Глава VII

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Ученый филолог и знаток греческой религии Г. Ф. Шеман во втором томе своих "Греческих древностей" (стр. 164 4-го изд.), процитировав вышеприведенное (стр. 70) вступление к законам Залевка, продолжает:

"Тем более возбуждает наше удивление, что ни Залевку, ни Солону, ни кому бы то ни было из других законодателей не пришло в голову или не оказалось возможным позаботиться, путем соответственных учреждений, соединенных с культом, о правильном и истинном обучении народа и распространении настоящей богобоязни".

Выписываю эти слова в дословном переводе, так как в них сказалась бесподобным образом вся узость христианской и даже протестантской точки зрения, вся ее беспомощность перед лицом такой полной, такой всеобъемлющей религии, какой была греческая. Надеюсь, что читатель, внимательно следивший за ходом нашего рассуждения, найдет их так же странными, как и автор этой книги. Представить себе, что эллин эпохи Платона, черпавший непосредственное откровение божества из созерцания Фидиева Зевса и участия в обрядах элевсинского праздника и им наставляемый в духе настоящей — правда, не богобоязни, а боголюбви, — что этот эллин нуждался еще в особых уроках закона Божия и чем-то вроде краткого катехизиса Лютера!

Шеман как протестант ответил бы, конечно, что образ и обряд — лишь притча, а настоящее богооткровение бывает лишь в слове. И в этом он как протестант и ошибся бы; ибо слово, раз речь идет о боге, такая же притча, только гораздо менее действительная. Грек был не только интеллектуалистом, но и отцом нашего интеллектуализма; но все же он сознавал, что религия — область не интеллекта, а чувства, сознавал то, что много веков спустя высказал его лучший ученик Гете в бессмертных словах своего Фауста. Образ и обряд — вот самые могучие проводники религиозного чувства; я и выдвинул их надлежащим образом в настоящем изложении греческой религии. Но, поговорив о них достаточно в пределах этой краткой книжки, перехожу и к третьей притче — к притче слова.

Потребность облечь в несовершенную ризу слова полноту религиозного чувства появилась в Греции рано — задолго до Гомера. Сознавая себя прежде всего во власти религии природы, сам в ней участвуя как часть этой природы, человек замечал ее бурную жизнь, которую можно было понимать либо как борьбу, либо как развитие. Свет борется с тьмой, теплота борется со стужей — да, но точно так же день исходит от ночи, лето исходит от зимы. Обе концепции подсказали человеку обе основные притчи позднейшей мифологии — притчу борьбы и, следовательно, раздора и притчу рождения и, следовательно, полового совокупления. Уран (Небо), оплодотворив Землю, рождает Титанов и Титанид, представителей буйных сил природы. Но Земля, теснимая собственными порождениями, взмаливается к младшему из Титанов, Кроносу, и он по ее просьбе лишает своего отца его детородной силы. Затем, после собственного совокупления с Титанидой Реей (второй ипостасью той же Земли), он рождает могучее поколение богов; предвидя себе гибель от него, он поглощает свои порождения; но одно из них, Зевса, Рея спасает, и Зевс в мировой борьбе побеждает Кроноса с Титанами и, бросив их в Тартар, основывает собственное царство, при котором живем мы. Правда, и он ждет себе возмездия, и ему родится сын, который будет могучее его, и ему суждено поражение от возрожденных сил Земли, от Гигантов. Мы видели уже (стр. 87), как к этой космогонии примыкает космогония орфизма. Иначе к ней отнеслась религия Аполлона, провозгласившая вечность царства Зевса с примиренной Землей и устранившая кошмар «гигантомахии»… не вполне, впрочем: старинный страх продолжает дремать в чуткой душе людей, и еще в 1 в. по Р.Х., когда с Везувия поднялась туча, засыпавшая Помпеи, греки неаполитанской области ясно различали в ее фантастических очертаниях чудовищные образы Титанов, возвратившихся через жерло огненной горы с Тартара, чтобы поглотить царство богов и людей.

В поэме Гесиода эта «Теогония», порождение глубокой древности, дошла и до исторических времен; что было с ней делать? Ведь к тому времени давно успело укрепиться сознание объявления бога в добре, а добра в этой мифологии восстаний сына против отца и совокуплений брата с сестрой было очень мало… Что было делать? Да то же, что делали со старинными, грубыми изваяниями Дедала при наличности Зевса Фидия; оказывая почтение несовершенным откровениям старины, питать свой дух более совершенными новых времен. Да, но ведь они были вредны: у Аристофана в «Облаках» ясно представлено, как ими пользуются софисты, чтобы опровергнуть самую идею правды:

Да ведь если бы Правда жила средь богов —
Объясни мне, как мог не погибнуть Зевес,
Заключив в подземелье родного отца?

Да мало ли чем софисты не пользовались! И у Аристофана противник говорящего дает единственно правильный ответ, указывая на тошнотворный характер его рассуждения:

Ну, конечно, опять эта гадина! — тьфу,
Принеси мне лохань кто-нибудь поскорей!

Ведь в том-то и дело, что ни «Теогония» Гесиода, ни какая бы то ни было другая книга старины не была канонической. Есть у нас религиозное чувство; что для него приемлемо, то и действительно, остальное для нас не существует.

Правда, и в эпоху Сократа были люди, истолковывавшие по-своему старинные мифы о раздорах богов и находившие их в этом толковании приемлемыми; Платон выводит перед нами такого богослова в лице Евтифрона, человека очень интересного и по-своему глубокого. Ему отвечает Сократ: "Не за то ли, Евтифрон, и обвиняют меня, что я неохотно прислушиваюсь к людям, утверждающим подобные вещи (т. е. вражду и насилие) о богах?"

Ответ дан под гнетом рокового для афинского мудреца обвинения и дышит поэтому горечью, незаслуженной Афинами; в самый разгар Пелопоннесской войны Еврипид безнаказанно высказал такую же мысль устами своего Геракла:

А все же я… не верил и не верю,
Чтоб бог вкушал запретного плода,
Чтоб на руках у бога были узы:
Все это — бредни дерзкие певцов.

Оставим, однако, Дедалов словесного откровения, перейдем к его Фидиям и Праксителям. Сосредоточивая свое внимание на Афинах IV и III вв., мы этим самым избавляем себя от необходимости проследить историю греческой религиозной философии через учения ионийцев, элеатов, Эмпедокла, софистов; они отпали к нашему времени, поскольку не возродились в Платоне и других. И если мы сделали исключение для древнейшей теогонии, то потому только, что она осталась на поверхности, живя в поэмах Гомера и особенно Гесиода.

Согласно сказанному, мы будем иметь дело с притчей Платона, Аристотеля, Стои, Эпикура, с символическим изречением неизреченного. Все эти мудрецы действуют резцом своего логоса, стремясь к возможному для них совершенству; все они оправданы честностью своей умственной работы. А к этой честности принадлежит и сознание пределов своего логоса, сознание основной неизреченности изрекаемого и вытекающая из него терпимость. И этой терпимостью они вдвойне оправданы.

И еще одно надлежит предпослать. Наша религиозная схоластика уже давно завела якобы основное деление религий на монотеистические и политеистические и признала последние, в сравнении с первыми, «несовершенными», что опять-таки дало ей право ставить даже ислам выше религии Периклов и Софоклов, т. е. довести себя до абсурда. Сроднившийся с этим предрассудком читатель бывает обыкновенно очень удивлен, видя, что вопрос о монотеизме или политеизме даже не ставится названными мыслителями. Его упразднила с давних пор греческая религия. Сколько Муз — одна или много? А Харит? А Эриний? Еще лучше: в Олимпии была признана система двенадцати богов, один алтарь был посвящен Зевсу и Посейдону, один Гере и Афине, и т. д. и, наконец, один — Дионису и Харитам, "так что, — поучает нас Шеман (II, 142), — в виду многости последних, число двенадцать собственно нарушено". Положительно, выходит, что греки считать не умели.

На самом деле они прекрасно чувствовали, что в области божественности единство и многость сливаются, и это ставит их религиозное сознание не ниже, а выше нашей схоластики. В дискурсивном мышлении соответственную работу проделала школа элеатов: она пришла к результату, что единое есть, но как нечто непредицируемое, лишенное всяких свойств, всякой действенности; а действенным оно становится, лишь преломившись во многости. Для мыслящего человека этим устранен вопрос о том, была ли греческая религия монотеистической или политеистической.

Она была той и другой также в философии Платона, приведшего бога или богов в интимное соприкосновение с человечеством на почве его величавого учения об идеях. Правда, не сразу достиг он этих метафизических высот. Он очень чувствителен к красотам видимого мира, к бессмертию живущих в нем пород; его Эрот — божественная сила, сводящая в восторге мужскую и женскую особи в видах продления породы, "любовь — жажда рождения в красоте ради достижения бессмертия". Так понимает он глубокомысленное учение о любви пророчицы Диотимы. Но он чает красоту выше красоты видимого мира, он поднимается над ним на крыльях орфизма — и тут тело представляется ему уже лишь темницей души, а смерть — освобождением. Ее истинная родина — обитель Аида; здесь обретет она полноту своих сил, ослабленных вожделениями тела, остроту взора, затуманенного его покровом…

Нет, не обитель Аида, а наднебесное пространство. Здесь в сияющей недвижности пребывают совершенные прообразы того, что нам лишь казалось совершенным на земле, пребывают вечные идеи, созерцание которых — истинная пища бессмертия и для богов, и для души. Боги в силу своего совершенства вкушают ее беспрепятственно; они, поэтому, от природы бессмертны. Но души наши — это колесницы, запряженные каждая парой коней, конем сильной воли и конем чувственного вожделения, и управляемые возницей разума. И когда они, примыкая к объезду богов по наднебесной обители идей, стараются их созерцать, чтобы и самим вкусить пищу бессмертия — конь чувственного вожделения упрямо их тянет вниз, в область поднебесного тумана, и для многих душ становится причиной падения.

И вот они на земле, заключенные в темницу своего тела: они принесли с собой, однако, воспоминание о том, что они видели в наднебесной обители идей — кроме тех несчастных и погибших, которые вследствие неодолимой тяги своих чувственных коней ничего разглядеть не могли. И они одержимы тоской по виденном и потерянном рае. Эта тоска бывает особенно сильна, когда они встречают на земле отражение небесной идеи; но, закутанные в оболочку тела, они лишь через органы чувств могут воспринимать и эти земные отражения. А так как самое действительное из наших чувств — зрение, то мы более всего воодушевляемся в присутствии видимого отражения идеи, т. е. красоты, земной красоты. Вот почему душа человека при виде красоты чувствует сильнейшую, непреоборимую тоску; мы называем это чувство любовью и воображаем, что она направлена на обладание любимым существом; но это не так. Она направлена на ту наднебесную идею, отражение которой душа видит в любимом существе; и под ее влиянием душа освящается, у нее вновь вырастают потерянные крылья, и она возвращает себе способность, сбросив узы тела, вернуться в свою наднебесную родину.

Это, конечно, лишь притча — тоже лишь отражение витавшей перед умом пророка божественной идеи. Но как таковая эта притча о платоновской любви всегда обладала и поныне обладает в наивысшей степени тою способностью, которую сам пророк приписывал совершеннейшим отражениям наднебесной красоты в видимом мире — способностью окрылять нашу душу и направлять ее, поверх туманов видимости, к ее наднебесной обители.

А боги?

Читатель Платона не без удивления отметит некоторую второстепенность их роли в этом двоемирии. Вечны пребывающие в наднебесии идеи, вечен и непреложен закон их отражения в поднебесной материи, вечна она сама, эта материя, воспринимающая отпечатки идей. Не бог ее творец: он только ее мастер, ремесленник-"демиург".

Платон примыкает тут к двум коренным воззрениям «дедаловской» религиозной философии; мы еще не имели случая говорить о них и должны здесь наверстать упущенное.

Первое — это идея рока и зависимости от него богов Она особенно сильна в древнейших частях Гомера, не признающих божьего всемогущества: Зевс взвешивает на весах Миры судьбу людей и не может оказывать помощи обреченному Мирой человеку. Потом наступает усиление представления божьего всемогущества, находящее свой венец в изречении «Одиссеи»: "все могут боги". Мира с тех пор — не что иное, как воля богов и Зевса, они и он назначают ее людям, предвечная пряха по-прежнему прядет человеку нить его жизни, но руководит ее работой бог. Особенную силу получает это представление в религии Аполлона:

Людям же буду вещать я отца непреложную волю, –

объявляет первородный сын олимпийского владыки при своем рождении.

…Но что такое Мира? На мой взгляд — знание и вещая сила Земли, т. е. природы. Наш Писарев был совсем близок к истине, когда видел в ней олицетворение закона причинности. Власть Миры над Зевсом — естественный коррелят к представлению о превосходстве предвечной Земли над рожденным во времени и страшащимся гибели от Гигантов Зевсом И поэтому она пала, когда Аполлон провозгласил предвечность и вечность также и Зевса.

Пала, да не совсем; ведь старинные части «Илиады» продолжали оставаться в сознании людей, никакой канон не объявил их еретическими; и пока жива была эллинская религия — представление о божьем всемогуществе соперничает с представлением о власти над богами Миры. И если христианин думает, что его религия поборола это соперничество — пусть он попробует ответить на детский вопрос, может ли Бог сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем.

Религиозная мысль VI и V вв. по-своему использовала его. Боги властвуют над людьми, но над богами властвует закон (nomos). И вот почему она мирилась с многобожием даже на почве народных представлений. «Непобедимое» возражение Магомета, что многобожие повело бы к анархии, она нашла бы вполне достойным его варварского ума, никогда не знавшего благозаконной polis. Ведь если даже человек, чем он совершеннее, тем охотнее подчиняется гражданскому закону — то что же думать о совершеннейших из совершенных, о богах?

А затем — материя с ее предвечностью; и здесь мы узнаем ту же Землю, только расширенную и логически (не фактически) обезбоженную. И приходится подчеркнуть, что эллин в лучшие эпохи своего бытия не допускал и мысли, чтобы бог мог создать землю, т. е. материю, из ничего. Правда, по «Теогонии» Гесиода выходит как будто, что раньше Земли (и Урана-неба) был хаос, но это не более как фигуральное выражение. Хаос у Гесиода значит "зияющая пасть". Эллин последовательно проводил представление, давшее и у нас уподобление "небо — нёбо". Да, мироздание — это как бы пасть. Небу соответствует нёбо (по-гречески uranos значит и то, и другое); земля — это язык, плоский диск в пространстве; нижняя челюсть, если угодно, Тартар. Представьте себе, что нет ни земли, ни неба (ни Тартара) — что остается? Хаос, т. е. пасть, пустота, ничто. Вот что хочет сказать Гесиод. Но никогда ему и в голову не приходило, что кто-то своим властным словом сотворил небо и землю из ничего, из пустоты.

Позднейшая спекуляция опять-таки по-своему воспользовалась гесиодовскими понятиями «хаос» и «Земля». Временную последовательность она поняла буквально, а не фигурально, а это повело к тому, что слову «хаос» пришлось дать другое значение — то самое, которое привычно и нам. «Хаос» — это беспорядочная материя, ей противопоставляется «Космос», материя упорядоченная. Был, значит, акт упорядочения материи; автор этого акта — бог.

Таково воззрение Платона; подробности оставляем в стороне.

Но как создатель мирового порядка бог имеет дело с пассивной и в своей пассивности строптивой материей. Сам он как упорядочитель — источник добра и только добра, как солнце — источник только света и только тепла. Темными и холодными мы называем те части материи, куда недостаточно проникло солнце; точно так же мы недостаточное проникновение той же одушевленной материи силою добра называем злом.

Боги — посредники между идеями и людьми. Все идеи подчинены одной, идее добра; добрые боги вводят среди людей добро, но отнюдь не зло. И вы, поэты, как учителя народа, должны просвещать его именно в этом духе. Угодно вам представить ему в ваших творениях, что боги и зло насылают на людей — вы можете это делать, но вы должны обязательно показать, что это кажущееся зло — страдания и т. п. — имеет высшею целью добро. В добре оправдание всего, исходящего от богов.

Но боги, общаясь с людьми, пользуются для этого общения опять-таки посредниками; эти посредники — демоны. В религиозной философии Платона это понятие, значение которого в народной вере колеблется, получает свое определенное содержание низших, посредствующих сил. Есть у каждого человека его демон, его дух-хранитель, доставшийся ему при рождении и даже до рождения; есть и демоны общие, вестники богов. Они приносят богам молитвы людей и людям вещания богов; все поднебесье полно демонов.

Демоном должны мы считать и того, тайным прикосновением которого человек при виде земной красоты направляется к той, которую он некогда созерцал в своей наднебесной обители, вследствие чего его душа окрыляется и становится способной вернуться туда, откуда она низошла. Любовь — первое и последнее слово философии Платона.

Насквозь проникнутая шелестом поэзии, вся волнующаяся радостным волнением восторженной души, философия Платона могучей силою чар созывала родственно настроенных людей под шумящие чинары Академа — пока, через несколько поколений, не вызвала временного похмелья в виде едкого скепсиса Аркесилая и «новоакадемической» школы; о нем как о религиозно бесплодном мы говорить не будем. Все скажет одно слово: античное вольтерьянстьо.

Но еще до того в роще Аполлона Ликейского был возжжен другой светоч религиозной мысли, и возжег его ученик Платона, верный и любящий, но не восторженный, а трезвый и рассудительный — Аристотель. "При наличности двух друзей, Платона и истины, должно предпочесть истину". А истина — его истина — гласила так.

Жизнь есть движение, все живое движется: источник движения мы называем божеством. Божество никем не движимо, ибо, будучи движимо, оно имело бы источник движения вне себя и не было бы им само; но не будучи движимо, оно все-таки движется, ибо оно живет. Оно движется собою и движет себя, в нем и только в нем совпадает действительная и страдательная способность движения. Мир же движется божеством, которое поэтому должно соприкасаться с ним ("тяготения" Аристотель бы не понял, как не понимаем его, положа руку на сердце, и мы). Соприкасается же оно с ним, восседая в наднебесном пространстве непосредственно за «твердью», первой и наиболее совершенно движимой из сфер космоса. Сфер этих много, и много богов, приводящих их в движение и черпающих свою двигательную силу от высшего божества; в этом истина народной притчи о многобожии.

Но то, что внешне "представляется движением, внутренне является мышлением; высшее божество, источник движения, есть также и источник мышления, есть высший разум. Здесь также совпадают действительная и страдательная способности: божество мыслит себя и мыслится собой. В силу же его высшего совершенства в нем совпадает и то, что у человека разъединено — мышление и воление. У человека воля направлена на то, что ему кажется прекрасным — для божества нет кажимости, предмет его мышления и воления — истинная красота. Ее оно осуществляет, мысля и воля — осуществляет в движимом им космосе.

И в этом высшее блаженство божества; опять права народная притча, признавая богов не только бессмертными, но и блаженными. Только это блаженство для человека непредставимо. Редко, редко удается нам путем напряжения всех наших мыслительных способностей погрузиться в самих себя, зажить своим разумом — и это для нас минуты несравненного блаженства; божество же его испытывает постоянно и вечно.

Оно мыслит самое себя, свою совершенную красоту и, мысля ее, волит ее, и, воля ее, осуществляет ее в движимом им космосе, согласно с мыслимою им целью мироздания. Это осуществление состоит в проникновении собой его материи. Божество и материя — и здесь тот же исконный дуализм, Зевс и Земля народной притчи. Подобно божеству и материя предвечна — идея сотворения мира из ничего чужда Аристотелю, как она чужда, и притом органически, и здравому греческому уму вообще. Ни божество, ни материя не имели начала, а значит, не имело начала и их движение. Божество — причина, но не начало движения материи.

Здесь — то, что для нас непонятно, и тоже органически. Философия Аристотеля сводится к эволюционизму, но к эволюционизму не во времени, а в причинности. Примиримся — и, для этого, смиримся.

Материя (hyle), сама по себе бессвойственная и бесформенная, безгранично освойствляема и оформляема: она — безграничная возможность (dynamis, potentia). В ней, значит, потенциально (динамически) заключены все свойства и все формы; постепенное осуществление этих свойств и форм, приведение их из потенции к актуальности, или энергии, приводит ее самое из состояния бессвойственной и бесформенной материи в состояние освойствленной и оформленной сути (usia, substantia).

Постепенное осуществление — но, повторяю, постепенное не во времени. Первая ступень — четыре стихии. Обе противоположные (земля с ее тягой вниз и огонь с его тягой вверх) и обе посредствующие. Вторая ступень — вещества неорганической природы. А затем, на следующей ступени является уже душа, и дальнейшая степенность развивается в ней и через нее. Душа растительная, способная к росту и к плодотворению. Душа животная, способная к чувственному восприятию. И, наконец, — пропуская везде переходные формы — душа человеческая, способная к мышлению, обладающая раз умом.

Разум, таким образом, ядро человеческой души в ее растительно-животном естестве; он действует в ней приблизительно так же, как божественный разум действует в материи. Он и сам, как разум божественного происхождения, искра того высшего наднебесного огня. Он поэтому и не подвержен разложению и смерти. Хотя рассуждения Аристотеля о судьбе души после смерти тела и отличаются крайней осторожностью и сдержанностью — Лютер вывел из них даже заключение, что Аристотель отрицает бессмертие души, за что и проклял его — все же видно, что смертность он ограничивает растительно-животным естеством человеческой души. Освобожденный от его пут, божественный разум вернется к своему источнику и воссоединится с ним в единой, великой сути; так Аристотель принял в свою философию глубокомысленную притчу орфической религии.

Но уже при жизни человек в силу наличности этой искры разума в его душе сродни божеству. Разум делает его способным к высшему роду добродетели, к добродетели диано-этической, отличной от покоящейся на природных свойствах и бессознательном навыке добродетели этической; разум же дает ему возможность хоть изредка оторваться от тяги своей растительно-животной души, погрузиться в самого себя и путем внутреннего созерцания (theoria, contemplatio) предварить свое конечное блаженство, когда он, воссоединенный со своим наднебесным источником, будет участвовать в его мышлении вечной, нетленной красоты.

Дом и сад у Дипилонских ворот в Афинах начала III в.; скромный дом и скромный сад. Из того дома в этот сад верные друзья выносят в теплые дни неизлечимо больного человека, чтобы мягкий воздух и мягкое солнце облегчило его страдания. И тогда больной человек читает им философию своей болезни.

Это — Эпикур.

Все зависит от тела, все на свете — тело и тела. Тело образуется посредством скопления и сцепления атомов различных форм. Самые гладкие из них образуют то, что мы называем нашей душой; проникая в силу своей гладкости в наше тело, они сдерживают его и в свою очередь сдерживаются им — некоторое время. Смерть, разлука души и тела, имеет последствием разложение того и другого: медленное разложение тела и мгновенное — души, Ее бессмертие — праздная мечта.

Мир — тоже лишь тело, совокупность обнимаемых им тел; он возник во времени путем скопления и сцепления тех же атомов и тоже со временем рассыплется и погибнет. И не он один, а все миры, сколько их ни есть.

А боги? Конечно, они суть, раз их признают все — тут единоличное дискурсивное мышление Эпикура преклоняется перед соборной интуицией. И они именно таковы, каковыми все их признают; во-первых, бессмертны, во-вторых, блаженны. Конечно, и они телесны и, значит, состоят из атомов, но они обладают способностью вечно делать то, что мы, люди, делаем лишь на время, т. е. обновляться выделением одних атомов и присоединением других. Миры этой способностью не обладают; в них, поэтому, боги и не живут. Живут они в междумириях — своего рода тихих оазисах между бурями миров. А раз они блаженны, значит, они — и тут взор больного с любовью и грустью ласкал его друзей, озабоченно следивших за всеми симптомами возвращения его страданий — значит, они свободны от забот о роде человеческом и о мире вообще. Значит, мир и род человеческий всецело предоставлены механическому действию своих атомов, всецело управляются двумя слепыми силами — необходимостью и случаем.

Не всецело. Мир, да; но человек обладает, кроме того, свободной волей, точнее: силой предпочтения (prohaeresis), дающей ему возможность извлекать лучшее из положений, созданных для него необходимостью и случаем. Это не вытекало логически из механических предпосылок мудреца, но вытекало силой очевидности из того безропотного мужества, с которым он побеждал свою болезнь, из той тихой и ласковой улыбки, с которой он переносил ее мучительные приступы.

Как бы то ни было, но человек предоставлен самому себе; боги, не участвуя в становлении мироздания, не заботятся о нем. Божьего промысла нет. Это неопровержимо следует из основной предпосылки блаженства богов; и столь же неопровержимо из жизненного опыта. Разве было бы возможно благополучие злых и — тут опять вид страданий учителя исключал возможность возражения — несчастье добрых, если бы боги действительно пеклись о нашей судьбе?

Воздержимся пока и мы от возражений, додумаем мысль Эпикура до конца. Что это — религия или отрицание религии? Боги признаются — бессмертными, блаженными, даже человекоподобными, ибо "раз человеческий образ самый совершенный из всех, нельзя допустить, чтобы боги ему предпочли какой-либо иной". Но в то же время у них отнимается всякое участие в управлении миром и судьбой человека, они удаляются на уединенные острова междумирий. Какой же при таких условиях может быть культ? К чему воссылать молитвы, которые не будут даже услышаны? К чему приносить жертвы, справлять праздники, которые не обрадуют чествуемых? А какая же религия без культа?

Тут презрительная улыбка мелькала на устах мудреца. Да, люди, это похоже на вас: вы хотите извлечь пользу из вашего служения. А мы в ней не нуждаемся. Мы поклоняемся богам как образцам совершенства, как высшим существам, не зараженным бренностью и разрушимостью мира. Мы участвуем в ваших молитвах, жертвоприношениях и праздниках; но в отличие от вас, мы делаем это бескорыстно.

Как видит читатель, в центре религиозной философии Эпикура стоит идея божьего промысла — точнее, ее отрицание. Ни Платон, ни Аристотель с ним бы не согласились. У Платона бог, источник всех благ для людей, видимо подает им руку помощи, действуя через своих служителей-демонов; у Аристотеля он делает это косвенно, осуществляя в мироздании свою предуказанную цель красоты и блага. И менее всего согласились бы они с доказательствами, которые приводил Эпикур. Их два — доказательство сверху и доказательство снизу. Сверху: блаженство богов, несовместимое будто бы с заботой. Вот поистине философия болезни! Нет, для здорового — блаженство в силе и в проявлении ее, в деятельности и действенности, в осуществлении благой цели. Есть и у сильного своя слабость: он нуждается в том, кому нужен он. Но без этой слабости не было бы и силы, не было бы и блаженства.

Доказательство снизу; благополучие злых и несчастье добрых. Возражения Платона и Аристотеля мы разберем ниже; теперь же укажем на почву, на которой только и могли возникнуть как эти возражения, так и само доказательство. Читатель не забыл того полного, счастливого сознания, которое в эпоху наибольшей силы эллинского духа предупреждало самую возможность Эпикурова довода — не забыл филономизма. Так вот теперь следует прибавить, что уже с конца V в., уже с Еврипида филономизм идет на убыль. Он еще держится в обществе средних людей, находя себе опору в государственных учреждениях, вызванных им в старину; но ему противодействовали все учения, утверждающие ценность единоличной души, не исключая и Академии, и Лицея. Эпикуру болезнь не позволила основать семью; у этой обреченной на бесцельное увядание ветви не было сознания солидарности с отпрысками, которые ей не были суждены. Непозволительно обобщая свою философию болезни, он и другим советовал не обзаводиться семьей, этим источником постоянных забот, — а забот более всего боялась его болезненная душа. Понятно, что он весь стоял на почве онтономизма.

…Не в религиозной ее части сила философии Эпикура; ее сила — в ее физике, в ее, хотя и не оригинальной, но самостоятельно воспринятой и развитой атомистике, которая после многих метаморфоз живет и ныне как основная теория физики и химии. Для развития же религиозной мысли эпикуреизм, очень влиятельный в течение последующих столетий, имел только отрицательное значение. Эстетический привесок богопризнания и богопочитания, не вызываемый непосредственно атомистической теорией как таковой, не имел большой важности для учителей и совершенно игнорировался учениками и обыкновенными людьми. Трудно было понять богов без божьего промысла; для большинства эпикурейцы все-таки были атеистами, своим атеизмом привлекавшими одних и отталкивающими других.

В самом центре Афин, на их городской площади, красовалось здание, в котором город Паллады мог по праву видеть памятник своего героизма; это была зала с колоннадой, именуемая Пестрой Стоей. Выстроенная в V в. героем персидских войн Кимоном, сыном героя Мильтиада, она по его же поручению была украшена фресками, изображавшими героические битвы афинян как в мифические, так и в исторические времена. В нашу эпоху, пока в больничной атмосфере сада у Дипилонских ворот распускался хилый цвет религиозной философии Эпикура, героическая Стоя на площади получила, наконец, свою душу в виде философии героизма — философии Стои, как ее принято было называть, или стоицизма.

Правда, в своем учении о божестве, Стоя несущественно отличается от Лицея; как то, так и другое исповедание можно было с одинаковой справедливостью называть и монотеистическим, и политеистическим, как это и естественно для продуманной, не закованной в цепи словопочитания религиозной мысли. Божество в сущности едино, но проявления его многи. Сильнее, чем Аристотель, Стоя настаивает на материальности единого божества; но, разумеется, это тончайшая материя — огонь, и притом не стихийный, а эфирный огонь, он же и принцип движения, он же и разум. В виде огня он проникает собою все мироздание, оживляя и одухотворяя его; стоическая религия — пантеизм. И притом пантеизм эволюционный: проникая мировую материю, огонь ведет ее ко все высшим и высшим формам. И смиряться нам здесь нечего: в согласии с нашим способом мышления и Стоя признает эволюцию во времени, а не в одной только причинности.

Мировой огонь, душа вселенной — отчего не назвать его Зевсом? — одухотворяя материю, создает прежде всего четыре стихии, тоже живые и божественные; землю — Деметру, воду — Посейдона, воздух — Геру и (стихийный) огонь — Гефеста. Внутри стихий — другие божественные формы, и прежде всего светила: солнце — Аполлон, луна — Артемида. Как видит читатель, греческой религии пошло впрок то, что она была в своей основе религией природы: благодаря этому своему основному свойству, она вся уложилась в систему стоицизма, вся была оправдана им. Но не только как религия природы: Зевс есть также и высший разум, и вся полнота божественного естества в красоте, добре и истине; и отдельные боги, как его преломления в материи, участвуют в этих его свойствах. Таким образом, в горниле стоического мышления греческая народная религия достигла своей вершины в области мысли, точно так же, как в своей обрядности она достигла своей вершины в области чувства.

Искрой божественного разума является разумная душа, вселяемая в человеческое тело, хотя и не при зачатии, и не при рождении: младенец неразумен, подобно животному, его душа — лишь psyche, а не pneuma. Нет, душу разумную человек всасывает лишь постепенно из атмосферы, в которой она разлита, но всасывая ее, он ее индивидуализирует согласно своим предрасположениям, чеканит собственным чеканом, вследствие которого она по смерти уже не может раствориться в сути божественного разума, а сохраняет свое бытие как особи. Как видно отсюда, Стоя принципиально иначе относится к индивидуации, чем преображенный в учении Аристотеля орфизм; она не зло, а благо, и человек должен дорожить своими свойствами как особи, поскольку они хороши. Стоицизм — самое индивидуалистическое из философских учений древности.

И потому он принципиально онтономичен. А раз это так, то проблема Иова возникает перед ним во всем своем величии. Дурному живется хорошо, хорошему — дурно, и нет этому оправдания в жизни предыдущих, нет возмездия в жизни грядущих поколений, каждый отвечает за себя, каждая жизнь — нечто целое, со своей завязкой и развязкой. Где тут справедливость божьего промысла?

Быть может — в загробной жизни?

Быть может. Стоицизм ее признает, притом в духе народной религии, для каждой души в отдельности. Да, душа индивидуально бессмертна; Да, ее ждет суд по оставлении земного поприща, а за судом и награда, и кара. Знаменитый "сон Сципиона", которым кончается сочинение Цицерона "О государстве", дает нам достаточно величественную картину стоического рая, которая многих воодушевляла и в христианские времена. А впрочем, хотите — верьте, хотите — нет. Стоицизм, будучи и в этом отношении сродни религии Аполлона, предполагает загробный мир, но на подробностях не настаивает.

Как ответить на вопрос, почему дурному живется хорошо, а хорошему — дурно? Отрицанием самого вопроса. Следуя заветам Платона, Стоя именно здесь развивает свою величавую этику. Неправда, что дурному живется хорошо и хорошему дурно: «хорошо» значит "в обладании добром", «дурно» значит "в лишении добра". Добро же одно — «добродетель»; ею хороший обладает всегда, дурной — никогда. Добродетель довлеет себе для счастливой жизни.

Вот философия героизма.

Стоицизм и эпикуреизм властвуют над умами в течение четырех столетий по обе стороны Рождества Христова; а в эту эпоху уже не Греция, а Рим был ареной человеческой культуры. Здесь мы поэтому можем присмотреться к урожаю, данному Тем и другим учением, и на этой пробе проверить их ценность; а это, полагаю я, проба решающая. Эпикуреизм — это в лучшем случае ласковые эстеты, подобные Аттику или Меценату, а в худшем — себялюбивые прожигатели случайного дара обезбоженной жизни. А стоицизм — это Катон, Брут, фрасея, Сенека, Марк Аврелий — это все те славные, своей жизнью и смертью давшие свидетельство о добродетели, которая их воодушевляла. Он поистине оправдал себя: не только в прохладной тени Пестрого портика, но и на знойном поприще жизни он был философией героизма.