Неведение в буддизме считается для живых существ врагом номер один, поскольку является причиной сансарного существования вообще и страдания, в частности. В «Восхвалении [учения о] зависимом возникновении» Цзонхава пишет:

«Сколько есть в мире плохого,
Его корень – неведение»

([Лобсан Дагба, 1993, с. 39].)

Чтобы успешно бороться и победить врага, нужно хорошо изучить его природу, характер. Это довольно сложная проблема, поскольку неведение, по мнению буддистов, настолько органично входит в нашу жизнь, пронизывая все, что его трудно выявить. Арьядэва говорит в «Четырехсотенной»[53]:

«Неведение пребывает всюду
Как чувствительность[54] тела в теле»

([Жамьян Шадба, 2, л. 39].)

Итак, что же такое неведение? Жамьян Шадба считает: «Неведение – психический элемент помраченность, являющийся противоположностью и противником мудрости ведения» [Жамьян Шадба, 2, л. 35].

Санскритский эквивалент неведения – avidya, тибетский – ma rig pa. Оба они, как и русский, имеют частицу отрицания – а и та. Под ведением (rig ра)понимается праджня (shes rab), или мудрость ведения (rig pa ye shes).

Частица отрицания, по словам Жамьян Шадбы, может иметь семь значений:

1. Указывает на отсутствие. Например, бытие – небытие. Тогда неведение означает отсутствие ведения. Отсутствие же не может служить причиной[55], а в Сутре «Зависимого возникновения» сказано: «По причине неведения – санскара».

2. Указывает, что имеется в виду иное. Например, нелюдь – не являющийся человеком. Тогда неведение означает иное, чем ведение. Это неприемлемо, так как неведением будут яблоко, слон, поскольку они иные, чем ведение.

3. Указывает на сходство. Например, говорят: «Это не яблоко», имея в виду, что это только с виду похоже на яблоко. В таком случае неведением будет сходная с ним неклешная нейтральная праджня святого. Нейтральная – значит, не являющаяся благой или неблагой. Это тоже неприемлемо.

4. Указывает на порицание. Например, говорят: «Ты не жена». Это тоже неприемлемо, поскольку тогда неведение означает порицаемое ведение, т. е. им будет являться и праджня клешная (shes rab nyon mongs can).

5. Указывает на малость. Например, небольшой, невысокий. Тогда неведением будет не реализованная полностью праджня, имеющаяся у срота-апаны[56]. Это тоже неприемлемо.

6. Указывает на лишенность. Например, не имеющая воды местность. Тогда неведением будут глаза у того, у кого не родилось ведение, что тоже неприемлемо.

7. Указывает на противоположность. Например, друг – недруг, правда – неправда. Это значение и имеет частицу отрицания в слове «неведение».

Если некто просто отрицает дружбу к кому-то, это еще не делает его недругом, недругом его делает активная позиция враждебности. Итак, слово «противоположность» (mi mthun pa'i phyogs) означает несовместимость, а «противник» ('gal zla) – то, что неведение подавляет ведение.

Рассмотрение семи значений частицы отрицания проведено Жамьян Шадбой в соответствии с комментарием на «Вибханга-Сутру»[57] [Жамьян Шадба, 2, л. 35]. Частично они проанализированы и в «Абхидхармакоше» [Васубандху, 1980, с. 39-41]. Аналогичные вещи имеются и у тибетцев. Для современного западного человека такие положения представляются не совсем приемлемыми, но в любом случае приемлем вывод: неведение не является отсутствием или малым ведением, оно – несовместимая с ним и подавляющая его сила.

В Сутре «Великого перечисления» (rnam grangs chen po'i mdo): «Какова же дхарма несоответствующей – противоположной стороны?[58] Противоположность дхармы высшей и дхармы обширной» [Жамьян Шадба, 1, л. 7]. Высшая дхарма – праджня, ее противоположность – неведение. «Достопочтенный, какова же высшая дхарма?» [Бхагаван] сказал: «[То, что] поддерживает пять способностей и [на что они] опираются, [ее] следует называть праджней. Ее противоположность следует называть противоположностью высшей дхармы» [Там же]. Праджня входит в число пяти способностей (dbang ро)[59] и является их подлинным ядром. «Достопочтенный, какова же высшая из обширных[60] дхарм?» [Бхагаван] сказал: «Ее следует называть познанием, возникшим в результате слушания, обдумывания и созерцания. Ее противоположность следует называть противоположностью дхармы обширной» [Там же].

В комментарии на «Вибханга-Сутру» Васубандху подчеркивает: «Чьим же противником является неведение? Праджни, возникающей благодаря слушанию, обдумыванию и созерцанию, и ведения, именуемого видением и полным постижением» [Жамьян Шадба, 2, л. 30]. Здесь речь идет о возникающей в результате слушания, обдумывания и созерцания праджне, которая реализуется на двух первых из пяти Путей – Пути Собирания и Пути Соединения, а также о ведении видения и постижения, реализуемых соответственно на Пути Видения и Созерцания[61].

Там же отмечено: «Постижение и установление следует называть ведением. Словом установление [указывается] праджня. Полное [по]знание следует называть мудростью ведения» [Там же].

Истина устанавливается посредством слушания, обдумывания и созерцания (thos bsam sgom), благодаря которым возникают соответствующие виды праджни. В дальнейшем достигают непосредственного видения (mthong) и постижения (rtogs) истины. Праджня толкуется как составная часть ведения. Почему же? Праджня, возникающая благодаря слушанию, обдумыванию и созерцанию, устанавливает (nges pa) смысл (don) истины, но еще не достигает непосредственного (mngon sum du) видения и постижения истины, которые устраняют неведение[62]. Поскольку же именно ведение – противоположность неведения, а праджня, с одной стороны, часто толкуется как приводящая к постижению («обширная дхарма»), с другой, – является составной частью ведения, то выделяется как в известном смысле самостоятельная составная часть ведения. Поскольку же венец ведения – мудрость, реализуемая на Пути Без Обучения, то это полное познание и называют мудростью ведения. Именно она полностью уничтожает неведение. Неведение во многих текстах называется противоположностью и противником мудрости ведения. Слово же «ведение» в приведенной выше цитате означает ведение, устраняющее тот вид неведения, который ведет к перерождениям. Приходим к этому на том основании, что из многих видов ведения главным считается ведение, постигающее отсутствие Я индивида, так как оно устраняет неведение, приводящее к перерождениям и страданиям. Поэтому этот вид ведения из-за своей значимости как бы отождествляется с ведением вообще.

Чтобы указать на род (rigs) явлений, к которому принадлежит неведение, говорится: «Психический элемент (sems byung)». Поскольку праджня является психическим элементом, то и ее враг – неведение – тоже должно быть того же рода, иначе не сможет подавлять [Там же, л. 36].

Чтобы указать на его сущность (ngo bo), говорится: «Помрачение». Слово «помрачение» (rmongs pa, moha) означает «заблуждение, неведение, невежество, глупость, ослепление, обморок, сумбур, обман» [Рерих, вып. 7, с. 140; Кочергина, 1987, с. 522]. Рассмотрим это подробнее. Синоним «неведения» – «незнание» (mi shes pa), которое, согласно логике и теории познания (blo rig), имеет три вида: отсутствие знания, или непонимание (ma rtog), ложное знание (log rtog) и сомнение (the tshom) [Жамьян Шадба, 3, с. 18; Чжампэл, 1991, с. 17-21]. Отсутствие знания не подходит в качестве неведения по указанной выше причине. В непонимании имеются три фактора: 1) ум не вступает в контакт с предметом как объектом познания; 2) хотя и вступает и занимается исследованием, но не завершает его; 3) хотя и завершает, но не обретает понимание смысла [Жамьян Шадба, 2, л. 26].

Непонимание выступает как результат неспособности (mi nus pa) понять. Эта неспособность может означать отсутствие способности или недостаточную способность, но, согласно вышеуказанному, это тоже не подходит в качестве неведения. Следовательно, если непонимание имеет место, то оно вызывается некой силой, блокирующей способность понимать. Эта сила подобна мраку. Хотя бы у человека и были отличные глаза, но он не сможет увидеть объект, если тот погружен в густой мрак. Эту силу называют помрачением, поскольку, подобно мраку, окутывает все сущее и не дает осуществляться видению.

Это помрачение в плане непонимания многие считают цельным, не имеющим трех видов, указанных в связи с исследованием [Там же, л. 27]. Интересно отметить, что в заклинаниях термин «помрачение» означает одурение, пребывая в котором человек не способен ничего понять. В Сутре «Встречи отца и сына» этот термин употребляется в значении неконтактности, когда субъект, хотя и воспринимает объект, но не вступает с ним в эмоциональное и интеллектуальное соприкосновение. Там же говорится, что на его основе проявляется клеша невежество (gti mug) [Сутра встречи, л. 39].

Помрачение, подобное густому мраку, в котором ничего не видно, виджнянавадины называют неведением. В «Абхидхармасамуччае» Асанга подразделяет его на два вида: «Помрачение – двух видов: помрачение в отношении полного созревания плода [деяния] и помрачение в отношении смысла истинной сущности (de kho na'i don)» [Гедун Дандар, 1, л. 3]. Это в известной мере можно толковать как помрачение в отношении абсолютной (don dam) и относительной (kun rdzob) истины. Первое является условием попадания в плохие формы жизни и страдания вообще, а второе – неоставления сансары. Поскольку можно избавиться от первого, но иметь второе, то и приходится подразделять на два вида.

Сами виджнянавадины полагают это подразделением неведения с точки зрения побуждения им деяний санскары. Помрачение в отношении полного созревания плода деяния они считают побудителем (kun slong) деяния не являющегося заслугой (bsod nams min), осуществляющего забрасывание сознания-виджняны в рождение в плохой форме жизни Мира Желаний, а помрачение в отношении смысла истинной сущности – побудителем деяния заслуги (bsod nams), осуществляющего забрасывание в хорошую форму жизни Мира Желаний, и деяния неотодвигаемого (mi gyo), осуществляющего забрасывание в два высших Мира[63]. Каким же образом помрачение как таковое может служить побудителем, непонятно[64]. Такое помрачение называется неведением, не являющимся взглядом (lta min). В «Ступенях пути» Цзонхава замечает: «Из двух – ложного знания в отношении смысла истинного и помрачения в отношении смысла истинного школа Асанги полагает [неведением] последнее. Короче, из двух умов – ложно знающего и непонимающего – ум непонимающий» [Жамьян Шадба, 2, л. 14].

Этого же мнения придерживаются и вайбхашики, поскольку «взгляд на совокупность разрушимого» ('jig tshogs tu lta ba)[65], который многие считают неведением, в Писании называется обладающим связью-сходством (mtshungs ldan) с неведением. Другие же возражают, что хотя этот взгляд и является спутником ('khor) данного вида неведения, но сам по себе будет другим видом неведения. Они обосновывают это ссылкой на Писание и доказательствами. В Сутре «Ростков белого риса» «взгляд на совокупность разрушимого» со всей определенностью называется неведением. Кроме того, если «взгляд на совокупность разрушимого» является просто клешей взгляда[66], но сопровождает клешу неведение, то на этом основании его следовало бы признать не являющимся клешей. Кроме того, если два дерева находятся в лесу рядом, то это не значит, что только одно составляет лес, а другое – нет. Просто это разные виды неведения. Кроме того, неведение, не являющееся взглядом, имеет и других спутников – шестьдесят плохих взглядов [Там же, л. 12-13].

Саутрантики и мадхьямики полагают, что неведение содержит и взгляд. Если взять ситуацию зрительного восприятия, то для правильного восприятия объекта необходимы три условия: 1) наличие освещенности, 2) наличие конвергенции-сведения зрительных осей на данном объекте, 3) наличие правильной фокусировки глаз на данном объекте посредством аккомодации. Аналогично отсутствие освещенности подобно помрачению как неспособности, а если взгляд направлен не на тот объект, то это подобно ложному знанию, и когда глаз не сфокусирован на объекте, то получается нечеткое – сомнительное изображение. В соответствии с виджнянавадинами, неведение является не ложным взглядом, а непониманием, поэтому характеризуется отсутствием фактора признавания (zhen 'dzin), способа признавания (zhen tshul) и объекта признавания (zhen yul)[67] [Жамьян Шадба, 2, л. 14].

В связи с этим Цзонхава в «Ступенях пути Просветления» замечает: «Если согласно признанию «взгляда [на совокупность] разрушимого» и неведения отдельными, то подобно тому, как, например, при наличии свернутой веревки, некоторой темноватости и неясности [видения] веревки рождается ум, воспринимающий ее как за змею, так и из-за мрака неведения, скрывающего ясный характер бытия (gnas tshul)[68] скандх, рождается ошибка [принятия] скандх за Я» [Жамьян Шадба, 2, л. 14].

Кроме того, поскольку в Сутрах говорится о видах неведения в зависимости от объекта, то неведение обязательно должно иметь свой объект, а такое возможно только у ложного взгляда [Там же]. Поэтому большинство авторитетов сходятся на том, что неведение содержит два главных компонента – помрачение и ложный взгляд. При этом сомнение как бы оставляется в стороне. Интересно отметить, что в число шести основных клеш входит неведение, сомнение и ложный взгляд. Понятие же помрачения, поскольку этот термин означает и заблуждение, содержит в себе оба эти значения.

На картине «Колесо сансары» неведение изображается в виде слепца с посохом. Слепота, вероятно, должна символизировать помрачение, а посох, которым нащупывают дорогу – ложный взгляд.

Основой, на которую опираются при рассмотрении неведения, являются три Сутры: «Вибханга», Сутра «Ростков белого риса» и «Десять ступеней».

В Сутре «Ростков белого риса» сказано:

«Что же здесь за неведение? Которое представляет эти шесть дхату[69] как единственное, представляет в качестве целого, представляет в качестве постоянного, представляет в качестве прочного, представляет в качестве вечного, представляет в качестве обладателя разума, живого, рожденного, вскормленного, духа, индивида, представляет в качестве родившегося из силы, пребывающего сыном силы… именуемого Я, именуемого Моим – подобные и всевозможные другие виды незнания, это и следует называть неведением»

([Жамьян Шадба, 2, л. 34].)

Здесь речь идет именно о «взгляде на совокупность разрушимого». Почему же? Этот взгляд приписывает Я три особенности, указанные в самом начале цитаты: единственность, целостность и постоянство[70]. «Обладатель разума»[71] и т. д. – эквиваленты Я. Что такое шесть дхату? В «Ратнавали» Нагарджуна отмечает: «…Человек – соединение шести дхату» [Шаддуб, 2, л. 18]. Но человек – это и соединение пяти скандх. А этот взгляд относится именно к скандхам – совокупности или соединению разрушимого. Термин 'du shes – «различение, восприятие, представление» – чаще употребляется в значении «представление». В данном случае он означает восприятие скандх с представлением о них, как о Я или Моем («Я пошел. Мое тело»).

Неведение выступает в качестве ложного представления. Поэтому сводить неведение к помрачению, не являющемуся взглядом, неверно. Выше уже указывалось, что этот взгляд сопровождает помрачение, не являющееся взглядом. Всегда ли? Говорят, что не всегда, так как этот взгляд входит в неведение обладателя клеш, а неведение, не являющееся взглядом, имеется и у святого, не имеющего клеш.

В «Вибханга-Сутре»:

«Что же за неведение, о [котором] сказано: «По причине неведения – санскара»? – То, что [является] (1) незнанием предела предшествующего, (2) незнанием предела последующего, (3) незнанием предела предшествующего и последующего, (4) незнанием предела внутреннего, (5) незнанием предела внешнего, (6) незнанием предела внутреннего и внешнего, (7) незнанием предела деяний, (8) незнанием полного созревания, (9) незнанием деяния и полного созревания, (10) незнанием Будды, (11) незнанием Учения, (12) незнанием Общины, (13) незнанием [истины] страдания, (14) незнанием [истины] возникновения всего, (15) незнанием [истины] прекращения, (16) незнанием [истины] пути, (17) незнанием причины, (18) незнанием дхармы истинного возникновения плода причины, непонимание истинно так, как оно есть, (19) благого и (20) неблагого, (21) греховности и (22) безгрешности, (23) служащего опорой и (24) не служащего опорой, (25) плохого и (26) хорошего, (27) черного и (28) белого, (29) зависимого возникновения с подразделением, (30) шести аятан соприкосновения, того, что [таково], и [иного], чем то – истинно так, как оно есть, (1) непонимание, (2) невидение, (3) полное непостижение, [наличие в отношении того] (4) помраченности, (5) всепомраченности и (6) именуемого видом мрака – это и следует называть неведением»

([Жамьян Шадба, 2, л. 33].)

Слово «предел» означает «край» в смысле лесного края, родного края, т. е. это некая сфера, область, существующая в определенных границах. Таким образом, предел предшествующего – прошлое. В комментарии (Васудандху?) говорится: «Что же здесь за незнание предела предшествующего? Не соответствующее [истинному] характеру [сущего] размышление о прошлых санскарах, которые не знают: «Был ли я в прошлое время или не был? Кем я был? Как я был?» [Жамьян Шадба, 2, л. 26]. Аналогично и в отношении будущего. Гунамати в своем комментарии отмечает, что эти два незнания связаны с сомнением, другие считают, что связаны с тремя – помрачением, ложным знанием и сомнением, третьи признают, что имеется в виду недифференцируемое помрачение [Жамьян Шадба, 2, л. 26].

Комментаторы поясняют, что первые тридцать – это объекты, а шесть следующих – либо характеристики неведения в отношении тридцати объектов, либо виды неведения. Помраченность, всепомраченность и вид мрака истолковываются как три степени помраченности, при которых (1) видят объект чуть-чуть как нечто неопределенное, (2) видят еще более неопределенное, (3) вообще ничего не видят, или как три вида незнания – (1) полного невидения [помраченности], (2) ложного видения и (3) сомнения, или как неведение (1) малое, (2) среднее, (3) большое, или как неведение, имеющееся в (1) Мире Бесформенного, (2) Мире Форм и (3) Мире Желаний.

Непонимание, невидение и полное непостижение толкуются как три вида неведения, являющиеся противниками трех видов праджни, возникающих от слушания, обдумывания и созерцания. Поскольку же может отсутствовать первое неведение, а два других имеются, или нет двух первых, но есть третье, то приходят к выводу, что это именно отдельные виды неведения [Жамьян Шадба, 2, л. 27-29].

Тридцать и шесть называют тридцатью шестью видами неведения. Или считают так: в каждом из тридцати по три – помрачение в отношении объекта, ложное знание и сомнение, всего получается девяносто; в каждом из них по три – большое, среднее и малое, всего получается двести семьдесят; в каждом из них по три – противоположности праджни, возникающей благодаря слушанию, обдумыванию и созерцанию, всего получается восемьсот десять видов неведения [Там же, л. 34].

Еще говорят о семи помрачениях – в отношении (1) времени, (2) предмета, (3) перемещения, (4) высшего, (5) истинной сути, (6) полного очищения и (7) явной гордости. Некоторые считают, что они образованы в результате объединения отдельных членов из группы тридцати. Так, первые три – незнание предела предшествующего и т. д. – представляют собой помрачение в отношении времени, следующие три – незнание предела внутреннего и т. д. – помрачение в отношении предмета, три – незнание деяния и т. д. – помрачение в отношении перемещения (по смерти), три – незнание в отношении Будды и т. д. – помрачение в отношении высшего, незнание четырех истин – помрачение в отношении истинной сущности, следующие тринадцать – помрачение в отношении полного очищения, а последнее – помрачение в отношении явной гордости [Жамьян Шадба, 2, л. 39-40]. Такая трактовка имеет смысл, но с известной натяжкой. Поэтому некоторые признают эти семь отдельными видами неведения, или видами всепомраченности, указанной на пятом месте в группе из шести в приведенной выше цитате.

Кроме того, в «Источнике мудрецов» указывается не тридцать, а девятнадцать – первые восемнадцать и последнее [Джанджа, 1988, с. 317]. В отношении первых восемнадцати употребляется термин «незнание», а в отношении следующих двенадцати – термин «непонимание», которое означает скорее неизученность. Но почему тогда к группе восемнадцати присоединяется последний? Виджнянавадины тоже говорят о девятнадцати, добавляя к ним семь указанных отдельно и три – малое, среднее и большое [Жамьян Шадба, 1, л. 6].

Итак, неведение – это помрачение, имеющее много видов. Нельзя сказать, что есть только одно неведение и только одна мудрость ведения. И если на вопрос, считать ли «взгляд на совокупность разрушимого» неведением, не так-то легко, по мнению некоторых, ответить однозначно, то нет сомнения, что неведение все-таки содержит в себе представления, поскольку в Сутре «Праджня-парамита восьмитысячная» сказано:

«И Бхагаван сказал почтенному Шарипутре: «Шарипутра, учащийся таким образом Бодхисаттва Махасаттва не учится никакой дхарме. Почему же? Шарипутра, те дхармы существуют не так, как [это] представляется простым, обычным людям, не имевшим [возможности] слушать [Учение]». Почтенный Шарипутра сказал: «В таком случае, Бхагаван, как же они существуют?» Бхагаван сказал: «Воистину, Шарипутра, существуют так, как не существуют, и таким образом не существуют. Поэтому говорю: «Неведение». Простые, обычные существа, не имевшие [возможности] слушать [Учение], признают их. Они признают все несуществующие дхармы [существующими]. Поскольку, признав это, они [становятся] приверженцами двух крайностей, то не знают, не видят тех дхарм»

([Восьмитысячная, л. 21].)

Неведением здесь является представление дхарм как существующих. Оно называется взглядом, признающим дхармы существующими истинно (bden 'dzin)[72].

Неведение – не только помрачение, не являющееся взглядом, но и ложный взгляд [Атиша, 2, л. 3]. Первое указывается в определении неведения словом «противоположность», которое означает также несовместимость (mi mthun phyogs), поскольку помрачение несовместимо с ведением, как тьма со светом, а второе – словом «противник», поскольку ложный взгляд приводит к действиям, он активен, как противник.

Это рассмотрение приводит к первому подразделению неведения на два вида: неведение, являющееся ложным взглядом, и неведение, не являющееся взглядом. По мнению наших авторов, это признают такие авторитеты, как Дхарматрата, Дхармакирти, Буддхапалита, Чандракирти, Цзонхава и многие другие. Хотя в связи с неведением и говорили о сомнении, но при данном подразделении не указывается, куда именно оно относится, да и в дальнейшем о нем почти не вспоминают.

А теперь вернемся снова ко «взгляду на совокупность разрушимого», который играет очень важную роль и является предметом дискуссий. Во «Введении в Мадхьямику» Чандракирти пишет, что этот взгляд представляет собой клешную праджню, проявляющуюся в мысли «я», «мое». Этот взгляд – корень, причина клеш. Его объектом является Я, так как «восприятие я» имеет своим объектом Я. При этом «Я» (bdag) – независимо существующая сущность, а «я» (nga) – тот элемент восприятия Я в потоке сознания. Если благодаря исследованию избавляются от этого взгляда, то исчезают все клеши [Чандракирти, 1912, с. 234-235].

Когда хинаянист избавляется от клеш, то у него остается след, отпечаток, привычка клеш. Например, если в одежду было завернуто некое вещество с очень сильным запахом, то хотя бы потом и убрали это вещество, но в одежде остается его запах. Так и здесь. В чем же эта привычка (bag chags) проявляется? Привычка неведения является препятствием к полному познанию познаваемого. Этого нет только у Будды [Там же, с. 393-394]. «Взгляд на совокупность разрушимого» имеет двадцать видов, которые называются взглядами, [признающими] Я (bdag tu lta ba). Это 1) признание скандхи в качестве Я, 2) признание Я обладающим скандхой, 3) признание Я имеющимся в скандхе, 4) признание, что скандха имеется в Я. Если взять эти четыре в отношении каждой скандхи, то получается двадцать. Если добавить еще пять взглядов, признающих Я отличным от скандх, то получается двадцать пять взглядов [Там же, с. 266-267].

Отметим важную деталь: «взглядом на совокупность разрушимого» Чандракирти называет клешную праджню. Что же такое клешная праджня? Это праджня, которая из-за омрачающего действия клеши неведения постигает ложно. Но раньше уже была отвергнута идея, что неведением является слабая или неправильно действующая праджня. Следовательно, такой взгляд не считается неведением, он будет лишь клешей взгляда. Но что же в таком случае представляет собой ложный взгляд? Ответ не дается[73].

«Абхидхармакоша», виджнянавадины, а вслед за ними и многие другие, опирающиеся на их авторитет, делят клеши на основные (rtsa ba) и второстепенные (nye ba)[74]. Основные подразделяются на пять, не являющихся взглядом (lta min), и пять взглядов (lta ba). Первые – это страсть, гнев, гордость, неведение и сомнение. Вторые – это «взгляд на совокупность разрушимого», взгляд, признающий крайности (mthar lta), ложный взгляд (log lta), признание взгляда высшим (lta ba mchog 'dzin) и признание высшими некой небуддийской нравственности (tshul khrims) и правил поведения или обрядов (brtul zhugs). Эти пять объединяются в клешу взгляда. Пять первых и взгляд составляют группу шести основных клеш. Интересно отметить, что три последних члена этой группы – неведение, сомнение и взгляд представляют собой три вида незнания, о которых уже шла речь: непонимание-помрачение, сомнение и ложное знание. Здесь четко выражена идея, что неведение – только помрачение, не являющееся взглядом, а сомнение и ложный взгляд, хотя и относятся к незнанию, но являются не неведением, а отдельными клешами.

Но в свете приведенных выше цитат из Сутры «Ростков белого риса» и «Вибханги» эти три клеши предстают перед нами как различные виды неведения. Имеются и другие классификации. В Тантре обычно фигурируют такие пять основных клеш: 1) неведение, 2) страсть, 3) гнев, 4) гордость и жадность, 5) зависть. Никакого сомнения и взгляда здесь нет.

Вайбхашики замечают, что неведение – это психический элемент помрачение, являющийся одной из шести основных клеш и противоположностью, противником психического элемента отсутствия невежества (gti mug med pa) – одного из одиннадцати благих элементов (dge ba'i chos) [Гедун Дандар, 1, л. 2-3]. Неверность такого определения обосновывается следующим образом. Все существа подразделяются на обычных, святых и Будд. Обычные имеют клеши и перерождаются. Святые Архаты не имеют клеш и не перерождаются, поскольку лишены «покрова клеш». Часто приводят слова авторитетного текста, что Архат свободен от скорлупы яйца неведения. (Неведение уподобляется скорлупе, а не яйцу.) Итак, поскольку Архат свободен от клеш, от неведения, и среди клеш есть клеша неведения, то Архат свободен именно от клеши неведения.

Но неведение не сводится к клеше неведение. Почему же? Клеша неведение относится к «покрову клеш». В «Шуньятасаптати» Нагарджуна говорит:

«То, что [является] признанием истинности вещей ,
Рождающихся от причин и условий,
Учитель назвал неведением»

([Жамьян Шадба, 2, л. 16].)

В «Уттаратантре» Майтрея полагает:

«То, что [является] полным признанием трех спутников[75],
Считается «покровом познаваемого»

([Там же].)

Кроме неведения, относящегося к «покрову клеш», имеется неведение, относящееся к «покрову познаваемого» (shes sgrib). Оно называется признанием (сущего) истинным (bden 'dzin)[76]. Архаты же – реалисты, они не устранили этот взгляд. Поэтому у них имеется неведение, не являющееся клешей.

Неведение подразделяется на имеющееся у обладателей клеш и имеющееся у не обладающих клешами. Это разделение не совсем корректно, поскольку у Будды нет ни клеш, ни неведения, а у Пратьекабудды нет клеш и, по мнению некоторых, нет неведения, признающего Я дхарм[77], которое имеется у Архатов.

Саутрантики считают, что неведение – это психический элемент помрачение, относящийся к группе шести основных клеш и являющийся противоположностью, противником мудрости ведения, постигающей отсутствие Я. Это тоже неверно, поскольку неведение не сводится к клеше неведение и является противником и противоположностью мудрости ведения, постигающей не только отсутствие Я, но и признание сущего истинным [Гедун Дандар, 1, л. 3].

Мы рассмотрели определение неведения и его подразделение на являющееся и не являющееся взглядом, на имеющееся у обладателя клеш и у не обладающего клешами. В связи со взглядом употребляются такие термины, как «признание Я», «взгляд на совокупность разрушимого», «признание истинным». Термин «взгляд на совокупность разрушимого» объясняется так: «Поскольку имеет своим объектом[78] разрушимые и [представляющие собой] соединение скандхи, то [называется] «взглядом на совокупность разрушимого». Имеющее своим объектом Я потока другого [индивида] восприятие [индивида] как независимо существующей реальности не будет «взглядом [на совокупность] разрушимого», поскольку в его отношении не возникает сама собой мысль «я» [Там же, л. 3-4].

Определения. «Взгляд на совокупность разрушимого» – имеющее своим объектом «я» (nga) и «мое» (nga'i ba) в собственном потоке представление (rtog pa), вызывающее восприятие себя как независимо существующей реальности. Этот взгляд имеет два вида: в отношении «я» и в отношении «моего»[79]. Взгляд, признающий Я индивида и не являющийся «взглядом на совокупность разрушимого» – имеющее своим объектом «я», относящееся к потоку другого индивида, представление, вызывающее восприятие индивида как независимо существующей реальности [Там же].

Как взаимоотносятся два этих взгляда? В «Праманаварттике» сказано:

«Если имеется Я, признают другого.
Из пары – Я и другого [возникают] принятие и гнев.
Поскольку полностью связаны с этими, то
Будут возникать все грехи [и плохое]»

([Жамьян Шадба, 2, л. 24].)

Признание своего Я предшествует и, вероятно, является причиной признания Я другого. Вместе они образуют то, что называется признанием Я индивида. По мнению Жамьян Шадбы, признание Я индивида – тот психический элемент помраченности, являющийся противоположностью и противником мудрости ведения, постигающей отсутствие Я индивида. Если более содержательно, то это имеющее своим объектом Я индивида представление, вызывающее восприятие индивида как независимо существующей реальности [Жамьян Шадба, 2, л. 37].

Признание Я индивида – это то, от чего избавлен Архат. Но есть еще признание Я дхарм, от которого, по мнению некоторых, избавляется Пратьекабудда. В «Сущности превосходно сказанного»[80] Цзонхава подчеркивает, что если уничтожается признание Я дхарм, то уничтожается и признание Я индивида. Но второе может быть уничтожено и без уничтожения первого. И поскольку именно второе является побудителем клеш и деяний, то можно освободиться от сансары, не избавившись от ее корня[81] [Там же, л. 19].

Иногда отождествляют признание Я дхарм с признанием сущего истинным. Но это, на взгляд некоторых, неверно, поскольку у Пратьекабудды нет первого, но есть второе.

Здесь следует сделать небольшое отступление, поскольку в вопросе о том, кто и что отвергает, имеется большое разнообразие мнений. В «Ступенях и путях» Жамьян Шадба подчеркивает, что в системе йогачарья-мадхьямики-сватантрики главным объектом созерцания у Бодхисаттвы считается тонкое (phra) отсутствие Я дхарм или «покрова познаваемого», у Пратьекабудды – грубое (rags) отсутствие Я дхарм, у Шравака – тонкое отсутствие Я индивида, а в системе прасангики считается, что во всех Трех Колесницах главным объектом созерцания является шуньята. При этом на Пути Видения сосредотачиваются на тонком отсутствии Я индивида и дхарм, причем тонким отсутствием Я индивида является отрицание истинности наличия индивида, а тонким отсутствием Я дхарм – отрицание истинности наличия дхарм [Жамьян Шадба-второй, с. 125-126]. Сам Жамьян Шадба вместо выражения «признание сущего истинным» употребляет выражение «признание Я дхарм», а Суматишилабхадра – наоборот [Суматишилабхадра, л. 5-6]. В работах по зависимому возникновению, в основном, придерживаются идеи, что Шраваки отвергают признание Я индивида, Пратьекабудды – признание Я дхарм, а Бодхисаттвы – признание сущего истинным. На это будем ориентироваться и мы в дальнейшем. Суматишилабхадра упоминает, что сватантрики относят к «покрову познаваемого» признание сущего истинным, а прасангики считают его «покровом клеш» [Суматишилабхадра, л. 6].

В «Ратнавали» Нагарджуна заключает:

«До тех пор, пока имеется принятие скандх,
Имеется и признание их за Я.
Если же имеется признание за Я, то [возникает] деяние,
От деяния – рождение»

([Жамьян Шадба, 2, л. 32].)

Признание дхарм существующими истинно является основой возникновения признания Я. Если устранить взгляд, признающий дхармы существующими истинно, то исчезнут и все другие взгляды, поскольку Нагарджуна в «Основах мадхьямики» отмечает:

«Победители говорят, что шуньята
Воистину изгоняет все взгляды»:

([Нагарджуна, гл. 13, ст. 18].)

Если устранить признание Я дхарм, то исчезнет признание Я индивида. Если устранить признание своего Я, то исчезнет признание Моего и признание Я другого. Так, Нагарджуна говорит там же:

«Если Я не является существующим, то
Как будет существовать Мое?»

([Там же, гл. 18, ст. 2].)

Если расположить эти взгляды в таком порядке: признание сущего истинным, признание Я дхарм, признание своего индивидуального Я, признание Моего и признание Я другого индивида, то получается, что уничтожение любого члена в этом ряду автоматически влечет за собой уничтожение всех последующих. Это вытекает из изложенного выше, но, вероятно, не все так просто.

По представлению Гедун Дандара, неведение, имеющееся у не обладающего клешами, составляет «покров познаваемого» (shes bya sgrib), а неведение, имеющееся у обладателя клеш, относится к «покрову клеш» (пуоп mongs sgrib) [Гедун Дандар, 2, л. 5]. К «покрову познаваемого» относят признание сущего истинным, признание Я дхарм, не являющееся взглядом неведение в отношении «тонкой» связи деяния и плода[82]. К «покрову клеш» относят помрачение в отношении «грубой» связи деяния и плода и других объектов (вероятно, имеются в виду тридцать указанных выше объектов), причем в отношении каждого имеется три – помрачение, сомнение и ложный взгляд. К этому «покрову» относят и признание индивидуального Я, которое, по мнению Гедун Дандара, подразделяется на признание Я другого индивида и признание своего Я и Моего [Там же], а по убеждению Жамьян Шадбы, оно так же, как и указанное помрачение, подразделяется на относящееся к двенадцати членам и не относящееся, относящееся же делится на начальное неведение, являющееся причинным побудителем, и временной побудитель [Жамьян Шадба, 2, л. 38].

При этом понятия «покрова познаваемого» и неведения, имеющегося у не обладающего клешами, могут не совпадать, так как если признать, что Пратьекабудда устраняет признание Я дхарм, то «покров познаваемого» у него не будет совпадать с «покровом познаваемого» у Архата, хотя оба они не имеют клеш.

С точки зрения происхождения, неведение подразделяется на врожденное (lhan skyes) и приобретенное при жизни (kun btags) благодаря философскому мировоззрению[83]. Первое устраняется на Пути Созерцания, второе – на Пути Видения[84].

С точки зрения способа отвержения, неведение подразделяется на отвергаемое видением (mthong spangs) и отвергаемое созерцанием (sgom spangs). Полагают, что видением истины отвергается неведение, приобретенное при жизни, и это отвержение происходит на Пути Видения, а созерцанием отвергается врожденное неведение на Пути Созерцания [Там же, л. 18]. С этим тоже не так-то все просто. Если видением истины отвергается только приобретаемое при жизни неведение, то чем же тогда отличается достигший этого святой срота-апана или сакрита-агамин от животного, которое тоже не имеет неведения, приобретаемого при жизни, но имеет врожденное? Очевидно, что видением отвергается не только приобретаемое при жизни неведение, но и какое-то другое[85].

Неведение можно подразделить на связанное с двенадцатью членами и не связанное. Асанга говорит в «Йогачарья-бхуми»: «Сколько именно членов отвергает Архат? – Все, относящиеся к трем Мирам» [Жамьян Шадба, 2, л. 15]. Отсюда следует, что у Архатов не работает механизм двенадцати членов. У них нет скорлупы неведения. Поскольку у них нет «покрова клеш», то нет и шести основных клеш, в число которых входит клеша неведения – неведения, не являющегося взглядом. Но как уже было сказано, у них имеется неведение не обладающих клешами. Таким образом, клеша неведения, не являющегося взглядом, представляет собой неведение, связанное с двенадцатью членами зависимого возникновения. Но связанным с двенадцатью членами является не только это неведение, но и «взгляд на совокупность разрушимого», который указывается в Сутре «Ростков белого риса» именно в связи с двенадцатью членами.

Кроме того, во «Введении в мадхьямику» Чандракирти пишет:

«Поклоняюсь тому, кто сострадателен к существам ,
Признавшим в начале Я: «Я», и породившим
Признание в отношении вещей: «Это мое»,
Не имеющим, подобно вращающемуся водяному колесу, своей власти»

([Чандракирти, 1912, с. 9].)

В своем комментарии Гедун Дандар поясняет, что речь идет о «взгляде на совокупность разрушимого» как начале двенадцати членов [Гедун Дандар, 3, л. 21].

В «Золотых четках объяснения превосходного»[86] Цзонхава в связи с этим отмечает следующее:

«Поскольку не знают природы этих скандх, [являющихся] только возникающим зависимо, то помрачены, признают за Я, в результате этого будут любить себя. Когда очень любят себя, тогда желают себе блаженства и не желают страдания. Поскольку при этом также желают блаженства в этой жизни, то предпринимают неблагое, поэтому [творят карму] не являющегося заслугой – причину плохой формы жизни, а поскольку желают блаженства в следующей жизни, то входят в [совершение] десяти благих, из-за чего [творят карму] заслуги – причину рождения богом и человеком»

([Жамьян Шадба, 2, л. 24].)

Сюда же, вероятно, следует отнести и те восемьсот десять видов, которые, как полагают, указаны в «Вибханга-Сутре».

Это связанное с двенадцатью членами неведение, как можно понять, называют начальным (thog ma'i ma rig), или началом двенадцати членов, в то время как не связанное с двенадцатью членами неведение - коренным, или корнем сансары ('khor ba'i rtsa ba). Суматишилабхадра предполагает, что начальное неведение называется так потому, что служит началом всех побудителей деяния-санскары – второго члена и само является побудителем [Суматишилабхадра, л. 4-5]. Поскольку же не связанное с двенадцатью членами неведение в известной мере можно назвать основой начального неведения, которое запускает механизм двенадцати членов сансарного существования, то оно подобно корню сансары. Из корня – коренного неведения вырастает ствол – начальное неведение, от которого исходят ветви – деяния-санскары, на них – веточки жажды, листья приверженности, цветы – становление и плоды – страдания. Хотя бы и перерубили топором праджни ствол этого дерева так, что оно упало и засохло, но остается корень, из которого при благоприятных условиях может вырасти новое дерево. Хотя бы и разрубили главный корень и дерево усохло, но остаются другие корешки, из которых может вырасти новое дерево. Поэтому говорят, что Нирвана Архатов и Пратьекабудд не является окончательной и имеющееся у них неведение при благоприятных условиях может послужить причиной нового включения механизма двенадцати членов.

Васубандху, Буддхапалита, Бхавья, Чандракирти, Цзонхава и многие другие авторитеты считают, что существует начальное неведение – то, которое вызывает накопление деяний, осуществляющих забрасывание в новое существование.

Некоторые полагают, что начальное неведение бывает только врожденным. Но это неверно. В «Йогачарья-бхуми» сказано: «Сколько же именно членов отвергает срота-апана? – Одну сторону всех, а отвержения любого целиком нет» [Жамьян Шадба, 2, л. 15]. Комментарий поясняет, что одна сторона или часть, половина – отвергаемое видением, а слово «целиком» указывает на отвергаемое и видением, и созерцанием [Там же]. В «Ступенях и путях» Жамьян Шадба-второй говорит, что благодаря видению истины на Пути Видения отвергаются приобретенные при жизни (kun btags) формы неведения и связанных с ними клеш, а на Пути Созерцания благодаря созерцанию истины отвергаются врожденные формы неведения и клеш [Жамьян Шадба-второй, с. 99-100]. Срота-апана находится на Пути Видения. Поэтому он отвергает ту часть относящегося к двенадцати членам неведения, которое отвергается видением, т. е. приобретенную при жизни. Следовательно, существует начальное неведение, приобретаемое при жизни.

Но нельзя утверждать, что начальное неведение сводится к неведению, приобретенному при жизни. Цзонхава в «Золотых четках» пишет: «Птицы, олени и т. д., не испытавшие воздействия на ум [идей] философской школы, тоже накапливают деяния, вызываемые неведением» [Жамьян Шадба, 2, л. 19]. Хотя у животных и нет приобретаемого при жизни неведения, у них все-таки есть начальное неведение – побудитель деяний, осуществляющих забрасывание в новое существование. Начальное имеет два вида: врожденное и приобретенное при жизни.

Некоторые высказывают мнение, что понятие начального неведения тождественно понятию врожденного «взгляда на совокупность разрушимого». Но это неверно. Врожденный «взгляд на совокупность разрушимого» имеется у Бодхисаттвы святого вплоть до седьмой ступени, тогда как он уже с первой ступени свободен от рождения из-за деяний и клеш, рождается из сострадания и благодаря силе произнесения пожелания[87]. Значит, он свободен от действия санскары – второго члена, осуществляющего забрасывание в новое существование. А это происходит только при отсутствии начального неведения – побудителя деяния санскары как второго члена зависимого возникновения.

Как же это может иметь место? Ведь все время говорили, что именно «взгляд на совокупность разрушимого» вызывает деяния, осуществляющие забрасывание в новое существование, а здесь имеется врожденный «взгляд на совокупность разрушимого», и в то же время он не вызывает осуществление деяний санскары как второго члена. В «Основах мадхьямики» Нагарджуна замечает:

«Корень сансары – санскара.
Поэтому мудрые не задействуют санскару.
Поэтому немудрый является деятелем,
А мудрый – нет, поскольку видит истинную суть»

([Жамьян Шадба, 2, л. 20].)

В своем комментарии Чандракирти объясняет это следующим образом: «Поскольку, если так, немудрый является деятелем, постольку именно обладающий неведением индивид будет деятелем, [задействующим] санскары… Если видит истинную суть, то не воспринимает все вещи. То, в отношении чего будет творить деяние, ни в малейшей степени не является существующим. Поэтому мудрец, видящий истинную суть, не является деятелем» [Там же].

Видящий истинную суть не накапливает деяния, осуществляющие забрасывание в новое существование, так как у него нет начального неведения. Как же нет, если есть врожденный «взгляд на совокупность разрушимого»?

В «Ратнавали» Нагарджуна указывает:

«Пока имеется признание скандх,
До тех пор существует их признание в качестве Я.
Если имеется признание в качестве Я, то и деяние»

([Жамьян Шадба, 2, л. 19].)

Жамьян Шадба поясняет это следующим образом. Пока объект признавания (zhen yul)[88] неведения существует без отпора со стороны непосредственного познания истины, он может служить неведению – началу деяния санскары, при этом происходит накопление деяний, осуществляющих забрасывание в новое рождение. Когда же такой отпор дан, то объект уже не может служить неведению и деяния не накапливаются [Жамьян Шадба, 2, л. 19-20].

В «Полном разъяснении мысли полного объяснения»[89] Цзонхава пишет:

«Это только в отношении недавания отпора объекту, а не в отношении наличия «взгляда [на совокупность] разрушимого», поскольку «взгляд [на совокупность] разрушимого» имеется вплоть до седьмой ступени, [а] с первой ступени нет получения рождения в сансаре из-за деяний и клеш»

([Жамьян Шадба, 2, л. 20].)

Следует подчеркнуть, что причины этого указаны не очень четко и не с исчерпывающей полнотой.

В комментарии на Сутру «Зависимого возникновения» сказано:

«Указываемое как причина санскар
Неведение – двух видов: общая причина,
[Которой] обладают другие клеши,
[А] при отсутствии того – главная причина»

([Жамьян Шадба, 2, л. 21].)

Жамьян Шадба объясняет, что неведение является общей причиной для деяний неблагих и главной для деяний благих и неотодвигаемых. Такое неведение действует только в потоке у того, у кого не родилась мудрость ведения, а когда она родилась, подобное неведение уже не действует. У святого врожденный «взгляд на совокупность разрушимого» уже не служит начальным неведением, так как не порождает деяние санскары, осуществляющее забрасывание в новое существование.

И мы снова вынуждены повторить, что механизм этого явления не вскрыт со всей полнотой. Ведь срота-апана и сакрита-агамин[90] тоже видят истину и у них есть врожденный «взгляд на совокупность разрушимого». Но первый должен родиться еще семь раз, а второй – один раз.

Еще одно объяснение. В Сутре «Ростков белого риса» указано:

«Таким образом неведение существует, страсть, гнев и невежество входят в объект. При этом то, что является страстью, гневом и невежеством, [проявляемыми] в отношении объекта, следует называть санскарами, [реализующимися] по причине неведения»

([Жамьян Шадба, 2, л. 22].)

Далее там же:

«Если существует неведение, то реализуются санскары трех видов». В другой Сутре: «Монахи, связанный с неведением индивид совершает совершаемое-заслугу, совершает совершаемое-не являющееся заслугой, совершает совершаемое-неотодвигаемое»

([Там же].)

Жамьян Шадба разъясняет, что деяние, осуществляющее забрасывание в новое существование, совершается из-за этих трех ядов (dug) – страсти, гнева и невежества, имеющихся в потоке обладающего начальным неведением. У святого же нет клеш – трех ядов, так как не имеет начального неведения, поэтому он свободен от рождения. Но не объясняется, почему имеющийся у святого Бодхисаттвы «взгляд на совокупность разрушимого» не порождает деяние санскары.

В связи с этим можно сделать два предположения. Первое: когда постигнуто несуществование в действительности «основы признавания» Я[91] – скандх, то «взгляд на совокупность разрушимого», связанный именно со скандхами, не может больше проявляться у Бодхисаттвы, хотя и не исчезает. Второе: начальное неведение представляет собой сложное образование, в которое входит и неведение, не являющееся взглядом, поэтому при постижении того, что вещи в действительности не существуют, возникающий при этом свет истины рассеивает мрак неведения, не являющегося взглядом, и целостность такого образования, как начальное неведение, разрушается, «взгляд на совокупность разрушимого» остается один и, как вор, который может действовать только под прикрытием ночного мрака, прячется – уходит в потенцию. Возможно, что оба эти процесса происходят одновременно.

Для прояснения отношений между «взглядом на совокупность разрушимого» и начальным неведением Жамьян Шадба и Суматишилабхадра приводят тетралемму (mu bzhi) [Жамьян Шадба, 2, л. 45-46; Суматишилабхадра, л. 6]:

1. Является «взглядом на совокупность разрушимого», но не является начальным неведением – этот взгляд у святого или у обычного индивида, который пребывает в нейтральности по отношению к накоплению деяний санскары.

Имеется в виду индивид, находящийся на пути совершенствования и отдающий заслуги от реализации практики на обретение Просветления. В этом случае, по мнению Цзонхавы и других знатоков, совершенные тем индивидом деяния не служат причиной нового существования в сансаре. Значит, «взгляд на совокупность разрушимого», служащий причиной этих деяний, не представляет собой в данном случае начальное неведение, которое вызывает совершение деяний, осуществляющих забрасывание в новое рождение.

2. Является начальным неведением, но не является «взглядом на совокупность разрушимого» – не являющееся взглядом неведение, относящееся к начальному неведению и обладающее сходством- связью (mtshungs ldan) со «взглядом на совокупность разрушимого».

3. Является обоими – «взгляд на совокупность разрушимого», являющийся начальным неведением, т. е. находящийся в потоке обычного существа, не занимающегося совершенствованием.

4. Не являются обоими – другие дхармы типа сомнения и т. д.

Для прояснения отношений между начальным неведением и неведением как корнем сансары ими тоже была составлена тетралемма [Жамьян Шадба, 2, л. 45; Суматишилабхадра, л. 5]:

1. Является начальным неведением, но не является неведением как корнем сансары – приобретенный при жизни «взгляд на совокупность разрушимого» и неведение, не являющееся взглядом.

Суматишилабхадра не указывает в данном случае, что неведение, не являющееся взглядом, является приобретенным при жизни. Да и как не являющееся взглядом может подвергаться воздействию воззрения философской школы? Другое дело, что под этим неведением Жамьян Шадба понимает помрачение, сомнение и ложный взгляд в отношении тридцати объектов. Но тогда не следовало называть его не являющимся взглядом.

2. Является неведением как корнем сансары, но не является начальным неведением – врожденная клешная праджня, признающая дхармы существующими истинно, и врожденное неведение, не являющееся взглядом. Так считает Жамьян Шадба. Здесь снова фигурирует клешная праджня в качестве неведения.

На взгляд Суматишилабхадры, этим является врожденное признание Я дхарм и не являющееся начальным неведением признание Я индивида. Под последним он, вероятно, понимает, этот взгляд в потоке святого или совершенствующегося обычного человека. Почему он не включил сюда не являющееся взглядом врожденное неведение? Объяснения нет.

3. Является тем и другим – врожденный «взгляд на совокупность разрушимого»[92] и врожденное неведение, не являющееся взглядом.

4. Не являются обоими – страсть и другие элементы.

Когда говорят о не являющемся взглядом неведении, относящемся к начальному неведению, то по большой части имеют в виду помрачение в отношении «грубой» связи между деянием и плодом. По утверждению Суматишилабхадры, оно имеет место, когда думают, что блаженство возникает в результате совершения хорошего деяния, а страдание – в результате совершения плохого, но не могут поверить в это от всего сердца. Эта сила, препятствующая вере, и является тем неведением[93]. Сюда же, вероятно, следует отнести и неверие в закон кармы вообще или неверное его понимание. Под помрачением же в отношении «тонкой» связи между деянием и плодом, относящимся к «покрову познаваемого», нужно, возможно, понимать признание закона кармы реально существующим [Суматишилабхадра, л. 7].

Говоря о начальном неведении как причине деяния санскары, Жамьян Шадба в одном месте отрицает, что оно является непосредственной (dngos) причиной санскары, не приведя, правда, обоснования [Жамьян Шадба, 2, л. 14], а в другом, приводя вполне убедительное обоснование, отвергает, что оно является опосредованной (brgyud) причиной санскары и признает его непосредственной причиной [Там же, л. 15]. Сделано это было, очевидно, в учебных целях и чтобы показать свой талант диалектика. Но разгадку этой проблемы он оставил читателям.

Решить эту задачу можно следующим образом. Если известно, что неведение является причиной санскары, а причины могут быть непосредственными и опосредованными, то неведение обязательно должно быть одной из них. Если же оба варианта отрицаются, то это можно сделать в одном единственном случае, когда неведение будет и непосредственной, и опосредованной причиной санскары.

Выше уже приводилась цитата из Сутры «Ростков белого риса», где неведение указывается как причина трех ядов, т. е. клеш, которые там называются санскарами. Если эти клеши считать деянием санскары как второго члена, то неведение – непосредственная причина деяния санскары. Но поскольку из-за клеш тоже совершаются деяния санскары, то неведение является опосредованной причиной этих деяний. Кроме того, неведение бывает и непосредственной причиной таких деяний, минуя клеши.

В цитате из комментария на Сутру «Зависимого возникновения» и пояснении Жамьян Шадбы неведение называлось общей причиной неблагих деяний в связи с клешами и, при их отсутствии, главной причиной деяний благих и неотодвигаемых. В комментарии на «Мадхьянтавибхангу»[94] Стхирамати определяет неведение как общую причину деяний санскары. Общая (spyi) причина двойная: является отдаленной или опосредованной причиной (хозяин-условием)[95] и непосредственной причиной (причина-условием)[96]. Первое означает, что неведение – причина деяний через посредство клеши [Maitreya, 1936, р. 56]. Неведение является общей причиной для всех клешных деяний, так как совершение благих деяний возможно и из-за клеши невежество (gti mug). Но считать ли деяние, совершенное из-за клеши, деянием санскары как второго члена, это серьезный вопрос, на который авторы не дают однозначного ответа. Неведение также называется главной причиной не связанных с клешами деяний. Хотя в битве участвует много воинов, но говорят: «Победил царь», потому что он главный. Аналогично, хотя у таких деяний много причин, но поскольку неведение является главной, то и говорят так. Как бы то ни было, начальное неведение – непосредственная причина второго члена и опосредованная причина всех других членов.

В связи с двенадцатью членами неведение рассматривается и с точки зрения побудителей (kun slong). При этом опираются на указание «Абхидхармакоши»:

«Два вида побудителей следует называть
Побудителем причины и его времени.
Первое из двух осуществляет полное вхождение,
Второе осуществляет вхождение потом»

([Васубандху, 1988, с. 31].)

Обязательно делают ссылку на «Абхидхармасамуччаю»:

«Помрачение – двух видов: помрачение в отношении полного созревания плода и помрачение в отношении смысла истинной сущности. Помрачение в отношении полного созревания плода являет осуществление неблагих деяний. Помрачение в отношении смысла истинной сущности являет осуществление деяний заслуг и неотодвигаемых»

([Гедун Дандар, 1, л. 3].)

По мнению Жамьян Шадбы, это – подразделение неведения с точки зрения побудителей. Первое является побудителем временным, а второе – причинным [Жамьян Шадба, 2, л. 31]. Однако в одном месте отмечается, что это не побудители, а главные условия (rkyen) совершения тех деяний [Там же, л. 32]. Но в другом, – цитируется «Йогачарья-бхуми»: «Вначале – помрачение в отношении скандх и т. д. как Я, и из-за того реализуется заблуждение в отношении страдания» [Жамьян Шадба, 1, л. 7]. В «Золотых четках» Цзонхава поясняет это следующим образом: «Сказанное таким образом подразумевает побуждение временное, а побуждение причинное – названное ранее только одно помрачение в отношении истинной сущности. Поэтому первый из двенадцати членов – именно оно» [Там же].

Упорно ссылаются на работы Асанги, поскольку они признаны авторитетными, но при этом сами же прекрасно понимают, что помрачение как непонимание может служить только условием, а не причиной. Другое дело, если эти помрачения рассматривать как содержащие три момента – непонимание, сомнение и ложный взгляд. Вероятно, именно это и имеется в виду, когда говорят, что «взгляд на совокупность разрушимого» – причинный побудитель деяния санскары как второго члена, а помрачение в отношении грубой связи деяния и плода – временной [Гедун Дандар, 2, л. 5]. Эти два составляют ядро начального неведения. Кроме того, полагается, что признание Я индивида, не относящееся к начальному неведению, является временным побудителем и что понятие начального неведения нетождественно понятию побудителя санскары: первое является причинным и временным побудителем, второе подразделяется на два – причинно- временное и временное [Жамьян Шадба, 2, л. 47].

Приходим к выводу, что четкого и ясного ответа на вопрос о побудителях у этих авторов получить невозможно, уж очень сильна «цитатная» форма мышления, при которой подчас пытаются соединить разнородные вещи.

В «Источнике мудрецов», у Жамьян Шадбы и Гедун Дандара говорится о различии между начальным неведением и неведением как первым из двенадцати членов зависимого возникновения [Джанжа, 1988, с. 319; Жамьян Шадба, 1, л. 7; Гедун Дандар, 2, л. 5]. Но четкого разграничения не производится. Получается даже так, что определение Жамьян Шадбой начального неведения [Жамьян Шадба, 2, л. 38] совпадает с определением Гедун Дандаром неведения как первого члена [Гедун Дандар, 2, л. 5]. Часто создается впечатление, что говоря о начальном неведении, авторы подразумевают первый член.

Поэтому возникает вопрос: почему начальное неведение не является первым членом? Гедун Дандар определяет неведение как первый из двенадцати членов зависимого возникновения так: «Неведение как первый из двенадцати членов зависимого возникновения – это «взгляд на совокупность разрушимого», осуществляющий благодаря самому себе первопобуждение деяния санскары – второго члена, являющегося тем, что побуждается самим [неведением]» [Там же]. Он считает его причинным побудителем, отвергаемым видением и созерцанием и имеющимся только у обычного существа.

Получается, что начальное неведение отличается от неведения как первого из двенадцати членов тем, что имеет также неведение, не являющееся взглядом, которое служит временным побудителем. Характерным признаком начального неведения является то, что оно служит побудителем деяния санскары – второго члена, причем будет и причинным, и временным побудителем. Но само понятие начального неведения нетождественно понятию побудителя второго члена, так как у него имеются и другие побудители – клеши. Неведение же как первый из двенадцати членов является только причинным побудителем. С этим можно согласиться.

Но в Сутре «Десять ступеней» сказано: «При этом неведение пребывает в двух действиях: помрачает видение живых существ и являет причину реализации санскары» [Чандракирти, 1912, с. 187]. Речь идет о неведении как первом из двенадцати членов. Слово «помрачает» относится обычно к помрачению – неведению', не являющемуся взглядом. «Взгляд на совокупность разрушимого» не характеризуется помрачающим действием. Это первая нестыковка.

Кроме того, в «Йогачарья-бхуми» указано: «Сколько именно членов отвергает срота-апана? Отвергает только одну сторону, а отвержения любого целиком – нет» [Гедун Дандар, 1, л. 4]. В комментарии объясняется, что срота-апана и сакрита-агамин отвергают только ту часть каждого из двенадцати членов, которая отвергается видением. Поэтому у них имеется та часть неведения как первого члена, которая отвергается созерцанием. Срота-апана же и сакрита-агамин являются святыми. Следовательно, у святых тоже есть неведение как первый член. Это вторая нестыковка. При рассмотрении деяния санскары – второго члена – отмечено, что благодаря видению истины срота-апана отвергает только те деяния, которые осуществляют забрасывание в плохие формы жизни, но у него есть деяния заслуги и неотодвигаемые, осуществляющие забрасывание в хорошие формы жизни Мира Желаний и в два высших Мира. У него имеется неведение как первый член, являющееся побудителем этих деяний. У святых же Архатов, Пратьекабудд и Бодхисаттв этого нет.

Далее, если считать, что побудителем деяний, осуществляющих забрасывание в плохую форму жизни, является помрачение в отношении «грубой» связи деяния и плода, которое полагают относящимся к начальному неведению, то срота-апана устраняет именно его. Если же срота-апаной стал человек, никогда раньше не занимавшийся философией, и у него, значит, не было неведения, приобретаемого при жизни, то какую же часть неведения как первого члена он устранил? Ведь говорится, что видением истины отвергается приобретенное при жизни.

Можно предположить следующее. «Взгляд на совокупность разрушимого», являющийся причинным побудителем деяния санскары как второго члена, действует вместе со своим спутником – соответствующим ему неведением, не являющимся взглядом. Им будет помрачение, которое, говорят, обладает двумя функциями: затемняет видение и способствует проявлению ложного взгляда, в данном случае – «взгляда на совокупность разрушимого». Это помрачение является условием и содействующим проявлению этого взгляда фактором, но само по себе не считается побудителем деяния санскары – второго члена. Если признать первым членом только «взгляд на совокупность разрушимого», то не будет особенности помрачения, а если первым членом признать помрачение, не являющееся взглядом, то оно не будет побудителем второго члена. Поэтому первым членом следует признать блок такого помрачения и «взгляда на совокупность разрушимого».

Когда срота-апана обретает видение истины – отсутствия индивидуального Я, то при этом он еще не уничтожает крепко укоренившийся врожденный «взгляд на совокупность разрушимого», т. е. в его потоке имеются два: «взгляд на совокупность разрушимого» и понимание того, что этот взгляд ложен. Это понимание как бы освещает, делает видимым этот взгляд, но еще не может уничтожить его полностью. Освещающее действие понимания рассеивает помрачение – спутник «взгляда на совокупность разрушимого». Это понимание постоянно памятуется (dran pa) и сознается (shes bzhin pa). При сознавании же, по мнению Шантидэвы, клеши не могут проявляться [Шантидэва, гл. 7]. Поскольку клеши не проявляются, то не происходит первонакопления деяний, осуществляющих забрасывание в плохую форму жизни. Это лишь предположение, поскольку данный вопрос в тибето-монгольской схоластике плохо разработан и содержит много противоречивого. Цзонхава утверждает, что, хотя у срота-апаны и сакрита-агамина и могут быть неблагие деяния, но у них нет совершения деяний, осуществляющих забрасывание в новое существование [Чже Цонкапа, 1995, с. 59], другие же предполагают обратное [Obermiller, 1932-1933, p. 58].

Как бы то ни было, неведение – первый из двенадцати членов зависимого возникновения – следует признать содержащим «взгляд на совокупность разрушимого» и сопровождающее и содействующее ему помрачение – неведение, не являющееся взглядом.

С неведением как первым из двенадцати членов зависимого возникновения связан интересный вопрос. Поскольку это неведение – зависимо возникающее, то тоже должно возникать от причин и условий. Что же является этим? В Сутре отмечено:

«Монахи, неведение тоже наделено причиной, наделено условием, наделено истинным порождением. Монахи, что же за причина, что за условие, что за истинно порождающее? Причиной неведения является задействование в уме не являющегося соответствующим [истинному] характеру [сущего]»

([Жамьян Шадба, 2, л. 44].)

Дальше указывается, что оно же является условием и истинно порождающим.

В Сутре «Коштхала»:

«Что же вызывает пребывание неведения? Следует сказать, что пять скверн»

([Там же].)

Там же говорится:

«Страстный не знает дхармы.
Страстный не видит дхармы…
Гневливый не знает дхармы.
Гневливый не видит дхармы…
Невежественный не знает дхармы.
Невежественный не видит дхармы»

([Там же].)

И еще:

«Поскольку многократно осуществляется опора на ложный взгляд… будет великое помрачение»

([Там же].)

Получается, что причиной неведения является задействованное в уме (yid la byed pa) не соответствующего истинному характеру сущего (tshul bzhin ma yin pa), скверна (snyigs ma), ложный взгляд, страсть и т. д. Гунамати так объясняет этот вопрос:

«В какой мере возникает задействование в уме не являющегося соответствующим [истинному] характеру [сущего], скверна, ложный взгляд, страсть, в такой же мере прорастает семя неведения»

([Там же].)

На взгляд Васубундху, они являются не главной причиной неведения, а причиной, вызывающей все большее и большее развитие неведения [Там же].

Итак, существует целый ряд факторов, вызывающих рост неведения. Главным же из этих факторов является задействование в уме не соответствующего истинному характеру сущего, его относят к девятому члену – приверженности. Неведение и этот фактор считают взаимообусловливающими: неведение порождает этот фактор, а тот, в свою очередь, вызывает возрастание неведения. Их отношения уподобляют отношениям между курицей и яйцом: курица порождает яйцо, а яйцо – курицу [Там же].

Если считать иначе, то у причины неведения тоже будет своя причина, а у той своя – придем к дурной бесконечности (thug med). Либо придем к конечной причине и, таким образом, к наличию у сансары начала и количеству членов больше двенадцати [Там же]. Это неведение, рост которого вызывают те факторы, представляется в виде какого-то семени. Такое рассмотрение данной проблемы, опирающееся на цитаты и философское умозрение, является не очень продуктивным. Определенных результатов в этом отношении, очевидно, можно было бы достичь при исследовании вопроса с точки зрения психологии и большем привлечении самых различных текстов из Писания и работ авторитетных авторов.

Жамьян Шадба проводит интересное исследование слов Сутры: «По причине неведения – санскары». Это утверждение, по его мнению, не означает, что санскары реализуются только по причине неведения, поскольку у них есть и другие причины – три корня благого и т. д. Это не означает и то, что по причине неведения реализуются только санскары, поскольку оно является также и причиной других членов. Это не означает и то, что только по причине неведения реализуются только санскары, так как это содержит ошибки двух приведенных выше. Почему же тогда в Сутре говорится именно так? Чтобы указать на то, что главной причиной санскар является именно неведение. Хотя в битве участвует не один царь, говорят: «Победил царь» [Там же, л. 42-43].

Отношение неведения к деянию санскары – второго члена – рассматривается и с точки зрения четырех условий (rkyen). Оно служит «причина-условием» (rgyui rkyen), поскольку привычка (bag chags) неведения порождает деяние, так как в «Золотых четках» Цзонхава говорит: «От привычки неведения рождается санскара» [Жамьян Шадба, 1, л. 8]. Выступает оно и в качестве «сразу-после-того-условия» (de ma thag tu rkyen), поскольку, опираясь на него, осуществляется забрасывание, пока не появится плод деяния, так как в «Золотых четках» указано: «Из-за привычки неведения сила забрасывания того входит в поток» [Там же]. Неведение является и «объект-условием» (dmigs pa'i rkyen), поскольку из-за него осуществляется ложное вхождение в объект, так как в «Золотых четках» сказано: «Помрачение входит в объект, задействуя в уме то не соответствующее [истинному] характеру [сущего]» [Там же]. Неведение также служит и «хозяин-условием» (bdag po'i rkyen) обладающего сходством-связью (mtshungs ldan) с самим, так как утверждается: «Поскольку из-за него заблуждаются в отношении восприятия, возникающего в связи-сходстве с ним, то по очереди служит «хозяин-условием»[97]. Это относится и к другому» [Там же].

Этот член обычно называется санскарой или деянием санскары. Санскритский термин sańskāra и тибетский 'du byed буквально означают «осуществление или осуществителя соединения или собирания» [Кочергина, 1987, с. 671; Рерих, вып. 4, с. 299]. Он обозначает четвертую скандху, феноменальное (санскрита-дхарма) вообще, осуществление деяний [Дандарон, 1996, с. 29; Буддхапалита; Чандракирти, 1912] и второй из двенадцати членов. Санскритское karman и тибетское las употребляются в значении «деяния, работы, ритуала, судьбы, дополнения (в предложении)» [Кочергина, 1987, с. 152; Рерих, вып. 9, с. 162]. В связи с двенадцатью членами имеют значение «деяния, отпечатка совершенного деяния в сознании» – начального и полностью созревшего, кармы.

Буддхапалита замечает: «Состоящее из трех видов деяние – тоже дхарма. Мышление указывается как семя, поскольку от него зависят два – тело и речь. Так, Бхагаван говорит в стихах: «Ум идет перед [другими] дхармами» [Буддхапалита, гл. 17].

И Нагарджуна заключает:

«Высший Риши[98] сказал,
Что деяние – мышление и задуманное»

([Нагарджуна, гл. 17, ст. 2].)

Когда говорят о деянии, то при этом обычно имеют в виду деяние тела, речи и ума (lus ngag yid). Главным из этих деяний является деяние ума, которое определяет деяния речи и тела. Деяние ума – действие, активность ума или мышление – четана (cetanā; sems pa). Четаной обычно называют один из пяти вездесущих (kun 'gro) элементов [Ешей Жалсан, 1975, л. 8а], а также санскары как скандху [Сутра-собрание, гл. 1]. В данном же контексте – «это побудитель мысли, действие ума; активный фактор, направляющий мысль на благое, неблагое и нейтральное» [Чже Цонкапа, 1995, с. 57]. Таким образом, четана – побудитель мысли и действие ума. Результат ее деятельности – задуманное, решение, намерение (bsam pa), реализующееся в деянии посредством тела или речи. Поскольку телесные и речевые действия вызываются и протекают под непосредственным контролем умственной деятельности, то психический элемент (sems byung) в деянии является главным. На этом основании Васубандху опроверг вайбхашиков, считавших деяния речи и тела только физическими[99] [Там же, с. 58].

Деяние в буддизме рассматривается с точки зрения его способности порождать плод – новое существование. Это связано с созданием в сознании отпечатка (bag chags) деяния – семени кармы и его «вскармливанием» (gso bar byed pa)[100]. Поскольку же этот отпечаток является психическим фактором, то, вероятно, создавать и «вскармливать» его может только психический элемент. В связи с двенадцатью членами говорится о четырех видах деяний: деяние санскары создает отпечаток, деяния жажды и приверженности «вскармливают» его, а деяние становления является этим отпечатком, получившим силу породить плод.

Деяние санскары как второго члена обусловлено побуждающим действием неведения – первого члена и само обуславливает «сознание времени плода». В «Десяти ступенях»:

«Полное созревание совершенных из-за неведения деяний – санскара»

([Чандракирти,1912, с. 186].)

Здесь указывается функция деяния санскары – создание в сознании отпечатка, который, будучи «вскормлен» жаждой и приверженностью, приводит сознание к новому воплощению. Поскольку деяние санскары играет в этом главную роль, то является основной причиной третьего члена – «сознания времени плода» в момент воплощения. С этой точки зрения становится понятным символическое изображение деяния санскары на картине «Колесо сансары» в виде горшечника, делающего кувшины. Сознание подобно мягкой глине, в которой деяние санскары делает отпечаток – кувшин. Этот кувшин будет заполнен затем благодаря жажде и приверженности силой, способной породить плод – новое существование.

Исходя из вышеизложенного становится понятным, почему все наши авторы называют деяние санскары как второго члена психическим элементом – четаной. При этом одни указывают его функцию (byed las) прямо – осуществляет забрасывание в новое существование[101] [Жамьян Шадба, 1, л. 11], другие просто называют его порочным (zag bcas) [Гедун Дандар, 1, л. 4], поскольку только порочное деяние осуществляет забрасывание в новое существование[102]. Учитывая все эти моменты, можно дать следующее определение деяния санскары как второго члена:

«Деянием санскары как второго члена зависимого возникновения является характеризующийся порочностью психический элемент четана – активность ума, вызванная первым членом – неведением как своим побудителем и порождающая третий член – «сознание времени плода», являющееся ее плодом, причем все эти члены относятся к одному циклу (tshar gcig) зависимого возникновения».

В связи с деянием санскары употребляется термин 'phen byed – «осуществляющий выстрел», «лучник», который мы переводим как «осуществляющее забрасывание». Почему говорят так? Когда выпускают стрелу, то направление, в котором полетит та стрела, величина ее скорости, цель, которую она поразит, зависят от стреляющего лучника. У стрелы нет своей власти выбирать это. Аналогично, форма жизни, в которой рождается мано-виджняна, зависит от деяния-кармы, а у самой мано-виджняны нет возможности выбирать, где родиться. Поскольку деяние осуществляет забрасывание мано-виджняны, не имеющей своей власти, в рождение в каком-либо из шести родов живых существ[103], то говорят: «Осуществляет забрасывание в новое существование» [Суматишилабхадра, л. 7].

Если рассмотреть термин санскара ('du byed) с точки зрения второго члена, то, по словам Суматишилабхадры, он имеет значение «вызывающего рождение в следующем существовании». Буквально означает «осуществление соединения или собирания». Вызывает соединение или собирание плодов, возникающих в результате забрасывания – следующих членов. Это деяние санскары следует также признать деянием, вызывающим завершение[104].

Рассматривая деяние, под деянием по сути понимают четану – активность ума. Поскольку она вызывает вхождение ('jug pa) в объект сознания, связанного (сампраюкта) со своими психическими элементами, то является деянием (las). Почему? Потому что las означает деяние и объект действия. Поскольку деяние-вхождение трех дверей (sgo gsum) – тела, речи и ума в объект[105], то и называется так. Или его признают этим в связи с тремя – bya, byed, las. Например, дровосек (byed pa ро) занимается (byed) рубкой (bya) дров (las) [Там же, л. 8].

Кто же совершает эти деяния? Все обычные существа вплоть до находящихся на ступени «высшей дхармы»[106] Пути Соединения. В «Ступенях пути Просветления» Цзонхава пишет: «До тех пор, пока сам привержен признанию Я индивида, накапливаешь деяние, осуществляющее забрасывание. Если непосредственно постиг истинную сущность – несуществование Я, то хотя и имеется рождение в сансаре из-за кармы и клеш, но не происходит первонакопления кармы, осуществляющей забрасывание. В «Йогочарья-бхуми» говорится, что срота-апана и сакрита-агамин не принимают и отвергают признание Я так же, как сильный человек одолевает малосильного. Поэтому накопителями деяний, осуществляющих забрасывание в перевоплощение, являются все обычные существа, находящиеся на уровне ступени «высшей дхармы» махаянского Пути Соединения и ниже» [Суматишилабхадра, л. 8].

Здесь и в других местах в отношении деяния употребляется термин «первонакопление», или «накопление». Поясним смысл его на примере. Если было совершено (byas) деяние убийства, то оно еще не является таким, которое даст плод, если при этом отсутствовали, не были собраны, накоплены такие элементы, как намерение убить, сознавание, что убиваемое – такое-то живое существо, отсутствие ошибки [Атиша, 1, л. 1]. Накопление (bsags) деяний означает их совершение при наличии этих условий. Термин «первонакопление» (gsar du bsags pa) относится только к деянию санскары, поскольку хотя деяние и было совершено и накоплено, но еще не может породить плод, в этом направлении был сделан только первый шаг[107]. Чтобы деяние смогло породить плод, оно, как правило, должно быть «вскормлено» жаждой и приверженностью [Жамьян Шадба, 2, л. 54].

Итак, благодаря видению истины – отсутствия Я – срота-апана и сакрита-агамин становятся неподвластны неведению – побудителю первонакопления деяний, осуществляющих забрасывание в новое существование.

Нагарджуна подразделял деяния на мышление (sems pa) и замысленное или намерение (bsam pa)[108]. Хотя при классификациях они и указываются, но не рассматриваются подробно. Первое – это деяние ума, а второе – деяние речи и тела.

Будет уместным привести классификацию деяний, которую дает Нагарджуна в «Основах мадхьямики»:

«Речь, движение и называемое не являющейся
Осуществляемой мысль неотвержения.
Другим, соответственно, признается не являющаяся
Осуществляемой мысль отвержения.
Возникшая от обладания заслуга
И не являющееся заслугой, [имеющее] аналогичную характеристику.
Мышление и семь тех дхарм
Полностью признаются деянием»

([Нагарджуна, гл. 17, ст. 4-5].)

Буддхапалита поясняет, что под речью понимается ясное произнесение букв, а под движением – действия тела. Поскольку оба они относятся к пути деяния, то считаются деянием [Буддхапалита, гл. 17].

«Не являющаяся осуществляемой мысль неотвержения» – означает следующее. Хотя бы и решили совершать некое неблагое деяние телом или речью, но потом не совершали, все-таки по причине «истинного принятия неблагой мысли [о неблагом]» рождается неблагое. Аналогичное рассуждение можно отнести и к благой мысли о благом деянии[109]. Таким образом, здесь говорится о деяниях тела, речи и ума. Во втором четверостишии указывается подразделение деяний на деяния заслуги и не являющихся заслугой [Там же].

В связи с двенадцатью членами говорят о деяниях, осуществляющих забрасывание и не осуществляющих. Осуществляющие забрасывание подразделяются на два – благие (dge ba) и неблагие (mi dge ba)[110].

Благие деяния делятся на порочные (zag bcas) благие деяния, вызывающие реализацию сансарного блаженства, и непорочные (zag med) благие деяния, вызывающие реализацию блаженства освобождения [Суматишилабхадра, л. 9]. Такое подразделение не совсем точно, поскольку непорочные деяния не осуществляют забрасывание[111].

Порочное деяние – являющаяся порочной и иной, чем клеша, активность ума (cetanā), вызываемая клешей. Непорочное деяние – психический элемент активность ума, являющаяся иным, чем клеша, представляющим собой тонкое усилие (rtsol ba), умственным фактором (rnam rtog), вызываемым привычкой (bag chags) клеши [Гедун Дандар, 2, л. 12-13].

Итак, порочное благое деяние – связанное с клешами и вызывающее реализацию сансарного блаженства. Это десять благих деяний, поклонение, жертва, чтение Писания и другие деяния, которые являются причиной забрасывания в хорошую форму жизни и вкушения блаженства. Хотя деяния, совершаемые новичком на пути трех личностей[112], тоже связаны с клешами, но относятся к непорочным, поскольку постепенно становятся причиной освобождения. Так, Цзонхава говорит (в «gsung 'bum thor bu»), что благие деяния, совершаемые с мыслью, подчиненной феноменальной явленности[113] – причина перевоплощений, а если они совершаются с мыслью об истинном выходе из сансары, то становятся причиной освобождения; когда же совершаются с мыслью об истинно совершенном Просветлении[114], то являются причиной обретения положения Будды. Следовательно, причиной чего станет чтение Писания, мантр, определяется этими тремя помыслами. Поэтому-то так распространена практика произнесения пожеланий, в которых корень добра[115], возникший в результате совершения благого деяния, отдают на достижение Просветления. Непорочные благие деяния – реализуемые на путях трех Колесниц и трех типов личности деяния, вызывающие реализацию блаженства освобождения [Суматишилабхадра, л. 9-10].

Неблагие деяния подразделяются на забрасывающие в плохие формы жизни и вызывающие страдания в любой форме жизни. К ним относятся десять неблагих деяний, пять беспросветных грехов.

Характеристика десяти неблагих деяний. Они достаточно известны. Если взять убийство, то поскольку побуждение, состоящее в желании убить, является активностью ума (cetanā), вызывающей вхождение тела и ума в это деяние, то является деянием. Девять других следует рассматривать аналогично. Поскольку тот поток помысла: «Убью!», который возникает в период вхождения телом и речью в совершение поступка-убийства, помысла, вызванного тем побуждением, является подобным основе (gzhi), в которую входит то прежнее побуждение, или дороге, по которой оно идет, то он называется «путем деяния» (las kyi lam), а поскольку он является потоком побуждения, то будет также деянием. Поэтому Цзонхава в «Ступенях пути Просветления» подчеркивает, что семь неблагих деяний тела и речи являются и деяниями, и путями [Там же, л. 10].

Три побуждения – алчность и т. д. – являются деяниями ума. Говорят, что поскольку два – алчность (brnab sems) и агрессивность (gnod sems) являются доминирующими мыслями-чувствами (gtso bo sems), а ложный взгляд (log lta) – клешей, то не считаются деяниями. Обоснование этого: поскольку доминирующая мысль-чувство вызывает только восприятие сущности объекта, но не может вызвать вхождение трех дверей – тела, речи и ума – в осуществление, а клеша, хотя и вызывает неспокойствие потока ума, но не может вызвать вхождение трех дверей в осуществление, то они не определяются как деяние. Поэтому хотя бы и имелось отнятие денег из-за алчности, причинение ущерба из-за агрессивности и отрицание Учения Будды из-за ложного взгляда, но тело и ум побуждаются к тому не ими, а побуждениями, связанными с ними. Агван Даши так пишет об этом в «Подробном исследовании зависимого возникновения»:

«Та активность ума, входящая в обладание связью-сходством (mtshungs ldan) с желанием, стремящимся сделать своими неданные чужие деньги и вещи посредством недостойного ложного поступка мага, грабителя и т. д., толкуется как деяние, входящее [в осуществление] благодаря алчности; та активность ума, обладающая связью- сходством с агрессивностью – деяние, входящее [в осуществление] благодаря агрессивности; та активность ума, обладающая связью- сходством с ложным взглядом – деяние, входящее [в осуществление] благодаря ложному взгляду»[116].

([Суматишилабхадра, л. 10])

Беспросветные грехи. Их пять: 1) убийство Архата, 2) отца, 3) матери, 4) вызывание раскола Общины и 5) пускание крови у Татхагаты с намерением навредить.

Если убит отец, который, изменив пол, стал женщиной, или мать, которая, изменив пол, стала мужчиной, это тоже будет беспросветным грехом. По мнению многих, беспросветный грех вызывания раскола Общины подобен совершенному Дэвадаттой во времена личного присутствия Будды на земле, поэтому не имеет места во время отсутствия Будды. Поскольку утверждается, что беспросветным грехом пускания крови являются совершенные с мыслью навредить Будде деяния Дэвадатты, такие, как натравливание слона, метание пращей камней, то фактически этот грех не является пусканием крови [Там же, л.11].

Поскольку они забрасывают в ад сразу же после той жизни, в которой они были совершены, и между двумя этими жизнями не вклинивается другая жизнь, то называются беспросветными или не имеющими промежутка (mtshams med). Говорят, что из-за раскалывания Общины рождаются в аду Авичи, а из-за четырех остальных – в других адах [Там же]. По словам других, они называются так потому, что если после их совершения не покаяться и не очиститься, то нет никакого просвета-надежды избежать ада в следующей жизни [Буддхапраджня, л. 15].

Пять второстепенных беспросветных грехов: поскольку обесчестивание монахини через прелюбодеяние в известной мере сходно с убийством матери, убийство Бодхисаттвы – с убийством отца, убийство срота-апаны – с убийством Архата, отнятие доходов Общины – с раскалыванием Общины, а разрушение ступы – с пусканием крови Татхагаты, то называются второстепенными, малыми или близкими беспросветным (nye ba'i mtshams med) [Суматишилабхадра, л. 11-12].

Подразделение на благое, неблагое и нейтральное (lung ma bstan) производится с точки зрения побудителей.

Нейтральное деяние делится на два: оскверненное (bsgribs) и неоскверненное (ma bsgribs). Первое относится к деяниям типа деяний обладателей клеш в высшем Мире. Второе относится к деяниям типа работы. Разграничение основывается на том, является или не является обладателем клеши совершающий нейтральное деяние. Нейтральное неоскверненное подразделяется на четыре вида: работа; четыре пути деяния (spyod lam) – сидеть, лежать, стоять, идти; два другие не совсем понятны – родившееся полное созревание (rnam smin skyes) и мысли иллюзии (sprul sems). Нейтральные деяния не относятся к деяниям санскары – второго члена [Вместерожденная, л. 31].

В связи с рассмотрением благих и неблагих деяний Цзонхава заключает, что ради ублажения чувств совершаются неблагие деяния, имеющие своей целью удовольствие этой жизни, и благие деяния, имеющие своей целью наслаждение в следующем рождении, а неотодвигаемые (mi gyo) деяния осуществляются ради блаженства самадхи или ради бесстрастия [Чже Цонкапа, 1995, с. 62].

С точки зрения того, кто будет обладать плодом, деяния делятся на два вида: имеющие плод общий с другими существами (thun mong) и имеющие индивидуальный плод (thun mong min).

Чандракирти об этом пишет во «Введении в мадхьямику»:

«При этом мир существ – существа, обретшие свои существования из-за собственных деяний и клеш. Мир сосуда – порожденный их общей (thung mong) кармой мандал воздуха вплоть до Акаништхи[117]. При этом то, что является глазками на перьях у павлина, порождается индивидуальной (thun mong min) кармой павлина и т. д., всевозможные лотосы порождаются общей кармой всех существ»

([Чандракирти, 1912, с. 190].)

Б. Д. Дандарон описывает это так:

«Общественная карма – явление трансцедентальное, неописуемое, поразительное и непостижимое для ума человеческого. Общественная карма есть причинно-следственный закон, созданный действиями массы сознательных существ. Следствия, вызванные причинами деяний сознательных существ, видоизменяются, принимают бесконечное множество трансформаций, но постоянно сохраняют лишь основное русло – добро и зло. Следствия, вызванные действием добра, бывают добрые, блаженные, а следствия, вызванные действием зла, есть страдания и зло. Особенно карма сознательных существ, наделенных свободной волей, жестко недетерминирована. В мире сознательных существ случайное, непредсказуемое отклонение отдельных моментов общего процесса уничтожает слепую необходимость»

([Дандарон, 1995, с. 11].)

Если подразделять с точки зрения сущности[118], то имеются три вида деяний: заслуги (bsod nams), не являющегося заслугой (bsod nams min) и неотодвигаемое (mi gyo ba). Первое – деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания хорошей формы жизни в Мире Желаний, второе – осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания плохой формы жизни Мира Желаний, третье – осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания высших Миров [Жамьян Шадба, 1, л.11]. Это скорее является подразделением не с точки зрения сущности, а с точки зрения плода.

Смысл термина «неотодвигаемое». Плод этого деяния таков, что должен быть вкушен именно в такой-то форме и не может быть отодвинут в другую форму. Если реализовано деяние, приводящее к рождению на уровне второй дхьяны, то его плод не может быть вкушен на уровне первой или третьей дхьяны. В случае же двух других деяний это возможно. Из-за неполноты условия времени деяния, осуществляющего забрасывание в скандхи полного созревания собаки, имеется забрасывание в скандхи полного созревания медведя. Другой случай: женщина, имеющая карму рождения богом Мира Желаний, произнеся неправильное пожелание, родилась претом [Гедун Дандар, 1,л.5].

Некоторые думают, что деяние заслуги и деяние неотодвигаемое являются несовместимыми. Другие опровергают это на том основании, что оба они благие [Гедун Дандар, 2, л. 8].

Если подразделять деяния с точки зрения «входной двери» (sgo), то есть три вида: деяния тела, речи и ума. Некоторые комментаторы трактуют так, что тело – вдыхание и выдыхание, речь – задействование умственного процесса rnam rtog, осуществляющего побуждение речи и задействование признаков, ум – задействование умственного процесса kun rtog, мышление. Но поскольку характерной чертой деяния как второго члена является то, что оно обязательно является благим или неблагим, а вдохи и выдохи сами по себе не являются благими или неблагими, то их нельзя относить ко второму члену за исключением случая, когда используются в духовной практике [Жамьян Шадба, 1, л. 10].

Если подразделять деяния с точки зрения функции (byed las), то имеются три вида: забрасывающее ('phen byed), завершающее (rdzogs byed) и реализующее ('grub pa). О них превосходно сказано Цзонхавой в «Великих ступенях пути»:

«Деянием, забрасывающим в хорошую форму жизни, является благое [деяние], а деянием, забрасывающим в плохую форму жизни, [является] неблагое. Для [деяний же], вызывающих завершение, [это] не устанавливается. [Так, например], даже в хорошей форме жизни неблагим [деянием] вызывается неполноценность больших и малых членов тела, органов чувств [и ума], неприятный цвет, короткая жизнь, обилие болезней, бедность и т. д. А имеющееся у животных и претов счастье, изобилие и процветание вызываются благими [деяниями].

Если так, то получаем тетралемму: когда заброшен благим [деянием], осуществляющим забрасывание, то [имеется] два – завершение из-за благого и завершение из-за неблагого, а когда заброшен неблагим деянием, осуществляющим забрасывание, то [имеется] два – завершение из-за благого и завершение из-за неблагого.»

В «Самуччая» говорится:

«Благие и неблагие следует признать деяниями, осуществляющими забрасывание в рождение в хорошей и плохой форме жизни и полное завершение [в них вкушения плода деяния]. Забрасывающее – [то], из-за которого [происходит] забрасывание [в новое рождение – плод его] полного созревания, а осуществляющее полное завершение – [то], из-за которого испытывают желательное и нежелательное, когда [уже] родились»

([Суматишилабхадра, л. 12].)

Итак, деяние забрасывающее – вызывает рождение в той или иной форме жизни, а завершающее – вызывает вкушение приятного или неприятного в той жизни. Деяние реализующее часто не указывается в классификациях, а иногда отождествляется с завершающим. Но по сути оно представляет собой суммарную карму двух деяний – забрасывающего и завершающего. Поэтому имеет три вида: 1) благое забрасывающее и неблагое завершающее, 2) неблагое забрасывающее и благое завершающее, 3) реализуются два эти смешанно. Первое приводит к страданию в хорошей форме жизни, второе – к блаженству в плохой форме жизни, третье – приводит к обладанию двумя этими в смешении. Здесь не обсуждается случай, когда оба деяния благие или неблагие, они рассматриваются далее [Гедун Дандар, 2, л. 9].

Поясняя данный предмет, Джанжа Ринпоче пишет в «Заметках по руководству на пути»:

«Так, [например], убийство одного индивида ради спасения жизни многих: хотя по особенности поступка [оно] порождает страдание-плод, соответствующий причине, но поскольку по особенности помысла [приводит к] появлению блаженства-плода, свойственного полному созреванию, то будет деянием, [в котором] черное деяние соединено с белым полным созреванием. [Если же взять деяние] типа совершения дара без жадности, но с помыслом убить многих, то по особенности поступка появятся два плода, соответствующих причине – короткая жизнь и большое достояние, а по особенности помысла появится только страдание – плод, свойственный полному созреванию. [Поэтому оно будет] деянием, [в котором] белое деяние соединено с черным полным созреванием»

([Суматишилабхадра, л. 13].)

В связи с такими ситуациями имеет место подразделение деяний и плодов на черные и белые. Некоторые отождествляют белые деяния с благими, а черные – с неблагими, вследствие чего делают вывод, что у белого деяния всегда белый плод, а у черного – черный. На это нельзя ответить однозначно. Например, совершают без жадности дар из гнева ради убийства. Согласно Абхидхарме, деяние дара – благое и должно иметь плод – хорошее, поскольку в «Ратнавали» Нагарджуна говорит:

«От благого – все хорошие формы жизни
И блаженство во всех рождениях»

([Жамьян Шадба, 2, л. 51].)

Но побуждаемое неведением деяние является неблагим, поскольку там же сказано:

«Деяния, порожденные теми тремя-
Страстью, гневом и невежеством – неблагие»

([Жамьян Шадба, 2, л. 50].)

Исходя из этого завязалась большая полемика. Нет смысла описывать ее. Приведем только один довод, опровергающий второе утверждение: невежество может вызвать благое деяние, имеющее хороший плод.

В «Самуччая»[119]: «Что же за деяние – у белого белое полное созревание? Благое ступени трех Миров. Что же за деяние – у черного черное полное созревание? Которое не благое. Что же за черно-белое полное созревание у черно-белого? Смешанное, которым полностью обладает [Мир] Желаний»

([Жамьян Шадба, 2, л. 50].)

Создавшаяся тупиковая ситуация разрешается следующим образом. У деяния, осуществляющего забрасывание, самым главным является побуждение, а у деяния, осуществляющего завершение – поступок. Поэтому желание убить, украсть при совершении неблагого деяния забрасывает в плохую форму жизни. Аналогично и в отношении благих побуждений [Суматишилабхадра, л. 13].

Когда некто совершил убийство ради спасения множества людей, то в общем это деяние оценивается как хорошее или черное с белым созреванием. А когда становятся духовным лицом с намерением обманывать многих, то это в общем-то должно называться белым деянием с черным плодом и оцениваться как нехорошее. Помысел имеет здесь первостепенное значение [Там же].

Поскольку плодами забрасывания называют четыре: психическое и физическое, шесть аятан, соприкосновение и ощущение, то деяние осуществляет забрасывание в пять скандх и шесть индрий. Хотя при забрасывании сначала происходит появление плода забрасывания в виде индрий в полном составе, но потом идет их преобразование благодаря другому деянию – осуществляющему завершение [Там же].

Если подразделять деяние с точки зрения способа явления плода ('bras bu 'byin tshul), то имеются два вида: деяние, плод которого обязательно будет вкушен (nges pa), и деяние, вкушение плода которого не является неизбежным (ma nges pa). Первое – это деяние, совершенное и накопленное, или деяние, имеющее в полном составе четыре: основу, помысел, поступок и завершение[120]. Второе – это совершенное в сновидении, по принуждению, ослабленное покаянием, вкушение их плода не является неизбежным.

О деяниях, совершенных в сновидении, в Сутре «Праджняпарамита восьмитысячная» пишется:

«Почтенный Шарипутра сказал почтенному Субхути так: «Уважаемый Субхути, если какой-нибудь Бодхисаттва Махасаттва созерцает в сновидении три двери полного освобождения – шуньяту, отсутствие признака и отсутствие желания, то будет ли развиваться его праджня-парамита?»

Субхути сказал: «Уважаемый Шарипутра, если развивается благодаря созерцанию днем, то развивается и в сновидении. Почему же? Уважаемый Шарипутра, Бхагаваном было сказано: «[Имеющее место в] сновидении и днем совершенно неразличимо». Уважаемый Шарипутра, если тот нашедший праджня-парамиту Бодхисаттва Махасаттва практикует праджня-парамиту только днем, тогда праджняпарамита будет развиваться и в сновидении того Бодхисаттвы Махасаттвы, тренирующегося в праджне-парамите».

Шарипутра сказал: «Уважаемый Субхути, если какой-нибудь мужчина или женщина совершают в сновидении некое благое или неблагое деяние, то будет ли собрано или накоплено их деяние?»

Субхути сказал: «Если согласно тому, как сказал Бхагаван: «Все дхармы подобны сновидению», то деяние не будет собрано или накоплено. Уважаемый Шарипутра, если тот человек, пробудившись, размышляет и порождает мысль об убийстве, то деяние будет собрано или накоплено. А также, уважаемый Шарипутра, [если], совершив каким-то образом в сновидении пресечение жизни, размышляет и порождает мысль об убийстве, если, проснувшись, размышляет так, порождает мысль об убийстве, думая так: «О, убил. Превосходно убил. Совершенно убил. Я убил», – то, уважаемый Шарипутра, то деяние будет собрано или накоплено»

([Восьмитысячная, л. 53].)

Отсюда видно, что если во сне было совершено неблагое деяние и оно было одобрено в состоянии бодрствования, то считается накопленным, а совершенное и накопленное имеют плод, который обязательно будет вкушен [Жамьян Шадба, 2, л. 57].

В связи с очищением тоже имеется интересная дискуссия. Царь Аджаташатру совершил беспросветный грех – убийство отца, но потом раскаялся и развивал благое состояние ума. После же смерти попал в ад, но, как говорят, огонь ада не касался его. Таким образом, хотя грех и был очищен, но это деяние все-таки не перестало быть тем, плод которого обязательно должен быть вкушен. Разбирая эту ситуацию, а также другие, делают разграничение на плод деяния (las kyi 'bras bu) и плод полного созревания деяния (las kyi rnam par smin pa'i 'bras bu). Если неблагое деяние не очищено, то обязательно будет вкушен плод его полного созревания. Если же оно было очищено, то либо вообще не будет вкушен его плод, либо, в случае очень тяжелого греха, вызовет рождение в плохой форме жизни, но без страдания в ней, либо же, в случае не столь уж тяжелого греха, плод деяния будет пережит в этой самой жизни в виде, например, головной боли [Вместерожденная, л. 31].

Интересно отметить, что во втором случае реализуется забрасывающая составляющая деяния реализации, а в третьем – завершающая составляющая. Можно предположить, что во втором случае акцентировалось очищение посредством поступков – поклонов, обходов, а в третьем – посредством помыслов.

В Сутре «Вопросов Пурны» Будда делает предсказание о Дэвадатте, который совершил беспросветные грехи и должен попасть в ад Авичи. Когда после смерти он придет к аду Авичи, то услышит голос, который скажет ему, что он попал в Авичи из-за ненависти к Будде и намерения убить Его. Сильно испугавшись, Дэвадатта искренне уверует в Будду и произнесет слова прибегания, благодаря чему избавится от ада, родится человеком и достигнет состояния Пратьекабудды [Вопросы Пурны, л. 51].

Некоторые из современных буддистов различают четыре характеристики кармы: 1) если деяние совершено, накоплено и вскормлено, то его плод будет неизбежно вкушен, хотя бы и прошли сотни кальп; 2) вкушаются только плоды деяний, совершенных лично; 3) от вкушения плода деяния можно избавиться благодаря очищению; 4) плод деяния всегда больше, чем деяние (т. е. одно маленькое хорошее деяние имеет много хороших последствий) [Тинлэй, 2, с. 156-158].

Деяния, плод которых обязательно должен быть вкушен, имеют три вида: деяния, плод которых будет вкушен в этой самой жизни (mthong chos), деяния, плод которых будет вкушен в следующей жизни (skyes nas), и деяния, плод которых будет вкушен, начиная со второй жизни (lan grangs gzhan du). Первое – деяние, совершенное и накопленное в первой половине жизни, а его плод вкушается во второй половине жизни. Второе – деяние, совершенное и накопленное в этой жизни, а его плод будет вкушаться в следующей жизни. Третье – деяние, совершенное и накопленное в этой жизни, а его плод будет вкушаться, начиная со второй жизни [Гедун Дандар, 2, л. 13].

Такая трактовка не совсем верна, поскольку третий вид означает просто другие варианты. И если плод деяния переживается в этой жизни, то это не значит, что не будет переживаться в других. Это же относится и ко второму виду. Итак, следовало бы сказать, что первые – те деяния, плод которых вкушается или начинает вкушаться в этой жизни, вторые – те, плод которых вкушается или начинает вкушаться в следующей жизни, третьи – те, плод которых вкушается или начинает вкушаться в третьей и последующих жизнях, даже через очень много жизней.

В «Абхидхармакоше» указано правило, по которому определяется, какое деяние созревает[121] раньше:

«Раньше полностью созреет то деяние, которое
[Более] тяжелое для перерождения из-за кармы,
Которое ближе и которое привычнее,
Которое совершено раньше»

([Суматишилабхадра, л. 13].)

Если рассматривать два деяния, то раньше созреет то, которое более тяжелое (lei). Если они одинаковы в этом отношении, то раньше созреет то, которое реализовалось во время смерти. Если и в этом сходны, то раньше созреет то, которое более привычно (goms pa). Если и в этом они одинаковы, то раньше созреет то, которое было совершено первым [Суматишилабхадра, л. 13].

О силе деяний говорят на основании четырех: места, помысла, опоры и предмета [Там же]. Она зависит от места и времени совершения, помысла, с которым совершается, кем именно совершается, по отношению к кому совершается, как совершается, что при этом используется.

В отношении характеристики забрасывания в «Источнике мудрецов» приводится тетралемма: 1) одно деяние забрасывает в одно рождение; 2) одно деяние забрасывает во много рождений; 3) много деяний забрасывают в одно рождение; 4) много деяний забрасывают во много рождений [Джанжа, 1988, с. 431-432].

В качестве примера второго приведем слова Сутры:

«Стхавира Анируддха сказал монахам: «Уважаемые, когда я некогда был в Варанаси бедным сборщиком трав, [однажды] дал милостыню Пратьекабудде по имени Дэнэйсам. И в результате того единственного подаяния я семь раз рождался среди богов [небес] Тридцати трех и семь раз был царем Чакравартином, а сейчас родился в семье богатого шакьи»

([Суматишилабхадра, л. 13].)

Указание полного созревания – одна из характеристик плода. Вторая – это соответствие (mthun pa) плода причине. Сказав о ступе: «Слишком большая», получают маленькое тело, поднеся колокольчик, обретают приятный голос. Третья характеристика называется плодом хозяина (bdag po'i 'bras bu): будут хорошие или плохие жилище, еда, одежда [Суматишилабхадра, л. 15; Джанжа, 1988, с. 430].

Куда именно забросит деяние, зависит от частоты совершения деяния. Так, в Сутре «Десяти ступеней» говорится: «Полагание на эти пути десяти неблагих и совершение [их] многократно будет причиной [рождения в] аду живых существ, средне – будет причиной [рождения в] мире Ямараджи, мало – будет причиной [рождения в] состоянии животного» [Чандракирти, 1912, с. 42]. Кроме того, это зависит от того, какое именно деяние совершено [Вместерожденная, л. 30].

Вопрос о воздействии совершаемых в этой жизни деяний на ту карму, плоды которой проявляются в этой жизни, почти не разработан. Некоторые авторы указывают, что совершение благих деяний в известной мере блокирует проявление плохой кармы и активизирует проявление хорошей кармы, но, каков конкретный механизм и причины этого процесса, фактически не рассматриваются.

Совершенно не разъясняются с точки зрения кармы и ритуалы. Если совершают ритуал для обретения богатства и потом получают прибыль, то что при этом происходит с точки зрения буддийской теории кармы?

Другой интересный вопрос в связи с этим состоит в том, почему результат тех или иных деяний зависит от места, времени, объекта?

Во «Введении в деяния Бодхисаттвы» Шантидэва выдвигает идею о том, что человек, вредящий Бодхисаттве, получает благой плод, поскольку только благодаря этому Бодхисаттва может развивать терпение, вследствие достижения совершенства в котором сможет стать Буддой [Шантидэва, гл. 6].

В определенном смысле можно охарактеризовать побуждаемость деяний неведением следующим образом. Когда из-за помрачения в отношении истинной сущности отсутствия Я вначале и помрачения в отношении связи деяния и плода во время накопления деяний потом совершаются деяния, осуществляющие забрасывание, то это деяния, не являющиеся заслугой. При непомраченности в отношении той связи, помраченности в отношении истинной сущности отсутствия Я и помраченности отвлечения ума в отношении блаженства последующего существования осуществляется накопление деяний, ведущих к рождению в хорошей форме жизни в Мире Желаний. Когда при непомраченности в отношении связи деяния и плода, непомраченности в отношении блаженства внешних отвлечений и помраченности в отношении внутреннего – состояния успокоенности и самадхи совершаются деяния, осуществляющие забрасывание, то происходит накопление деяний неотодвигаемых [Жамьян Шадба, 1, л. 11].

Качественная характеристика деяний – бывают благими или неблагими. Имеется отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием, поскольку видением отвергается деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания плохой формы жизни, а второе имеется в потоке срота-апаны, который должен родиться еще семь раз. У Архата нет деяний, осуществляющих забрасывание, но есть деяния реализации, которые были накоплены и «вскормлены» раньше, когда он был обычным существом, хотя они не являются теми, плод которых должен быть вкушен [Гедун Дандар, 2, л. 81]. У Бодхисаттвы с первой же ступени нет деяний, осуществляющих забрасывание в новое существование, он рождается из-за пожелания и сострадания [Жамьян Шадба, 2, л. 20].

Если оценивать это схоластическое рассмотрение деяния санскары, то приходим к выводу, что не разъяснен такой важный вопрос, каким образом неведение действует как непосредственная причина деяния санскары? Не приводится ни одного примера. Кроме того, не решен вопрос, каким именно образом помысел определяет рождение, а поступок – переживаемое в том рождении? Но, несмотря на эти упущения, детально разработанную и превосходно описанную авторами концепцию кармы следует признать в известной мере уникальной, способной послужить основанием для понимания многих положений буддийского учения, уяснения механизма кармообразования и кармореализации.

Санскритское название этого члена – vijñāna – означает «сознание, познание, знание, мудрость, способность познавать» [Кочергина, 1987, с. 586], а тибетский эквивалент – rnam par shes pa – «сознание, совершенное знание, мудрость, постижение» [Рерих, вып. 5, с. 132]. Обычно под этим термином понимается пятая скандха [Судхипрашака, 1996, с. 109], аналитическое познание, эмпирическое знание (как противоположность мудрости-джняны) и «сознание получающее» (len pa'i rnam shes) [Истинное объяснение, л. 21]. Последнее – это сознание, получающее тело при перерождении.

Деяние санскары – второго члена – длится только мгновение и сразу же прекращается. Одновременно с его прекращением в сознании появляется отпечаток (bag chags; vasana) деяния[122] [Суматишилабхадра, л. 15-16]. Тибетский термин bag chags обозначает «склонность, наклонность, пристрастие», его санскритский эквивалент – vasana – «мысль, впечатление от, стремление» (это слово содержит намек на такие значения: «оболочка, сосуд, шкатулка») [Кочергина, 1987, с. 579]. Это оставленный деянием в сознании отпечаток, в котором, как в оболочке, хранится некая сила, проявляющаяся в тенденции снова совершать это деяние, т. е. в склонности или привычке к этому. У виджнянавадинов тот или иной вид (rnam pa), в котором является сознание, оставляет в алая-виджняне (kun gzhi rnam shes) отпечаток, наделенный силой (nus pa), создающей тенденцию к появлению сознания в этом же виде. Такой же термин употребляется в значении семени (sa bon), из которого впоследствии вырастет плод деяния. Таким образом, «отпечаток деяния» означает привычку деяния и то, что обычно понимается под кармой[123] [Чандракирти, 1912, гл. 6].

Итак, сознание, в котором деяние запечатлелось в виде некоего отпечатка, называется сознанием времени причины (rgyu dus kyi rnam shes). Пока не произошло рождение в новой форме жизни, являющейся плодом забрасывания того деяния, в отношении той новой жизни оно будет сознанием времени причины. Когда же произошло рождение в новой форме жизни, оно называется сознанием времени плода ('bras bu dus kyi rnam par shes pa). Это сознание будет являться сознанием времени плода, пока не оставит ту опору (rten) – тело [Суматишилабхадра, л. 16].

Хотя опора[124] промежуточного периода (bar do) между двумя существованиями и ориентирована (mngon gyur) в направлении обретения плода деяния, осуществляющего забрасывание в следующее рождение, но поскольку в это время плод еще не созрел, то сознание в промежуточном периоде тоже является сознанием времени причины по отношению к следующей жизни [Там же]. Это нашло свое отражение и в терминологии. Так, различают скандхи промежуточного существования (bar doi phung ро) и скандхи полного созревания (rnam par smin pa'i phung ро). Первые имеют место в промежуточном периоде, а вторые – по воплощении. Кроме того, часто говорят: «Промежуточное существование человека. Промежуточное существование бога». Это означает, что существует сильная тенденция родиться после промежуточного существования человеком, богом [Гедун Дандар, 2, л. 13].

Это описание дано с точки зрения забрасывания в одно рождение. Если же рассмотреть случай, когда одно деяние забрасывает во много рождении, то пока не придет к концу последнее рождение, являющееся плодом забрасывания того деяния, должно иметься и сознание времени причины. При этом, когда получается первое рождение, то в его отношении это сознание является сознанием времени плода, а в отношении второго и других рождений – сознанием времени причины. Это следует отнести и ко всем следующим рождениям [Суматишилабхадра, л. 16].

Если так, то сознание в теперешнем потоке индивидуального существования (srid pa'i rgyud) по отношению к прежнему деянию, забросившему в эти скандхи, является сознанием времени плода, а по отношению к накапливаемым сейчас деяниям и по отношению к прежним деяниям, у которых еще не произошло полное созревание, будет сознанием времени причины[125] [Там же].

Поскольку данная концепция зависимого возникновения рассматривает разные факторы, главным образом, с точки зрения их роли в процессе кармообразования и кармореализации, то сознание берется в качестве носителя кармы и определяется как сознание времени причины или сознание времени плода по отношению к конкретной карме (отдельному отпечатку, его части или совокупности отпечатков) и порождаемой ею жизни.

Этот отпечаток является силой (nus pa), способной породить плод. Эта сила проявляется в качестве не относящихся к психическим элементам сил (ldan min 'du byed, vipra-yukta-sańskāra). Поток этой силы являет плод полного созревания деяния. А когда плод появился, эта сила истощается и уже не являет ничего [Там же].

«Основой» (gzhi), в которой создается отпечаток, тем, что перемещается после смерти и воплощается во время рождения, является мано-виджняна (yid kyi rnam shes), а по мнению виджнянавадинов – алая-виджняна[126] (kun gzhi rnam shes) [Жамьян Шадба, 1, л. 11].

Жамьян Шадба считает, что сознание становится сознанием времени причины не с момента создания отпечатка, а только тогда, когда этот отпечаток «вскормлен» жаждой и приверженностью, благодаря чему получает большую силу, поскольку отпечаток становится причиной, обладающей способностью породить плод. До этого же момента сознание следует называть сознанием, имеющим своей причиной деяние санскары [Там же, л. 11-12]. Очевидно, что это не относится к беспросветным грехам и другим «тяжелым» (lci) деяниям, а также к совершенным по отношению к Будде, Учению и Общине и другим «сильным» (stobs ldan) деяниям, отпечатки которых не нуждаются во «вскрамливании» для того, чтобы породить плод.

Теперь перейдем к определению сознания как третьего члена. Из наших авторов только Гедун Дандар дает два определения. Наиболее полное следующее:

«Сознанием как третьим членом зависимого возникновения является представляющее собой плод полного созревания относящегося с ним к одному циклу зависимого возникновения порочного деяния санскары – второго члена имеющееся в потоке индивида сознание в момент воплощения в существование снова из-за деяний и клеш»

([Гедун Дандар, 1, л. 7; 2, л. 16].)

Сознание после создания отпечатка, и пока он не будет вскормлен жаждой и приверженностью, относится ко второму члену – деянию санскары, а сознание времени причины, имеющее место после этого, относится к десятому члену – становлению. Поэтому сознанием как третьим членом может быть только сознание времени плода, причем только в момент воплощения, после которого оно уже фигурирует в качестве относящегося к четвертому члену психического (ming) [Гедун Дандар, 2, л. 11-12].

Если подразделять сознание как третий член, то имеются шесть: сознание видимого глазом (mig shes)… У него имеются три качественных отличия: бывает благое, неблагое и нейтральное. Имеется у обычного существа и святого. Имеется у обитателей трех Миров. Имеется отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием [Гедун Дандар, 1, л. 7].

Сознание не является несовместимым и неодновременным с рождением, поскольку «то, что является [третьим] членом – сознанием в этой [жизни], является рождением в другой жизни» [Васубандху, 1980, с. 146].

На картине, изображающей «Колесо сансары», сознание представлено в виде обезьяны, которая вцепилась в увешанную плодами ветку дерева. Ветка – новое существование, плоды – плоды полного созревания деяний. Эта ветка – одна из многих на дереве существования, значит, есть потенции и других существований, которые реализуются после того, как будут съедены плоды кармы в этой жизни.

Санскритский термин rūра и его тибетский эквивалент gzugs обозначают «форму, тело, материальное, первую скандху, физическое, чувственное», а санскритское nāma и его тибетский эквивалент ming употребляются в значении «имени, названия» [Кочергина, 1987, с. 322, 547; Рерих, вып. 7, с. 70; вып. 8, с. 177-178].

Относящаяся к двенадцати членам rūра-физическое – это первая скандха, под которой понимается тело сразу же после образования в матке в виде овальной формы. Nāma – психическое, т. е. четыре оставшиеся скандхи.

Суматишилабхадра говорит: «Смысл называния [термином] имя [-nāma психического-] ощущений, представлений и т. д. [состоит в следующем]: поскольку в объект входят, опираясь на имя, то и называются именем» [Суматишилабхадра, л. 17].

Васубандху высказывается по этому поводу более подробно:

«Имя – скандхи, не являющиеся рупой. Почему же? Поскольку в [чувственную] данность входят благодаря имени, индрии и данности, то имя. Отчего же имя? Имя известно в мире, делает там понятным [-сообщает] то-то и то-то, типа: «корова», «лошадь», «цветоформа», «вкус» и т. д. Почему же то является именем? Потому что слыша, относят то имя к тому. Другие говорят: «Поскольку оставляют тело здесь и идут в другое рождение, то имя является скандхами, не являющимися рупой»

([Васубандху, 1980, с. 167].)

Одновременно с появлением в результате сексуального контакта отца и матери в матке спермы (byang chub dkar ро) и маточной крови[127] (khu khrag) туда входит сознание промежуточного периода. Это сознание является двояким: сознанием времени плода и скандхой сознания. В результате его действия в той капле, образованной из спермы и маточной крови, реализуется способность развития четырех великих элементов-махабхути ('byung ba chen ро) – земли, воды, огня и воздуха, и четырех других элементов – цветоформы, запаха, вкуса и осязания[128]. Благодаря этому эмбрион последовательно принимает форму овальную, удлиненную и в итоге преобразуется в тело, состоящее из мяса, костей, кожи. Из мано-виджняны возникают ощущения, представления и другие психические элементы (sems byung). Они существуют до момента смерти [Суматишилабхадра, л. 17].

Это является характеристикой процесса воплощения при рождении в матке и образовании психического и физического. С ним сходны и два других вида рождения – из яйца (sgo nga) и из влаги и тепла (drod gsher). При четвертом же виде рождения – путем трансформации или чудесном (rdzus skyes), говорят, глаза и т. д. образуются одновременно [Там же].

Когда при рождении из яйца в матке вначале возникает слияние мужского и женского элементов, то сознание еще не входит туда. Оно входит только при появлении яйца снаружи. При рождении из тепла и влаги имеется много различий в образовании тела. У обитателей Мира Бесформенного первая скандха существует только в виде семени (sa bon).

Такова характеристика получения рождения обычными существами. В способе же получения рождения святым индивидом имеется много несходных особенностей [Там же].

Учитывая определения разных авторов, можно дать следующее: «Психическим и физическим, как четвертым членом зависимого возникновения, являются хранившиеся в сознании времени причины в виде семян и представляющие собой плод полного созревания порочного деяния санскары – второго члена, признаваемые любым психическим и физическим, возникающим после реализации третьего члена – сознания времени плода как своей причины и имеющим место, пока не реализовался пятый член – шесть аятан, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».

В этом члене имеются два: возникающее зависимо психическое и возникающее зависимо физическое.

У психического имеются три качественные характеристики: благое, неблагое и нейтральное, физическое может быть только нейтральным. Имеются отвергаемые видением и отвергаемые созерцанием. Имеются у обычного существа и святого. Имеются в двух низших Мирах, а в Мире Бесформенного – только психическое. Границы: со второго момента воплощения и до образования шести аятан [Гедун Дандар, 2, л. 16].

Два – психическое и физическое, возникающие по причине сознания, и психическое и физическое, являющиеся плодом забрасывания деянием, осуществляющим забрасывание, не одно и то же, поскольку границы последнего простираются до соприкосновения и ощущения [Жамьян Шадба, 1, л. 14].

На картине, изображающей «Колесо сансары», психическое и физическое представлены в виде двух людей, плывущих на лодке: физическое – гребет, психическое – правит.

Санскритский термин āyatana представляет собой название деятеля или действия, образованное от глагола āyat – «появляться», «входить в», а также означает «место», «местопребывание» [Кочергина, 1987, с. 97]. Тибетский эквивалент skye mched – «рождение и распространение» [Рерих, вып. 1, с. 193]. В «Освещении пути освобождения», комментирующем «Абхидхармакошу», смысл термина «аятана» объясняется таким образом:

«Поскольку являются дверями рождения и появления сознания и психических элементов, то называются аятанами, так как сознание и психические элементы рождаются благодаря тому, что глаза и другие индрии делаются опорой, а цветоформы и другие объекты – условием восприятия»[129]

([Суматишилабхадра, л. 18].)

К двенадцати членам относятся шесть внутренних (nang) аятан – глаз, ушей, носа, языка, тела и ума.

Итак, тот образовавшийся в матке эмбрион, имеющий овальную форму, постепенно развивается, претерпевает сжатие. После появления головы, ног, рук формируются до конца глаза и т. д. При этом, хотя аятаны тела и ума существуют со времени образования психического и физического, но поскольку у них не реализована способность обладать объектом, то они не называются аятанами. Четыре аятаны – глаз, ушей, носа и языка – образуются потом. Аятаны считаются реализованными, когда способны обладать каждая своим объектом. Они существуют до смерти [Суматишилабхадра, л. 18].

На вопрос о наличии в промежуточном состоянии индрий (dbang ро)[130] в полном составе нет однозначного ответа. В Мире Бесформенного нет глаз и т. д. При рождении из тепла и влаги нет глаз, носа – существует большое разнообразие. Чудесное рождение: индрии образуются одновременно с получением рождения. Бытует мнение, что аятаны – это глаза и т. д., еще не способные обладать объектом, а когда способны, то будет соприкосновение и ощущение [Там же].

В исследованиях зависимого возникновения говорится, что аятаной ума являются шесть виджнян. Если так, то аятану глаз следует отнести к условиям рождения и появления виджняны глаз и сопутствующих ей психических элементов. Это же свойственно и другим аятан ам [Там же].

Почему дхармы классифицируются по скандхам, дхату и аятанам? Если рассматривать дхармы с точки зрения «основы» (gzhi)[131]ошибочного признания Я и восприятия в качестве я, то подразделяются на пять скандх. Если рассматривать с точки зрения опоры или двери рождения сознания и психических элементов, то подразделяются на двенадцать аятан. А если рассматривать дхармы с точки зрения причины, порождающей виджняну – индрий и их объектов вместе с опирающимся на них плодом – виджняной, то подразделяются на восемнадцать дхату (khams). Все это делается для того, чтобы познакомиться с «основой», которую следует очищать, а затем отвергнуть то, что следует отвергнуть, и принять то, что следует принять [Там же].

Теперь, сделав общее описание аятан, перейдем к определению аятан как пятого члена зависимого возникновения. Соединив в одно определения наших авторов, получаем следующее: «Шестью аятанами как пятым членом зависимого возникновения являются пребывавшие в сознании времени причины в виде семян и связанные с рождением и развитием сознания любые признаваемые аятанами, представляющими собой порочные скандхи полного созревания[132] в период после реализации четвертого члена – возникающих зависимо психического и физического как своей причины и пока не реализовался шестой член – возникающее зависимо соприкосновение, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения»[133].

Если подразделять их с точки зрения сущности (ngo bo), то имеются шесть: аятана глаз и т. д. Если подразделять с точки зрения качества, то имеются три: благое, неблагое и нейтральное. Имеются два: отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием. Имеются у обычного существа и у святого. В полном наборе имеются в двух низших Мирах, а в Мире Бесформенного есть только аятана ума [Гедун Дандар, 2, л. 11]. Границы – от реализации психического и физического до реализации соприкосновения. Это при рождении из матки, а при чудесном рождении шесть аятан реализуются вместе с психическим и физическим [Жамьян Шадба, 1, л. 14].

На картине, изображающей «Колесо сансары», шесть аятан представлены в виде дома с шестью окнами. Символика ясна.

Санскритское название этого члена – sparša и тибетский эквивалент – reg pa означают «соприкосновение, вхождение в контакт, достижение» [Кочергина, 1987, с. 757; Рерих, вып. 9, с. 103; Семичов и др., 1963, с. 481]. Обычноэтот термин обозначает телесное соприкосновение, достижение и соприкосновение как один из пяти вездесущих психических элементов (kun 'gro lnga) [Guenther, 1957, p. 21]. Соприкосновение, относящееся к двенадцати членам, имеет несколько иное значение. Этот психический элемент был назван соприкосновением для того, чтобы сделать понятным характер вхождения ума (bloi 'jug tshul) в переживание блаженства и страдания из-за кармы при жизни в сансаре [Суматишилабхадра, л. 18].

Когда реализованы шесть аятан, то в силу кармы происходит соединение ('dus pa) или встреча (phrad pa) объекта, аятаны и сознания (yul skye mched rnam shes). Но этот контакт не является чем-то нейтральным. В Сутре «Встречи отца и сына» говорится, что контакт органа чувств с объектом всегда относящийся, т. е. оценочный: признанные соответствующими (mthun) объекты оцениваются как привлекательные (sdug), несоответствующие (mthun min) – как непривлекательные (mi sdug), не являющиеся ни соответствующими, ни несоответствующими – как нейтральные (bar ma) [Сутра встречи, л. 140].

При соединении объекта, аятаны и сознания имеет место некий процесс, который Цзонхава называет анализом [Чже Цонкапа, 1995, с. 78], Гедун Дандар – исследованием (dpyod pa) [Гедун Дандар, 2, л. 13] или обладанием (spyod pa) [Гедун Дандар, 1, л. 8], а Жамьян Шадба [Жамьян Шадба, 1, л. 14] и Суматишилабхадра [Суматишилабхадра, л. 18] термином yongs su gcodpa, который означает «полное подразделение» или «различение». При восприятии объектов происходит их оценка по многим параметрам: большой-маленький, красивый-некрасивый… Относящееся к двенадцати членам соприкосновение исследует, анализирует, оценивает объект по параметру приятности, устанавливает, какого именно рода объект: приятный (yid du ong ba), неприятный (yid du mi ong ba) или нейтральный (bar ma). Это самостоятельный процесс (rang stobs kyis) [Гедун Дандар, 1, л. 8]. Результатом этого процесса будет достижение понимания (go ba), какого именно рода объект – приятный, неприятный или нейтральный [Суматишилабхадра, л. 20]. В Сутре «Десяти ступеней» отмечается, что соприкосновение является порочным (zag bcas) элементом: «Соприкосновение – порочное, [рождающееся] из-за встречи трех – индрии, объекта и сознания» [Чандракирти, 1912, с. 187].

Наши авторы дают определение соприкосновения с той или иной мерой полноты. Если собрать все относящиеся сюда моменты, то получим следующее определение: «Соприкосновение как шестой член зависимого возникновения – тот возникающий после реализации шести аятан – пятого члена психический элемент – порочная активность ума (cetanā), которая, опираясь на обладание объектом, возникающее при соединении трех – объекта, аятаны и сознания, производит благодаря собственной силе оценивание объекта как приятного, неприятного или нейтрального, обуславливая возникновение ощущения – седьмого члена, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».

Другими словами, соприкосновение – это особый психический процесс вхождения ума в обладание объектом, характеризующийся оцениванием объекта как приятного или нет и приводящий в итоге к следующему сразу за ним переживанию (myong ba) объекта, т. е. ощущению[134] [Суматишилабхадра, л. 18].

Поскольку имеются шесть видов объектов, шесть аятан и шесть «собраний» сознания, то при их соединении может быть шесть отдельных видов соприкосновений: от соприкосновения, возникающего при соединении цветоформы, глаз и сознания видимого глазом, и до соприкосновения, возникающего при соединении дхармы, ума и сознания мыслимого умом. Соприкосновение имеет место в трех Мирах, причем в Мире Форм отсутствуют два вида соприкосновения, связанных с носом и языком, а в Мире Бесформенного имеется только соприкосновение, связанное с умом [Гедун Дандар, 2, л. 12]. В «Абхидхармакоше» упоминаются и другие виды соприкосновения [Васубандху, 1980, с. 41-43].

В Сутре «Истинного объяснения мысли» сказано:

«Если же [сознание мыслимого умом] возникает вместе с двумя, или тремя, или четырьмя собраниями сознания, или вместе с пятичленной [группой сознания], то при этом вместе с ними возникает тоже только одно сознание мыслимого умом, [имеющее] сходство-связь с пятью собраниями сознания по объекту»

([Истинное объяснение, л. 25].)

Здесь описывается ситуация, когда одновременно возникают два, три, четыре и пять соединений органов чувств с объектами и сознаниями, которые обязательно сопровождаются сознанием мыслимого умом, имеющим тот же объект. При этом возникает вопрос: будет ли иметь место множество соприкосновений или только одно? Авторы не дают ответа на этот вопрос.

Имеется соприкосновение, отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием, у обычного существа и святого [Гедун Дандар, 2, л. 12]. Границы его существования – от имеющего место после реализации шести аятан соединения объекта, аятаны и сознания и до возникновения ощущения [Жамьян Шадба, 1, л. 14].

После реализации шести аятан начинает возникать, опираясь на соединение объекта, аятаны и сознания, соприкосновение, оценивающее объекты как приятные, неприятные и нейтральные и вызывающее появление ощущения.

На картине «Колесо сансары» соприкосновение изображается в виде целующихся мужчины и женщины. Некоторые авторы заключают, что показан акт соития [Еше-Лодой Ринпоче, с. 20]. Мужчина и женщина персонифицируют внешние и внутренние аятаны, их соитие соприкосновение. Подобно тому, как при соитии в матке появляется сознание, так и при соприкосновении внешних и внутренних аятан образуется сознание (вернее, шесть видов – «собраний» сознания и сопутствующие психические элементы). Поцелуй можно рассматривать как аналог оценивания, имеющего место до вступления в обладание объектом.

Санскритское название этого члена – vedanā – означает «чувство, ощущение» [Кочергина, 1987, с. 619], тибетский эквивалент – tshor ba «чувствование, ощущение, восприятие» [Рерих, вып. 7, с. 290-291].

Когда завершился процесс соприкосновения, в результате которого было достигнуто понимание, какого рода объект воспринимается приятный, неприятный или нейтральный, сразу же начинается новый процесс – ощущение или чувствование [Суматишилабхадра, л. 19]. Он настолько тесно примыкает к соприкосновению, что в Сутре «Десяти ступеней» даже говорится: «Возникающее вместе с соприкосновением – ощущение» [Чандракирти, 1912, с. 187]. Этот процесс представляет собой nyams su myong ba, т. е. «вкушение в уме, в душе, в переживании» [Суматишилабхадра, л. 19]. Объектом, который вкушается в переживании, является тот объект, оцененный при соприкосновении как приятный и т. д. Приятный объект вкушается как доставляющий удовольствие (sim pa), при этом возникает желание не расставаться с ним и обладать снова. Неприятный объект вкушается как доставляющий неудовольствие (gdung ba), при этом возникает желание расстаться с ним и никогда не обладать. Нейтральный объект вкушается как нейтральное (bar ma), при этом не возникают никакие желания.

Переживание удовольствия в отношении приятного объекта называется блаженством (bde da). Удовольствие является непосредственным познанием (mngon du 'gyur ba) блаженства и вкушения, поэтому ощущением будет именно то непосредственное познание переживания (nyams) блаженства в теле и уме. Переживание неудовольствия в отношении неприятного объекта называется страданием (sdug bsngal). Неудовольствие есть непосредственное постижение страдания и вкушения, поэтому ощущением является именно то непосредственное постижение переживания страдания в теле и уме. Переживание нейтральности в отношении нейтрального объекта – индифферентность (btang snyoms) [Там же, л. 20].

Ощущение – это особый психический элемент – активность ума (sems pa), которая характеризуется как порочная (zag bcas). Оно проявляется благодаря собственной силе (rang stobs kyis) [Гедун Дандар, 1, л. 5]. Наши авторы дают примерно одинаковые определения ощущения: «Ощущением как седьмым членом зависимого возникновения является психический элемент порочной активности ума, представляющей собой возникающее, опираясь на соприкосновение – шестой член как свою причину, переживание благодаря собственной силе своего объекта как доставляющего удовольствие, неудовольствие и индифферентного, и обуславливающей возникновение жажды – восьмого члена, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».

Иными словами, это скандха ощущения в период после реализации соприкосновения и до реализации жажды [Гедун Дандар, 2, л. 21].

Если подразделять ощущения с точки зрения сущности, то имеются три вида: блаженство, страдание и индифферентность. Если подразделять с точки зрения «хозяин-условия» (bdag po'i rkyen), то имеются шесть: от ощущения, возникающего по причине соприкосновения, обусловленного соединением цветоформы, глаза и сознания видимого глазом, и до ощущения, возникающего по причине соприкосновения, обусловленного соединением дхармы, ума и сознания мыслимого умом. В каждом из этих шести имеется три: блаженство, страдание и индифферентность [Там же].

Имеется отвергаемое видением и отвергаемое созерцанием. Имеется у обычного существа и святого. В полноте имеется в Мире Желаний. В Мире Форм нет ощущений, возникающих по причине соприкосновения с участием двух – носа и языка. В Мире Бесформенного имеется только ощущение, возникающее по причине соприкосновения, обусловленного соединением дхармы, ума и сознания мыслимого умом [Гедун Дандар, 1, л. 5].

Имеются и другие виды ощущений [Дандарон, 1996, с. 14]. На картине, изображающей «Колесо сансары», ощущение представлено в виде человека, схватившегося за вонзившуюся ему в глаз стрелу. Втыкание стрелы в глаз – соприкосновение. Хватание рукой за стрелу – обладание объектом, ощущение.

Санскритское название этого члена – tŗşņā – имеет значение «жажды, алчности, жадности, желания» [Кочергина, 1987, с. 247; Monier-Williams, 1995, p. 454], а тибетский эквивалент sred pa – «желания, любви, вожделения, привязанности» [Рерих, вып. 10, с. 114]. Общим для них будет значение желания. Жажда как восьмой член обусловлена ощущением. В Сутре «Десяти ступеней» сказано: «Желание в отношении ощущения – жажда» [Чандракирти, 1912, с. 187]. Жажда – это желание ('dod pa), имеющее своим объектом ощущения. Именно желание признается злом [Дхаммапада, с. 129]. Ощущения подразделяются на три вида: блаженство, страдание и индифферентность. Желание в отношении блаженства проявляется двояко – не расставаться с ним и снова стать его обладателем, а в отношении страдания – расстаться с ним и больше никогда не иметь с ним дела. Суматишилабхадра считает, что в отношении индифферентности имеется желание пребывать в ней. Но при рассмотрении ощущения он отвергал такую возможность [Суматишилабхадра, л. 19]. Индифферентность сама по себе не вызывает желаний. Но бывают ситуации, когда имеется желание обрести ее (при наличии страдания – «хочется покоя») или, наоборот, избавиться от нее (когда при слишком длительном пребывании в индифферентности становится скучно). В первом случае желание индифферентности фактически является желанием избавиться от страдания, а во втором – желание избавиться от индифферентности можно трактовать как проявление потребности в достаточно высоком уровне эмоциональной жизни. Как бы там ни было, индифферентность не может рассматриваться однозначно в отношении желания, в то время как блаженство и страдание такой однозначностью обычно обладают. На этом, вероятно, основании Цзонхава не относит желание в отношении индифферентности к восьмому члену [Чже Цонкапа, 1995, с. 79].

Поскольку жажда определяется не только как обусловленное ощущением желание, но и как обуславливающее девятый член – приверженность, представляющую собой усилившуюся жажду, то желание не расставаться с блаженством является жаждой, которую называют жаждой желаемого ('dod pa), а желание снова стать обладателем блаженства, представляющее собой более сильную жажду и содержащее элемент пристрастия ('dod chags) и привязанности (chags pa), является приверженностью. Желание расстаться со страданием – жажда, называющаяся жаждой страшащейся ('jigs pa), а желание никогда не иметь с ним дела – приверженность. Желание не расставаться с жизнью – жажда, называющаяся жаждой существования (srid pa), а желание получить новое существование – приверженность [Суматишилабхадра, л. 19-20].

Говорят еще о третьем виде жажды – жажде существования (srid pa'i sred pa), когда «из-за опасения, страшащегося прерывания собственного [бытия], желают нового существования» [Гедун Дандар, 2, л. 14]. Сюда следовало бы отнести и желание не расставаться с жизнью. В известном смысле эту жажду можно истолковывать как нежелание расставаться с индифферентностью, связанной с жизнью, поскольку по смерти, как полагают, нет никаких ощущений вообще, и желание обрести индифферентность снова. Но даже если признать желание нового существования именно желанием ощущения индифферентности, то и тогда это будет не жаждой, а приверженностью, жаждой будет только желание не расставаться с индифферентностью. Поскольку же с существованием связаны не только индифферентность, но и другие ощущения, то не следует отождествлять желание в отношении индифферентности с желанием в отношении существования. Поэтому даже желание не расставаться с жизнью, имеющее своим объектом именно существование, а не ощущение, нельзя называть жаждой, относящейся к восьмому члену. Поэтому Цзонхава определяет жажду – восьмой член как желание не расставаться с блаженством и желание расстаться со страданием [Чже Цонкапа, 1995, с. 79].

Отличительной чертой жажды как восьмого члена является то, что она осуществляет «вскармливание» (gso bar byed pa) отпечатка деяния-кармы [Гедун Дандар, 2, л. 14]. Как это происходит? Некий человек по каким-то мотивам впервые выпил вино. Это деяние оставило в сознании отпечаток (bag chags). Вино вызвало у него представление о приятности, это – соприкосновение. Затем возникает удовольствие – переживание блаженства, это – ощущение. Ощущение блаженства породило желание не расставаться с ним, это – жажда. Когда блаженство начинает уменьшаться, он из желания не расставаться с ним снова пьет вино, это – «вскармливание» отпечатка деяния жаждой. На другой день у него возникает желание снова испытать блаженство опьянения, это – приверженность. Если он из-за этого желания снова пьет – это «вскармливание» отпечатка деяния приверженностью.

Другой случай. Человека укусил комар. Укус вызвал у него представление о неприятном, это – соприкосновение. Затем возникает неудовольствие – переживание страдания, это – ощущение. Возникает желание избавиться от страдания, это – жажда. Из-за этого желания он убивает комара, это деяние, оставляющее в сознании отпечаток. Если при этом его снова кусают комары, и он из желания избавиться от страдания убивает их, это – «вскармливание» отпечатка деяния жаждой. Если он видит, что вокруг летает много комаров, у него возникает желание предотвратить будущие страдания от их укусов, это – приверженность. Если из-за этого желания он распыляет яд и убивает комаров, это – «вскармливание» отпечатка деяния приверженностью. Эти примеры аналогичны приведенным Суматишилабхадрой [Суматишилабхадра, л. 19-20], но содержат более полный набор элементов, необходимых для демонстрации «вскармливания» жаждой и приверженностью.

Теперь можно перейти к определениям. Жамьян Шадба называет жаждой обладание радостью – dga ba [Жамьян Шадба, 1, л. 14]. Этот термин означает, что кому-то нравится что-то и он относится к нему с радостью. Но это чувство, которое не содержит характерной для желания устремленности. Кроме того, эта радость может относиться только к жажде желаемого. Гедун Дандар описывает жажду как жажду своего объекта, «вскармливающую» деяние [Гедун Дандар, 2, л. 14]. Но это только указывает на функцию, но не вскрывает сущность. В другой работе он определяет ее как желание не расставаться со своим объектом [Гедун Дандар, 1, л. 5]. Это тоже неверно, поскольку исключает жажду страшащуюся. Суматишилабхадра толкует жажду как желание, возникающее при переживании трех видов ощущений [Суматишилабхадра, л. 19]. Но жажда существования не относится к восьмому члену. Цзонхава определяет жажду как желание не расставаться с блаженством и желание расстаться со страданием [Чже Цонкапа, 1995, с. 79]. Но здесь тоже отсутствует ряд моментов, характеризующих жажду именно как восьмой член.

Учитывая вышеизложенное, можно сделать следующее определение жажды:

«Жаждой как восьмым членом зависимого возникновения является возникающий, опираясь на ощущение – седьмой член, психический элемент порочной активности ума, представляющей собой желание не расставаться с блаженством и расстаться со страданием, «вскармливающее» отпечаток деяния санскары – второго члена, осуществляющий забрасывание, и служащее условием возникновения приверженности – девятого члена, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».

Границы существования жажды – от реализации ощущения до реализации приверженности [Жамьян Шадба, 1, л. 14].

По своей сути жажда и приверженность являются клешами, вызывающими неуспокоенность (ma zhi bar byed pa) ума, из-за которой совершаются деяния типа овладения желаемым и т. д., что приводит к накоплению кармы. Поэтому считаются причинами, вызывающими осуществление перерождения [Суматишилабхадра, л. 20].

При объяснении второй из четырех истин святого – истины «возникновения всего» (kun 'byung) обычно говорят о деянии – карме и клешах как причине перерождений. При объяснении же клеш говорят, в основном, о жажде. Хотя конечной причиной перерождений и является неведение, но главной (gtso bo) считается жажда, поскольку она вездесуща (thams cad du 'gro ba) – действует во всех обстоятельствах, временах, областях и может быть временным побудителем (dus kyi кип slong) благих, неблагих и т. д. деяний. Именно поэтому при объяснении прекращения страдания в Сутрах часто говорится: «С устранением жажды благодаря пониманию соответствующего истинному характеру сущего (tshul bzhin) прекращаются деяния сансары…» [Гедун Дандар, 4, л. 72Б-73А].

Жажда имеет место у существ трех Миров. Имеется отвергаемая видением и отвергаемая созерцанием. Имеется у обычных существ. При постижении истины жажда исчезает, хотя ощущения и имеют место[135]. По некоторым данным, именно жажда определяет направленность промежуточного существования, т. е. каким будет следующее рождение [Гедун Дандар, 2, л. 14].

На картине, изображающей «Колесо сансары», жажда представлена в виде человека, пьющего вино. Пьющему вино «никогда не бывает мало»: он все пьет и пьет и никак не может остановиться, расстаться с блаженством опьянения. Если же он пьет с похмелья, то устраняет этим страдание.

Санскритское название этого члена – upādāna есть наименование деятеля или действия, образованное от глагола upāda, имеющего такие значения «получать, брать, выбирать, потреблять, начинать, собирать, применять» [Кочергина, 1987, с. 129]. Тибетский эквивалент – nyer len означает «захватывание, получение, собственность», а буквально – «получение близко» [Рерих, вып. 3, с. 266]. Обычно этим термином обозначаются скандхи, собственность, девятый член.

В Сутре «Десяти ступеней» сказано: «Приверженность – полностью возросшая жажда» [Чандракирти, 1912, с. 187]. При рассмотрении жажды было указано, что приверженность – это желание стать обладателем блаженства и не допускать страдания. Само по себе это более сильное желание, чем желание жажды. Чтобы подчеркнуть этот момент, приверженность называют страстным желанием, страстью, пристрастием ('dod chags) [Гедун Дандар, 2, л. 6]. При описании подразделения приверженности на четыре вида Цзонхава поясняет, что оно делается с точки зрения объекта [Чже Цонкапа, 1995, с. 79]. Отсюда можно заключить, что если объектами жажды являются ощущения блаженства и страдания, то у приверженности они уже иные. Это те элементы, с которыми человек соотносит возможность обретения блаженства и недопущения страдания. С этим, вероятно, связано и то, что приверженность определяется не просто как желание страстное, но и как сильно привязанное (shin tu chags pa) к своему объекту [Гедун Дандар, 2, л. 6]. Обычно термин nyer lеn переводят как привязанность [Дандарон, 1996, с. 15]. Но поскольку в качестве эквивалента привязанности в тибетском языке используется другой термин – chags pa и привязанность является лишь особым элементом приверженности, то переводить так неприемлемо, если речь идет о тибето-монгольской концепции зависимого возникновения. Термин же «приверженность», происходящий от глагола «ввергать», означает активную привязанность. Это желание, которое постоянно ввергает в некие деяния, побуждает к ним из-за привязанности к неким объектам.

Жамьян Шадба определяет приверженность как стремление ('dun) [Жамьян Щадба, 1, л. 14]. Но Суматишилабхадра считает: «Приверженность называют также стремлением ('dun pa) – привязанностью (chags pa). Стремление – желание обрести в будущем, а привязанность – приверженность теперешнему» [Суматишилабхадра, л. 21]. Приверженность содержит в себе элемент стремления, но не сводится к нему. Суматишилабхадра не дает определения приверженности, но из его описания можно понять, что под приверженностью он понимает сильно возросшее «желание жажды», направленное на обретение блаженства и недопущение страдания [Там же].

Гедун Дандар трактует приверженность как очень возросшую страсть жажды [Гедун Дандар, 1, л. 6] или как страсть периода все большего возрастания жажды [Гедун Дандар, 2, л. 14]. Эти определения не раскрывают полностью сущность приверженности, не указывают ее функции и объект.

Жамьян Шадба называет приверженностью то клешное стремление, характеризующееся желанием четырех объектов ощущений из-за принятия радости жажды [Жамьян Шадба, 1, л. 14].

Учитывая эти определения, а также изложенное выше, можно дать следующее определение приверженности:

 «Приверженностью как девятым членом зависимого возникновения является возникающее, опираясь на жажду – восьмой член, и представляющее собой сильно возросшее желание жажды, то очень привязанное к своему объекту страстное желание обрести блаженство и не допустить страдания, которое «вскармливает» отпечаток деяния санскары – второго члена и таким образом осуществляет реализацию становления – десятого члена, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».

Приверженность обычно подразделяется на четыре вида, которые более подробно описывает Суматишилабхадра.

1. Приверженность чувственному ('dod pa'i nуег len) является пристрастием к приятному объекту [Гедун Дандар, 1, л. 6]. Это желание обладать вызывающими блаженство объектами пяти органов чувств ('dod pa'i yon tan lnga): в отношении четырех путей деяния (spyod lam bzhi) – ходьбы, стояния, сидения и лежания, в отношении еды, одежды, постели, жилища желать вызывающего блаженство, приятного, красивого, а в отношении неприятного и некрасивого – желать не обладать ими [Суматишилабхадра, л. 20].

2. Приверженность взгляду (lta ba'i nyer len) является пристрастием к плохому взгляду (lta ngan) [Гедун Дандар, 1, л. 6]. К плохому взгляду относится крайний взгляд (mthar lta), считающий, что следующего рождения не будет; ложный взгляд (log lta), считающий, что блаженство не возникает от благого деяния, а страдание – от неблагого; представление, признающее свой взгляд высшим (rang lta mchog 'dzin). На основе этих взглядов составляется представление, как именно следует избавляться от страдания и обретать блаженство. А из-за того представления формируется приверженность к тем взглядам [Суматишилабхадра, л. 20]. По мнению Цзонхавы, сюда относятся все неверные взгляды, кроме «взгляда на совокупность разрушимого», признающего свое Я [Чже Цонкапа, 1995, с. 79].

3. Приверженность нравственности (tshul khrims) и поведению (brtul zhugs), связанным с неверными взглядами, является пристрастием к плохой нравственности и поведению [Гедун Дандар, 1, л. 6]. Сюда относится опирающаяся на признание того, что грехи можно очистить посредством поста, умерщвления плоти, приверженность этому, а также основанная на признании хорошими помыслов и поступков, не согласующихся с Учением Будды, приверженность тому [Суматишилабхадра, л. 21].

4. Приверженность Я (bdag gi nyer len) является пристрастием к признанию Я индивида [Гедун Дандар, 1, л. 6]. Это приверженность «взгляду на совокупность разрушимого», когда из-за восприятия Я считают себя дорогим и приятным, в результате чего возникает желание совершенно не оставлять его [Суматишилабхадра, л. 21].

Говоря о страстной жажде, «вскармливающей» карму, Цзонхава призывает бороться против жажды четырех желанных – богатства, славы, похвалы и приятности [Чже Цонкапа, 1995, с. 126]. Очевидно, речь идет о четырех из восьми так называемых дхарм мира ('jig rten kyi chos bzhi) – нахождении и ненахождении (прибыли), знаменитости и безвестности, славе и бесчестии, блаженстве и страдании. О четырех предметах в связи с жаждой и приверженностью пишет и Жамьян Шадба [Жамьян Шадба, 1, л. 14]. Но хотя люди обычно и говорят о жажде славы, богатства и т. д., здесь речь идет скорее о приверженности, поскольку объектами жажды как восьмого члена зависимого возникновения являются только ощущения блаженства и страдания.

Приверженность осуществляет «вскармливание» отпечатка деяния санскары, который уже был «вскормлен» жаждой, и наделяет силой способность отпечатка порождать плод. Для пояснения этого механизма Суматишилабхадра приводит пример [Суматишилабхадра, л. 21], который мы для большей полноты несколько расширим. Наступают холода, а у человека нет теплой шапки. Страдая от холода, он желает избавиться от этого страдания. Это – жажда. Из-за этого желания он идет и убивает лисицу, чтобы сделать из ее шкуры шапку. Если такое деяние с таким же помыслом было совершено раньше, то оставило в его сознании отпечаток. При совершении этого деяния теперь происходит «вскармливание» этого отпечатка жаждой. Если у него теперь имеется теплая шапка, но он снова убивает лису ради шкуры, чтобы сделать из нее шапку на будущее, то это желание – приверженность, и при совершении этого деяния происходит «вскармливание» этого отпечатка приверженностью.

Как работает этот механизм, когда объектом приверженности является взгляд, не описано, так как представляет определенные трудности. Возможность «вскармливания» приверженностью без «вскармливания» жаждой не рассматривается.

Приверженность имеется у обитателей трех Миров, имеется отвергаемая видением и отвергаемая созерцанием [Гедун Дандар, 1, л. 6].

Считается, что «вскармливание» имеет место только при наличии соответствия помысла и поступка у деяния санскары, жажды и приверженности [Суматишилабхадра, л. 22]. Если деяние санскары было очень сильным, то не требует «вскармливания». Деяние средней силы требует некоторого «вскармливания», а при малой силе необходимо «вскармливать» снова и снова.

Отдельные отпечатки деяний могут давать плод все вместе или по отдельности. В результате того, что после совершения разных благих дел произносят пожелание об отдаче возникших благодаря этому заслуг (bsod nams) на обретение человеческого рождения в благоприятных для совершенствования условиях (dal 'byor), множество отдельных отпечатков созревают не по отдельности, а вместе – образуют причину обретения человеческого тела [Там же].

Жажда и приверженность являются главными, но не единственными причинами «вскармливания». Существует «вскармливание» клешей и деянием. В результате проявления ложного взгляда или гнева во время умирания происходит «вскармливание» отпечатка неблагого деяния, что приводит к рождению в плохой форме жизни [Там же]. Так, Таранатха описывает, что известный царь Ашока, совершивший много благих дел, родился водяным чудовищем из-за того, что разгневался в час смерти [Дараната, 1868, с. 40]. Если некий человек благодаря подношению подарков Общине монахов, совершаемому из религиозного почитания, накопил карму, осуществляющую забрасывание в рождение богом, а затем совершает аналогичные деяния уже ради рождения богом, то эти деяния «вскармливают» отпечаток прежних деяний.

Каким именно будет плод деяния, в значительной мере зависит от цели, ради которой совершается это деяние. Если делают пожертвование монастырю, побуждаемые желанием обрести небесное существование, то происходит «вскармливание» именно этой кармы [Суматишилабхадра, л. 22-23].

Итак, приверженность, представляющая собой возникающее на основе жажды страстное желание, сильно привязанное к своему объекту, производит «вскармливание» отпечатка деяния санскары, благодаря чему его способность порождать плод обретает большую силу.

На картине, изображающей «Колесо сансары», приверженность показана в виде человека, собирающего с дерева плоды и складывающего их в суму. Это символизирует то, что результатом действия приверженности является обретение плодов. Плоды эти еще не вкушаются, а складываются в суму.

Санскритское название этого члена – bhāva означает – «становление, существование, бытие». Оно происходит от глагола bhā – «появляться, быть» и обозначает «появление, становление существующим, существование, бытие» [Кочергина, 1987, с. 478-479]. Тибетский эквивалент этого термина – srid pa – является существительным, образованным от глагольной основы srid – «существовать, быть, мочь, иметь возможность» [Рерих, вып. 10, с. 100; Das, 1960, р. 1289]. Этот термин характеризует способность вызывать существование, приход в существовании и само существование. Тибетский термин обычно обозначает мир, сансарное существование вообще и определяемое двенадцатью членами существование индивида, в частности. В последнем случае он употребляется в качестве эквивалента «возникающего зависимо». Так, говорят: «Двенадцать членов становления» [Жамьян Шадба, 1, л. 12]. Поскольку жизнь индивида в сансаре циклическая (сансара – 'khor ba – «круговращение») – от рождения до рождения, то в известном смысле термин «становление» относится к одному циклу. С этой точки зрения становление подразделяется на четыре вида:

1. Становление рождения (skye ba'i srid pa) – воплощение в существование снова из-за кармы и клеш, не имея своей воли (rang dbang med) изменить что-либо.

2. Становление смерти ('chi ba'i srid pa) – прекращение индрии жизни (srog gi dbang ро) из-за кармы и клеш как своей причины.

3. Становление промежуточного периода (bar doi srid pa) – от момента прекращения становления смерти до момента реализации становления рождения.

4. Становление прежнего времени (sngon kyi srid pa) – становление от второго момента реализации рождения до реализации становления смерти [Гедун Дандар, 1, л. 6].

Такое становление представляет собой неустойчивое, изменчивое существование, являющееся плодом кармы [Дандарон, 1996, с. 15]. Но становление не может быть пассивным состоянием. Васубандху пишет: «Становлением является осуществление деяний» [Васубандху, 1980, с. 146]. Становление является существованием, которое есть плод прежних деяний и само создает причины последующего существования [Дандарон, 1996, с. 15-16].

Описанное становление – не десятый член, который обусловлен приверженностью и сам обусловливает рождение. «Существование» в данном случае – термин, указывающий на то, что карма уже почти проявилась» [Тинлэй, 1, с. 173]. В Сутре «Десяти ступеней» отмечено: «Становление – порочная карма, возникающая из-за приверженности» [Чандракирти, 1912, с. 187]. Суматишилабхадра определяет его как отпечаток деяния, способность которого порождать плод полного созревания обрела большую силу [Суматишилабхадра, л. 23]. Другие авторы согласны с этим. Поскольку их определения имеют свои плюсы и минусы, то нет смысла рассматривать каждое в отдельности. Попробуем дать толкование, учитывая только плюсы:

«Становление как десятый член зависимого возникновения – это являющаяся полным созреванием порочного активность ума – четана, представляющая собой созданный в сознании деянием санскары – второго члена отпечаток деяния, который был «вскормлен» жаждой – восьмым членом и приверженностью – девятым членом, в результате чего его способность порождать плод достигла максимальной силы, и осуществляет реализацию одиннадцатого члена – рождения, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения».

Деяние санскары создает отпечаток, деяния жажды и приверженности «вскармливают» его и доводят до готовности породить плод. Тибетский термин las означает и деяние, и карму, а значит, и отпечаток деяния, но наши авторы иногда употребляют его в несогласующихся значениях. Описывая в тетралемме (mu bzhi) взаимоотношения деяния санскары и деяния становления, Жамьян Шадба имеет в виду именно отпечаток деяния. Он также замечает, что бывают случаи, когда деяние санскары является в то же время и деянием становления. При совершении деяния беспросветного греха в сознании создается такой сильный отпечаток, что не требует «вскармливания» жаждой и приверженностью для того, чтобы его способность порождать плод обрела максимальную силу [Жамьян Шадба, 1, л. 5]. К таким же деяниям Суматишилабхадра относит порицание Учителя, причинение вреда Трем Драгоценностям, родителям, а также благие деяния большой силы [Суматишилабхадра, л. 23].

Поскольку создающие отпечаток деяния санскары – второго члена делятся на деяния заслуги, не являющиеся заслугой, и неотодвигаемые, то и деяния становления подразделяются так. По сути это подразделение кармы на три вида – осуществляющую забрасывание в хорошую форму жизни Мира Желаний, в плохую форму жизни Мира Желаний, в высшие Миры [Гедун Дандар, 1, л. 6].

Когда из трех указанных видов деяния становления преобладает один, то по смерти получают скандхи промежуточного существования, ориентированные на рождение, соответствующее этому виду кармы. Но совершение в промежуточном существовании тех или иных деяний может значительно изменить ситуацию и тогда получают другое рождение. Считается, что принесение в жертву животных ради блага умершего приводит к худшему рождению, а совершение соответствующих буддийских ритуалов – к лучшему [Суматишилабхадра, л. 23].

Становление как десятый член является полностью созревшей кармой, приводящей к рождению в новом существовании. Жамьян Шадба уподобляет становление беременной женщине, которая готова родить [Жамьян Шадба, 1, л. 15]. Но становление не будет чем-то статичным – просто отпечатком, способным породить плод. Когда отпечаток деяния достиг уровня становления, т. е. способности породить плод, то последующее совершение этого деяния приводит к изменению ориентации отпечатка на порождение конкретного плода. Относительно небольшое количество совершений неблагого деяния может вызвать рождение животными, среднее – претом, большое – в аду. Кроме того, совершение тех или иных деяний приводит к полному или частичному уничтожению отпечатков на уровне становления. Проявление гнева уничтожает очень большое количество отпечатков благих деяний, а в некоторых случаях вызывает блокирование кармы, определяющей продвижение по пути совершенствования. Из-за произнесения пожеланий находящиеся на уровне становления отпечатки могут образовывать блоки, ориентированные на порождение конкретного плода. При этом происходит изменение их прошлой ориентации.

На картине, изображающей «Колесо сансары», становление представлено в виде птицы, сидящей в гнезде на яйцах, или невесты. Невеста занимает промежуточное положение: она еще дочь (плод кармы), подчиняющаяся своим родителям (карме), но готовится стать хозяйкой в доме, сама будет диктовать условия своим детям. Образ птицы, высиживающей птенцов, содержит намек, что после «вскармливания» отпечатка деяния жаждой и приверженностью необходим еще некоторый период «высиживания», чтобы эти отпечатки полностью созрели для плодоношения.

Термин «рождение» (тиб. skye ba; санскр. jāti) обычно употребляется в пяти смыслах: 1) обозначает появление чего-то вообще, 2) появление на свет живого существа, 3) становление прежнего существования, т. е. жизнь от рождения до смерти, 4) воплощение в новое существование как один из двенадцати членов и 5) как не относящееся к двенадцати членам.

Первое нетождественно рождению, относящемуся к двенадцати членам, так как последнее относится только к живым существам. Второе тоже нетождественно, так как появление из матки, которое обычно считается рождением, не является рождением, относящимся к двенадцати членам, поскольку последнее произошло раньше – при воплощении. Третье также нетождественно, так как относится к периоду после становления рождения, к которому относится рождение как одиннадцатый член. Существует и рождение, не относящееся к двенадцати членам, поскольку святой Бодхисаттва рождается благодаря состраданию и пожеланию, а относящееся к двенадцати членам рождение возникает из-за кармы и клеш.

Относящееся к двенадцати членам рождение обусловлено десятым членом – становлением, которое представляет собой отпечаток деяния санскары – второго члена, «вскормленный» клешами – жаждой и приверженностью. Поэтому и говорится, что рождение вызывается деяниями и клешами[136]. Поскольку двенадцатью членами обычно называются скандхи в разные периоды [Васубандху, 1980, с. 31], то говорят, что рождение – это скандхи [Гедун Дандар, 2, л. 16]. Периодом же является период воплощения (nying mtshams sbyor). Этот период совпадает с периодом сознания, т. е. скандхи периода сознания будут скандхами периода рождения, но это не означает, что второй и одиннадцатый члены одно и то же, поскольку они относятся к разным жизням. В «Абхидхармакоше» сказано: «Здесь член формулы «сознание» в другой жизни называется рождением» [Васубандху, 1980, с. 30]. Поскольку эти скандхи возникают как результат деяний и клеш, то являются плодом полного созревания порочного деяния.

Все наши авторы описывают рождение примерно одинаково. Разница заключается только в том, что Гедун Дандар определяет рождение как скандхи при воплощении [Гедун Дандар, 2, л. 16], а Жамьян Шадба и Суматишилабхадра – как воплощение [Жамьян Шадба, 1, л. 15; Суматишилабхадра, л. 23]. Принципиального значения это не имеет, но определение с упоминанием скандх – более полное. Кроме того, Жамьян Шадба и Суматишилабхадра включают в определение указание, что воплощение происходит в одно из четырех состояний (gnas) рождения [Там же]. Но это неприемлемо, поскольку эти четыре указываются при подразделении (dbye ba) на виды, а в определении отмечается только признак.

Рождение как одиннадцатый член зависимого возникновения – это представляющие собой плод полного созревания порочного деяния скандхи при воплощении в новое существование из-за становления – десятого члена, являющегося отпечатком деяния санскары – второго члена, «вскормленного» жаждой – восьмым членом и приверженностью – девятым членом, причем все эти члены относятся к одному циклу зависимого возникновения.

Упомянутые выше четыре состояния или места рождения фактически означают четыре способа рождения. Если подразделять рождение с точки зрения способа, то имеются четыре вида: 1) рождение из матки; 2) рождение из яйца; 3) рождение из тепла и влаги; 4) рождение чудесное – путем трансформации или из лотоса. В «Абхидхармакоше»:

«Обитатели ада, боги и пребывающие
В промежуточном существовании
рождаются путем трансформации.
Преты имеют также рождение из матки»

([Гедун Дандар, 2, л. 16].)

Гедун Дандар говорит: «У человека имеются [все] четыре вида рождения, так как люди, в основном, рождаются из матки, [а такой человек], как Учитель Арьядэва, родился чудесно [из лотоса], царь Жибожэй родился из влаги и тепла, Архаты Браг и Ньебибраг родились из яйца» [Гедун Дандар, 1, л. 6].

Этого же взгляда придерживаются и другие наши авторы. В связи с рождением возникает интересная проблема. Когда из-за сострадания и произнесения пожелания святой получает некое рождение, то, по распространенному среди буддистов мнению, он имеет клеши, борется с ними и осознает себя святым только тогда, когда снова победит клеши. Откуда же они у него появляются? Эта тема затрагивается в Сутре «Поучения Вималакирти» [Вималакирти, л. 38], но изложенное там настолько многозначно, что получить четкий ответ невозможно. Наши же авторы вообще не касаются этой проблемы.

На картине, изображающей «Колесо сансары», рождение представлено в виде женщины, рожающей ребенка. В Сутре «Десяти ступеней» сказано: «Соответствующий причине – деянию [плод-] рождение, т.е. появление скандх» [Чандракирти, 1912, с. 188]. Появление ребенка из матери символизирует появление скандх. Это рождение является плодом совершенного прежде деяния – совокупления, плодом, который определенное время созревал (в лоне матери).

В связи с двенадцатью членами термин «рождение» употребляется и в другом значении: говорят о рождении в промежуточном состоянии, рождении в становлении рождения.

Суматишилабхадра считает, что «все большее и большее изменение скандх – старение» [Суматишилабхадра, л. 23]. Сюда он относит изменение тела, изменение силы. К изменению тела он относит не только поседение волос, появление морщин, но и последовательные превращения эмбриона, т. е. старение, по его представлению, начинается с момента рождения. К изменению силы он относит ослабление способности к ходьбе и другим действиям, ослабление ума, памяти, органов чувств, способности переваривать пищу, заниматься сексом, старение санскары жизни (srog gi 'du byed) [Суматишилабхадра, л. 24].

Санскритский термин jarā и тибетский rga ba означают «старение» и «старость». Что же относится к двенадцати членам: старение, старость или оба вместе? Если Суматишилабхадра считает, что это старение, и начинается оно с момента рождения, то почему же потом говорит о возможности смерти без старости? Ведь если умирают, скажем, в детстве или молодости, то, согласно его определению, должны постареть. К тому же, тогда с самого детства должно происходить ослабление памяти. Если же предполагать старением переход от одного возраста к другому, то, на взгляд Гедун Дандара, это тоже неверно, поскольку тогда переход от детства к молодости будет старением, а не взрослением [Гедун Дандар, 2, л. 15].

Ослабление и другие признаки старости имеются только в Мире Желаний, а в двух высших Мирах есть только старение санскары жизни [Там же].

Если считать этот член возрастом – старостью, то как его определять?

При определении Жамьян Шадба и Гедун Дандар употребляют термин cha – «часть, доля», который может иметь значение «участи, элемента», а также указывать на подверженность. Учитывая приведенное выше, можно дать такой перевод их определений: «Старость как двенадцатый член зависимого возникновения – это подверженность скандх полного созревания старению из-за деяний и клеш» [Жамьян Шадба, 1, л. 15; Гедун Дандар, 2, л. 16].

Но это определение неприемлемо, поскольку подверженность старению – это признак скандх, а не старость или старение. Говорить об участи старения или элементе неприемлемо, поскольку это не раскрывает сущности старения. Можно переводить так, что «старость – это та часть из относящегося к скандхам, которая является старением». Но это тоже неверно, поскольку не раскрывает сущности старости.

Санскритское название этого члена происходит от глагола jar – «стареть, дряхлеть, ослабевать, изнашиваться» [Кочергина, 1987, с. 219- 220]. Если в отношении тела приемлема изношенность, то в отношении сил и способностей – ослабление. А что приемлемо в отношении санскары жизни, относящейся к четырнадцати випраюкта – санскарам? Что означает ее старение? Поскольку именно ее старение является общим для грех Миров признаком старения, то без уяснения того, в чем проявляется ее старение, невозможно дать определение старости, относящейся к двенадцати членам.

В Сутре «Десяти ступеней» сказано: «Полное созревание (или зрелость) скандх – старость (или старение)» [Чандракирти, 1912, с. 188]. Однако непонятно, что имеется в виду: старость, старение или и то, и другое. Кроме того, термин «полное созревание» не вскрывает сущности старости, так как не указывает, чем именно оно является.

Относящаяся к двенадцати членам зависимого возникновения смерть – это прекращение индрии жизни из-за деяний и клеш. Суматишилабхадра разъясняет, что прекращение индрии жизни – это умирание, а завершение прекращения – смерть. Индрия жизни (srog dbang) – одна из двадцати двух индрий. Этот термин обозначает также сердце.

Суматишилабхадра пишет о трех непосредственных причинах смерти:

«Истощение жизни: завершение срока жизни, вызванное кармой. Так, [например, продолжительность жизни] современного человека не очень отклоняется от 80 лет. Истощение заслуг: истощение плодов накопленных ранее заслуг, [вызываемое] высокими прибылями, почестями, славой, известностью, большим достоянием и т. д. Так, [например], из-за пролития дождя драгоценностей на царя Зугпуджана с приближенными [произошло] истощение заслуг, в результате чего наступила смерть, поскольку хотя жизнь и не истощилась, но нет заслуг, [необходимых для] пребывания в хорошей форме жизни. Неотвержение опасного: из-за совершения греха большой силы – [типа нанесения] вреда Учителю и т. д., или совершения опасного – типа проглатывания яда [происходит] разрушение скандх»

([Суматишилабхадра, л. 24].)

О том, что происходит при умирании, наши авторы не поясняют, но отсылают к текстам, где это описывается очень подробно.

Старость и смерть относят к одному члену. Цзонхава говорит, что это «имеет своим основанием наличие неопределенности в их последовательности, поскольку смерть бывает и не в старости» [Суматишилабхадра, л. 24]. Гедун Дандар добавляет, что бывают случаи, когда стареют без смерти [Гедун Дандар, 2, л. 16].

В Сутрах, где перечисляются двенадцать членов, после называния старости и смерти обычно идет следующее: «…скорбь, стенания, страдание, горе, расстройство и т. д. – будет возникать этот исключительный массив страдания». Скорбь, стенания относят к смерти. Но поскольку, по словам Цзонхавы и Гедун Дандара, бывают случаи, когда умирают в блаженстве (например, отличающийся совершенно чистой праведностью монах), и у них нет определенной последовательности, то их и не указывают в качестве отдельных членов. Кроме того, эти явления в той или иной форме и мере являются спутниками жизни на разных этапах всех существ.

В Сутре «Вопросы домохозяина Угры»:

«Это именуемое жизнью дома называется обителью всех дхарм страдания… являет скорбь, стенания, страдания, огорчения и расстройства»

([Вопросы Угры, л. 16].)

А в Сутре «Десять ступеней»:

«Сильная душевная мука из-за переживаний и привязанности во время умирания и лишения – скорбь. Возникающие из-за скорби возгласы – стенания. Ослабление пяти органов чувств – страдание. Ослабление умственного видения – горе. Появление множества страданий и огорчений – расстройство. Так реализуется это не имеющее деятеля и ощущающего древо страдания – массив страдания»

([Чандракирти, 1912, с. 188].)

Имеющееся в Сутре слово «исключительный» Гедун Дандар толкует следующим образом: «Хотя бы в сансаре и было только блаженство, отвергающее страдание, но поскольку не имеет признака блаженства, то и говорится так» [Гедун Дандар, 1, л. 6]. Хотя бы и не было страдания страдания и страдания изменения, и было блаженство, но у сансарных существ всегда имеется страдание санскар [Сутра встречи, л. 20].

Что имеет в виду Гедун Дандар, когда говорит о возможности старения без смерти? Таранатха говорит, что Бхавья и Буддхапалита не умерли. Реализовав сиддхи пилюли, они сделали особые пилюли, съев которые, продлили свою жизнь и ушли в своем теле в страну богов [Дараната, 1869, с. 142]. Кроме того, у буддистов имеются предания, что некоторые йоги не умирают, а входят и растворяются в ступах. Г. Ц. Цыбиков подчеркивает, что, по мнению тибетцев, царь Срон-цзан-гамбо не умер, а вошел вместе со своими женами в статую Авалокитешвары и растворился в ней [Цыбиков, 1, с. 78].

В связи со смертью возникла интересная полемика. Суть ее состоит в следующем. Двенадцать членов являются моментами потока существования индивида. Значит, индивид обладает двенадцатью членами. Смерть – один из двенадцати членов. Следовательно, индивид обладает смертью. Но смертью он может обладать только тогда, когда мертв. Мертвый же ничем не может обладать, да и индивид – именно живой, а не мертвый. Разрешение проблемы: двенадцать членов являются моментами не потока существования индивида, а потока индивидуального существования, поэтому они принадлежат не индивиду, а потоку [Гедун Дандар, 2, л. 16].

Если оценивать схоластическое рассмотрение двенадцати членов зависимого возникновения по отдельности, то получается следующая картина. Суматишилабхадра превосходно описывает эти члены, уместно приводит цитаты, но при этом не дает или не всегда точно формулирует определения. Жамьян Шадба много внимания уделяет вопросам неведения и деяния санскары, поражая великолепным знанием множества работ и мастерством в ведении диспута. У Гедун Дандара, в отличие от Жамьян Шадбы, меньше цитат, и преобладает тенденция к чисто философским рассуждениям. У них у всех не проводится четкая граница между относящимся к конкретному члену и излагаемым в связи с ним, определения часто неточны или неполны, наблюдаются и противоречия. В целом же эти разделы работ данных авторов имеют большую ценность, поскольку позволяют получить достаточно полное представление о понимании двенадцати членов и механизма кармообразования и кармореализации в тибето-монгольской схоластике. Эта концепция еще не была описана с достаточной полнотой на европейских языках и мало изучена буддологами.

Примечания:

1

Работа над переводами никогда не прекращалась. В колофонах переведенных с санскрита текстов указываются многие переводчики разных поколений, работавшие над переводом. Эти переводы исправлялись в связи с достижением более точного понимания, стандартизацией терминологии. Поскольку язык со временем претерпевает изменения, то через каждые 150-200 лет язык переводов приводился в соответствие с новыми формами языка. Появлялись новые школы религиозно-философской мысли, которые интерпретировали содержание текстов по-другому. Это тоже приводило к пересмотру старых переводов и созданию новых вариантов переводов. Нельзя категорически утверждать, что оригинальные тибетские работы появились только после того, как была завершена работа над переводами.

5

Разные авторы употребляют термины «зависимое» и «взаимозависимое», «возникновение» и «происхождение». Обоснование того, почему мы переводим этот термин как «зависимое возникновение», приводится во второй главе при рассмотрении анализа тибетскими авторами термина «pratītyasamutpāda».

6

В тибетских монастырях mkhan ро – настоятель, на монастырских философских факультетах – декан, a slob dpon – преподаватель. Но здесь, возможно, имеются в виду лица, играющие определенную роль в церемонии посвящения в монахи: mkhan ро – руководит церемонией, a slob dpon – объясняет монашеские обеты. Есть еще gsang ро (тайный), который исповедует посвящаемого в монахи [Будон, 1999, с. 260; Туган, 1992, с. 239; Барадийн, 1992, с. 97].

7

Эти идеи Б. Б. Барадийна в настоящее время представляются далеко не бесспорными. Еще в первом тибетском монастыре Самьяй Шантиракшита основал распространившуюся впоследствии систему преподавания по типу имевшейся в индийских монастырях Отантапури и Наланде. После периода гонений на буддизм царя Ландармы этим же самым занимался знаменитый тибетский переводчик Ринчен Санбо (rin chen bzang ро) (958-1055) [Туган, с. 33-34].

8

Эта идея Г. Ц. Цыбикова не нашла своего подтверждения. Описывая жизнь Цзонхавы и историю Гелугпы, буддийский ученый Туган (1737-1802) в своем знаменитом «Хрустальном зеркале религиозных систем» (1802 г.) не указывает, что Цзонхава учредил хотя бы один философский факультет. Они были основаны последователями Цзонхавы уже после его смерти. При этом опирались на завет Цзонхавы преподавать и изучать ('chad snyan) буддийское Учение по самым лучшим работам. По словам Тугана, было выбрано 108 таких работ [Туган, с. 320].

9

Вероятно, там все-таки читались лекции для групп учеников. Ведь еще Цзонхава и многие его ученики объясняли различные работы по многу дней. В настоящее время такие лекции читаются в учебных заведениях с пятилетним курсом обучения (по крайней мере, в Бурятии и Монголии).

10

Диалектическим методом рассуждения Б. Б. Барадийн считает то, что мы относим к схоластической форме.

11

«Выведением» (прасангой) называют «высказывание, выдвигающее вывод, не признающий высказывание оппонента». Выведение бывает ошибочное (ltar snang) и истинное (yang dag). Первое имеет три вида: 1) содержит только предикат (gsal ba), 2) только аргумент (rtags), 3) предикат и аргумент, но они совпадают. Истинное бывает выдвигающим косвенно утверждение (sgrub byed) и не выдвигающим (sgrub mi byed) [Судхипрашака, 1996, с. 318-319]. Кроме того, есть еще пять видов выведения: 1) имеющее по одному субъекту, предикату и аргументу, 2) имеющее много субъектов (chos can spungs), 3) много предикатов (gsal spungs), 4) много аргументов (rtags spungs) и 5) «заполняющее пустоту» (sbubs 'tshang), которое бывает со многими субъектами или многими предикатами. «Заполняющее пустоту» – выведение, составной частью которого является другое выведение, содержащее в качестве составной части третье выведение [Там же, с. 220-221].

12

У Тугана – это Шандон Димед Шейньен (shangs ston dri med shes gnyen). Очевидно, именно он указывается Г. Ц. Цыбиковым как основатель Тойсамлина. Но Туган сообщает, что первым преподавателем Тойсамлина был Гуншен Чойжор Балсан (kun mkhyen chos 'byor dpal bzang), а первыми преподавателями обычно были основатели факультетов. Поэтому, вероятно, именно он и был основателем Тойсамлина [Туган, 1992, с. 328].

13

Он был настоятелем Даши Лхунпо и восьмым деканом этого факультета.

53

Тиб. bzhi brgya pa, санскр. чатухшатака. Обычно употребляемое название известной работы по мадхьямике Арьядэвы, знаменитого ученика Нагарджуны.

54

Тиб. lus dbang. Рецепторы осязательных ощущений.

55

Это не всегда так, поскольку у тибетских прасангиков имеется концепция реального (dngos ро) существования уничтоженного (zhig pa), согласно которой именно отсутствующее может быть причиной. Например, отсутствие страсти, отсутствие гнева, отсутствие невежества – названия трех из матрики одиннадцати благих элементов (dge ba'i chos).

56

Букв, «вошедший в поток». Достигший первого из четырех плодов святости в Хинаяне.

57

Цитируя разные комментарии, тибетские авторы часто не указывают их авторов. В Данжуре есть два комментария на эту Сутру – Васубандху и Гунамати.

58

Тиб. mi mthun pa'i phyogs. Этим термином обычно называется все не соответствующее и противоположное относящемуся к счастью и благу всех существ, достижению освобождения от сансары и дбретению всеведения Будды.

59

Пять способностей (вера, усердие, памятование, самадхи и праджня) входят в число тридцати семи элементов стороны Просветления.

60

Термин «обширное» или «широкое» (rgya che ba) обычно относят к действиям (spyod pa), а «глубокое» – к взгляду.

61

Путь к Нирване в трех Колесницах подразделяется на пять этапов или Путей (lam): Собирания (tshogs), Соединения (sbyor ba), Видения (mthong ba), Созерцания (sgom pa), Без Обучения (mi slob).

62

Это несколько условное рассмотрение, объясняющее точку зрения автора комментария. Три вида праджни, возникающие от слушания, обдумывания и созерцания, устраняют соответствующие виды неведения как помраченности. Кроме того, в соответствии с системой «Абхисамаяланкары», близкой мадхьямике-сватантрике, на Пути Соединения благодаря третьему виду праджни устраняются на уровне проявления (mngon gyur ba) определенные виды приобретенного при жизни (kun btags) неведения, которые относятся к «покрову познаваемого» (shes sgrib). По мнению же прасангиков, на этом уровне бывает и непосредственное йогическое постижение истины.

63

Все отдельные миры ('jig rten) или области мира ('jig rten gyi khams), на взгляд буддистов, состоят из трех Миров (khams) – Мира Желаний ('dod pa'i khams), Мира Форм (gzugs kyi khams) и Мира Бесформенного (gzugs med kyi khams). Первый называется низшим ('og ma), а другие – высшими (gong ma). Мир Желаний имеет четыре материка, гору Сумеру в центре. В нем есть двадцать местопребываний (gnas pa) разных существ. В Мире Форм имеются четыре уровня дхьяны (bsam gtan) или семнадцать местопребываний (небес), а в Бесформенном – четыре уровня самапатти (snyoms 'jug) или местопребываний.

64

Само по себе помрачение служит только условием появления ложного взгляда, да и тот не может быть непосредственным побудителем совершения деяния, поскольку вызывает только определенное восприятие сущности объекта, а побудителем является спутник взгляда – психический элемент «активности ума» – четана (sems pa).

65

Взгляд, при наличии которого индивид признает «Я» и «Мое» у себя.

66

Согласно «Абхидхармасамуччае» Асанги, «взгляд на совокупность разрушимого» входит в число пяти взглядов, которые называются клешей взгляда – одной из шести основных клеш.

67

Объектом признавания называется то, что признается в отношении чего-то. Например, объектом ложного взгляда, признающего истинным (bden 'dzin) существование дхарм, является истинность наличия (bden grub) дхарм.

68

Или «способ пребывания», т. е. каковы скандхи сами по себе, безотносительно к тому, как являются нам в восприятии.

69

Тиб. khams. Это земля, вода, огонь, воздух, пространство, сознание-виджняна.

70

Тибетские прасангики предполагают, что признание Я обладающим неизменностью-постоянством, целостностью-единственностью и независимостью-постоянством является ложным взглядом – плодом философских размышлений небуддистов. Поэтому считают его приобретаемым при жизни (kun btags), а не врожденным (lhan skyes). Другие буддийские школы определяют его грубым (rags) признанием Я индивида, которое бывает и врожденным.

71

Обычно перечисляют двенадцать таких терминов, которые называют аятанами (skye mched). Тибетские авторы говорят, что хотя значения этих терминов, которые употреблялись в индийских небуддийских системах, и не являются полностью тождественными, но они побуждают к признанию Я, индивида как независимо существующей реальности (gang zag rang rkya thub pai rdzes yod).

72

Этот взгляд тибетские прасангики называют тонким (phra) признанием Я и признают главным объектом логического отрицания (rigs pai dgag bya), опирающегося на доказательства познания при проведении конечного (mthar thug) исследования с точки зрения абсолютной истины. Является он и своеобразным ядром «покрова клеш» (nyon mongs kyi sgrib pa) – главного препятствия достижению освобождения от сансары, а след (bag chags), оставшиися в сознании после его устранения, ядром «покрова познаваемого» (shes byai sgrib pa) – главного препятствия обретению всеведения Будды. Эти два «покрова» называют объектом отрицания на пути совершенствования (lam gyi dgag bya).

73

Ориентированная на авторитеты цитатно-комментирующая форма схоластического мышления нередко приводит к таким казусам.

74

Основная клеша – это клеша, которая вызывает неуспокоенность (mа zhi bar byed pa) потока сознания многими способами (sgo mang), а второстепенная – некоторыми отдельными способами (so so'i sgo) [Гедун Дандар, 4, л. 73].

75

Тиб. 'khor gsum. Это три спутника деяния – субъект действия, объект действия и само действие.

76

Имеются разные точки зрения на то, что именно следует относить к двум «покровам». В работах по зависимому возникновению, в основном, следуют системе «Абхисамаяланкары» Майтреи, во многом сходной с системой мадхьямиков-сватантриков. Прасангики же относят к «покрову клеш» не только обычные клеши, признаваемые другими школами, но и необычные (thun mong min) – признание истинности существования вещей и порождаемые им клеши, а отпечатки, следы (bag chags), оставшиеся после устранения обычных и необычных клеш, считают ядром «покрова познаваемого».

77

Полагают, что признание Я дхарм – это признание воспринимаемого и воспринимающего (gzung 'dzin) разными предметами (rdzes gzhan). Пратьекабудды постигают отсутствие этого различия.

78

Скандхи являются второстепенным (yan lag) объектом этого взгляда, а главным - Я как независимо существующая реальность.

79

Прасангики подразделяют признание Я индивида на два вида: признающее Я в своем потоке и в потоке другого индивида. Первое они называют «взглядом на совокупность разрушимого» и подразделяют на два: признание «я» и признание «моего». Клешную праджню, признающую индивида независимо существующей реальностью – властителем (dbang sgyur pa ро) скандх, называют взглядом на совокупность разрушимого», признающим «я». Клешную праджню, признающую «моим» то подвластное независимому «я», называют «взглядом на совокупность разрушимого», признающим «мое». Поскольку оба эти взгляда имеют один главный объект – Я индивида, то считаются признанием Я индивида. Различие между ними обусловлено способом признавания ('dzin stangs): первый признает Я имеющим место истинно (bden grub), а второй признает Я истинным обладателем Моего – глаз и т. д.

80

Тиб. legs bshad snying ро. Главная работа Цзонхавы по герменевтике.

81

Под корнем сансары понимается признание Я дхарм. Об этом говорится в конце первой части «Сущности превосходно сказанного» и в самом конце написанного Жамьян Шадбой «Подробного исследования» этой работы. Прасангики же уточняют, что при прямом (dngos) постижении отсутствия Я индивида косвенно (shugs la) постигается отсутствие Я дхарм. Корнем сансары они считают признание истинности существования индивида и дхарм.

82

Прасангики относят к «покрову познаваемого» следы, оставшиеся после устранения клеш, причем следовое признание истинности существования называют «тонким покровом познаваемого». К этому же покрову они относят помрачения, служащие главным препятствием обретению ста двенадцати достоинств, высшего уровня в практике парамит, пониманию «тонкой» связи между деянием и плодом (т. е. их несуществования в действительности, истинно).

83

Сюда, очевидно, следует отнести и общепринятые взгляды, которые признают в силу конформности.

84

Согласно системе «Абхисамаяланкары», на Пути Видения устраняются семена, а на предшествующем ему Пути Соединения – проявления (mngon gyur ba) приобретенного при жизни.

85

Обычно прасангики утверждают, что «покров клеш» устраняется на первых семи ступенях святости Бодхисаттвы, а «покров познаваемого» – на трех последних, которые называются ступенями чистоты (dag sa). Но это касается только части «покрова познаваемого» – следов клеш. Другое же устраняется и на других ступенях, в том числе и в период прохождения Пути Видения.

86

Первая большая работа Цзонхавы, являющаяся комментарием на «Абхисамаяланкару».

87

В соответствии с системой «Абхисамаяланкары», у Бодхисаттв есть четыре вида рождения: 1) из-за кармы – у не достигшего уровня святости; 2) у святых – из-за пожелания и сострадания могут рождаться в низших местопребываниях; 3) благодаря силе самадхи могут рождаться в Мире Форм; 4) благодаря обретенному могуществу (dbang ро) могут являть нирманическое (sprul ba) рождение в любых местопребываниях, оставаясь при этом сами в неком другом месте. В Мире Бесформенного Бодхисаттвы обычно не рождаются, так как там не могут приносить большой пользы существам и уровень их совершенства в парамитах заметно снижается.

88

«Объектом признавания» «взгляда на совокупность разрушимого» является истинность существования Я как независимо существующей реальности и как обладателя Моего-скандх.

89

Тиб. rnam bshad dgongs pa rab gsal. Известная работа Цзонхавы, являющаяся комментарием на «Введение в мадхьямику» Чандракирти.

90

Букв, «приходящий один раз». Наименование обретшего второй плод святости в Хинаяне.

91

Тиб. gdags gzhi. То, в связи с чем и по отношению к чему признается Я.

92

Характерное для «цитатной» формы мышления схоластов эклектичное соединение идей разных систем. Ведь раньше уже говорилось, что корень сансары – это признание Я дхарм, а «взгляд на совокупность разрушимого» не относится к этому корню.

93

Ранее уже отмечалось, что неведение – это помрачение, блокирующее ведение. Каким же образом неведение может блокировать веру, которая не является его противоположностью – ведением?

94

Одна из пяти известных работ Майтреи.

95

Тиб. bdag rkyen, санскр. адхипати-пратьяя.

96

Тиб. rgyu rkyen, санскр. хету-пратьяя.

97

Концепция четырех условий возникновения вещей была разработана на основе анализа возникновения чувственного восприятия. Так, перцептивный образ при зрительном восприятии возникает при наличии цветоформы (объект-условие), глаза (хозяин-условие), сознания (причина-условие) и прекращения другого, имевшего место в уме (сразу-после-того-условие). Поскольку возникновение чувственного восприятия является только частным случаем возникновения вещей и не было проведено достаточно четкого и ясного абстрагирования от этого случая с целью сформирования общей модели условий возникновения, то понимание того, что в других случаях является «объект-условие» и т. д., подчас вызывает серьезные затруднения.

98

Риши (санскр.) – мудрец, праведник. Высший Риши – Будда.

99

Гедун Дандар говорит, что вайбхашики и прасангики считают деяние тела формой телесного (dbyibs gzugs), деяние речи – обладающим собственным признаком звука [Гедун Дандар, 4, л. 74А]. Он же дает такое определение деяния: «Деяние – психический элемент четана, не являющаяся клешей и вызываемая клешей или привычкой (bag chags) клеши – своими специфическими (thun mong min) побудителями (kun slong)» [Там же, л. 73Б]. В этом определении указывается род (rigs) явлений, к которым относится деяние – «психический элемент» (sems byung), его сущность (ngo bo) – «четана, не являющаяся клешей», и его специфическая причина, побудитель – клеша или ее привычка, оставшийся в сознании после удаления клеши след. Определение это следует квалифицировать как неполное, поскольку не указывается результат деяния, т. е. не дается его характеристика именно как кармического деяния; недостаточно четко очерчивается его сущность (что это за четана, не являющаяся клешей?); не разъясняется, как именно клеша может быть побудителем деяния (ведь клеша обычно определяется как то, что вызывает только неуспокоенность потока сознания в той или иной степени, но неспособное вызвать совершение деяния). Кроме того, это определение относится только к деяниям обычных существ (so skye) – имеющих клеши, и святых ('phags pa), у которых нет клеш, но есть их привычки. Деяние же Будды исключается, поскольку у Него нет ни клеш, ни их следов-привычек.

100

Большинство буддийских школ (кроме вайбхашиков) признают, что деяние оставляет в сознании (мано-виджняне, алая-виджняне или читте) отпечаток, который при благоприятных условиях («вкармливании») может породить плод – новое рождение.

101

Забрасывание в новое существование является главной функцией деяния санскары как второго члена. Вторая функция – порождать то, что будет переживаться в том существовании.

102

Это не совсем бесспорное утверждение. Порочным обычно называют деяние, вызванное клешами, а непорочное – следами клеш. Но прасангики полагают порочным и то, и другое. Кроме этого, можно встретить утверждение, что и у святых, лишенных клеш, бывает рождение из-за непорочных деяний.

103

Тиб. sems can rigs drug. Это обитатели ада, жители мира Ямараджи – преты, животные, люди, асуры и боги.

104

Тиб. rdzogs byed. Деянием, вызывающим завершение, является то, которое порождает переживание блаженства или страдания в новом существовании. Более точно его следовало бы назвать кармой, поскольку совершение одного и того же деяния вызывает забрасывание в новое перерождение и переживаемое там.

105

Если деяние – вхождение тела, речи и ума в объект, то четана является не деянием, а только его побудителем. Клеша не может вызвать деяние, но при ее появлении возникает сопутствующей ей фактор – четана, которая обладает связью-сходством (mtshungs ldan) с клешей. Эта четана и есть побудитель деяния, направляя ум на соответствующий объект. Обычно указывается, что кармический плод деяния зависит от того, какая именно клеша или клеши его вызвала. Если сама клеша не относится к деянию, то ее проявление накладывает отпечаток (bag chags) только на ее старые отпечатки, поэтому не принимает участие в создании отпечатка деяния. Само по себе деяние тоже не имеет характерных особенностей клеши. Например, убийство может быть совершено из гнева, жадности, ревности. Четана же обладает сходством с клешей, не будучи клешей. Поэтому она должна участвовать в создании отпечатка деяния или, если термин mtsungs ldan понимать не как сходство-связь, а только как связь, клеша определяет вектор направленности четаны. Следовательно, кармическое деяние является несводимым к четане сложным образованием, в состав которого входит и четана. Поскольку, как уже было сказано, деяние подразделяют на четану – sems pa и замысленное – bsam pa, и под первым понимают деяние ума, а под вторым – речи и тела, то термин четана обозначает не только четану – побудителя всех деяний, но и умственное деяние. Термин bsam pa обозначает намерение. Намерение же может иметься и у умственного деяния, а телесные и речевые могут совершаться и без намерения (во всяком случае ясного и четкого). Кроме того, в деянии выделяют намерение-помысел и само деяние, т. е. его осуществление, поскольку оба эти фактора могут иметь разные кармические последствия. Поэтому деяние представляет собой не просто одну только четану, а сложное образование, в состав которого входят четана (как побудитель), психическая составляющая осуществления деяния и намерение, причем последнее может и отсутствовать.

106

Путь Соединения имеет четыре стадии или ступени: теплоты (drod), вершины (rtse mo), терпения (bzod pa) и высшей дхармы (chos mchog). Сразу же по окончании стадии «высшей дхармы» переходят на Путь Видения, где пребывают уже в качестве святого, видящего истину.

107

Более точно, первонакопление – это создание при совершении деяния его отпечатка в сознании, который сразу или после «вскармливания» обладает способностью породить плод. Накопление – наложение при повторном совершении деяния на старый отпечаток нового, способного принять участие в порождении плода деяния. Значит, накопление – то же самое, что и «вскармливание».

108

Гедун Дандар полагает это подразделением деяний с точки зрения сущности (ngo bo) и приводит пример: четана, ориентированная на убийство, но не реализующаяся посредством тела или речи – первое, а реализующаяся – второе [Гедун Дандар, 4, л. 73Б-74А].

109

Это обычно называют деянием не совершенным, а накопленным. Фактически же имеется в виду умственное деяние, совершенное и накопленное.

110

Благим вообще называется то, что указано (в Писании) как способное явить ('byin pa) приятное (yid 'ong) – плод своего полного созревания, и заслуживающее быть принятым высшим (т. е. святым) существом. Способное (rung) – необязательно являющее, поскольку благое деяние может и не породить приятное, если его отпечаток был уничтожен гневом. Благое подразделяют на четыре вида: 1) благое абсолютное (don dam pai dge ba) – типа освобождения от сансары; 2) благое сущности (ngo bo nyid gyi dge ba) – типа стыда и совести (т. е. то, что называется благим психическим элементом); 3) благое сопутствующее (mtshungs ldan gyi dge ba) – сознание (читта) и психические элементы (чайтта), сопутствующие тому благому; 4) благое побудителя (kun slong gi sge ba) – сознание и психические элементы, служащие побудителями того благого. Неблагим называется то, что указано (в Писании) как способное явить неприятное (yid mi bde) – плод своего полного созревания, и заслуживающее быть отвергнутым высшим существом. Оно тоже подразделяется на аналогичные четыре вида (при этом абсолютное – сансара, сущности – типа бессовестности и бесстыдства). Нейтральное (lung ma bstan) – не указанное (в Писании) как способное явить приятное или неприятное – плод своего полного созревания. Оно подразделяется на аналогичные виды (при этом абсолютное – пространство, сущности – деяние ходьбы, сидения, стояния, лежания, а также деяние работы безгрешной) [Гедун Дандар, 4, л. 121 А].

111

Обычно, вне связи со вторым членом зависимого возникновения, деяния делятся на порочные и непорочные (при этом не отмечено, с какой точки зрения это подразделение производится). Подразделение же деяний на благие, неблагие и нейтральные (lung ma bstan), говорят, производится с точки зрения побудителя (kun slong) [Гедун Дандар, 4, л. 74А].

112

Тиб. skyes bu gsum. Здесь имеется в виду проводимое в ламримовской литературе подразделение совершенствующихся на три типа – малой или низшей, средней и великой личности.

113

Тиб. spros pa. Этот термин иногда обозначает мирскую систему ценностей.

114

Так называется Просветление Будды. При освобождении от сансары в Хинаяне тоже достигается'Просветление – Шравака и Пратьекабудды. Бодхисаттва же, по мнению прасангиков, обретает освобождение от Сансары на восьмой ступени, но при этом – еще не достигает Просветления Будды, хотя уже и имеет бодхисаттвовскую Дхармакаю, Самбхогакаю и Нирманакаю, и является в сансаре в виде различных нирман (sprul pa). Сватантрики же полагают, что Бодхисаттва освобождается от сансары одновременно с обретением Просветления Будды.

115

Тиб. dge ba'i rtsa ba. Этим термином обычно называют благое деяние или оставленный им в сознании отпечаток – семя или корень, из которого вырастет дерево с плодами деяния – блаженством. Корни добра обычно подразделяют на два собрания (tshogs) причин обретения Просветления: собрание заслуг (bsod nams) и собрание мудрости. Первое – причина обретения двух Форменных Тел (gzugs sku) Будды-Сабхогакаи и Нирманакаи, а второе – причина обретения Дхармакаи Будды. Некоторые корни добра (являющиеся результатом практики парамиты усердия) относят не к одному, а к двум собраниям сразу. Отдача (bsngo ba) корней добра на Просветление производится в форме произнесения пожелания (smon lam), чтобы эти корни добра стали причиной обретения Просветления (т. е. вошли в два собрания).

116

Неправильное определение деяния приводит к тому, что затруднительно понять, почему три деяния ума называются только путями деяния, но не деяниями, три сопровождающих их четаны – деяниями, но не путями деяния, а семь деяний тела и речи – деяниями и путями деяний. Если алчность, агрессивность и ложный взгляд не являются деяниями, то зачем их называют умственными деяниями? Поскольку они определяют ориентацию четаны, путь ее движения, то в известной мере их можно назвать путями деяния. Психическая компонента осуществления деяний тела и речи в известной мере подобна дороге, по которой движется их побудитель-четана, или намерение. Поскольку эту компоненту называют помысленным (bsam pa) и считают деянием, то семь деяний тела и речи можно трактовать деяниями и путями деяния.

117

Здесь имеется в виду отдельный четырехматериковый Мир от мандала-сферы воздуха, лежащей в его основании, до Акаништхи – высших небес Мира Форм.

118

Гедун Дандар считает это подразделением деяний с точки зрения Мира (khams), куда оно забрасывает [Гедун Дандар, 4, л. 74Б].

119

Вероятно, имеется в виду «Абхидхармасамуччая» Асанги.

120

Подробнее об этом см. в ламримовской литературе.

121

Т. е. его плод появится раньше.

122

Очевидно, деяния обычно не совершаются за мгновение. Поэтому отпечаток деяния должен быть создан многими мгновениями деяния.

123

Анализ показывает, что отпечаток деяния, являющийся элементом кармы, обыкновенно состоит из многослойной оболочки и ряда внутренних пластов. В оболочке воплощена привычка к совершению данного деяния, а каждый ее слой-отпечаток оставлен однократным совершением этого деяния. Каждый внутренний пласт состоит из двух относительно самостоятельных частей-отпечатков намерения (bsam pa), представляющего собой карму забрасывающую, и осуществления деяния (las) – семя кармы завершающей. Эти пласты относительно самостоятельны и являются отпечатками отдельных совершений данного деяния. Совершенное, но не накопленное, деяние представлено в виде отдельного пласта в таком элементе, если ранее уже было совершено и накоплено аналогичное деяние. Этот пласт не обладает кармореализующей силой, пока деяние не станет накопленным вследствие одобрения.

Термин «отпечаток» прасангики относят и к клешам, оба вида которых – приобретенный при жизни (kun btags) и врожденный (lhan skyes) могут иметь место на двух уровнях – уровне проявления (mngon gyur) и семенном (sa bon pa). Клеша на семенном уровне называется отпечатком клеши. Кроме того, прасангики именуют отпечатком клеши след, оставшийся в сознании после устранения клеши на семенном уровне. Такие отпечатки они относят к «покрову познаваемого» (shes bya'i sgrib pa).

124

Опорой (rten) обычно называют тело или, более точно, скандхи определенной формы и уровня существования. Так, говорят об опоре уровня первой дхьяны, второй дхьяны. Иногда эту опору подразделяют на две: тело (lus) и ум, или психика (sems). В тантрийской литературе тело, в котором пребывают в промежуточном периоде, называют «иллюзорным телом» (sgyu lus).

125

В тибетской прасангике имеется и несколько иной подход к этому вопросу (вне связи с концепцией зависимого возникновения). Опираясь на Сутру «Встречи отца и сына», утверждается, что в последнее для данной жизни мгновение сознания-виджняны полностью исчерпывается (zad pa) карма, однородная (skal ldan) с явленностью этой жизни, и ум поворачивается (blo kha bsgyur) к новому блоку кармы, в результате чего происходит актуализация (sad pa) этого блока, и он определяет промежуточное существование и новое рождение. В первый момент новой жизни происходит воплощение сознания-виджняны, а со второго возникает поток сознания-читты (sems), однородный с явленностью (mngon pa) этой новой жизни. Поскольку из-за действий, совершенных в промежуточном периоде самим перерождающимся или оставшимися в живых его родственниками (ритуалы разного рода), может происходить изменение той ориентации на конкретное новое рождение, которая была задана при актуализации нового блока кармы в момент смерти, то следует сделать вывод, что формирование этого нового блока кармы заканчивается только к концу промежуточного периода. Поэтому сознание времени плода можно в известной степени определить как сознание с уже актуализированным и окончательно сформированным новым блоком кармы, а сознание времени плода – как сознание с еще не актуализированным или не сформированным окончательно новым блоком кармы.

126

Гедун Дандар пишет, что у буддийских философов имеется шесть основных точек зрения на носителя кармы. 1. Кашмирские вайбхашики считают, что плод порождается отпечатком деяния, созревшим в потоке скандх. 2. Другие вайбхашики полагают, что плод порождается отличной от деяния непсихической силой (випраюкта-санскара), реализующей обретение (thob rdzes grub). 3. Третьи вайбхашики признают, что он порождается отличной от деяния непсихической силой, реализующей непропадание деяний (chud mi za ba rdzes grub) и подобной письменному долговому обязательству с печатью (bu Ion gyi spangs rgya ste yi ge). 4. Некоторые мадхьямики-сватантрики и те виджнянавадины, которые следуют авторитетным текстам (lung gi rjes 'brang), поясняют, что деяние оставляет в алая-виджняне отпечаток, он «вскармливается» последующими условиями и являет плод. 5. Саутрантики и виджнянавадины, которые следуют доказательствам (rigs pai rjes 'brang), a также йогачарья-мадхьямики-сватантрики и последователи Бхававивеки заключают, что деяние оставляет отпечаток в мано-виджняне, он потом «вскармливается» соответствующими условиями и являет плод. 6. Прасангики подтверждают, что деяние оставляет отпечаток сразу в двух основах (gzhi) – сознании (sems nyid) и «именно я» (nga tsam) или индивиде (gang zag), признаваемым в связи и по отношению к скандхам. Главным (gtso bo) носителем кармы является второе, а первое – временным (gnas skabs). Под «именно я» следует понимать, очевидно, не то Я индивида, которое считается отсутствующим подобно рогам зайца, а нечто определяющее пространственно-временную целостность потока индивидуального существования [Гедун Дандар, 3, л. 115Б-116А].

127

Маточной кровью называют женский аналог спермы. Предполагают, что ребенок зачат, когда маточная кровь соединяется со спермой.

128

Представляется, что эти восемь образуют атом (параману, rdul phra rab).

129

Имеется в виду не сознание-виджняна (пятая скандха) и такие психические элементы, как три другие скандхи, относящиеся к психическому четвертого члена зависимого возникновения, а сознание-читта (sems nyid) и психические элементы-чайтта (sems byung). Это сознание начинает активно функционировать в тесной связи с психическими элементами только тогда, когда вступают в соприкосновение (reg pa) шесть внутренних аятан, шесть внешних (phyi, это цветоформа, звук, запах, вкус, осязаемое и дхарма) и шесть «совокупностей» (tshogs) сознания-виджняны (сознание видимого глазом, слышимого ухом и т. д.). Аятаны служат условиями появления шести видов («совокупностей») сознания-виджняны и связанного с этим активного функционирования сознания-читты и психических элементов-чайтта.

130

Имеются в виду шесть индрий, которые представляют собой то же самое, что шесть внутренних аятан. При подразделении дхарм по аятанам пять органов чувств и ум (yid) называются внутренними аятанами, а при подразделении по скандхам пять первых именуются индриями и относятся к первой скандхе. О шести же индриях говорят в связи с рассмотрением познания, которое подразделяется на чувственное (dbang shes) и умственное (yid shes).

131

Термин «основа» (gzhi) в тибетоязычной буддийской литературе встречается очень часто и обычно обозначает некий предмет, в отношении которого рассматривается нечто. Скандхи являются «основой признавания» (gdags gzhi) Я индивида и «восприятия в качестве я» (ngar 'dzin), т. е. тем, в связи с чем и по отношению к чему признается Я.

132

Порочными (zag bcas) обычно называют скандхи существа, не очистившегося еще от клеш. «Скандхи полного созревания» (rnam par smin pa'i phung ро) – возникшие в результате совершения деяния. «Скандхи получаемые» (nyer len gyi phung ро) – возникшие из-за деяний клеш. У святого Бодхисаттвы, не достигшего восьмой ступени (на которой, по мнению прасангиков, уже нет клеш), скандхи – просто порочные, поскольку он еще не очистился от клеш, но рождение получает не из-за деяний и клеш, а из-за сострадания и произнесенных пожеланий (smon lam). Хинаянский святой типа Архата, не имеющий клеш, может получить рождение из-за непорочных деяний. У него – скандхи полного созревания. У обычных существ – «скандхи получаемые» или «порочные скандхи полного созревания». Святые Бодхисаттвы трех ступеней чистоты (dag sa) – восьмой, девятой и десятой – не имеют рождения, они просто являют Нирманакаи.

133

Интересно отметить, что в этом определении сочетается старое, абхидхармовское понимание членов зависимого возникновения как скандх в определенные периоды жизни отдельного существа, и новое – как неких факторов, играющих важную роль в процессе кармореализации.

134

Понимание соприкосновения как оценивания опирается, на наш взгляд, на два момента. Возникновение ощущения блаженства и т. д. при зрительном восприятии (соприкосновение в обычном понимании) чаще всего вызывается оцениванием воспринимаемого. Это оценивание не так заметно при других восприятиях, но, тем не менее, присутствует во многих, если не всех, случаях. Кроме того, в тибетоязычной прасангиковской литературе можно встретить идею, что от жажды невозможно избавиться, пока будут иметься ощущения блаженства и т. д. А они будут иметься всегда, пока будет соприкосновение, понимаемое как простой контакт. Если так, то освобождения от сансары, связанного с устранением жажды, невозможно достичь при наличии соприкосновения, а оно есть всегда при жизни. В таком случае между контактом и ощущением должен быть еще один элемент, устранив который можно избавиться от обычных ощущений. Этот элемент и есть оценивание или соприкосновение в понимании прасангиков.

135

Непорочные ощущения.

136

Считается, что карма может вызвать рождение только при наличии клеш. У Архатов есть накопленная прежде неблагая карма, но нет клеш. Поэтому та карма не может вызвать новое рождение.