многие из них были ровесниками христианства, другие - немного моложе; потому что приход религии не датируется одним днем, когда она принимается народами, как начало царствования претендента датируется его победой. Именно человечество дает идеям право на хождение в мире, а наука должна уделять тем, кто работал на революцию, даже сражающимся против нее, полагающееся им место в истории человеческой мысли.

Мы стараемся разграничить, что принадлежит Египту, а что Иудее в книгах Гермеса Трисмегиста. Когда в его книгах встречаются платоновские или пифагорские идеи, возникает вопрос, не восходят ли они к источникам, вдохновлявшим в свое время Пифагора и Платона, или же нужно признавать в них исключительно греческое влияние. Таким образом, есть место для обсуждения в первую очередь реального или предполагаемого влияния Востока на эллинскую философию. Мы очень склонны вообще, основываясь на вере самих греков, преувеличивать это влияние, и особенно датировать его более ранней эпохой. Но только после основания Александрии установились эти постоянные и будничные связи между мыслью Греции и мыслью других народов, и в этих обменах идеями Греция могла намного больше дать, чем принять. Восточные народы, по крайней мере те, которые были в контакте с греками, кажется, никогда не имели философии в ее истинном понимании. Анализ свойств души, исследование основ знания, моральные законы и их применение в жизни общества - это вещи, совершенно не знакомые Востоку до завоевания Александрии. Платон приписывает египетским жрецам следующее мнение о греках: "О греки, вы еще дети, и среди вас нет старца". Это мнение можно отнести к Востоку и к самому Египту. Научный дух был так же чужд этим народам, как и политическое чутье. Они могли жить многие века и так и не достигли бы никогда возраста мужей; это были старые дети, всегда бывшие под опекой, так же не способные искать истину, как и добиваться справедливости.

Восток, посвященный в философию греками, мог дать ей только то, что имел, - экзальтацию религиозного чувства. Греция согласилась на обмен; уставшая от скептицизма, который породила борьба ее школ, она бросилась в мистические порывы, предшествующие обновлению верований. Книги Гермеса Трисмегиста - это связующее звено между догмами прошлого и будущего; именно благодаря им эти догмы приблизились к живым и насущным вопросам. Если они еще принадлежат к язычеству, то к язычеству последнего часа, полному презрения к новой религии и отказывающемуся слагать с себя сан для нее, потому что оно сохраняет достояние античной цивилизации, которая угаснет вместе с ним; в этот час язычество, уже устав от безнадежной борьбы, разуверившись в своей судьбе, навсегда засыпает в старом Египте, земле мертвых.

Население Александрии состояло из греков, египтян и иудеев, и непрерывный контакт, если не смешение трех разных народов, облегчал взаимное проникновение идей. Отличительные черты этих трех народов объясняют, как и в каких пропорциях это взаимное проникновение идей должно было осуществляться. Греки преобладали, если не количественно, то по крайней мере в области культуры; они также установили свой язык, оказывая при этом уважение туземным обычаям и традициям. Греки, которые легко укладывали религиозные концепции других народов в широкую гамму своего многобожия, принимали богов египтян, всего лишь переводя их имена на свой язык. Они даже охотно допускали, чтобы из египетских колоний к ним пришло религиозное посвящение. Эта уступка стоила им очень немного, поскольку они никогда не претендовали на незапамятную древность, и она только льстила самолюбию египтян; эта уступка мешала египтянам воспринимать греков как чужаков. Так Египет, никогда добровольно не терпевший господства персов, с самого начала без сопротивления принял господство Птолемеев.

Иудеи же, наоборот, освобожденные когда-то персами из-под вавилонского ига, легко поддались под их далекий сюзеренитет, но с ужасом отвергали непосредственную и немедленную власть Селевкидов. Религия иудеев была ближе к иранскому дуализму, чем к эллинскому многобожию. Греки могли бы причислить Яхве к своему пантеону, но он не хотел быть причисленным; его даже не удовлетворяло главенствующее место, он желал быть единственным. Селевкиды, чье господство распространилось на народы с разными религиями, не могли смириться с этой претензией, а иудеи, в свою очередь, отвергали влияние греческого гения во имя национального и религиозного чувства. Но в Александрии и в Палестине условия были разными. Египтяне были у себя, греки нигде не чувствовали себя чужими, иудеи же, напротив, старались везде оставаться чужаками; только за пределами своей страны они не заботились о своей доминации, довольствуясь гостеприимством коренного народа. Но взаимопонимание становилось все более легким; они переводили свои книги на язык своих гостей, а сами изучали их философию.

Платон особенно подкупал их своими унитарными доктринами, и о самой знаменитой из них говорили: "Или Филон платонизирует, или Платон филонизирует". Филон, будучи уверенным, что Греция всегда была такой, какой она была в его эпоху, говорил, что греческие учителя приходили на двор фараона, чтобы осуществить образование Моисея. Тем не менее чаще всего у иудеев патриотизм преобладал над знанием, и вместо того чтобы признавать то, чем они обязаны греческой философии, они утверждали, что основные свои принципы она заимствовала из Библии. Вплоть до начала христианского периода греки не отдавали себе отчета в этом утверждении. Действительно, александрийский эклектик Нумений Апамейский говорит: "Платон есть всего лишь аттический Моисей". Но что можно извлечь из изолированной фразы, взятой из несохранившегося источника? Все, что она могла бы доказать, это то, что Нумений знал Моисея только из аллегорий Филона, так как даже очень нетребовательная критика может найти теорию идей в первой главе "Книги бытия".

Заимствования греками из Библии ничуть не более правдоподобны, чем греческие учителя Моисея. Если Платон взял что-либо у иудеев, он ввел это в диалоги, как он ввел Парменида и Тимея. Далекие от отрицания своих долгов, греки склонны преувеличивать их значение. Кстати, чтобы заимствовать что-либо у иудеев, нужно было бы их знать, а до Александра греки не знали даже их имени. Позже, под римской империей, когда иудеи уже распространились на всем Западе, Юстин, рассказывая их историю по Трогу Помпею, связывает их происхождение с Дамаском; преемники, которых он дает этому Дамаску, - это Ацелус, Адорэс, Авраам и Израиль. То, что он говорит об Иосифе, почти совпадает с библейским рассказом, но он делает Моисея сыном Иосифа и правителем колонии прокаженных, изгнанных из Египта. Он добавляет, что преемником Моисея был его сын Аруас, что царями иудеев всегда были их священники и что страна первый раз была покорена Ксерксом. Возможно, что Трог Помпей обращался за консультациями к некоторым египетским или финикийским источникам, но, несомненно, Библию он не читал; кажется, однако, его время вполне допускало это.

Религию иудеев знали не больше, чем их историю. Знали, что у них был национальный Бог - но каким он был? "Dedita sacris incerti Judoea Dei" ("Преданные святому непонятному иудейскому Богу"). Плутарх предполагает, что этот Бог вполне мог бы быть Дионисием, который, по сути, то же, что и Адонис. Он ссылается на схожесть иудейских церемоний с вакханалиями и на некоторые ивритские слова, объяснения которым он, по его мнению, нашел в культе Дионисия. Что касается ужаса иудеев перед свиньями - он исходит, по мнению Плутарха, из того, что Адонис был убит вепрем. Проще было бы спросить об этом у иудея. Но Плутарх был малокритичным; вместо того чтобы собрать и обработать информацию, перед тем как делать выводы, он хотел все угадать.

О египтянах знали, несомненно, больше, чем об иудеях; однако все греки, говорившие о египетской религии, придавали ей греческие черты, набор которых изменялся согласно времени и школе, к которым принадлежал конкретный автор. Первым из греческих авторов, писавших о Египте, был Геродот. Он находил там многобожие, похожее на греческое, с иерархией из восьми богов первостепенных и двенадцати богов второстепенных, что предполагает синтез, аналогичный теогонии Гесиода. С одной стороны, каждый город имел, как утверждает Геродот, свою местную религию; только культ Осириса и Исиды был общим для всего Египта и очень напоминал элевсинские мистерии. Но Геродота поразила одна особенная черта египетской религии - культы, посвященные животным; однако он не искал смысл этой символики, так отличающейся от греческой. Он также заметил, что, в отличие от греков, египтяне не посвящали никакого культа героям. Что касается Диодора, здесь наоборот; египетские боги - это обожествленные древние цари. Это правда, что есть также боги вечные: Солнце, Луна, стихии; но Диодор ими не занимается: псевдоисторическая система Евгемера в свое время царила в Греции, нужно было найти ей применение в Египте.

Затем идет Плутарх, которому приписывается трактат об Исиде и Осирисе, наиболее любопытный документ, который греки оставили нам о египетской религии; однако он тоже облачает эту религию на греческий манер; только со времен Диодора мир изменился: чтится уже не евгемеризм, а демонология. Плутарх, который является платоником, видит в богах Египта уже не обожествленных людей, а демонов; далее, когда он хочет объяснить имена богов, рядом с некоторой египетской этимологией он дает и другую, взятую из греческого языка, которую он, кажется, предпочитает. Его трактат адресован египетской жрице, но, вместо того чтобы попросить у нее объяснений, он предлагает ей свои собственные догадки.

Что касается Порфирия, он добивается своей цели тем, что расспрашивает; он ставит под сомнение разные интересующие его вопросы и спрашивает у жреца Анебо, что об этом думают египтяне. Что его особенно волнует, так это то, что, согласно стоику Херемону, египтяне знали только видимых богов, то есть звезды и стихии. Значит ли это, что у них не было никаких идей в области метафизики, демонологии, теургии и всех вещей, вне которых, как он считал, религия невозможна? "Я хотел бы знать, - говорит он, - что египтяне думают о первопричине: это разум или нечто выше разума; единственна ли она или связана с другой или многими другими: телесна она или бестелесна; идентична ли она с творцом или выше творца; происходит ли она от одного или от многих; знают ли египтяне материю, и какие тела являются первичными; сотворенная или несотворенная для них материя; так как Херемон и другие не принимали ничего сверх мира видимого и в своем изложении принципов признавали за египтянами только богов, называемых "блуждающими" (планеты), тех, которые заполняют зодиак или восходят вместе с ними, и подразделения деканов и гороскопов, а также тех, кого называют могущественными управителями и чьи имена были в альманахах с их фазами, восходами, заходами и их обозначением будущих событий. Херемон действительно видел, что египтяне называли солнце Творцом, что они все время зависели от Исиды и Осириса и всех их жреческих сказок и фаз, появлений и исчезновений звезд, прибываний и убываний Луны, движения солнца в дневном и ночном полушариях и, наконец, от реки (Нила). Одним словом, они говорили только о естественных вещах и ничего не объясняли из сущностей нетелесных и живых. По мнению большинства, свободная воля была подчинена движению звезд, и я не знаю каким неумолимым путам необходимости, которые они называли судьбой, и связывали все с этими богами, которые были для них единственными вершителями судьбы и которым они посвящали храмы, статуи и другие формы культа".

На это письмо Порфирия Ямвлих отвечает под именем египетского жреца Абаммона; по крайней мере, примечание в начале этого ответа позволяет именно так его атрибутировать. Чтобы доказать, что у египтян чудесная религия, Ямвлих излагает свои собственные идеи и приписывает их египтянам. Этот трактат, озаглавленный "О египетских мистериях", полон бесконечных рассуждений об иерархии и функциях душ, демонов, Богов; о предсказании, судьбе, магических операциях; о знаках, по которым можно различить классы демонов в богоявлениях (теофаниях), об употреблении варварских слов в заклинаниях. После всей этой теургии, которая наводит на подозрение, не является ли ее автор шарлатаном или сумасшедшим, он едва посвящает несколько строчек египетской религии, и эти несколько строчек полны неуверенности и неясности. Ямвлих говорит о надписях на стелах и обелисках, из которых якобы Пифагор и Платон черпали свою философию, но сам он воздерживается от перевода хотя бы одной из них. Он утверждает, что книги Гермеса, хотя они и написаны людьми, посвященными в греческую философию, содержат герметические идеи - но какие именно? Было бы так просто процитировать.

Из этого сравнения греческих документов, касающихся египетской религии, должны ли мы заключить, что Египет все время был для греков закрытой книгой и что, расспрашивая землю сфинксов, они получали ответы в виде загадок или эха своих собственных вопросов? Такой вывод был бы несправедливым по отношению к грекам; сведения, сообщаемые ими, были дополнены, а не оспорены изучением иероглифов. В этих сообщениях следует обращать внимание как на факты, так и на интерпретации их. (Факты, полученные нами через греков, в большинстве правдивы и не противоречат друг другу; различаются именно комментарии, посвященные им. Такие же различия наблюдаются, когда греки говорят о своей собственной религии; виной тому общий закон человеческого ума - закон изменения во времени, применимый как к обществам, так и к отдельным личностям.)

Язык символов является естественным для рождающегося общества; по мере того как народы стареют, их перестают понимать. В Греции, даже до Сократа, философы критиковали религию поэтов, потому что не проникали в ее смысл, и лучше постигали законы природы и ума через абстрактные формы, чем через формы поэтические. Однако народ сохранял привязанность к своим религиозным символам; тогда философы хотели, дав им собственную интерпретацию, приспособить их к своим идеям. Таким образом, выработались три философские системы: стоики объясняли мифологию физикой; другим казалось, что они видят в ней исторические факты, приукрашенные воображением поэтов, - эта теория носит имя Евгемеры; платоники искали в ней мистические аллегории. Хотя герменевтика стоиков наиболее соответствовала гению старой религии, все три системы объяснения были предвзятыми, потому что ни одна из них не отвечала нуждам общественного сознания, и таким образом философия, после того как она была расшатана религией, преобразовала ее и смешалась с ней[2].

В Египте подобные процессы не могли происходить совершенно таким же образом - вместо философии, обсуждающей религию, здесь была теократия, хранящая кладовую древних традиций. Но ничего не могло помешать нации состариться. Если духовенство могло сохранить тексты догм и внешние формы культа, то оно не могло удержать систему символов, которая является привилегией творческих эпох. Когда греки начали изучать египетскую религию, символика этой религии была уже мертвой буквой и для самих жрецов. Геродот, который первым их расспросил, не смог получить никакого ответа, и, поскольку он не был теологом, он остановился на внешней форме символов. Его последователи в доброй вере пытались найти к ним ключ и применяли для этого различные герменевтические системы, которые имели хождение в Греции. Если бы произведение стоика Херемона сохранилось до наших дней, мы, вероятно, нашли бы в нем больше ссылок на иероглифические памятники, чем у Диодора или у Ямвлиха. Это потому, что для египетской религии, как и для эллинизма, объяснения стоиков должны были бы быть более истинными, чем евгемеризм или платоновская метафизика. Плутарх часто дает нам физические объяснения, намного более удовлетворительные, чем демонология, на которой он останавливается. Но, не оценивая все системы одинаково, можно признать, что в появлении каждой из них был свой смысл. Древняя религия была, прежде всего, общей физикой; однако имена и божественные атрибуты, данные царям в надписях, божественные династии, помещенные в начало истории, могли заставить рассматривать богов как обожествленных людей. Воплощение Осириса и его человеческая легенда согласуются с теориями евгемеристов. Можно принимать за демонов все эти второстепенные силы, о которых так часто идет речь в "Погребальном ритуале". Наконец, по мере того как умы были увлечены абстракциями онтологии, предпринимались попытки отделить принципы мира от их видимых проявлений, и символы, которые плохо вписывались в эти трансформации, отстранялись; их продолжали уважать по традиции, но о них не говорили. Этим объясняется то, что старая мифология занимает так мало места в произведении Ямвлиха, которое отражает в какой-то мере эту последнюю фазу египетской религии.

Поскольку внешние формы этой религии не изменились, ее считали неподвижной, и чем больше приспосабливали ее дух к философским системам Греции, тем больше убеждали себя, что последние вышли из нее. Греки начали с того, что приписали Египту решающую роль в своем религиозном образовании (мнение, с которым современная наука не согласна) так же, как и в философском (и здесь тоже следы египетского влияния ускользают, когда хочешь их ухватить). Все заимствования Платона из Египта ограничиваются анекдотом о Тоте, изобретателе письменности, и знаменитой историей об Атлантиде, которая, по его словам, была рассказана Солону египетским жрецом и которую, кажется, придумал он сам. Что касается идеи о переселении душ, он получил ее от пифагорейцев. А заимствовал ли Пифагор ее из Египта? Это не исключено, но мы встречаем ту же идею у индийцев и кельтов, которые вряд ли получили ее от египтян. Она может выводиться из религии мистерий, и так как пифагорейцы не отличаются четко от орфейцев, невозможно узнать, имело бы место воздействие религии на философию или наоборот философии на религию. Согласно Проклу, Пифагор был посвящен Аглаофемом в мистерии, привезенные из Египта Орфеем. Вот египетское влияние, перенесенное через исторические времена.

Воздействие Египта на греческую философию до Александра, хотя и менее невероятно, чем воздействие Иудеи, все-таки очень неясно. Все, что можно было бы отнести на его счет, - это склонность большинства философов к унитарным догмам и теократическим или монархическим формам правления; это предпочтение объясняется также естественной тенденцией философии реагировать против той среды, в которой она развивается. В многобожном и республиканском обществе это противостояние должно было привести к единобожию в религии и авторитарности в политике, так как эти две идеи соотносимы. Человеческий ум искушается простыми формулами, которые позволяют ему без труда охватить целый ряд вещей; самолюбие тяжело смиряется с идеей равенства, и философы, как и другие люди, склонны были предпочитать господство части свободе всех. Те, кто путешествовал в Азии и в Египте, встречая там идеи и нравы, отвечающие их вкусам, должны были приписывать тамошним народам высокую мудрость и предлагать их примеры своим согражданам. Египетское духовенство было похоже на ту интеллектуальную аристократию, которую они хотели видеть правящей в Греции, при том, что они составляли бы ее часть; иудейское духовенство, если они его знали, вызвало бы у них тот же восторг, и у них не было бы причин это скрывать.

Греческая философия, которая с самого начала была связана с вопросом о первопричине вещей, воспринимала единство (единобожие) как абстрактную форму. Иудеи представили его в более живой форме; мир был для них монархией, и их религия была наиболее полным выражением единобожия в античности. Для египтян божественное единство никогда не отличалось от единства мира. Великая река, оплодотворяющая Египет, сияющая звезда, дающая жизнь всей природе, - все это преисполняло египтян внутренней силой, единственной и многократной сразу, разнообразно проявляющейся регулярными переменами и бесконечно возрождающейся в самой себе. Господин де Руже обратил внимание на то, что все толкования "Погребального ритуала" египтян наделяют всем, что обыкновенно присуще всевышнему Богу, бога Ра, который по-египетски есть не что иное, как Солнце. Эта звезда, которая каждый день, кажется, сама себе дает новое рождение, была символом непрерывного божественного рождения. Хотя символические формы разнообразны как в Египте, так и в Индии, не нужно излишнего абстрагирования, чтобы привести все эти символы к пантеизму.

"У меня был случай показать, - говорит господин де Руже, - что вера в единство всевышнего существа никогда в Египте не была полностью угашена многобожием. Берлинская стела XIX династии называет его "единственный живущий в субстанции". Другая стела из того же музея и из той же эпохи называет его "единственной вечной субстанцией" и далее "единственным родителем в небе и на земле, который сам не рожден". Доктрина единственного Бога в двух лицах Отца и Сына также сохранилась в Фебах и в Мемфисе. Та же берлинская стела, происходящая из Мемфиса, называет его "Бог, делающийся Богом, существующий сам собой, существо двойное, родитель с самого начала". Фебский урок в почти идентичных терминах говорит об Аммоне в папирусе господина Харриса: "Существо двойное, родитель с самого начала. Бог, делающийся Богом, рождающий сам себя". Особая функция, присваиваемая Сыну, не разрушала единства; и в этом смысле ясно, что этот Бог был назван "уа эн уа", один из одного, то, что Ямвлих позже довольно верно перевел словами "ярсото^ той яр(атои вей", которые он применяет ко второй божественной ипостаси"[3].

Когда философские доктрины Греции и религиозные доктрины Египта и Иудеи встретились в Александрии, у них было слишком много общих точек, чтобы они не делали взаимных заимствований. Из их сближения и ежедневных контактов вышли многие школы, общим характером которых был эклектизм или, скорее, синкретизм, то есть смесь различных элементов, дополняющих друг друга. Эти элементы присутствовали все, хотя и в разных пропорциях, в каждой их этих школ. Первой была иудейская школа, которую представлял Филон, силой аллегорий извлекавший платонизм из каждой страницы Библии. Филон рассматривается как главный предвестник гностицизма. Под этим названием объединяют многочисленные христианские секты, соединявшие традиции иудеев с традициями других народов, преимущественно греков и египтян. Слово "гностик", применявшееся иногда к христианам вообще, например у Климента Александрийского, обозначает просто тех, кто владел "гнозисом", высшей наукой, интуицией божественных вещей.

Второй по значению после Филона и гностиков была школа Аммония Саккаса и Плотина, которая, заимствуя в Азии и в Египте их унитарные и мистические тенденции, непосредственно приближалась к греческой философии, пытаясь растворить в себе все ее различные секты. В последние времена многобожия уже не было чистых стоиков, эпикурейцев, перипатетиков и даже платонистов; все эти секты пришли к сумме идей, и все они были представлены с какой-либо стороны в общей философии. Эти компромиссы не были новы, Платон много заимствовал у элеатов и пифагорейцев. Демонология, занимавшая так много места в александрийской философии, вовсе не была изобретением ни Платона, ни даже Эмпедокла или Пифагора; ее истоки можно найти и в "Трудах и днях" Гесиода.

Наряду с этими школами - и как бы для создания связей между ними - из них развилась другая, не связанная ни с каким историческим именем и представленная только герметическими книгами. Эти книги - единственные известные нам памятники того, что можно назвать египетской философией. Правда, они дошли до нас только по-гречески, и более того, представляется маловероятным, чтобы они были когда-либо написаны на египетском языке; но Филон тоже писал по-гречески, и от этого он не стал менее иудеем. Можно также сказать, что герметические книги принадлежат Египту, но Египту сильно эллинизированному и находящемуся на пороге христианства. В настоящих греческих книгах не встречалось такого экстатического восторга, который переполняет книги Гермеса; набожность греков была намного более скромной. Что еще чуждо греческому характеру, так это апофеоз царственности, встречающийся в некоторых герметических книгах и напоминающий божественные титлы, присваиваемые фараонам и, позднее, Птолемеям. Эти апокрифические произведения всегда писались в форме диалогов. В одном Исида передает своему сыну Гору посвящение, полученное ею от своего великого предка Камефиса и от Гермеса, секретаря богов; в другом добрый демон, которым, возможно, являлся бог Кнеф, учит Осириса. Наиболее часто Гермес посвящает своего ученика Асклепия или своего сына Тата. Иногда Гермес играет роль ученика, а посвящает его Разум (Нус) или Поймандр. Письмо Порфирия адресовано пророку Анебо, или Анубису, чье имя совпадает с именем бога, которого греки отождествляли с Гермесом.

Но кем же был Гермес Трисмегист, под именем которого до нас дошли эти книги? Человек он или бог? Комментаторам кажется, что и то, и другое. Многие аспекты приводят к тому, что его путают с разными богами Египта, имеющими с ним какое-либо сходство. Ранее верили, что путаница в генеалогии преодолена, и говорили, что было несколько Гермесов.

Согласно Манефону, Тот, первый Гермес, писал на стелах и колоннах принципы наук на языке и в характерах иероглифических. После потопа второй Гермес, сын доброго демона и отец Тата, перевел эти надписи на греческий. Здесь Гермесы даны как исторические личности. В Египте жрецы, так же как и цари, брали себе имена богов, и так как в герметических книгах посвящающий имеет характер скорее духовный, чем божественный, первые издатели приписывали их этой семье пророков. Им не хотелось верить, что эти так обожаемые ими произведения были написаны таинственным и анонимным автором, выдающим свои идеи под именем бога. Однако подлог был невинный; автор "Имитации", который вложил речь в уста Христа, не считается фальсификатором. В герметических книгах философия возвышена Разумом или Богом, которые являются ее персонификацией.

"Гермес, ведающий словесами, - говорит Ямвлих, - есть, согласно традиции, общий бог для всех жрецов; он ведет к настоящей науке, он есть один во всем. Вот почему наши предки приписывали ему все открытия и подписывали свои произведения именем Гермеса". Отсюда такое количество книг и речей, приписываемых Гермесу. Ямвлих говорит о двадцати тысячах, но не упоминает названия ни одной из них. Сорок две книги, о которых говорит Климент Александрийский, составляли настоящую духовную энциклопедию. Согласно Галиену, жрецы писали на колоннах, не подписываясь, то, что было придумано одним из них и одобрено всеми. Колоннами Гермеса служили стелы и обелиски, ставшие, по сути, первыми книгами, прежде чем был изобретен папирус. Согласно Яблонскому, имя Тот по-египетски обозначает "колонна". К сожалению для науки, вместо книг, упомянутых Климентом Александрийским, и тех, которые, согласно Плутарху, объясняли имена богов, мы имеем только философские произведения эпохи декадентства. Однако те герметические книги, которыми мы владеем, также имеют свою относительную ценность. Они знакомят нас с религиозной мыслью античности, не в ее наилучшей - но именно в ее последней форме.

Чтобы изложить всю систему герметической теологии, я не могу сделать ничего лучшего, как воспроизвести резюме, которое господин Вашро дал на эту тему в своей "Критической истории Александрийской школы". "Бог, - говорит он, - рассматривается здесь как принцип, который выше, чем разум, душа и все, чему он служит причиной[4]. Благость не является его атрибутом, это само его естество; Бог есть Благость, как Благость есть Бог. Он есть небытие, поскольку он выше, чем бытие. Бог производит все, чем сам является, и содержит все, чего еще не создал. Совершенно невидимый в себе, он есть начало всякого света[5]. Разум не есть Бог, он есть только от Бога и в Боге, так же, как смысл есть в Разуме, душа в смысле, жизнь в душе, тело в жизни[6]. Разум отличается, но не отделяется от Бога, как свет от своего источника; он, как и душа, есть действие Бога, его сущность, если Бог вообще ее имеет[7] Для Бога производить и жить есть одно и то же[8]. Наконец, отличительная черта божественной природы есть в том, что ничто из того, что подходит иным существам, не может быть присвоено ему; он есть вещество для всего, не будучи ничем[9]. По этому признаку узнают Отца всех вещей, Бога. Это есть блеск Блага, освещающий Разум, затем всего человека и превращающий его в поистине божественную сущность'". Бог есть всеобщая жизнь, все, чего отдельные существа суть только части; он есть начало и конец, середина и окружение, основа всех вещей, источник, питающий в изобилии, душа, дающая жизнь, добродетель, которая производит, Разум, который видит, дух, который вдохновляет". Бог есть все, все преисполнено им; нет ничего во вселенной, что не было бы Богом". Как Отцу Вселенной ему подходят все имена, но, поскольку он есть Отец всех вещей, никакое имя не может быть ему присуще". Один есть все, и все есть один; единство и совокупность суть тождественные слова в Боге"[14].

Первая мысль, возникающая в уме при изучении этой философии, - это сблизить ее с философией брахманов. К примеру, в Бхагавадгите мы часто видим те же идеи, представленные в почти идентичных выражениях: "Я есмь источник и распространение Вселенной. Нет ничего более великого, чем я; от меня зависят вещи, как жемчужины, подвешенные на шнуре; я есть влажность в воде, красота в Солнце и Луне, святое слово в Ведах, сила в воздухе, мужество в человеке. - Я есмь запах земли, сияние огня, разум разумных, сила сильных. Я есмь вещи минувшие, настоящие и грядущие, но меня не знает никто. - Я наполняю Вселенную теплом, я держу и изливаю дожди, я есть смерть и бессмертие, я есть сущий и несуществующий, о Арджуна! - Я есмь родитель всех вещей, из меня развивается Вселенная. Я есмь дух, пребывающий в груди всех существ; я есмь начало, середина и конец". Так как нет убедительных доказательств существования контактов между Индией и Египтом, эти аналогии нельзя объяснить заимствованием. Но любопытно встретить у двух разных народов одинаковые доктрины наряду с одинаковыми общественными формами: пантеизм отвечает системе каст, как единобожие - монархии, а многобожие - республике.

Господин Вашро узнает в герметической теологии как неоплатоновские мысли и выражения, так и другие, заимствованные у Филона и в других иудейских книгах; в них также легко узнать египетский пантеизм, лишенный своих символических форм и переодетый в абстрактные формы греческой философии. Так, в надписи в храме в Саиз, цитированной Плутархом[16] и Проклом, Нэйс (Neith) провозглашал: "Я есть все, что есть, что было и что будет". Согласно господину Руже, всевышний Бог определен в многочисленных формулах "Погребального ритуала" как "тот, кто существует сам по себе", "тот, кто сам себя бесконечно рождает"; в других текстах его называют "Господь сущего и несуществующего". Именно в этом Бог герметического пантеизма, благодаря которому и в котором все существует, этот вселенский Отец, чья единственная функция состоит в том, чтобы творить, тот, о котором книги Гермеса говорят нам: "Вечное не рождено иным, оно рождено самим собой или, скорее, оно творит себя бесконечно"[18]; "если Творец есть не что иное, как то, что творит, он неизбежно творит сам себя, ибо именно творя становятся Творцом"[19]; "он есть то, что есть, и то, чего нет". Идея, которую античные тексты передают как "уа эн уа", "один из одного", "тср(вто"; той пропои" у Ямвлиха, или "пау ти", "двойной Бог" или "двойное существо", то есть Отец и Сын, согласно сущности той мистерии, которую мы хотим разобрать[20], - эта идея присутствует также в книгах Гермеса, где часто упоминается сын Бога[21], Бог рожденный. Этим вторым Богом является мир, видимое проявление невидимого Бога". Иногда эта роль приписывается Солнцу[23], которое создает живых существ, как Отец творит сущности идеальные. В этом герметическая мысль приближается к древней египетской теологии. "Стела из музея в Берлине, - говорит господин Мариет (Mariette), - называет Солнце "первым рожденным", сыном Бога, Глаголом". На одной из стен в храме в Филе… и на двери храма в Мединет-Абу читаем: "Это оно, Солнце, сделало все, что есть, и ничто никогда не было сделано без него",- то, что святой Иоанн точно в тех же терминах скажет о Слове четырнадцатью веками позже[24]. "Третий Бог" герметических книг, человек[25], рассматриваемый в своей абстрактной сущности, не лишен сходства с Осирисом, которого иногда принимают за идеальный тип человека; в "Погребальном ритуале" душа, предстающая перед судом, всегда называется "Осирис такой-то". Эта герметическая троица - бог, мир, человек - не более далека от древних египетских триад, чем от абстрактных концепций платоников.

Общность доктрин, изложенных в герметических книгах, позволяет отнести их к той же школе; но едины они не настолько, чтобы нельзя было выделить три главные группы, которые я назвал бы иудейской, греческой и египетской, не придавая этим словам исключительного и абсолютного значения, а только указывая на относительное преобладание того или иного элемента и различных тенденций, которые понемногу приближают герметическую школу к каждому из трех народов, составляющих население Александрии. Прежде всего внимание должно быть уделено иудейской группе, которая более непосредственно касается столь интересной для нас проблемы истоков христианства. Между первыми гностическими сектами и эллинскими иудеями, представленными Филоном, не хватало одного звена: его можно найти в некоторых герметических книгах - в частности, в "Поймандре" и в "Нагорной проповеди"; возможно, в них найдется также объяснение так часто констатируемых различий между тремя первыми и четвертым евангелиями.

"Поймандр" значит "пастырь мужейо"; выбор этого слова для обозначения высшего Разума объясняется в следующем фрагменте Филона: "Наш разум должен вести нас, как пастырь ведет коз, коров или овец, предпочитая для себя и для своего скота приятному полезное. Это знаменательно и почти уникально для божьего провидения, что части нашей души не должны быть без руководства и должны иметь пастыря безукоризненного и совершенно доброго, который не позволял бы нашей мысли случайно заблудиться. Нужно, чтобы одно-единственное направление вело нас к одной цели; нет ничего более невыносимого, чем подчиняться нескольким правителям. Совершенство действий пастыря таково, что они даны не только царям, мудрецам, душам, очищенным посвящением, но самому Богу. Тот, кто сие утверждает, не есть первый - это только пророк, которому хорошо верить, который писал гимны; вот что он говорит: "Господь есть мой пастырь, и ничего мне не будет недоставать". Пусть каждый говорит так для самого себя, ибо песнь сия должна быть прочувствована всеми друзьями Бога. Но особенно она подходит миру: как своего рода стадо, земля, вода, воздух, огонь, все растения и все твари, вещи смертные и вещи божественные, природа неба, времена обращения Солнца и Луны, вращения иных звезд и их гармоничные танцы следуют за Богом, как за пастырем своим или своим царем, который ведет их согласно справедливости и закону, руководя ими своим здравым смыслом (Глаголом), его первородным сыном, на которого была возложена забота об этом священном стаде и обязанности министра великого и царя; ибо где-то было сказано: "Вот, это я; я пошлю моего ангела пред твоим лицом, чтобы он охранял тебя в пути". Пусть весь мир, превеликое и пресовершенное стадо истинного Бога, говорит: Господь есть мой пастырь, и ничего мне не будет недоставать"[26].

"Поймандр" Гермеса Трисмегиста сравнивали с "Пастырем" святого Гермаса или Гермеса, современника апостолов. Этот "Пастырь" - апокалиптическое произведение, очень плохо написанное и совсем уже не читаемое, но оно пользовалось большим авторитетом в ранней Церкви. Я процитирую фрагмент, который может объяснить название и в котором находится зародыш доктрины чистилища: "Я вышел в поле, и он показал мне ребенка, одетого в желтое и пасущего множество скота. И эти животные были как будто в радости, весело резвясь и подпрыгивая то здесь, то там. И сам пастырь был очень веселый на своем пастбище и бегал вокруг своего стада. И я увидел в одном месте других животных, резвящихся, но не подпрыгивающих. И он сказал мне: "Ты видишь этого пастыря?" "Вижу, Господин", - ответил я. "Это, - сказал он, - ангел удовольствий и наваждений; он развращает души рабов божьих, отвращает их от истины, обманывает их плохими желаниями, в которых они теряются, забывая заповеди живого Бога и входя в безрассудные удовольствия и наваждения этой жизни". "Слушай, - сказал он мне, - животные, которых ты видишь веселыми и подпрыгивающими, - это те, которые отделились от Бога до конца и предались желаниям этого века. В них нет раскаяния, возвращающего к жизни, потому что имя Бога для них кощунство. Жизнь таких, как они, - это смерть. Те, которых ты видел не прыгающими, но пасущимися на одном месте, - это те, которые преданы удовольствиям и иллюзиям, но не кощунствуют против Бога. Они отделены от истины, но у них есть надежда на раскаяние, возвращающее жизнь. Их развращенность поэтому оставляет некоторую надежду на воскресение; но смерть (других) - это вечное разрушение". Мы прошли немного вперед, и он показал мне другого пастыря, дикого вида, большого, одетого в шкуру белой козы; на плечах у него была котомка, в руках - грубый и узловатый кий, взгляд у него такой угрюмый, что я испугался. Этот пастырь получал от первого, молодого, животных, резвящихся в радости, но не подпрыгивающих, и гнал их на очень крутой склон, усеянный шипами и колючими кустарниками, такими, что животные не могли выпутаться, но оставались погрязшими в этих шипах и колючках. И он осыпал их ударами и ходил так вокруг них, не давая им ни отдыха, ни передышки. И видя, как он их бьет и терзает, я опечалился от их непрерывного мучения. И я обратился к ангелу, с которым я разговаривал: "Господин, кто этот пастырь, столь свирепый и бессердечный?" И он мне сказал: "Это ангел наказания; один из справедливых ангелов, но он назначен наказывать. Он получает тех, кто заблудился и ушел далеко от Бога и пошел за своими желаниями, и он наказывает их, как они того заслуживают, различными ужасными наказаниями"*.

[* Святой Гермас, "Пастырь", книга III, фрагмент VI. Еще один отрывок этого произведения, а именно первые его строки, мы приводим для сравнения с первыми строками "Поймандра" (см. наст. изд.). - Прим. пер.]

Особенно важно заметить, что Филон и святой Гермас представляют два разных аспекта этого иудейского мира, столь многообразного в своем кажущемся единстве. Третий аспект нам даст "Поймандр". Иудеи, несмотря на свои усилия, направленные на самоизоляцию, стали (в связи с переселениями, добровольной ссылкой или эмиграцией) тем, чем их старшие братья финикийцы стали благодаря торговле, - связными между другими народами. Филон настолько же грек, как и иудей; автор "Пастыря" - слегка эллинизированный иудей; в "Поймандре" египетские доктрины и, возможно, даже некоторые отголоски халдейских или персидских верований смешиваются с "Тимеем", первой главой Книги бытия и началом Евангелия святого Иоанна.

Темой произведения является космогония, представленная в форме откровения, сделанного автору Поймандром, который есть Ну с греческой философии, Разум, всевышний Бог. Как и в "Тимее", Бог выше материи, но он не извлекает ее из небытия. Разум управляет миром согласно идеальной модели, которой является смысл или Слово, Логос Платона и Зенона. Этим словом Бог рождает другой творческий разум, Бога огня и дуновения, или дух, Пневма. Здесь можно увидеть египетскую тему (реминисценцию); согласно Евсевию[27], Фта была рождена из яйца, вышедшего изо рта Кнеф. Но эта космогония "Поймандрэса" близка также к греческой философии, особенно к "Тимею", поскольку это творческое дуновение очень напоминает душу мира.

Примечание в начале рукописи приписывает Гермесу предвосхищенное видение христианской троицы и даже извлекает из этого абсурдное объяснение имени Трисмегиста. Сюидас воспроизводит это мнение и цитирует герметический фрагмент, аналогичный этому фрагменту из "Поймандра". Он уверен, что эта теология напоминает догму Троицы в той форме, которую ей дала греческая Церковь, выводящая Духа из Отца через Сына. Но из этого нужно было бы заключить, что "Поймандр" принадлежит более поздней эпохе, чем та, в которой установилась эта догма. Зародыши идей долго существуют в умах, прежде чем приобретают окончательную форму.

Второй творец, которого Бог родил своим словом, произвел семь управителей, управляющих небесными сферами и напоминающих Амшаспандов в Персии. Что касается человека, Бог создал его по своему образу. Возможно, это реминисценция из Библии, хотя эта идея существует также и в многобожии: Finxit in effigiem modersntum cuncta Deorum. Вылепил точно по образу всех Богов.

Согласно Филону, ангелы принимали участие в сотворении человека; именно так он объясняет употребление множественного числа в рассказе Моисея: "После того, как он сказал, что все остальное было сотворено Богом, только в сотворении человека он показывает странную кооперацию. Бог сказал: "Сделаем человека по нашему образу". Слово "сделаем" указывает на множество. Вселенский Отец обращается к своим Силам* и возлагает на них формирование смертной части нашей души, подражая искусству, с которым сам он создал нашу рассудочную часть, потому что он справедливо решил, чтобы главная часть человека была творением правителя, а то, что должно подчиняться, было бы творением подчиненных"[28]. Это мнение есть в "Поймандре"; типичный человек сотворен Богом через семь кругов, чьи правители сделали его таким, чтобы он участвовал в их природе. Та же идея высказана Макробием в его комментарии ко "Сну Сципиона". Что касается тела, то человек сотворил его сам, рассматривая свое отражение в воде и свою тень на земле; он воспылал любовью к своему образу, материя отдала ему свою любовь, и из их союза родилась форма. Возможно, здесь есть намек на легенду о Нарциссе. Эта легенда, объясненная одним из комментаторов Платона, связана с религией мистерий; это было одно из многочисленных выражений общей веры в мистические религии и философии: жизнь тела и смерть души, которая, увлеченная желаниями, ниспадает в потоки материи.

[* В богословском значении этого слова. - Прим. пер.]

Гермафродитный характер первичного человека в "Поймандре" можно было бы сравнить с соответствующей идеей в "Пире" Платона, где она представлена в гротескной форме; но более вероятно, что это отголосок Библии: "он сотворил их мужчину и женщину". Согласно Филону, который обширно комментирует Моисеев рассказ с точки зрения платоновских теорий, Бог сначала сотворил род людской, прежде чем сотворить личности разного пола. Кажется, Поймандр был еще более непосредственно инспирирован Книгой бытия, когда он добавил, что после разделения полов Бог сказал своим творениям: "Растите в рост и размножайтесь в количестве". Правда, эта многословная форма, хотя и соответствует иудейскому гению, не встречается в Библии, которая говорит просто: "Растите и размножайтесь". Поэтому можно допустить, что автор имел в виду какую-то другую космогонию, не дошедшую до нас. Однако эта незначительная разница не может вызвать серьезных сомнений. Примечание Пселла к этому месту указывает на то, что многие века в этом видели иудейское влияние. "Этот чародей, по-видимому, хорошо знал Святое Писание… Нетрудно разглядеть, каким был Поймандр у греков: это тот, которого у нас называют Принц мира, или кто-то из его приближенных, потому что, говорит Василий, дьявол - это вор, он обворовывает наши традиции".

Соответствия между "Поймандром" и Евангелием святого Иоанна еще более значительные:

Поймандр

"Этот свет - это я, разум, твой Бог, предшествующий влажной природе, вышедшей из мрака, сияющий Глагол Разума, это Сын Бога."

"Они не разделены, потому что в единстве их жизнь."

"Слово Бога устремилось от низших стихий к чистому творению Природы и соединилось с творческим Разумом, потому что он той же сущности."

"В жизни и в свете состоит Отец всех вещей."

"Вскоре опустился мрак… который переменился во влажную и беспокойную природу, и оттуда раздался нечленораздельный кажущийся принадлежащим свету голос; святой Глагол низошел из света на Природу."

"То, что в тебе видит и слышит, - это Глагол Господа; Разум есть Бог Отец."

"Я верю в тебя и я свидетельствую о тебе; я иду в жизни и в свете. О Отец, будь благословен; Человек, принадлежащий тебе, хочет разделить твою святость, ведь ты дал ему на это власть."

Святой Иоанн

"Вначале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Бог."

"Оно было в начале с Богом."

"Все вещи рождены им, и ничто из рожденного не рождено без него."

"В нем была жизнь, и жизнь была свет людей."

"И свет во тьме светит, и тьма не объяла."

"Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир."

"А тем, которые приняли его, верующим во имя его, дал власть быть чадами Божиими. "

Очень вероятно, что "Поймандр" и Евангелие святого Иоанна были написаны со сравнительно небольшой разницей во времени, в среде, где были в ходу те же мысли и те же выражения, - один среди иудо-греков Александрии, другой среди иудо-греков Эфеса. Однако между ними существует глубокая разница, которая выражается следующими словами святого Иоанна: "И Слово стало плотию, и обитало с нами". Воплощение Слова - фундаментальная догма христианства, и поскольку в "Поймандре" нет никакого следа этой догмы, не кажется правдоподобным, чтобы автору было о ней известно; иначе он на нее намекнул бы - или чтобы ее принять, или чтобы ее оспорить.

Весьма вероятно, что "Поймандр" вышел из той школы терапевтов Египта, которую, к сожалению, так часто путают с эссенистами Сирии и Палестины. Филон установил между первыми и вторыми довольно знаменательные отличия. "Эссенисты, - говорит он, - рассматривают рассудочную часть философии как не необходимую для достижения добродетели и оставляют ее любителям словесов. Физика им кажется выше человеческой природы; они оставляют ее тем, кто теряется в облаках, кроме вопросов, касающихся существования Бога и сотворения мира. Они занимаются прежде всего моралью". Затем Филон описывает нравы эссенистов, и это описание можно было бы применить к первым христианским коммунам - настолько разительно подобие. Можно допустить, что именно среди них апостолы нашли своих первых учеников. Мне кажется, что "Пастырь" Гермаса вышел из этой группы и что название произведения и имя автора внушили некоторым иудо-египетским терапевтам идею создать, из духа соперничества, нечто вроде апокалипсиса, но менее моралистского и более метафизического, и приписать его не современному Гермасу или Гермесу, а знаменитому Гермесу Трисмегисту, столь известному во всем Египте.

В "Поймандре" действительно встречается множество черт, точно соответствующих тому, что Филон говорит о терапевтах, которых он считает примером созерцательной жизни: "В исследовании святых книг они трактуют национальную философию в аллегориях и угадывают секреты природы интерпретацией символов". Эта фраза, так же хорошо применимая и к аллегористической системе самого Филона, в то же время касается и космогонии "Поймандра", хотя библейские тексты не взяты здесь как авторитет. Здесь уже появляются гностические системы, которые окончательно выйдут из более тесной комбинации иудаизма и эллинизма. Филон говорит еще, что терапевты, без конца занятые мыслью Бога, находят даже в своих снах видения красоты божественных возможностей. "Среди них есть такие, - говорит он, - которые даже в сновидениях открывают почтенные догмы священной философии". Автор "Поймандра" начинает свое произведение словами: "Размышлял я однажды о вещах; моя мысль витала в высотах, и все мои органы чувств были притуплены, как в тяжелом сне, который следует за сытостью, нервным истощением или усталостью". Затем он рассказывает свое видение, потом, записав его, он с наслаждением засыпает: "Сон тела привел к прояснению разума, мои закрытые глаза видели истину". Согласно Филону, у терапевтов был обычай молиться дважды в день, утром и вечером; автор "Поймандра" после научения людей приглашает их на молитву с последними лучами заходящего солнца.

Распространившись среди иудеев Азии, христианские миссионеры понесли свои доктрины к иудеям Египта. Вместо трудовых нравов эссенистов, которые, согласно Филону, занимались ручными ремеслами, обобществляли продукты своего труда и сводили философию к морали, а мораль к милосердию, монастыри терапевтов предоставляли христианской пропаганде аудиторию намного более эллинизированную, привыкшую к абстрактным спекуляциям и мистическим аллегориям. Из этих тенденций, соединенных с догмой о воплощении, вышли гностические секты. "Поймандр" должен был предшествовать этим сектам; в нем мы еще не находим мифологической пышности, характерной для этих сект: божественные Силы, жизнь, свет и т. п. в нем еще не различены и не персонифицированы, и, самое главное, в нем еще нет темы воплощения Слова. Но мы здесь уже находим идею "знания" (гнозиса), то есть мистической науки, соединяющей человека и Бога; это позволяет не причислять, как Яблонский, автора к гностикам, а рассматривать его как предтечу гностицизма, - так же, как и Филона. У одного преобладает иудейский элемент, у другого - греческий, обоим, чтобы стать гностиками, не хватает согласиться с догмой о воплощении Слова.

Или иудеи Эфеса имели более непосредственные сношения с иудеями Александрии, чем иудеи Сирии и Палестины, или в Эфесе, как и в Александрии, греческое влияние привело к рождению одних и тех же философских и мифологических тенденций - в обоих случаях гностицизм развился в этих двух городах приблизительно в одно время. Господин Маттер (Matter) в своей истории гностицизма приводит некоторые фрагменты из Нового Завета как намеки на первые гностические секты; например, рекомендация святого Павла своему ученику Тимофею остаться в Эфесе, чтобы противостоять тем, кто учил другой доктрине и занимался мифами и бесполезными аналогиями, что приводило скорее к дискуссиям, чем к утверждению Бога, состоящего в вере. Слова "мифы" и "генеалогии" могут действительно указывать на аллегорическую мифологию и поколения или божественные эманации, которые, в гностических системах, опускаются от Бога к материальному миру. Эти тенденции должны были проявляться с момента, когда христианство распространилось среди эллинизированных иудеев. Господин Маттер даже думает, что Евангелие святого Иоанна было написано в основном для того, чтобы победить рождающийся гностицизм. Я же в первой главе этого Евангелия вижу меньше посредственной полемики, чем замысла пропаганды. Три первых евангелиста, обращаясь к иудеям Палестины, говорили им: "Этот мессия, которого вы ожидаете, - это Иисус, в котором мы вам покажем все характеры, данные Мессии пророками". Четвертое Евангелие обращается к эллинизированным иудеям и говорит им: "Это Слово, о котором вы говорите, которым все было сделано, которое есть жизнь и свет, оно стало плотью и обитало с нами. Свои его не получили, но вы примите его, и оно сделает вас детьми Бога". Такой была речь, которую должен был держать святой Иоанн не перед гностиками, поскольку их еще не было, а перед учениками Филона, людьми, живущими в той же системе идей, что и автор "Поймандра".

Связи между христианством и герметическими доктринами можно открыть не только в начале Евангелия святого Иоанна; идея возрождения (палингенезии) составляет предмет третьей главы этого Евангелия и диалога Гермеса, озаглавленного "Таинственное слово, или Тайная Нагорная проповедь". Даже само название и фрагмент, в котором Гермес признает возрождение за Сыном Бога, уникальным человеком, указывают на то, что автор жил в эпоху, когда христианство уже проникло в Александрию, и что он был в контакте с некоторыми христианами. Однако более тщательное изучение совсем не позволяет допустить, чтобы он знал их книги или хотя бы был посвящен в их догмы.

Первые христианские сообщества были настоящими тайными обществами. Если пыл новообращения мог перебороть страх перед преследованиями, то оставалась опасность навлечь на новые верования оскорбления и насмешки тех, кто не был готов их воспринять. Правда, что апостолы и их первые ученики, будучи иудеями, обращались прежде всего к людям своей веры, но с самого начала опыт научил их, что привязанность иудеев к традиции ставит под сомнение всю попытку реформы. Свобода же греческих нравов позволяла проповедовать неизвестного Бога на публичной площади в Афинах, но можно было оказаться забросанным камнями, как святой Степан, объявляя о Воплощении в синагоге. Кроме того, была мода на таинства; секретность посвящений была средством пропаганды и приманкой для любопытства, когда каждый желал быть посвященным во что-нибудь.

Христиане не создали эту ситуацию, но они ее приняли, мало-помалу подготавливая почву, последовательно обращаясь то к одному, то к другому и не открывая доктрину целиком. Отправные точки этой доктрины были собраны в евангелическом наставлении, озаглавленном "Нагорная проповедь"; эти слова должны были время от времени достигать ушей иудеев, не посвященных еще в Евангелие. Нет ничего более естественного в том, чтобы у одного из них нашлось воображение создать откровение под таким же названием; но так же, как и между "Поймандром" и "Пастырем" Гермеса, сходство здесь ограничивается названием. "Нагорная проповедь" из Евангелия святого Матфея содержит чисто моральную науку; вопрос о возрождении есть только в Евангелии святого Иоанна. Автор, пишущий под именем Гермеса, до которого, несомненно, идея о возрождении дошла как туманный слух, излагает ее в высокопарной и претенциозной форме, что не имеет ничего общего с простотой евангелического стиля. Сын божий, уникальный богочеловек, для него не является реальным историческим лицом, это скорее абстрактный тип, аналогичный идеальному человеку из "Поймандра", Адаму Кадмону из Каббалы, Осирису из погребального ритуала египтян. Верно, что гностики дали этот характер Христу, отличающемуся в их понимании от человека Иисуса; но в герметическом диалоге возрождающийся не назван Христом: таким образом, мы не можем признать в нем произведение христианского гностика.

Чтобы согласиться с тем, что автор был христианином, нужно было бы допустить, что он распространяет в наброске часть своих верований, что его письменное учение - это только вступление к учению устному, и что он оставляет только для посвященных великое таинство воплощения и само имя Христа. Эта гипотеза вовсе не является неприемлемой, но мне кажется, что нужно идти дальше. Верно, что согласно обычаю того времени автор принимает жреческий тон; но нет никакого намека на то, что он умалчивает о чем-то, имеет в виду еще что-то, кроме произнесенного. Поймандр является единственным авторитетом, на который он ссылается; он даже добавляет: "Поймандр, высший Разум, не открыл мне ничего более того, что написано, зная, что я мог бы сам постигнуть и услышать все, что я хотел бы, и увидеть все". После многих недомолвок и запутанных афоризмов Гермес в итоге выдает свой секрет, и, несмотря на удивление его учеников и кажущуюся трудность его понимания, этот секрет сводится к совсем простой идее: для того, чтобы вознестись в идеальный мир, нужно освободиться от ощущений. Таким образом становишься совершенно другим человеком, и моральное возрождение происходит само собой. Нужно только победить каждый порок соответствующей добродетелью, а это не более трудно.

Этот фрагмент можно уместить в порядке идей и времен между "Поймандром" и первыми гностическими сектами; он должен немного предшествовать основателям гностицизма Василиду и Валентину. Мы здесь уже встречаем Декаду, Додекаду, Огдоаду, это пристрастие к счастливым числам, которые гностики заимствовали у пифагорейцев и у кабалистов. Тело здесь сравнивается с шатром - метафора, встречающаяся также в "Аксиохе", приписываемом Платону, и во втором послании к коринфянам. Слово "дьявол" употреблено здесь в почти христианском значении. Общий возвышенный тон, царящий здесь, неясность, достигающая самой глубины, опьяненная сама собой и воспринимающая это опьянение как экстаз, - все это позволяло предвидеть мистические искажения гностицизма, против которых впоследствии будут протестовать как Отцы Церкви, так и александрийские философы. Это проявляется уже в таких словах, как: "Святой Гнозис (Знание), просвещенный тобою, я воспеваю тобою идеальный свет"; "о сын мой, идеальная мудрость таится в тишине"; "через твои творения я нашел благословение в твоей вечности". Известно, что тишина, вечность, или века - все это персонифицировано гностиками и играет роль в мифологии. Есть также любопытные указания на общество, в котором будет развиваться христианство: так, добродетель, которую Гермес противоставляет алчности, - это сообщество или общность. Если вспомнить, что эссенисты, согласно Иосифу и Филону, отдавали в общую кассу свой ежедневный заработок, как, говорят, делают мормоны, то менее удивительными становятся коммунистические тенденции, проявляющиеся в некоторых христианских общинах. Николаисты, против которых восстает святой Иоанн в Апокалипсисе, были даже обвинены в распространении этих сообществ на женщин; считалось, что их предводитель обобществлял свою женщину.

В герметических книгах можно проследить судьбы этого египетско-иудейского гностицизма, который вплотную приблизился к христианству, не влившись в него, едва уловимо переходя от иудейской школы Филона к греческой школе Плотина. У Филона иудаизм проявляется в многочисленных намеках на Библию. В "Поймандре" и "Тайной нагорной проповеди" он сквозит то тут, то там в некоторых отголосках. Следы иудейского элемента можно также найти в речи VII, озаглавленной: "Наибольшее зло есть незнание Бога"; это довольно незначительное наставление в пользу созерцательной жизни, развитие кратких речей, обращенных к человеку в "Поймандре". Есть и другие диалоги, смешанного характера, которые с одинаковой вероятностью можно отнести как к греческому, так и к иудейскому влиянию. Таким является диалог под названием "Кубок или Монада". Этот порыв разума, в котором душа тонет или освящается, возможно, заимствован из орфических посвящений; можно найти в этом, как заметил Фабриций, освящение и возрождение в христианском смысле. Намеки на мистические церемонии очень часты у греческих авторов; Платон говорит о кубке, в котором Бог смешивает стихии. Легенда об Эмпедокле, погружающемся в кратер вулкана Этна, чтобы стать Богом, возможно,.вышла из метафоры того же рода. Таким образом, можно услышать отголоски мистерий в следующих словах Гермеса: "Те, кто был освящен в разуме, получили знание (гнозис) и стали посвященными в разум, людьми совершенными: таково есть благодеяние божественного кубка". Но этот фрагмент близок также к словам из Евангелия святого Иоанна: "Тот, кто изопьет воды, которую я ему дам, того никогда не будет мучить жажда; но вода, которую я ему дам, станет в нем источником живой воды, который будет бить и в вечной жизни".

Между всеми конкурирующими доктринами, делящими умы, не было такой разницы, как могло бы показаться. Так же легко переходили от одной религии к другой; веровали даже в несколько религий сразу, для большей надежности. Тогда была всеобщая жажда веры, и ее утоляли из всех источников. Среди стольких сект, подразделений и нюансов некоторые делали выбор, большинство же хватало обеими руками, справа и слева, все, что предоставлялось.

Письмо императора Адриана, цитируемое Вописком по Флегону, хорошо объясняет беспокойную активность жителей Александрии, проявляющуюся одновременно и в торговле, и в религии. "Египет, о котором ты мне рассказывал столько хорошего, мой дорогой Сервиан, я нахожу легким, подвижным, каждое мгновение изменяющим моду. Поклонники Сарапиза христиане, те, которые называют себя епископами Христоса - поклонники Сарапиза. Нет священника иудейской синагоги, самаритянина, христианского священника, который не был бы астрологом, гадателем по внутренностям животных, производителем наркотиков. Даже самого патриарха, когда он прибывает в Египет, одни принуждают обожать Сарапиза, другие - обожать Христоса. Какая мятежная, надменная и дерзкая раса! Город богат, обилен, роскошен, никто здесь не живет без дела. Одни выдувают стекло, иные делают бумагу, все торгуют тканью, все от этого прекрасно выглядят. У подагриков есть работа, хромые работают, слепые также; нет никого праздного, даже среди тех, у кого подагра на руках… Почему этот город не имеет наилучших нравов? Своею важностью он заслуживал бы быть во главе всего Египта. Я дал ему все, я вернул ему его древние привилегии и добавил столько новых, что меня было за что благодарить. Как только я уехал, они уже имели тысячу претензий к моему сыну Верусу; что касается того, что они говорили об Антиное, я должен в этом засомневаться. Я желаю им только одного чтобы они ели то, что они дают своим цыплятам для того, чтобы они вылупились, я не осмеливаюсь сказать, что это такое. Я высылаю тебе разукрашенные вазы, подаренные мне жрецом из храма; они предназначены специально для тебя и для моей сестры, чтобы вы ужинали из них по праздникам; смотри, чтобы наш Африканус не разбил их".

Христианские обожатели Сарапиза, о которых говорит Адриан, - это, возможно, гностики, которых было очень много в ту эпоху. Герметические книги содержат то тут, то там намеки на этих христианских гностиков. Но шокирует Гермеса не путаница, в которую они превращают все символы, - об этом он даже не говорит; он обвиняет их только в том, что они рассматривают мир как плохое творение и различают Творца и всевышнего Бога: "Земля есть местонахождение зла, но не мир, как это говорят некоторые богохульники"[29]; "оставим в стороне болтовню и слова, лишенные смысла, и постигнем два термина: "рожденный" и "Творец"; между ними нет места для третьего"[30]. В связи с этим же гностиков критикует и Плотин; он не говорит о воплощении Слова, и его переводчик Марсилио Фичино попытался даже представить его как христианина.

Вопросы в те времена ставились не так, как мы поставили бы их сегодня; то, что нам кажется фундаментальным, было отодвинуто на второй план и обсуждалось вплоть до потери из виду. Читая историю философских и религиозных сект, замечаешь, что почти всегда именно между наиболее близкими школами происходит наиболее оживленная борьба. Отделенные от гностиков несколькими частными принципами, неоплатонисты, и особенно герметики, были близки к ним совокупностью своих идей: "Единственный путь, ведущий к Богу, есть набожность в соединении с гнозисом (знанием)"[31]; "знание есть созерцание, это тишина и отдых всех ощущений; тот, кто достиг этого, не может более ни думать о чем-либо ином, ни на что-либо смотреть, ни даже шевелить своим телом"[32]; "добродетель души - это знание; тот, кто преуспел в нем, есть благ, набожен и уже божественен"[33].

Благодаря этим мистическим тенденциям, проявляющимся на каждой странице, книги Гермеса находят свое место между гностиками и неоплатонистами. Такая схожесть доктрин почти достаточна для того, чтобы отнести их к той же эпохе. Кроме того, я нахожу в диалоге, озаглавленном "Об общем Разуме", фрагмент, который, кажется, подтверждает этот вывод и может помочь установить более точную дату. Автор говорит о Добром Гении, сведения которого, если они были записаны, были бы очень полезны для людей; далее он цитирует несколько мнений этого Доброго Гения - это пантеистические афоризмы. Нельзя ли предположить, что здесь речь идет об Аммонии Саккасе, предводителе неоплатонистов, который, как известно, никогда не записывал своих учений? Верно, что Доброго Гения принимали преимущественно за лицо абстрактное и даже путали с высшим Разумом, - поэтому намек на Аммониуса Саккаса кажется довольно туманным; но он и не мог бы быть более ясным, поскольку автор писал под именем Гермеса. Между страхом обнаружить свой подлог, назвав имя современника, и желанием публично поддержать своего учителя он должен был выбрать промежуточный термин и обозначить под именем Доброго Демона того, кто посвятил его в философию. Таким образом, автор этого диалога был бы загадочным соучеником Плотина, эту гипотезу подтвердила бы схожесть доктрин, которая не ограничивается диалогом, где есть намек на Аммония Саккаса, - она распространяется и на многие другие.

В этом смешанном населении Александрии должно было быстро происходить взаимопроникновение между идеями, а возможно, даже между расами. Где были иудейские терапевты к концу II века? Одни, обращенные в христианство, стали отшельниками или гностиками-василидами и валентинцами; другие все больше и больше приближались к язычеству. Я говорю о язычестве, но не о многобожии, поскольку в ту эпоху весь мир принимал в божественном порядке строго определенную иерархию во главе со всевышним Богом; только всевышний Бог для одних был в мире, для других же - вне мира. Каждую минуту в книгах Гермеса мы читаем тирады о божественном единстве; кажется, что имеешь дело с христианином или с иудеем, но несколькими строчками ниже встречаешь фразы, напоминающие, что речь идет о Боге пантеизма: "Он не только содержит в себе все, но поистине он есть все"[34]; "он есть все, и нет ничего, что бы не было им"[35]; "он есть то, что есть, и то, чего нет, существование того, чего еще нет"[36]. Чтобы обозначить эти доктрины, которые происходят в значительно большей степени от доктрин египетских, чем от греческих, название "эллинизм" не было бы подходящим; лучше было бы сохранить туманный и общий термин "язычество", вульгарно применяемый ко всем верованиям, замещенным христианством.

Под влиянием гностической школы Александрии в герметической школе иудейский гностицизм "Поймандра" и "Тайной нагорной проповеди" был замещен некоторого рода языческим гностицизмом. Вместо нескольких выражений, напоминающих Библию, мы находим отголоски греческой мифологии, отголоски очень туманные, представленные в евгемерической форме: "Те, кто могут пропитаться этим божественным светом, покидают тело, чтобы войти в блаженное видение, как наши предки Уран и Кронос; да сможем же мы наследовать их, о отче мой!" По сивиллиным книгам видно, что иудеи и христиане приняли систему Евгемеры и рассматривали богов многобожия как обожествленных людей; но они осуждали этот апофеоз (обожествление) как предрассудок. Язычники, напротив, верили в это и принимали, что большинство богов были когда-то людьми, они добавляли также, что их благочестивые дела возносили их к божеству. Когда Гермес говорит о своих предках Уране и Кроносе, он верит в их обожествление; именно в этом состоит языческий характер евгемеризма, в отличие от христианского или иудейского, как в сивиллиных книгах. Иногда он называет небо Олимпом; в другом месте он заимствует у стоиков гордую мысль: "Человек есть смертный Бог". Но после констатации этих характерных признаков греческого влияния нужно добавить, что в целом доктрина осталась той же; кроме того, она является, скорее, доктриной эпохи, чем доктриной школы. Мы находим ее, кроме нескольких частных черт, у Плотина и его последователей, у Апулея, у Макробия и даже у Оригена и других докторов Церкви. Таким образом, в каждом веке есть сумма идей, общих для всех сект - даже конкурирующих или враждующих, - и это особенно истинно для той эпохи, когда политическое единство благоприятствовало общему стремлению умов к религиозному единству.

Я не буду останавливаться на каждом фрагменте, обращенном к Тату, к Асклепию, к Аммону; они не добавят ничего нового к доктринам, содержащимся в произведениях более обширных и более полных, о которых уже шла речь. Это психологические анализы, довольно туманные метафизические исследования, теории о Боге, о душе, о мире, о деканах. Многие из этих фрагментов объединены под общим, ничем не оправданным, названием "Определения" и подписаны именем Асклепия, ученика Гермеса. Автор жалуется, что греки перевели книги его учителя на свой язык; он издевается над многими греческими философами, которых он называет пустословами. Возможно, это хитрая подделка, служащая тому, чтобы убедить, что это произведение является подлинным египетским памятником. Форма нова, и есть намек на греческие гонки колесниц. Солнце сравнивается с возничим - образ, заимствованный из греческой мифологии, поскольку в Египте Солнце плыло в челне. Однако функция, отведенная Солнцу в акте творения, позволяет думать, что автором был египтянин. "Солнце, - говорит господин де Руже, - является наиболее древним объектом египетского культа, который мы находим в памятниках… То, что сначала было только символом, стало, на известных нам египетских памятниках, самой основой религии. Именно само Солнце обычно призывают как высшее существо"[38].

Доктрина божественного единства представлена в пантеистической форме, что исключает мысль об иудейском влиянии: "Автор Вселенной, Творец и Отец, который есть весь в одном и один во всем", и далее: "Всякая вещь есть часть Бога, и Бог есть все; творя, он творит сам себя". Хотя приблизительно те же идеи есть в "Тимее", они еще больше напоминают Бога египетской религии, который рождает сам себя. То, что сказано о демонах, может относиться как к Египту, так и к Греции. Одной из присваиваемых им функций является распределение наказаний. У греков это была роль Эвменидов, демона Эвринома, описанного Полигнотом в "Леше" (Lesche) из Дельф, людей с огненным телом, которые, согласно Платону, карали в Тартаре тиранов и преступников; но демоны того же характера существовали и в египетской религии: Погребальный ритуал говорит "о палачах, готовящих казнь и жертвоприношение; невозможно ускользнуть от их бдительности; они сопровождают Осириса. Да не захватят они меня! да не попаду я в их казан!"[39] Другой фрагмент содержит намек на Фидия и анекдот о музыканте Эвномие из Локреса. Патрици, который видит Гермеса современником Моисея, посвящает много усилий объяснению этих фрагментов. Он признает, между прочим, что, в общем, отрывок довольно малозначащий, и колеблется, приписать ли его ученику "столь великого человека". Я не знаю, почему он не распространил свои сомнения на следующий фрагмент, ведь один другого стоит. Это холодные многословия ритора, который симулирует энтузиазм и путает похвалы королям с похвалами Богу. В этом плоском обожествлении царей наряду с некоторыми выражениями, напоминающими те, которые мы читаем в древних памятниках Египта, встречаются также этимологическое объяснение греческого слова Bacn^euq и даже фразы, кажущиеся намеками на имя Валенс: "Это благодетель царя, это имя его обеспечивает мир. Одного имени царя часто достаточно для того, чтобы повергнуть врагов. Его изваяния суть маяки мира в буре. Один только образ царя обеспечивает победу, дает всем безопасность и неуязвимость". Это в более поздней форме то же монархическое покорство, что и в египетских надписях: "Царь Египта, правитель пустынь, высший правитель, учитель всех варваров" и т. п.*40. Автор говорит то о царе, то о царях; я подозреваю, что речь идет о двух братьях, Валенсе и Валентиниане.

В других фрагментах среди философских тонкостей то тут, то там встречаются следы египетских идей. Фрагмент гностического характера, цитированный Сюидасом, заканчивается фразой, в которой можно узнать, в измененном виде, орфический стих. Фрагменты, сохраненные Кириллом, довольно коротки; среди них есть один, взятый из "Отступлений", в котором Добрый Гений объясняет Осирису сотворение мира. Но из всех герметических книг, дошедших до нас, наиболее любопытной, в которой египетский элемент наиболее явно выражен, является "Священная книга", озаглавленная также "Дева мира" или "Зеница мира" - так как греческое слово имеет два значения, и ни одно из них не объяснено в произведении, которое дошло до нас только во фрагментах. Фабриций ошибается, говоря, что Патрици дополнил эти фрагменты согласно рукописи, найденной в монастыре Энклистра на острове Кипр; Патрици только говорит, что манускрипт из Энклистра, кроме "Поймандра" и последующих отрывков, содержит книгу, которую Стобей включил в свои "Физические эклоги (отрывки)". Но издание Патрици не содержит ничего кроме того, что есть у Стобея. Я не знаю, почему Патрици переводит "хорп хостцои" как "Минерва мира", - темы Минервы в этой книге нет. Это разговор Исиды со своим сыном Гором о сотворении мира, воплощении и переселении душ. Идеи, заимствованные одни из "Тимея", другие из религиозных традиций, изложены в апокалиптической форме с той ораторской напыщенностью, которую литераторы декадентства принимают за возвышенность торжественного стиля: "Это было зрелище, достойное восхищения и желания, чтобы эти небесные чудеса, явления еще неизвестного Бога, и это роскошное величие ночи, освещенной всепроникающим светом, хотя и низшим по отношению к солнечному, и все эти другие таинства, движущиеся в небе с чередующимися промежутками, скрытым влиянием управляли земными вещами".

Рассказ о сотворении далек от ясности. Автор говорит нам, что Гермес, "вселенский Разум", все объяснил в своих книгах; но он добавляет, что эти важные документы были забальзамированы и обвязаны ленточками сразу же после написания и что они спрятаны "рядом с тайнами Осириса". (Трудно предпринять раскопки, опираясь лишь на эти указания.) Мы вынуждены ограничиться знанием того, что общая инертность длилась до того момента, пока творец по просьбе низших богов не решил упорядочить вселенную. "Тогда Бог улыбнулся и велел Природе существовать; и выходя из его голоса, женское устремилось к своей совершенной красоте. Боги с ошеломлением созерцали это чудо, и великий предок, изливая питье на Природу, приказал ей быть плодородной; потом, проникая во все своим взглядом, он сказал следующее: "Да будет небо изобилием всего, и воздух, и эфир!" Бог сказал, и так случилось".

Эта последняя фраза кажется отголоском Библии; однако во всем произведении трудно найти иудейское влияние. Автор затрагивает многие вопросы, занимающие важное место в христианской теологии, а решения, которые он предлагает, очень отличаются от христианских. Он описывает сотворение души, о чем в Библии ничего не говорится, - и делает это с такой щепетильностью, какая нужна при химической операции. Речь, обращенная Богом к душам после их сотворения, напоминает обращение всевышнего Бога к низшим богам в "Тимее" Платона: "О души, прекрасные дети моего дыхания и моей заботы, вы, которых я создал своими руками, чтобы посвятить вас моему миру, слушайте мои слова как закон, не отстраняйтесь от места, которое определено вам волею моею. Обитель, ожидающая вас, есть небо со своим звездным шествием и своими престолами, на которых восседают добродетели. Если вы предпримете какое-либо новшество против моих порядков, я клянусь моим священным дыханием, этой смесью, из которой я вылепил души, и моими творческими руками, что я не замедлю выковать вам оковы и покарать вас".

Затем Бог приобщил души к работе по сотворению; он пригласил их создавать животных, дав им как образец знаки зодиака и других небесных животных. Души, возгордившись своей работой, нарушили предписанные ограничения и в наказание за свое непослушание были вселены в тела. Нет ничего, что напоминало бы догму о первородном грехе; падение душ является результатом их собственной ошибки, а не наследием общего предка. Скорее, это было что-то аналогичное доктрине о падении душ, изложенной в произведениях платонистов, и особенно в "Пещере нимф" Порфирия, с той, однако, разницей, что для греков воплощение было действием, совершенным свободно: душа, увлеченная желанием, добровольно опустилась в сферу жизни. Этой доктрины придерживались не только платонисты; мы встречаем ее также в поэме Эмпедокла и в других произведениях школы пифагорейцев. Авторы, говорящие о ней, часто относят ее к мистическим посвящениям: потому трудно сказать, служит ли она во славу философии или религии; еще труднее узнать, к какому источнику обращался автор "Священной книги".

Макробий в своем комментарии ко "Сну Сципиона" показывает нам души, опускающиеся с неба последовательными этапами и получающие в каждой из семи сфер специальные качества. Воздействие планетарных богов на человеческую жизнь изложено также, но более туманно, автором "Священной книги". Далее он описывает отчаяние душ после их осуждения: "Души должны были вот-вот быть заточены в тело; некоторые рыдали и стонали: так, когда дикие и свободные животные пойманы арканом, в момент, когда они страдают от тяжкого рабства и расстаются с дорогими им привычками пустыни, они бунтуют и брыкаются, отказываясь следовать за теми, кто их обуздал, и, если предоставляется случай, убивают их. Многие шипели, как змеи; они издавали резкие крики и вопли боли и в ужасе смотрели то вверх, то вниз. "Великое небо, - говорила такая душа, - принцип нашего рождения, эфир, чистый воздух, руки и священное дыхание всевышнего Бога, и вы, сияющие звезды, взгляды богов, неутомимый свет Солнца и Луны, наша первичная семья, какая пытка и какая боль!.. Оставить этот великий свет, эти священные сферы, все чудеса центра и счастливую республику богов, чтобы быть изгнанной в низкие и жалкие обиталища!.." И они умоляли Творца, "так быстро ставшего равнодушным к своим творениям", послать им несколько последних слов, пока они еще могут видеть сияние светлого мира".

Бог исполняет эту последнюю мольбу и указывает им путь возвращения через ряд очищений в последовательных существованиях. В этой теории переселения душ греческий спиритуализм удивительным образом переплетается с египетским натурализмом. Кажется, что автор ставит людей и животных на одну планку; среди душ тех и других есть праведные души божественной природы, оживляющие из людей - царей, жрецов, философов, лекарей, из птиц - орлов, из четвероногих - львов, из рептилий - драконов, из рыб - дельфинов. В другом фрагменте Исида возвращается к переселению душ и говорит о людях и животных, нарушающих законы своей природы, не делая четкого различия между одними (людьми) и другими (животными). Здесь узнаются интеллектуальные традиции, не имеющие в себе ничего греческого, и хотя автор ничего не говорит о культе животных, видно, что он должен был считать его вполне естественным.

Тела сделаны Гермесом из остатков смеси, которая служила для приготовления душ, и эта новая химическая операция описана так же скрупулезно. Пока Гермес заканчивает свою работу, приходит Мом, который делает ему замечания и велит ему сначала определить границы будущих дерзновений человечества, добавив в его жизнь некоторые элементы беспокойства и боли: "О Родитель, ты судишь, что было бы хорошо, если бы он был свободен от хлопот, этот будущий исследователь прекрасных таинств природы? Ты хочешь оставить его без проблем - того, чья мысль достигнет границ земли? Люди вырвут корни растений, изучат сущность природы, рассмотрят природу камней, вскроют не только диких тварей, но и сами себя, желая узнать, как они устроены. Они протянут свои смелые руки на море, и, срубая древесину девственных лесов, они переплывут с одного берега на другой, чтобы найти друг друга. Они проследят самые сокровенные тайны природы вплоть до небес и пожелают изучить движения неба. Но и это еще не все: им останется только узнать крайнюю точку земли: они захотят найти последний край ночи. Если они не встретят препятствий, если они будут жить без проблем, защищенные от всех хлопот и страхов, то даже небо не остановит их дерзость, и они захотят достигнуть власти над стихиями".

И после слов Мома Гермес дает людям пустые желания и надежды, хлопоты и болезненные укусы разочарования, внушает им взаимную любовь и желания то плодотворные, то несбыточные, "чтобы даже сладость успеха была лишь приманкой, влекущей ко все большему злу". Исида останавливается и вставляет: "Ты страдаешь, Гор, слушая рассказ твоей матери? Удивление и ошеломление охватывают тебя перед злом, обрушившимся на бедное человечество? То, что ты услышишь далее, будет еще более печально. Слова Мома излились на Гермеса; он счел совет мудрым и последовал ему". Автор довольно загадочным образом описывает тормоз, которым Гермес, как он сам себе представил, наделил человеческую жизнь, - жесткий закон Необходимости.

Этот персонаж, Мом, не лишен сходства с Сатаной из книги Джоба, но эту аналогию нельзя считать имитацией. Горький тон, с которым автор говорит о человеческой цивилизации, напоминает о книге Еноха, представляющей ремесла и науки как зло, которому ангелы научили гигантов, рожденных от их связи с человеческими дочерьми. Проклятые науки, которые книга Еноха путает с колдовством, привели к осуждению ангелов и гибели гигантов в потопе. Наиболее сильная ненависть к цивилизации должна была возникнуть у иудеев в связи с ужасом, который им внушали великие цивилизованные народы, угрожающие их независимости. Но мы встречаем эту ненависть, хоть и в меньшей степени, и в других религиозных традициях, например в мифе о Пандоре и в наказании Прометея, audax lapeti genus (храброго сына титана). Цивилизация - это борьба человека против богов, то есть против сил природы, и поскольку ее благодеяния сопровождаются неизбежным злом и пороками, не известными скотоводческим племенам, вполне естественно, что изобретение ремесел рассматривается как безбожная дерзость.

Падение людей и ангелов или титанов, борьба гигантов против богов встречаются во всех мифологиях; но иногда эти символы представляются под физическим кодом, являющимся их первичной формой, иногда же они приобретают характер исключительно моральный и человеческий. В "Священной книге" души, раздосадованные своим воплощением, ударились в различного рода эксцессы. Будучи бессильными против богов, люди истребляли друг друга, как сыновья земли, рожденные из зубов дракона, и люди бронзовой расы в греческих легендах. Стихии, оскверненные пролитой кровью и запахом убийства, пожаловались Богу на человеческие преступления. Огню пришлось сжигать тела, безбожие людей ухудшило его чистоту; воздух был испорчен запахом трупов, он стал зловонным и нездоровым. "О Отче, - сказала вода, - чудесный Творец всего, несотворенный демон, прикажи воде рек всегда быть чистой, ибо сегодня я мою убийц и принимаю их жертвы". Земля сказала: "О Царь, руководитель небесных хоров и Господин орбит, Хозяин и Отец стихий, благодаря которым все растет и уменьшается и в которые все должно вернуться; безрассудная и безбожная толпа покрывает меня, о достопочтенный! Ведь по твоему приказу я есмь вместилище всех существ, я их всех держу на себе и, ко стыду своему, я принимаю в себя все то, что убито". И стихии умоляли Бога ниспослать на землю свои флюиды, чтобы исправить зло и возродить человечество.

Книга Еноха также описывает вопли земли, затопленной кровью, доносящиеся до дверей небес вместе со стонами умирающих. Но в "Священной книге" вместо уничтожения рода людского Бог посылает ему спасителя, Осириса, который приносит на землю мир, проповедуя людям принципы религии и законы морали. Это возрождение, совершенное Осирисом, не является настоящим искуплением, поскольку нет, как в христианстве, идеи Пожертвования Бога во имя добра людей; можно скорее сравнить его с тем, что в Индии совершил Будда, а в Греции - Геракл и Дионисий.

Таким, в сущности, является первый и наиболее важный фрагмент этой странной книги. Повествование усеяно мифологическими именами, большинство из которых было, видимо, изменено переписчиками. Была предпринята попытка исправить их и объяснить, но я очень опасаюсь, что в этих попытках восстановления иногда слишком многое основывалось лишь на гипотезе. На основании подозрительного и плохо восстановленного текста в египетский пантеон была принята богиня Гефестобуле, совершенно не известная ранее. Гермес не кажется мне авторитетом в том, что касается египетской мифологии; иначе нужно было бы также принять Арнебаскена, бога философии, и холодную аллегорию Изобретения, дочери Природы и Работы. Я сомневаюсь, чтобы древние египтяне когда-либо знали этих божеств. Что касается времени написания "Священной книги", я не вижу никакого указания, которое позволило бы его установить. Несомненно, она принадлежит периоду религиозного обновления, вызванному встречей греческой философии с восточными и египетскими доктринами; но это движение длилось многие века, и лишь немногие произведения этого периода дошли до нас. Чтобы определить место "Священной книги", нам нужны термины для сравнения, которых у нас нет.

Однако такой, как она есть, "Священная книга" представляет греко-египетскую философию, как Филон - философию греко-иудейскую. Несмотря на помпезную риторику автора - результат его греческого образования, - некоторые особенности позволяют узнать в нем египтянина. Так, Гор спрашивает у своей матери, почему египтяне настолько превосходят других людей. Исида отвечает ему, сравнивая заселенную землю со спящим человеком, имеющим голову на юге, а ноги на севере: Египет представляет собой грудь и сердце, вместилище души. То, что Исида говорит в другом месте о царских душах, также выдает египтянина. Верно, что у греческих философов то в одном, то в другом месте встречаются монархические тенденции: так, Платон в своей "Политике" рисует фантастический портрет царства; но даже тогда, когда философы восставали против принципов равенства, лежащих в основе общественной морали греков, они были еще подвергнуты их (этих принципов) влиянию; они мечтали о царе, похожем на них, но их республиканское образование предохраняло их от культа царства в том виде, в каком оно было у варваров, где не существовало чувства человеческого достоинства. Не было ни одного соотечественника Демосфена, который не был бы возмущен формами, которые приобретала в Египте лесть по отношению к царям. Египет дал пример этого рабского обожествления принцев, опозоривших конец старого мира. Таким образом, можно увидеть черту египетского характера во фрагменте, в котором цари представлены как истинные боги на земле; согласно автору, их души иного рода, чем души других людей.

Существует другая герметическая космогония, но более краткая, озаглавленная "Священная речь". Само название может натолкнуть на мысль, что она близка к "Священной книге", - но ее стиль совершенно иной; "Священная речь" не имеет ничего греческого, она даже полна ошибок, и это вполне мог бы быть перевод. Мы встречаем здесь фразу, которая в той же самой форме есть в "Поймандре": "Растите в рост и размножайтесь во множество". Общий тон напоминает ивритские формы; но совокупность идей этого отрывка скорее египетская, чем иудейская. Боги звезд вмешиваются в процесс творения; их участие представляется даже более непосредственным, чем действия всевышнего Бога, абстрактного и безличного. Плутарх и Элиан говорят нам, что в египетской космогонии тьма предшествует свету; здесь мы встречаем ту же мысль: "Была бесконечная тьма над пропастью, и вода, и дуновение тонкое и разумное, содержащееся в хаосе божественным могуществом. Тогда вспыхнул пресвятой свет и из-под песка, стихии вышли из влажной сущности, и все боги высвободили плодотворную Природу". Этот фрагмент напоминает о начале Книги бытия, о тьме, покрывающей выход из пропасти, о Духе Бога, летящем над водами; но еще больше сходств мы встречаем с египетской космогонией, которая, согласно Дамаскию, считает первыми принципы тьмы, воды и песка. Наконец, влияние звезд на человеческую судьбу ясно указано следующими словами: "Их жизнь и их мудрость с самого начала управляются бегом круговых богов, и ими разрешатся".

Египетские следы можно найти также в "Речи посвящения", подписанной также "Асклепий". Это произведение, существующее только в латинском переводе, ошибочно приписываемом Апулею, близко как по идеям, так и по форме к александрийской философии и не имеет ничего общего с возвышенным тоном "Священной речи" или "Священной книги". В этом очень интересном фрагменте Гермес предрекает триумф христианства, вероотступничество Египта и преследования последних приверженцев национальной религии. Этот отрывок, в котором автор поднимается до настоящего красноречия, является высоким и болезненным протестом язычества, ропщущего на неизбежную участь: "Однако, поскольку мудрые должны все предвидеть, нужно, чтобы вы знали одну вещь: придет время, когда будет казаться, что египтяне напрасно с такой набожностью в сердце создали культ богов и что все их святые воззвания были тщетными и неисполненными. Божество покинет землю и возвратится в небо, превратив Египет, свое исконное жилище, во вдову религии, лишенную присутствия богов. Чужестранцы наводнят эту страну, эту землю и будут не только пренебрегать божественными вещами, но, что еще более прискорбно, религия, набожность, культ богов будут запрещены и караемы законами. Тогда земля сия, освященная столькими святилищами и храмами, будет покрыта могилами и мертвецами. О Египет, Египет! От твоих культов останутся только неясные рассказы, в которые потомки уже не будут верить, и набожные слова, высеченные в камне. Скифы, или индусы, или еще какие-то варвары населят Египет. Божество возвратится в небо, покинутое человечество вымрет все полностью, Египет будет пустыней вдовой людей и богов.

Я обращаюсь к тебе, о пресвятая река, и я открываю тебе будущее. Потоки крови, оскверняя твои священные волны, выльются из твоих берегов, число мертвых превысит число живых, и если останется несколько жителей, египтян только по языку, они будут чужими по обычаям. Ты плачешь, о Асклепий! Будут вещи еще более печальные. Сам Египет впадет в вероотступничество - худшее из зол. Он, некогда святой край, любимый богами за преданность их культу, он будет предателем святых, школой безбожия, примером всяческого насилия. Тогда человек, исполнившись отвращения к вещам, не будет более иметь по отношению к миру ни восхищения, ни любви. Он отвернется от сего совершенного творения, наилучшего, которое могло бы быть как в настоящем, так и в минувшем или грядущем. В тоске и утомлении души будет только пренебрежение к этой огромной Вселенной, сему нерушимому созданию Бога, сему славному и совершенному строению, огромной совокупности форм и образов, где Воля Бога, щедрого на чудеса, собрала все в неповторимое зрелище, в соразмерное сплетение, достойное вечного почитания, похвал и любви. Но тьму предпочтут свету, смерть будет считаться лучше, чем жизнь, никто не обратит свой взор к небу. Человека религиозного будут считать сумасшедшим, безбожного - мудрым, бешеного - храбрым, наихудшего - наилучшим. Душа рождена смертной, так может ли она надеяться завоевать бессмертие? Над всем, что я вам здесь изложил, будут смеяться, в этом будут видеть только тщетность.

Будет даже, поверьте мне, опасность смерти для тех, кто останется верен религии разума. Будут установлены новые законы, но не слово, не святая религиозная вера, достойная неба и небесных вещей. Прискорбный разрыв богов и людей! Останутся только злые ангелы, они смешаются с жалким человечеством, станут прикладывать к нему свои руки, толкать его на всяческие безрассудства, войны, грабежи, обман и все, что противоположно природе души. Земля потеряет равновесие, море перестанет быть судоходным, нарушится упорядоченное движение звезд в небе. Весь божественный глас будет обречен на молчание, плоды земли будут испорчены и земля перестанет быть плодородной; даже воздух погрузится во мрачное оцепенение. Такой будет старость мира - неверие и хаос, полный упадок правил и благ"*.

[* Кн. "Асклепий", часть IX, §§ 24-25, несколько отличающиеся от нашего перевода, см. наст. изд. - Прим. пер.]

Этот фрагмент очень важен; эта книга, описывающая в столь живых красках ужас образованных умов перед неизбежным падением античной цивилизации, должна была быть написана при правлении христианского императора, и так как Лактанций, живший во времена правления Константина, неоднократно цитирует "Речь посвящения", то из этого нужно заключить, что произведение было написано во времена правления этого императора. Можно спросить себя, как мог Лактанций воспринять всерьез подлинность книги, содержащей столь ясные намеки на современные ему события; но известно, что экклезиастические авторы того времени вовсе не блистали критическим смыслом. Лактанций каждый раз цитирует якобы сивиллины предсказания, в которых рука фальсификатора предает себя на каждой странице, и он воображает, что таким образом он сражается с язычеством собственными руками. Герметические книги в его глазах являются авторитетом древним и очень почитаемым. Наиболее часто он ссылается именно на "Речь посвящения", не замечая, что она написана в его времена.

Если бы было возможно рассматривать только что цитированный фрагмент как позднейшую вставку, более ничто не указывало бы на время написания произведения. Легко убедиться, что Лактанций действительно имел этот фрагмент перед глазами, но не понял его. Гермес в его глазах настоящий пророк, открывший, неизвестно как, почти всю истину. В столь ясных намеках автора на упадок язычества Лактанций видит только картину конца света; он заимствует его главные черты и цитирует строки[41], следующие непосредственно за этими, в которых Гермес предвещает общее обновление, которого ждут как язычники, так и христиане. В резюме своего произведения Лактанций возвращается к этой большой катастрофе, употребляя точные текстуально образы из "Речи посвящения": "Это будет, - говорит он, - ненавистное и проклятое время, в которое не будет хотеться жить. Наступят вещи такие, что будут оплакиваться живые и будут завидовать мертвым. Города и селения будут гибнуть, будь то от железа, будь то от огня, будь то от частых землетрясений и наводнений, будь то от голода и эпидемий. Земля станет бесплодной от великого холода или от великой жары и перестанет родить; вода переменится в кровь… год, месяц, день будут укорочены, и тогда наступит, - говорит Трисмегист, - старость и конец света" [42].

Без труда узнаем здесь выражения Гермеса, хотя и искаженные: "Смерть будет лучше, чем жизнь"; "пресвятая река станет потоком крови"; "земля перестанет родить"; "такова будет старость мира" и т.п. В другом месте Лактанций, сравнивая конец света с бедствиями Египта во времена Моисея, говорит, что Египет будет наказан первым за свои глупые суеверия и что кровь наводнит его, как река[43]. В этом противоположность фрагменту, в котором Гермес говорит о несчастиях, которые накажут Египет за то, что он оставил свою религию. Наконец, в другой части своего произведения[44] Лактанций говорит о демонах: "Трисмегист называет их злыми ангелами". Но в текстах, дошедших до нас от Гермеса, это выражение встречается только один раз, и то во фрагменте, не вызывающем доверия. Все эти факты ясно показывают, что эта часть не вставка, что "Речь посвящения" дошла до нас такой, какой она была во времена

Лактанция, и что она могла быть написана только во времена царствования Константина*.

[* Большинство исследователей считают, что книга "Асклепий" была написана в IV веке н.э. - Прим. пер.]

Великое преследование язычества имело место только при преемниках Константина, и действительно, нужно заметить, что Гермес не говорит о кровавом преследовании. Он жалуется только на растущее безбожие, на забвение, ожидающее веру, на могилы, заменяющие храмы (намек на культ святых)[45], и он добавляет, как будто выражая страх перед несчастьем вероятным и неизбежным, что верность богам станет опасностью смерти. Если бы он писал при Феодосии или даже при Константине, эти выражения были бы более точны, и возможно, произведение до нас не дошло бы. Во времена же первого христианского императора, напротив, можно было, сохраняя тон предсказания, сообщать о приближающихся бедствиях в настолько туманных и общих словах, что доктора Церкви, а после них эрудиты Возрождения верили, что речь идет об окончательной катастрофе, о которой говорит Евангелие.

Идея разрушения и обновления мира, столь часто повторяющаяся в сивиллиных книгах и в произведениях христиан, особенно у христиан конца первого тысячелетия, таких, как Лактанций, встречается также в философии стоиков и в религии Египта. Египтянину, привязанному к национальной религии, нетрудно было отождествить официальное восшествие христианства с концом какого-то большого мифологического или астрономического периода. Автор "Речи посвящения", который верил в эту катастрофу, должен был быть египтянином. Он плачет о вероотступничестве Египта, он даже не говорит о других народах. Именно Египет является святой землей, "храмом мира, образом неба, проекцией на землю всей упорядоченности небесных вещей". Когда мир возродится, то именно в Египте воссядут те, кто должен править. В другом месте он напоминает Асклепию, что его предку, открывателю медицины, воздают честь на крокодильем берегу, где погребено его тело, и он добавляет: "Мой предок Гермес дал свое имя своей родине". Верно, что эти имена греческие и что мифологические отголоски представлены в евгемерической форме; но нужно помнить, что в те времена смешение богов греческих и богов египетских было общепринятым. Кстати, далее возникает тема Исиды и Осириса - божеств чисто египетских - и, что еще более важно, культа, который египтяне воздавали животным. Еще далее упоминается бог, которого в латинском переводе зовут Юпитер-Плутониус, и которым, вероятно, является Сарапис, великий бог Александрии; к египетским верованиям можно было бы отнести и то, что говорится о тридцати шести гороскопах и о "Пантоморфе". Несомненно, именно в этом проявляются сильно затертые следы религии, занявшей в мире так много места; но больше следов эллинской мифологии не нашлось бы и у греческих философов, например у Аристотеля.

"Речь посвящения" является, возможно, единственным произведением античности, в котором есть не только оправдание, но и оформленная и признанная теория культа образов. До этого философы рассматривали идолопоклонничество как опасное последствие злоупотребления речью. "Те, кто совсем не знают истинного смысла слов, - говорит Плутарх, те, в итоге, заблуждаются и в отношении вещей; так, греки, вместо того чтобы назвать бронзовые или каменные изваяния или рисунки подобием богов, привыкли называть их богами, и, как следствие, они не боятся говорить, что Лахар ограбил Афины, что Денис снял с Аполлона его золотые кудри, что Капитолийский Юпитер был сожжен в ходе гражданской войны. Таковы суть заблуждения, влекомые за собой неправильными выражениями"[46]. Максим Тирский оправдывает культ образов и объясняет его слабостью нашей натуры, нуждающейся в том, чтобы прикрепить мысль к материальному знаку. "Те, у кого сильная память и кому нужно только поднять глаза к небу, чтобы почувствовать присутствие богов, те, возможно, не нуждаются в изваяниях; но таковые очень редки, и в огромной толпе с трудом отыщешь человека, который воссоздал бы в памяти божественную идею, не нуждаясь в подобных пособиях"[47].

Культ образов был причиной самых ординарных обвинений, адресованных грекам иудеями и христианами; позднее протестанты предъявили католикам те же обвинения в идолопоклонничестве. В борьбе стороны стараются не столько убедить противников, сколько победить их - и, желая победить, раздражают их. Тогда они считают недостойным для себя отвечать на обвинения, они их принимают и отражают лишь проклятия, посылаемые им. Именно так голландские нищие и санкюлоты (бесштанные) французской революции гордились названиями, которые их враги дали им из презрения. То же самое случилось и с язычниками, обвиненными в идолопоклонничестве; они приняли обвинение, сочтя за честь заслужить его, они возвели культ образов в обдуманную систему. Гермес объявляет своему ученику, что наивысшей привилегией человека является возможность творить богов: "Так же, как Отец и Господь создал вечных богов по подобию своему, так человек создал своих богов по своему подобию. - Ты хочешь сказать "изваяния", о Трисмегист? - Да, "изваяния", Асклепий; смотри, как тебе не хватает веры! Одушевленные изваяния, преисполненные чувства и вдохновения, свершающие так много великих дел, изваяния предсказательные, предсказывающие будущее во сне и всякого рода иными способами, поражающие нас болезнями или излечивающие наши недуги, согласно нашим заслугам"[48].

Но это еще только декларация принципов: далее он возвращается к той же идее, четко объясняя ее, и подает теорию культа образов: "Наши предки открыли искусство создания богов, и, открыв его, они добавили к нему соответствующую добродетель, взятую из природы мира. Поскольку они не могли создавать души, они призвали души демонов и ангелов, и вселили их в святые образы и божественные таинства, давая таким образом идолам возможность делать добро и зло"[49]. Верования были общими у язычников и христиан; но одни доказывали то, что другие осуждали - культ, воздаваемый демонам, обитающим в изваяниях. Христиане настаивали, что демоны - силы, делающие зло; язычники признавали, что их действие иногда бывает злым и что они подвержены страстям и заблуждению. Эта уступка сделала слишком легкой победу их противников; почему же человек не сберег свой культ и свои молитвы для этого всевышнего Бога, которого признавали все в равной степени? Было еще несколько благих сожалений об этом чудесном прошлом, о котором исчезли даже воспоминания; несколько упорных верных обращались еще к заходящему солнцу, но у человечества в целом не было этой меланхолии. Оно шло впереди нее, не зная, к ночи или к свету, без жалости растаптывая запоздалых защитников побежденных вещей и оставляя мертвым хоронить своих мертвых.

Герметические книги являются последним памятником язычества. Они принадлежат одновременно греческой философии и египетской религии, а по мистической экзальтации они напоминают уже средние века. Они хорошо представляют общее мировоззрение пестрого александрийского населения, без конца подвергавшегося влиянию различных старых и новых религий и вырабатывающего неясную смесь разнородных догм. Между миром умирающим и миром рождающимся они напоминают те существа нерешительной природы, которые служат переходом между классами организованной жизни: зоофиты, животныерастения; амфибии, полурептилии, полурыбы; орнитодельфы, не являющиеся ни птицами, ни млекопитающими. Эти смешанные создания всегда ниже тех групп, которые они связывают между собой. В истории идей, как и в естественной истории, существуют не линейные серии, а расходящиеся иерархические лестницы, соединяющиеся своими нижними ступенями.

Книги Гермеса Трисмегиста нельзя сравнивать ни с религией Гомера, ни с христианской религией, но они помогают понять, как мир перешел от одной к другой. В них умирающие верования и верования рождающиеся встречаются и подают друг другу руки. И вполне справедливо, что они были под покровительством бога переходов и обменов, объясняющего, умиротворяющего и соединяющего; проводника душ, открывающего двери рождения и смерти, бога сумерек, чей золотой жезл блестит вечером на закате, усыпляя вечным сном уставшие расы и утром с восходом впуская новые поколения в бурную сферу жизни.