Следуя традиции, Жамьян Шадба и Гедун Дандар, чтобы обосновать необходимость своих работ, вначале указывают «исходный пункт» ('phros) своих исследований. Таковым они считают двадцать третье четверостишие пятой главы «Абхисамаяланкары» Майтреи:

«Затем, погрузившись в самадхи
Зевающего льва, занимаются
Постижением зависимого возникновения
В порядке прямом и порядке обратном»

([Maitreya, 1926, р. 54].)

Их обоснование состоит в следующем. Пребывающий на Пути Полного Спасения махаянского Пути Видения[28] должен обдумывать и созерцать двенадцать членов зависимого возникновения стороны полного осквернения и стороны совершенного очищения в прямом и обратном порядке для порождения неудовлетворенности сансарой, уничтожения клеш и оказания поддержки следующим пути Пратьекабудды [Гедун Дандар, 2, л. 1]. Это является противоядием от неведения, великим уничтожителем всех плохих взглядов [Жамьян Шадба, 2, л. 2]. Кто видит глубокое зависимое возникновение, тот видит истинную суть вообще и буддийского Учения, в частности [Гедун Дандар, 1, л. 1].

Такая трактовка «исходного пункта» является несколько ограниченной. Она обусловлена, вероятно, схоластической традицией[29], поскольку изучение, обдумывание и созерцание двенадцати членов зависимого возникновения начинаются с первого Пути – Собирания, и не только в Махаяне, но и в Шравакаяне, и Пратьекабуддаяне [Жамьян Шадба-второй, с. 98-100]. Кроме того, заниматься этим рекомендуется лицам, у которых доминирует неведение [Сутра встречи, л. 53]. Мадхьямики же обсуждают двенадцать членов зависимого возникновения в рамках анализа зависимого возникновения и зависимости вообще для постижения отсутствия сущности [Буддхапалита; Чандракирти, 1912] и познания единства двух истин – абсолютной и относительной [Шаддуб, 2, л. 7]. Цзонхава говорит в «Восхвалении [учения] о зависимом возникновении»:

«Когда вы видите шуньяту
Как сущность возникающего зависимо, то
Пустота – лишенность собственного бытия
И совершение деяний приемлемы, а также непротиворечивы»

([Лобсан Дагба, 1993, с. 40-41].)

Поэтому Жамьян Шадба отмечает, что методов созерцания двенадцати членов зависимого возникновения существует очень много: с точки зрения двух истин, трех Колесниц, трех типов личности… [Жамьян Шадба, 2, л. 2-3].

В дальнейшей работе авторы забывают об «исходном пункте», поскольку занимаются рассмотрением двенадцати членов зависимого возникновения только со стороны осквернения и только в порядке прямом – возникновения.

Установив «исходный пункт» изучения и обосновав его необходимость, наши авторы указывают текст Писания, объяснять который они собираются при проведении своего исследования. Этим текстом является Сутра «Зависимое возникновение»[30].

Переходя к обзору предмета, авторы сначала проводят его исследование в общем плане. Поскольку базовым является термин pratītyasamutpāda, то Жамьян Шадба проводит его детальный анализ [Жамьян Шадба, 2, л. 3-6]. Зачем это нужно? Все авторы признают, что учение о pratītyasamutpāda является лейтмотивом всех проповедей Будды и ядром всего Учения [Шаддуб, 2, л. 2]. В связи с различным пониманием этого термина происходит подразделение на школы [Щербатской, 1909, с. 118]. Поэтому важно знать тот круг значений, которые он содержит.

В своем анализе Жамьян Шадба опирается на исследования Шрилабхи, Васубандху, Бхавьи, Чандракирти и других авторов, а также на различные работы по языкознанию и многие другие источники [Stcherbatsky, 1927]. Все это потребовалось потому, что термин состоит из нескольких языковых единиц (sgra'i gzhi), которые сами по себе и в сочетании дают большой спектр значений.

По традиции термин делят на две части и исследуют каждую в отдельности, а затем вместе. Первая часть – pratIītya. Здесь два варианта:

1. pratī – глагол «встречаться», tya – суффикс герундия (lyab). Их сочетание толкуется как «встреча», «зависимость», «опора», или же «опора и связь» (rten cing 'brеl), «связанное опираясь», «связанное с опорой».

2. pratī или prati – префикс (nyer 'gyur) «каждый», itī – «ходьба», «движение», «уничтожение», «неостающееся». Вместе они имеют значение «повторяющегося появления (zlos pa) каждого» [Рерих, вып. 8, с. 167; Тиб. – кит. словарь, 1996, с. 2486-2487; Суматиратна, 1959, т. 7, с. 787].

Опираясь на второй вариант, хинаянист Шрилабха утверждает, что имеется в виду мгновенность существования всех дхарм («повторное появление и уничтожение каждого, не остаются»). Это отвергается Жамьян Шадбой, поскольку при таком истолковании подразумевается всеобщность («каждый»), а данный термин употребляется и в отношении таких единичных явлений, как «сознавание [видимого] глазом, [возникающее], опираясь на цветоформу и глаз» [Жамьян Шадба, 2, л. 4]. К тому же, если этот термин означает мгновенность дхарм, то относится только к обусловленным дхармам (санскрита-дхармам; 'dus byas kyi chos), признаком которых являются возникновение, пребывание и уничтожение, и не относится к постоянным дхармам (асанскрита-дхармам; 'dus ma byas kyi chos), в то время как, по мнению мадхьямиков, должен относиться ко всем дхармам [Там же, л. 5].

Первый же вариант дает набор значений, взятых, вероятно, из «гибридного санскрита»[31], поскольку в больших словарях обычного санскрита они по большей части отсутствуют. Этот набор значений довольно знаменателен. Критерием, которым при анализе пользовался Жамьян Шадба, следуя Чандракирти и др., была область применения этого термина у мадхьямиков-прасангиков, которая подразделяется на три: причинное возникновение, взаимозависимое существование[32] (короткое – длинное, большое – малое), номинальное существование составного [Чандракирти, 1912, гл. 6]. Первое имеет место при встрече причин и условий, второе – при наличии того, в связи с чем и по отношению к которому оно имеет место или признается, третье – при наличии опоры, т. е. частей. Это является в известной мере условным рассмотрением, но показывает, чем вызван данный выбор значений.

Затем три эти значения сводятся к двум – опоре и связи. Почему же? По мнению буддистов, ум воспринимает существующее двойственно, подразделяя на субъект ('dzin) и объект (gzung). Такое подразделение ложно, поэтому существующее, как оно предстает в таком двойственном восприятии, ложно, значит, относительно и условно. Поэтому никакая вещь не имеет места благодаря самой себе, но всегда в связи и по отношению к другой, каждая вещь имеет опору, с которой связана [Там же].

Поскольку термин pratītya имеет также значение «появления и уничтожения каждого», то в известной мере содержит в себе часть значений samutpāda (возникновение), поэтому тибето-монгольские схоласты часто пользуются термином «связанное с опорой» (rten cing 'brel ba) как эквивалентом всего термина pratītyasamutpāda. В зависимости от контекста его можно переводить как «зависимость», «зависимое», «возникающее зависимо», «зависимое возникновение», «существующее по отношению и в связи» [Джанжа, 1988, с. 313-314].

Хинаянисты же, рассматривая первый вариант, приходят к выводу, что слово pratitya означает встречу, и истолковывают, что имеется в виду встреча причин и условий возникновения вещи. Мадхьямики же считают, что при этом происходит сужение области значений термина.

Вторая часть термина – samutpāda. Sam – «истинное, собирание», ut – «верх», «последующее», pāda – «нога», «существование». Здесь берется sam – «соединение», utpāda – «рождение», «возникновение». Почему получается «рождение»? Потому что при соединении отдельных самостоятельных языковых единиц (sgra'i gzhi) в одно целое по правилам слияния-сандхи (mtshams sbyor) может происходить потеря их самостоятельных значений и возникновение нового круга значений. В книге «Sgra'i ngag rgyun» сказано:

«В силу изменения [значения отдельная] языковая единица
Полностью меняет [свое значение так же], как, например,
Вода Ганга, хотя и сладкая [сама по себе],
[Меняет свой вкус]
Из-за воды моря»

([Жамьян Шадба, 2, л. 4].)

При соединении эти три части (sam-ut-pāda), по мнению мадхьямиков, дают четыре значения: «возникновение», «рождение», «реализация» (или «наличие», «образование», «формирование», «доказательство»), «существование» (или «достижение»). Их выбор понятен в связи с приведенными выше пояснениями. Тибето-монгольские схоласты переводят его словом 'byung ba – «возникновение», «появление», «выход», «происхождение». Хотя основным значением слова 'byung ba является именно «возникновение», оно имеет своим второстепенным значением «происхождение», поэтому соответствует общей идее мадхьямиков в отношении этого термина – идее зависимости вообще.

Гедун Дандар тоже проводит краткий анализ этого термина. Первая часть, по его мнению, имеет значение «встречи», «зависимости» и «условия», а вторая – «реализации» («наличия») и «возникновения». Хинаянисты-реалисты считают, что термин имеет значение «возникновения в результате встречи», поскольку «встреча» означает встречу с причинами и условиями, а «возникновение» – рождение благодаря причинам и условиям. Поэтому здесь имеется в виду «зависимое возникновение», и оно относится только к санскрита-дхармам. Гедун Дандар не признает этого, поскольку смыслом этого термина считает «реализацию [и наличие] или возникновение в связи с собственной опорой» [Гедун Дандар, 1, л. 2]. Суматишилабхадра полагает, что содержанием этого термина является идея реализации – наличия в связи и по отношению к чему-то [Суматишилабхадра, л. 2].

Итак, обычный перевод термина pratītyasamutpāda на тибетский язык rten cing 'brel bar 'byung ba. Буквально это означает «возникновение – происхождение при опоре и связи» или, более свободно, «возникновение-происхождение в связи с опорой», а если еще проще, то «зависимое возникновение-происхождение».

В нашей отечественной буддологии существует традиция переводить этот термин как «зависимое происхождение». Слово «происхождение» соответствует тибетскому 'byung ba, в известной мере – санскритскому эквиваленту, даже состоит тоже из трех частей, к тому же может быть применено к указанным выше трем частям области использования термина. Но поскольку «происхождение» не является основным значением тибетского 'byung ba, не соответствует четырем значениям samutpāda, не всегда «звучит» при переводе в различных контекстах и у многих термин pratītyasamutpāda ассоцируется с двенадцатью членами зависимого возникновения, т. е. с возникновением, да и термин этот общебуддийский, а значит, и хинаянский, где он употребляется в значении зависимого возникновения, то чаще приходится переводить его как зависимое возникновение. Почему же не относительное? Ведь тогда подчеркивается условный характер существования дхарм: хотя и существуют, но относительно, условно. Дело в том, что этот термин общебуддийский, а в Хинаяне признается реальность существования дхарм[33].

Интересно отметить, что тибетский термин состоит из пяти частей – так же, как и санскритский. В работах тибето-монгольских авторов можно встретить употребление этого термина в различных сочетаниях указанных значениий (три и два первой части и четыре второй). Приводятся следующие эквиваленты термина pratītyasamutpāda: возникновение опираясь, рождение опираясь, рождение обусловленное, реализация опираясь, возникновение в связи с опорой [Джанжа, 1988, с. 314]. При переводе же всегда следует исходить из общего контекста.

При проведении анализа термина pratītyasamutpāda Жамьян Шадба, по его словам, руководствовался двумя принципами: необходимостью учитывать все значения отдельных языковых единиц и их сочетаний, а также целесообразностью выбирать те, которые, по мнению исследователя, переводчика, с наибольшей полнотой соответствуют области применения термина. Таким образом, этот выбор будет соответствовать философским воззрениям того, кто это делает.

Вайбхашики и саутрантики, опирающиеся на слова «Вибханга-Сутры», где говорится: «Поскольку имеется это, возникает то», относят этот термин только к санскрита-дхармам, обладающим возникновением, пребыванием и уничтожением, поэтому считают, что он обозначает «зависимое возникновение». Виджнянавадины, на взгляд Жамьян Шадбы, тоже относят этот термин к санскрита-дхармам, поскольку в «Абхидхармасамуччае» Асанга говорит: «Что же возникает зависимо? Отвечаю: все, кроме одной стороны дхату дхармы и аятаны дхармы» [Жамьян Шадба, 2, л. 10]. Мадхьямики же полагают, что все дхармы не имеют независимого существования, они зависимы, следовательно, термин pratītyasamutpāda должен относиться ко всем дхармам и означать зависимость[34]. Поэтому получается так, что даже в отношении двенадцати членов мадхьямики используют термин «связанное с опорой» (rten 'brеl), т. е. зависимое. Но хотя иногда и употребляют термин «зависимое возникновение» (rten byung), имеют в виду именно зависимое вообще, поскольку относят его и к асанскрита-дхармам, не имеющим своим признаком возникновение.

На основании вышеизложенного можно сделать вывод, что анализ Жамьян Шадбой и Гедун Дандаром термина pratītyasamutpāda проведен тенденциозно – с позиций мадхьямики-прасангики[35].

С точки зрения мадхьямиков, термин pratītyasamutpāda означает зависимость и зависимое. Зависимость характеризуется как связанность с опорой. Зависимое – то, что связано с опорой.

Исходя из области применения термина pratītyasamutpāda, Жамьян Шадба называет зависимым реализующееся – имеющее место в зависимости от того, что вызывает признание (gdags pa) – наличие (grub pa) его самого, или в зависимости от своих частей [Жамьян Шадба, 2, л. 10]. Первая часть определения подразумевает зависимое возникновение благодаря причинам и условиям и зависимое существование взаимообусловленного – признаваемого друг по отношению к другу (phan tshun ltos), вторая часть – зависимое существование составного (btags yod). Гедун Дандар определяет его как «реализующееся – наличествующее в зависимости и в связи с собственной опорой» [Гедун Дандар, 1, л. 2].

Зависимым, по мнению мадхьямиков, является все познаваемое (shes bya)[36]. Все дхармы делятся на два вида: санскрита-дхармы и асанскрита-дхармы. В соответствии с этим и зависимое подразделяется на зависимое-санскрита ('dus byas kyi rten 'brel) и зависимое-асанскрита ('dus ma byas kyi rten 'brel).

Зависимое-санскрита – то, что возникает, опираясь на свои причины и условия. Зависимым-асанскритой является реализующееся-наличествующее в зависимости от того, что вызывает признание (или наличие) при отсутствии возникновения, опирающегося на свои причины и условия [Жамьян Шадба, 2, л. 7].

Это является обычным в мадхьямике подразделением зависимого [Джанжа, 1988, с. 315]. Данные определения отличаются некоторой неточностью, поскольку зависимое-санскрита не только возникает в зависимости от своих причин и условиий, но и является также признаваемым в зависимости от своих частей.

Зависимое-санскрита подразделяется на три вида: материальное (gzugs), или неодушевленное (bem ро), психическое, или сознание (shes pa), и не связанные с психическим санскары (ldan min 'du byed)[37]. Идею зависимости в их отношении поясняют следующим образом:

1. Неодушевленное. Если взять, например, слово «кувшин» и исследовать его значение, то обнаруживаем, что кувшином является «пузатый» предмет, возникший в связи с неким материалом – медью и действиями кузнеца. Сделав то «пузатое» и «основой называния» (gdags gzhi)[38], говорят: «Это кувшин». Поэтому именуемое кувшином имеет место не само по себе, а в связи и по отношению к его частям, материалу и изготовителю. Это же можно отнести и к другим неодушевленным предметам.

2. Сознание. Сознание подразделяется на шесть видов – от сознания видимого глазом до сознания мыслимого умом. Поэтому оно имеет место не само по себе, а в связи и по отношению к ним. Сознание видимого глазом имеет место не само по себе, а в связи и по отношению к объекту видения – цветоформе, органу чувств – глазу. Это же следует отнести и к другим видам сознания (психического).

3. Не связанные с психикой санскары не имеют места сами по себе. Год имеет место в связи и по отношению к двенадцати месяцам, месяц – в связи и по отношению к тридцати суткам. Существа типа человека и животного имеют место в связи и по отношению к совокупности тела и ума каждого. Это следует отнести и ко всему другому из этого разряда факторов.

Идея зависимости в отношении асанскрита-дхарм поясняется так.

Пространство. Им называется пустота, лишенность (stong pa) вещей, имеющих форму (gzugs). Пространство не имеет места само по себе. Пространство внутри дома имеет место в связи и по отношению к пустоте в доме, лишенности возможности соприкосновения с преградой. Пространство долины имеет место в связи и по отношению к пустоте – лишенности гор. Кроме того, пространство подразделяется на части – северную, южную и др. Те, в свою очередь, тоже поразделяются на части.

Дхарма, именуемая отличием (tha dad), не имеет места сама по себе, поскольку отличие между кувшином и столбом, восточной и западной горой имеет место в связи и по отношению к кувшину, столбу, горам.

Дхармата (chos nyid) кувшина имеет место в связи и по отношению к кувшину, не имеет места независимо [Суматишилабхадра, л. 1-2].

Оценивая вышеизложенное, можно указать, что хотя в определении зависимого авторы фактически подчеркивают три вида принятого в мадхьямике-прасангике зависимого, но при подразделении они не называются. Это говорит о том, что разделение делается в соответствии с неким авторитетным текстом (скорее всего Цзонхавы). Такое рассмотрение характеристик и подразделения зависимого позволяет авторам перейти к анализу зависимого возникновения вообще и двенадцати членов зависимого возникновения, в частности.

Зависимое возникновение – это возникновение, опирающееся на свои причины и условия. Зависимо возникающее – это возникающее, опираясь на свои причины и условия.

Если расматривать возникающее зависимо с точки зрения причины, то оно обладает тремя особенностями (khyad pa): возникает от причины, не имеющей ничего общего с богом (gyo med), возникает от причины непостоянной (mi rtag pa), возникает от причины способной (nus pa) [Гедун Дандар, 1, л. 2].

Основанием этого являются три предложения из «Вибханги» и других Сутр: «Поскольку имеется это, возникает то. Поскольку родилось это, рождается то. Так, по причине неведения – санскара», – и т. д. Эти слова Сутры истолковываются в соответствии с «Абхидхарма-самуччаей»[39]: «Каковы же признаки? Поскольку возникают по причине, не имеющей [ничего общего с приводящим в] движение [богом и т. д.], возникают по причине непостоянной и возникают по причине способности – силы» [Жамьян Шадба, 2, л. 8].

Это рассмотрение имеет своей целью отграничение от идей иноверцев в отношении причинности.

1. Первое предложение истолковывается следующим образом: «[Миры сосуда и сока] возникают по причине, не [имеющей ничего общего с] приведением в движение [кем-то]» [Там же]. Приведение в движение (gyo ba) состоит в том, что Махешвара или другой бог подумал: «Сотворю-ка я такие-то и такие-то сосуды и соки»[40], – и сделал это. Некоторые небуддисты-тиртики[41] считают, что все миры и живые существа были сотворены Махешварой или другим богом. Буддисты же полагают, что они возникают от причин и условий. Ничто не существует без причин. Причиной является индивидуальная (thun mong gi las) и общая карма (thun mong min gyi las) живых существ, а не бог.

2. Второе предложение толкуется так: «[Все сосуды и соки] возникают по причине, не [являющейся] постоянной-вечной» [Там же].

Последователи санкхьи (grangs can pa) признают причиной мира нечто неизменное, вечное, именуемое пракрита (gtso bo), другие полагают мир модусом (gnas skabs) постоянной пракрита. Буддисты же считают, что причины вещей непостоянны и сами являются следствиями непостоянных причин.

3. Третье предложение истолковывается так: «[Все сосуды и соки] возникают по причине, способной [породить именно их]» [Там же]. Каждая вещь возникает из-за соответствующей ей причины, способной породить именно ее. При этом имеется в виду закон кармы, который отрицают материалисты-чарваки[42] и неверно понимают некоторые брахманы.

Итак, вещи не возникают беспричинно, и хотя бы и была причина, не возникают от постоянной, и хотя бы причина и была непостоянной, не возникают от несоответствующей.

В религиозном плане это истолковывается так. Страдание и блаженство не являются беспричинными, не зависят от бога, они – плоды наших деяний. Из-за неведения совершаются деяния, что приводит к накоплению кармы, вызывающей рождение в той или иной форме жизни и переживание в ней страдания и блаженства. Благодаря постижению истины можно устранить неведение, что приводит к прекращению забрасывания в новые существования. Плодом изучения этих идей должна стать уверенность в их неложности [Суматишилабхадра, л. 3].

Какие же дхармы возникают зависимо? В «Пракаране»: «Все санскрита-дхармы» [Васубандху, 1980, с. 31]. Признаком санскрита-дхарм является наличие у них возникновения, пребывания и уничтожения [Чандракирти, 1912, гл. 6]. Длительность пребывания – мгновение[43]. Поэтому первая характерная особенность возникающего зависимо – мгновенность (skad cig ma nyid) [Жамьян Шадба, 1, л. 2-3]. Санскрита-дхармы называют обусловленными. Санскрита – «соединившееся», оно – плод действия соединителей-санскар. Обуславливающее действие санскар проявляется в том, что они вызывают появление дхарм, соединенных в группы [Там же]. Поэтому второй характерной особенностью возникающего зависимо является обладание связью ('brel can) [Там же]. Эти возникающие на мгновение и тут же исчезающие группы дхарм не прерываются во времени, т. е. они существуют некоторое время вместе. Поэтому их третья характерная особенность – непрерывность (rgyun chags) [Жамьян Шадба, 1, л. 3]. Поскольку такими особенностями обладает поток реки, то эти отдельные группы дхарм называют потоками (rgyud) [Чандракирти, 1912, с. 59]. Вода в реке движется неравномерно – в середине быстрее, у берегов медленнее. Аналогично и в потоке дхарм можно выделить отдельные потоки (rgyun)[44], сливающиеся в один общий поток [Гедун Дандар, 3, л. 18].

Эти потоки[45] подразделяются на два вида: являющиеся в качестве живого существа (sems can du ston pa) и не являющиеся (mi ston pa) [Джанжа, 1988, с. 314]. Совокупность первых образует мир сока (bcud kyi 'jig rten), а вторых – мир сосуда (snod kyi 'jig rten) [Там же, с. 315]. Соответственно в «Вибханга-Сутре» записано: «Следует рассматривать в двух видах – возникающее зависимо внешнее и возникающее зависимо внутреннее» [Жамьян Шадба, 2, л. 10].

Возникающим зависимо внешним является тот возникающий, опираясь на свои причины и условия, предмет (dngos ро), который не относится к потоку живого существа; возникающим зависимо внутренним – тот возникающий, опираясь на свои причины и условия, предмет, который относится к потоку живого существа [Жамьян Шадба, 2, л. 11].

Таким образом, возникающее зависимо внутреннее (nang) – это являющееся в качестве живого существа, а возникающее зависимо внешнее (phyi) – не являющееся в качестве живого существа[46].

Для потока живого существа и, в известной мере, для потока неодушевленного характерна периодичность (gnas skabs pa) [Жамьян Шадба, 1, л. 3]. Так, солнце встает утром и заходит вечером. По порядку наступают весна, лето, осень, зима. Река покрывается льдом зимой и разливается весной.

Дхармы, относящиеся к потоку существования (srid pa) живого существа, связаны между собой причинно-следственными связями, т. е. из-за одних возникают другие, из-за тех – третьи. Если рассматривать их с точки зрения того, какую роль они при этом играют, можно выделить двенадцать доминирующих: 1) неведение (ma rig pa), 2) санскара ('du byed), 3) сознание (rnam shes), 4) психическое и физическое (ming gzugs), 5) шесть аятан (skye mched drug), 6) соприкосновение (reg pa), 7) ощущение (tshor ba), 8) жажда (sred pa), 9) приверженность (nyer len), 10) становление (srid pa), 11) рождение (skye ba), 12) старость и смерть (rga ba и 'chi ba).

Те периоды[47], в которые они играют доминирующую роль, называют членами (уаn lag) существования или зависимого возникновения. Период, в котором преобладает одна из двенадцати указанных дхарм, является членом зависимого возникновения, называющимся по имени этой дхармы.

В Сутре «Десяти ступеней» эти двенадцать членов зависимого возникновения описываются следующим образом: «Итак, Бодхисаттва рассматривает зависимое возникновение, представленное в виде системы (двенадцати членов). Он размышляет так: «Незнание истинного – неведение в абсолютном [плане]. Полное созревание совершенных из-за неведения деяний – санскара. Опирающееся на санскару сознание [в] первый [момент при воплощении] – сознание. Четыре скандхи, рождающиеся вместе с сознанием – психическое и физическое. Полностью развитое психическое и физическое – шесть аятан. Порочное из-за встречи трех – индрии, объекта и сознания – соприкосновение. Рождающееся вместе с соприкосновением – ощущение. Желание в отношении ощущения – жажда. Полностью возросшая жажда – приверженность. Порочные деяния – карма, возникающие из-за приверженности – становление. Соответствующий причине-деянию [плод] – рождение, т. е. появление скандх. Полное созревание скандх – старение. Разрушение постаревших скандх – смерть. Сильная душевная мука из-за переживаний и привязанности во время умирания и лишения – скорбь. Возникающие от скорби возгласы – стенания. Ослабление пяти органов чувств – страдание. Ослабление умственного видения – огорчение. Появление множества страданий и огорчений – расстройство. Так реализуется это, не имеющее деятеля и ощущающего древо страдания – массив страдания» [Чандракирти, 1912, с. 186-187].

Между собой двенадцать членов зависимого возникновения связаны так, что каждый член имеет своей непосредственной (dngos) причиной предшествующий ему член и опосредованными (brgyud) причинами другие предшествующие члены, а сам является непосредственной причиной последующего члена и опосредованной причиной всех других последующих членов. Хотя каждый член имеет множество причин, но главной (gtso bo) считается именно предшествующий член.

При этом возникает вопрос: почему неведение не имеет предшествующего члена-причины, а старость и смерть последующего члена- следствия? Чандракирти говорит, что двенадцать членов зависимого возникновения – это зависимое возникновение, приведенное в систему [Чандракирти, 1912, гл. 6]. Каков же принцип построения такой системы? Характерной особенностью потока является то, что он имеет направление. Поскольку поток существования живого существа может иметь два направления – сансарное, приводящее к постоянному пребыванию в сансаре, и нирванистическое, приводящее к Нирване – концу потока (rgyun gyi mthar), то с этой точки зрения зависимо возникающее, относящееся к потоку существования живого существа, подразделяется на два вида или стороны (phyogs) – сторону полного осквернения-мучения (kun nas nyon mongs) и сторону совершенного очищения (rnam par byang ba) [Гедун Дандар, 1, л. 2][48]. Постигнув под древом просветления обе эти стороны, Будда сформулировал четыре истины святого ('phags pa'i bden pa bzhi), для объяснения которых описал двенадцать членов зависимого возникновения с четырех точек зрения.

Для пояснения истины страдания (sdug bsngal) двенадцать членов зависимого возникновения приводятся так: «По причине неведения – санскара… По причине рождения – старость и смерть» [Жамьян Шадба, 2, л. 2]. Это называется приведением двенадцати членов зависимого возникновения стороны полного осквернения в порядке возникновения (lugs 'byung) или следования (rjes 'gro). Поскольку цель состоит в том, чтобы показать, что поток индивидуального существования живого существа, имеющий своим направлением сторону полного осквернения, всегда приводит в итоге к страданию, то страдание, относящееся к двенадцатому члену – старости и смерти, стоит в конце и не имеет после себя другого члена.

Для объяснения истины возникновения всего (kun 'byung), т. е. причины всякого страдания, двенадцать членов зависимого возникновения приводятся так: «Если старость и смерть и возникают от чего-то, то возникают от рождения… Если санскара и возникает от чего-то, то возникает от неведения» [Там же]. Это называется приведением двенадцати членов зависимого возникновения стороны полного осквернения в порядке возвращения (lugs ldog). Поскольку цель заключается в том, чтобы указать конечную причину страдания, то первый член – неведение – не имеет предшествующего члена, оно – конечная причина страдания.

Для разъяснения истины прекращения ('gog pa) – возможности прекращения всякого страдания – двенадцать членов зависимого возникновения приводятся так: «В результате прекращения неведения прекращается санскара… В результате прекращения рождения прекращаются старость и смерть» [Там же]. Это называется приведением двенадцати членов зависимого возникновения стороны совершенного очищения в прямом порядке (mthun). Цель состоит в том, чтобы показать возможность прекращения страдания.

Для пояснения истины пути (lam) двенадцать членов зависимого возникновения приводятся так: «Если старость и смерть и прекращаются благодаря прекращению чего-то, то прекращаются благодаря прекращению рождения… Если санскара и прекращается благодаря прекращению чего-то, то прекращается благодаря прекращению неведения» [Там же]. Это называется приведением двенадцати членов зависимого возникновения стороны совершенного очищения в обратном (mi mthun) порядке. Цель: чтобы показать путь, следуя которому можно достигнуть прекращения страдания.

Четыре указанные выше особенности – мгновенность, обладание связью, непрерывность и периодичность, а также два вида – являющееся в качестве живого существа и не являющееся в качестве живого существа – были установлены вайбхашиками [Васубандху, 1980, с. 30-31]. Мадхьямики же просто описывают их со ссылкой на то, что они приняты у вайбхашиков. При этом, как и вайбхашики, делают это только в отношении двенадцати членов зависимого возникновения. Объясняя мгновенность, Жамьян Шадба цитирует приведенный Васубандху в комментарии на «Абхидхармакошу» пример [Жамьян Шадба, 1, л. 2], а Гедун Дандар приводит свой, но с недостаточной полнотой. Из этих примеров видно, что речь у них идет не столько о мгновенности, сколько о моментности, т. е. каждый из двенадцати членов представляет собой некий особый момент в потоке существования, причем, если их трактовать свободно (т. е. рождение деяния – как рождение, созревание плода – как старение), они имеют место постоянно (хотя и не все сразу в одно мгновение). Наличие связи осуществляется в том, что предшествующие моменты связаны с последующими причинно-следственной связью. Непрерывность и периодичность проявляются в том, что двенадцать членов одного цикла зависимого возникновения связывают периоды трех жизней в один непрерывный поток: «Неведение и санскары [относятся) к предшествующей жизни, рождение и старость-смерть – к последующей. Оставшиеся восемь – к средней» [Васубандху, 1980, с. 29].

Мгновенность и наличие связи настолько близки друг другу, что Гедун Дандар считает их одним и тем же (don gcig). Аналогично он относится и к непрерывности, и периодичности [Гедун Дандар, 1, л. 2-3].

Жамьян Шадба и Гедун Дандар настойчиво подчеркивают, что не следует путать неведение как таковое с неведением – членом зависимого возникновения, поскольку последним являются скандхи в период доминирования неведения. Это же относится и к остальным членам [Там же, л. 3; Жамьян Шадба, 1, л. 2-3]. Такое утверждение не совсем точное, правильнее было бы говорить не о скандхах, а о потоке индивидуального существования, поскольку, скажем, в период сознания как третьего члена имеется только сознание времени плода в момент воплощения, а скандх как таковых еще нет. Кроме того, повод к путанице часто дают сами авторы, поскольку при описании отдельных членов обычно проводят рассмотрение в общем плане – много говорят о связанном с данным членом, но иногда забывают дать определение члена или дают не совсем полное или точное. Поэтому читающие их частенько не понимают: четыре вида становления – это одно, а становление как десятый член зависимого возникновения – это другое. Давая же определения, могут указать сущность, но не назвать функцию, установить функцию, но не отметить сущность.

Формула двенадцати членов зависимого возникновения очень популярна в буддийском мире. Существуют различные варианты известной картины, изображающей «Колесо сансары», где в персонифицированном виде представлены и двенадцать членов зависимого возникновения: неведение в виде слепого с посохом, санскары в виде горшечника, изготавливающего из глины кувшины, сознание в виде обезьяны на дереве, психическое и физическое в виде двух человек, плывущих на лодке (физическое – гребет, психическое – правит), шесть аятан в виде дома с шестью окнами, соприкосновение в виде влюбленных, тесно прижавшихся друг к другу, ощущения в виде человека, схватившегося рукой за вонзившуюся ему в глаз стрелу, жажда в виде человека, пьющего вино, приверженность в виде человека, срывающего с дерева плоды и складывающего их в суму, становление в виде невесты или сидящей в гнезде на яйцах птицы, рождение в виде женщины, рожающей ребенка, старость и смерть в виде согбенного старца и трупа [Парибок,1997; Буддийская живопись, 1995].

При рассмотрении отдельных членов зависимого возникновения следует постоянно помнить об этих изображениях, поскольку они помогают понять суть каждого.

В Ганжуре имеется ряд текстов, объясняющих дхарани-заклинание «сущности зависимого возникновения»[49]. В популярном «Сборнике дхарани» (gzungs bsdus) эта дхарани приводится в числе десяти дхарани-мантр, обладающих настолько большой силой очищения от грехов, что обычно читаются при похоронных обрядах для улучшения участи умершего. Ее чтение применяется и при совершении других обрядов. Она обязательно присутствует и на янтрах ('khrul 'khor) – особых изображениях с различными заклинаниями, которые носят при себе для защиты. В буддологической литературе можно встретить такой перевод этой дхарани: «Великий аскет Татхагата[50], Так Говорящий, открыл причину дхарм, имеющих первопричину, и объяснил их исчезновение» [Джанжа, 1997, с. 5; Монтлевич, 1998, с. 81]. А вот тибетская трактовка известного наставника по пути Сутры и Тантры – монаха Шаддуба[51]: «Все дхармы возникают от причин. Их причина Татхагатой названа. Великий шраман сказал так: 'Что по причине – является прекращенным'» [Шаддуб, 2, л. 10]. Оба перевода неточны, но смысл понятен: Татхагата постиг и объяснил другим, что все дхармы возникают от причин, разъяснил, от каких причин и что возникает, при прекращении чего что прекращается, пояснил и то, что все возникающие от причин дхармы сами по себе не существуют, прекращены[52].

В связи с популярностью двенадцатичленной формулы интересно отметить и тот факт, что в буддийской астрологии имеется особая система распределения дней месяца по двенадцати членам, в соответствии с которой производятся гадание и установление благоприятности и неблагоприятности различных явлений и действий.

Закончив общее рассмотрение зависимого возникновения и двенадцати членов, авторы переходят к подробному анализу каждого из двенадцати членов.

Примечания:

2

Это только в Гелугпе. В других сектах было несколько иначе. В Сакьяпе изучали шесть предметов по восемнадцати работам, в том числе и тибетских авторов.

3

Термины «Сутра», «Тантра», «Дхарани», являющиеся названиями видов текстов, которые встречаются в Ганжуре, мы пишем с большой буквы, чтобы отличить от «сутры» – небольшого отрывка из Сутры или названия отдельного текста, не входящего в Ганжур, отличить от «тантры» как наименования четырех систем в Мантраяне, и от «дхарани» как названия определенного вида заклинаний.

4

Или «четыре благородные истины». Чандракирти во «Введении в мадхьямику» объясняет, что эти четыре истины называются истинами святого, поскольку признаются и постигаются святым [Чандракирти, 1912, с. 69].

5

Разные авторы употребляют термины «зависимое» и «взаимозависимое», «возникновение» и «происхождение». Обоснование того, почему мы переводим этот термин как «зависимое возникновение», приводится во второй главе при рассмотрении анализа тибетскими авторами термина «pratītyasamutpāda».

28

Путь Видения (mthong lam) – третий из пяти Путей к Просветлению (Путь Собирания – первый). Он, в свою очередь, подразделяется на два Пути – Беспрепятственный Путь (bar chad med lam) и Путь Полного Спасения (rnam grol lam). На Пути Видения пребывают святые.

29

«Абхисамаяланкара» считается главным текстом по второму из пяти предметов, изучаемых на монастырских философских факультетах – парамите. Поэтому «исходный пункт» в данном случае указывает не необходимость написания исследовательской работы по зависимому возникновению вообще, а то, в связи с изучением чего будет рассматриваться тема, объяснению которой посвящена настоящая работа.

30

Очевидно, имеется в виду «Вибханга-Сутра» – «Объяснение первого зависимого возникновения и (его) полного подразделения» (№ 211 по каталогу Тохоку), поскольку дальнейшее рассмотрение предмета опирается во многом на комментарии Васубандху и Гунамати к этой Сутре, а не на комментарий Нагарджуны к Сутре «Ростков белого риса».

31

«Гибридным» санскритологи называют санскрит буддийской литературы, отличный от санскрита Вед.

32

В современной тибетской прасангике есть тенденция вместо указанного второго вида зависимости описывать зависимое существование объекта рассмотрения в зависимости от «основы» (gzhi), которой дается имя, нашего представления (rtog pa) о ней и имени (ming) [Pabongka, 1988, p.122].

33

В нашей литературе можно встретить четыре варианта перевода этого термина: зависимое возникновение, зависимое происхождение, взаимозависимое возникновение, взаимозависимое происхождение. «Взаимо» не входит в круг значений термина на санскрите и тибетском (на тибетском «взаимозависимое» всегда обозначает phan tshun ltos pa). Поэтому «взаимозависимое» – комментирующий перевод, причем несколько ограничивающий круг значений, поскольку если двенадцать членов зависимого возникновения и можно называть с определенной точки зрения возникающим взаимозависимо, то обычное возникновение вещи в зависимости от ее причин и условий нельзя именовать «взаимозависимым». (Это возможно только в том случае, когда рассматривается пара – причина и следствие, которые имеют место, а не возникают, взаимозависимо).

34

Пабонгка Ринпоче предполагает, что мадхьямики-сватантрики считают этот термин относящимся, в основном, к зависимому от частей существованию составного [Pabongka, 1988, р.116].

35

Жамьян Шадба демонстрирует превосходное знание санскрита во многих работах при проведении анализа тех или иных терминов. Им написан санскритско-тибетский словарь иносказательных выражений [Хадалов и др., с. 124].

36

Или предметы познания. Это то, что имеет место как некая данность, в отличие от «предмета рассмотрения» (gzhal bya), который может и отсутствовать (напр., Я, заячьи рога и т. д.). Прасангики полагают предметы познания «основой подразделения» (dbye gzhi) двух истин, т. е. тем, что подразделяется на относительную и абсолютную истину, или в отношении чего применяют эти термины.

37

Здесь имеются в виду не столько те дхармы, которые перечисляются под рубрикой випраюкта-санскар, сколько то, что не относится ни к материальному, ни к психическому.

38

То, в отношении чего и в связи с чем нечто признается.

39

Известная работа Асанги по абхидхарме. Иногда называется высшей (gong) абхидхармой в отличие от низшей ('og) – «Абхидхармакоши» Васубандху.

40

Сосуд (snod) – неодушевленная природа, сок (bcud) – живые существа.

41

Тиртиками (тиб. mu stegs) буддисты называют иноверцев вообще и брахманистов, в частности.

42

Название древнеиндийской философской системы, признающей только материальное (махабхути) и отрицающей перерождения, закон кармы.

43

Поскольку Будда говорил, что все непостоянно, то дхармы могут пребывать только мгновение. Если некая дхарма пребывает хотя бы два мгновения, то будет иметься некоторое постоянство. Длительность мгновения (тиб. skad cig ma, санскр. кшана) в разных текстах определяется по-разному. Прасангики критикуют идею мгновенности (дхарма имеет место только мгновение, но поскольку санскрита-дхарма характеризуется наличием у нее возникновения, пребывания и уничтожения, каждое из которых должно занимать некоторое время, то это мгновение уже не будет наименьшей длительностью времени) и относят ее к «крайнему взгляду» (mthar lta) «прерывности» (chad pa), который считается ложным, однако нередко используют ее в своих рассуждениях (при доказательстве реального существования уничтоженного – zhig pa).

44

Термины rgyud и rgyun часто употребляются как эквивалентные.

45

Термин «поток» (санскр. сантана) абхидхармисты обычно относят только к живым существам или растениям. Но поскольку в буддизме все дхармы считаются составными, состоящими из частей-дхарм, которые обладают всеми характерными признаками потока – мгновенностью, наличием связи и непрерывностью, то, на наш взгляд, следует признать, что все дхармы существуют в виде потока. Все доводы, которые могут быть выдвинуты против этой идеи, не выдерживают критики.

46

Об их подразделении на связанные с причинои и связанные с условием подробно рассказывает Майтрея в «Вибханга-Сутре» (см. приложения).

47

Или скандхи, поток существования скандх в те периоды. Это абхидхармовская трактовка членов зависимого возникновения. Но период – это время, которое не может быть причиной, а скандхи не всегда имеют место (в момент воплощения есть только сознание-виджняна).

48

Любой поток воды имеет направление, в котором течет. Но в отношении потока индивидуального существования почему-то обычно не говорят о характеристике направленности. Поскольку же утверждают, что обладатели сверхъестественной способности (абхиджни) «божественных глаз» (lhai mig gi mngon shes) видят, кем переродится конкретное существо, то у потока индивидуального существования этого существа имеется определенная направленность-ориентированность на перерождение в неком месте и форме. Хотя ориентация и может меняться из-за различных причин, но она есть. Поскольку отмечают две стороны – полного осквернения и совершенного очищения, и термин phyogs имеет значение не только «стороны», но и «направления», то можно говорить о двух главных направлениях потока – ориентации на сансару и ориентации на Нирвану. Направленность потока к Нирване стабилизируется при достижении святости. Обретшего первый плод святости в Хинаяне называют «вошедшим в поток» (к Нирване). Можно рассматривать и по-другому. Конечным источником потока индивидуального существования является неведение (первый член), а конечный пункт, к которому он направляется – страдание (последний член). Поскольку утверждают, что имеются освободившиеся от сансары, у которых прекратился поток индивидуального сансарного существования, то эта прекращенность является конечным пунктом, к которому направлялся этот поток. Интересно было бы изучить механизм функционирования такого потока и чем характеризуется существование святых, освободившихся от сансары, но еще не ставших Буддами.

49

Их номера по каталогу Тохоку - 212,519,520, 521.

50

Татхагата – эпитет Будды.

51

Это известный буддийский ученый джонейский Дагба Шаддуб (соnе grags pa bshad sgrub) (1675-1748), настоятель монастыря Дагба Шаддуб Лин в Джонэ.

52

Есть еще один перевод, данный в махаянской Сутре «Зависимого возникновения» (№ 212 по каталогу Тохоку):

«Причины тех дхарм, которые возникают (от) причины,
И что является прекращением того, тоже
Татхагатой объяснено,
Так сказал великий шраман».