В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текстов, которые считаются «авторитетными» — иными словами, имеющими постоянное значение для определения «формы» данной религии. У христиан, эти письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто «Писанием». (На протяжении настоящей книги названия «Библия» и «Писание» рассматриваются как тождественные). Как хорошо известно, Библия является центральным документом западной цивилизации, источником христианских идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. [1] Реформация стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения — или, возможно, воссоздания древнего взгляда на важность Библии. Принцип «Sciptura sola» («одним Писанием») стал одним из основных лозунгов реформаторов в их попытке привести обряды и верования Церкви в соответствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина оправдания одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип «Scriptura sola» был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали папу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассматривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды. Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием таким образом оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать. В настоящей главе мы подробно рассмотрим реформационное понимание Писания, помещенное в контекст периодов позднего Средневековья и Возрождения.

Для того, чтобы понять важность гуманизма в связи с развитием идей Реформации и сами эти идеи, необходимо осознать, как понималось Писание в средневековый период. В этом разделе мы поговорим о средневековом понимании важности Писания.

Для большинства средневековых богословов Писание было материально достаточным источником христианской доктрины. [2] Иными словами, все, что имели существенное значение для христианской веры, содержалось в Писании. Не было необходимости искать материалы по христианскому богословию в каком — либо другом месте. Были, конечно, вопросы, по которым Писание хранило молчание, — например, кто написал Апостольский Символ Веры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для взрослых верующих. Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к самому Писанию.

Однако к концу Средних веков концепция «Предания» приобрела большое значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. Хейко А. Оберман указал на то, что в период позднего средневековья были распространены две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает «Предание 1» и «Предание 2». [3] Ввиду важности этих концепций для Реформации мы кратко на них остановимся.

К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики. В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу гностицизма стал вырабатываться «традиционный» метод понимания определенных фрагментов Писания. Патриотические богословы второго века, такие, как Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования определенных текстов Писания, которое, по их утверждениям, восходило ко времени самих апостолов. Писание нельзя было интерпретировать произвольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закреплены и «даны». Оберман называет это понимание «Преданием I». «Предание» здесь означает лишь «традиционный способ толкования Писания в сообществе верующих».

Однако в четырнадцатом и пятнадцатом веках выработалось несколько другое понимание предания. «Предание» теперь понималось как отдельный и самостоятельный источник откровения, данный в дополнение к Писанию. [4] Утверждалось, что Писание хранило молчание по ряду вопросов, однако для устранения этого недостатка Бог промыслительно позаботился о втором источнике откровения: устном Предании, восходящем к самим апостолам. Это Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Оберман называет это предание «Преданием 2».

Подводя итоги, следует сказать, что «Предание 1» является доктринальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а «Предание» относится к «традиционному способу толкования Писания». «Предание 2» является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана на двух различных источниках — Писании и устном Предании. Верование, которое отсутствует в Писании, может, на основании теории двух источников, быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Как мы увидим, именно против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, направлена критика реформаторов.

Когда средневековый богослов говорил о «Писании», он почти неизменно имел в виду textus vulgatus, «общий текст», составленный великим патриотическим библеистом Блаженным Иеронимом в конце четвертого — начале пятого веков. [5] Хотя термин «Вульгата» не вошел еще в общее употребление в шестнадцатом веке, [6] мы воспользуемся этим термином для обозначения конкретного латинского перевода Библии, подготовленного Иеронимом в конце четвертого и начале пятого веков. Этот текст дошел до средних веков в нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Например, два известных ученых Темных веков Теодульф и Алцуин пользовались совершенно разными версиями текста Бульгаты. Новый период интеллектуальной деятельности начался в одиннадцатом веке, после окончания Темных веков. Стало ясно, что нужна была стандартная версия этого текста, для удовлетворения нового интереса к богословию, явившегося частью этого интеллектуального возрождения. Если бы богословы стали основывать свое богословие на различных версиях Вульгаты, то это неизбежно привело бы к таким же, если не большим, расхождениям в их выводах. В 1226 г. нужда в стандартизации была удовлетворена совместными интеллектуальными усилиями нескольких парижских богословов и книготорговцев, создавших «парижскую версию» текста Вульгаты. К тому времени Париж был уже признанным центром богословия в Европе, что привело к тому, что, несмотря на попытки исправить явные неточности, «парижская версия» текста Вульгаты стала нормативной. Следует подчеркнуть, что эта версия была создана без каких-либо полномочий или покровительства церковного лица: это было чисто коммерческое предприятие. История, однако, полна случайностей, и необходимо отметить, что средневековые богословы, стремясь основывать свое богословие на Писании, вынуждены были пользоваться плохим коммерческим изданием латинского перевода Библии, имеющим ряд недостатков. Возникновение текстуальных и филологических методов выявило ужасающие расхождения между Вульгатой и текстами, которые лежали в ее основе, открывая, таким образом, путь к доктринальной реформации.

В средние века возник ряд версий Писания на национальных языках. Хотя когда-то считалось, что средневековая Церковь осуждала такие переводы, в настоящее время известно, что ни издание таких переводов, ни их использование духовенством и мирянами явно не запрещалось. [7] Важным примером таких переводов являются Виклиффитские версии, созданные группой ученых, сплотившихся вокруг Джона Виклиффа из Латтервортаю. [8] Цели перевода Библии на английский язык были частично духовными, а частично политическими. Духовные цели заключались в открытии мирянам доступа к «Закону Божиему», а политические — в подспудном вызове учительскому авторитету Церкви. Миряне могли обнаруживать явные различия между видением Церкви в Писании и ее несколько отталкивающей английской преемницей, ставя, таким образом, вопрос о программе реформ.

Несмотря на всю важность таких национальных версий, их значение не следует преувеличивать. Следует помнить, что все эти версии были всего лишь переводами с Вульгаты. Они были основаны не на оригиналах подлинных рукописей, а на версии Вульгаты со всеми ее слабостями и ошибками. Вопрос о Реформации мог быть поставлен лишь после применения гораздо более сложной текстуальной и филологической техники чем та, которой пользовались члены кружка Виклиффа в Латтерворте. Именно к этим методам, разработанным такими гуманистическими учеными, как Лоренцо Балла и Эразм Роттердамский, мы сейчас и обращаемся.

Мы уже видели, какое значение имело гуманистическое движение для исследования Писания (стр. 63-87). Будет полезно, если мы соберем воедино основные элементы гуманистического вклада в этот важный вопрос.

1. Огромное значение, придаваемое гуманистами необходимости возвращения «ad fontes» установило приоритет Писания над его комментаторами, особенно средневековыми. К тексту Писания подходили непосредственно, а не через сложную систему толкований и комментариев.

2. Писание следовало читать на языках оригинала, а не в латинском переводе. Так, Ветхий Завет следовало изучать на древнееврейском (кроме разделов, написанных на арамейском), а Новый Завет нужно было читать на греческом. Растущий интерес гуманистов к греческому языку (который многие гуманисты считали непревзойденным по способности передавать философские концепции) еще больше усиливал важность, придаваемую новозаветным документам. Ученый идеал позднего Ренессанса предполагал «trium linguarum gnarus» — «владение тремя языками» (древнееврейским, греческим и латинским). Трехязычные колледжи были основаны в Алкале (Испания), Париже и Виттенберге. Новый интерес к Писанию на языке оригинала и его доступность вскоре выявили ряд серьезных переводческих ошибок в Вульгате, некоторые из которых имели большое значение (см. стр. 75-78)

3. Гуманистическое движение открыло доступ к двум существенным орудиям, необходимым для нового метода исследования Библии. Во-первых, открылся доступ к напечатанным текстам Писания на языках оригинала. Например, «Novum Instrumentum omne», изданный Эразмом в 1516 г. открыл ученым доступ к напечатанному тексту греческого Нового Завета, а в 1509 Лефевре д'Этапле издал еврейский текст некоторых Псалмов. Во-вторых, стали доступны учебники по классическим языкам, что позволяло ученым изучить эти ранее недоступные языки. Отличным примером такого рода материалов является учебник древнееврейского языка «De rudimentis hebraica», изданный Раухлином в 1506 г. Более распространены были греческие учебники: в 1495 г. алдинская типография выпустила издание греческой грамматики Ласкариса; перевод греческой грамматики Феодора Газского, сделанный Эразмом, появился в 1516 г., а в 1518 г. Меланхтон написал мастерский учебник греческого языка. [9]

4. Гуманистическое движение выработало текстуальную технику, способную точно установить наилучший текст Писания. Эта техника была использована, например, Лоренцо Валлой для демонстрации поддельности знаменитого «Дара Константина» (см. стр 11). Стало возможным избавиться от многих текстуальных ошибок, которые вкрались в парижское издание Вульгаты. Эразм потряс современников, исключив как позднее добавление значительную часть одного стиха из Библии (1 Ин. 5: 7), которую он не нашел ни в одной греческой рукописи. В переводе Вульгаты написано следующее: «ИБО ТРИ СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА НЕБЕ: ОТЕЦ. СЛОВО И СВЯТЫЙ ДУХ; И СИИ ТРИ СУТЬ ЕДИНО. И ТРИ СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА ЗЕМЛЕ: дух, вода и кровь». Часть стиха, отмеченная заглавными буквами и изъятая Эразмом, присутствовала в Вульгате, но отсутствовала в греческих текстах. Поскольку этот текст служил важным доказательством для доктрины Троицы, многих это привело в ярость. Богословский консерватизм часто брал верх над ученым прогрессом: даже изданная в 1611 г. знаменитая «King James Version» (известная также как авторизованная версия) включала подложный стих, несмотря на его явную неподлинность. [10]

5. Гуманисты были склонны рассматривать древние тексты как своеобразные передатчики опыта, который можно было почувствовать, используя надлежащие литературные методы. В концепцию ad fontes входила мысль о воссоздании опыта, передаваемого текстом. В случае с Новым Заветом, этот опыт был опытом присутствия и силы воскресшего Христа. Поэтому Писание читалось с чувством предвосхищения: считалось, что благодаря правильному чтению и изучению Писания можно было воссоздать в шестнадцатом веке жизненность и волнение апостольской эры.

6. В своем «Enchiridion», который в 1515 г. приобрел огромное влияние, Эразм утверждал, что ключом к обновлению Церкви являются библейски образованные миряне. Духовенство и Церковь оставались в стороне: светский читатель Писания имел в нем более чем надежного проводника к основам христианской веры и особенно практики. Эти взгляды, получившие широкое распространение среди светской интеллигенции Европы, несомненно подготовили путь для библейской реформационной программы Лютера и Цвингли в период 1519 — 1525 гг. Несмотря на то, что Лютер придерживался богословского подхода к Писанию, который контрастировал с недоктринальным отношением Эразма, его считали твердо стоящим на эразмианском основании.

«Библия, — писал Уильям Чиллингворт, — я говорю: только Библия является религией протестантов». Эти знаменитые слова английского протестанта семнадцатого века суммируют отношение Реформации к Писанию. Кальвин утверждал то же самое в менее запоминающейся, но более полной фразе: «Пусть это будет аксиомой: ничто не должно в Церкви признаваться Словом Божиим, что бы не содержалось, во — первых, в законе и пророках, во-вторых, в писаниях апостолов; не существует иного метода учения в Церкви, кроме как в соответствии с предписанием и законом Его Слова». Для Кальвина, как мы впоследствии увидим, институты и установления как Церкви, так и общества, должны были основываться на Писании: «Я одобряю лишь те человеческие институты, которые основаны на авторитете Божием и взяты из Писания». В 1522 г. Цвингли озаглавил свой трактат о Писании «О ясности и определенности Слова Божиего», утверждая, что «основанием нашей религии является письменное слово, Писание Божие». Такие взгляды указывают на чрезвычайно высокий авторитет Писание, принятый реформаторами. Этот взгляд, как мы уже видели, не является чем-то новым: он является преемственным по отношению к средневековому богословию, которое, за исключением некоторых позднейших францисканских авторов, считало Писание важнейшим источником христианской доктрины. Различие между реформаторами и средневековыми богословами в этом вопросе касается не статуса Писания, а того, как оно определялось и толковалось. Ниже мы рассмотрим эти вопросы подробнее.

Центральное место в любой программе, рассматривающей Писание как нормативный документ, является определение Писания. Иными словами, что является Писанием? Термин «канон» (греческое слово, означающее «правило» или «норма») стало употребляться для обозначения тех писаний, которые Церковь признала подлинными. Для средневековых богословов термин «Писание» означало «Книги, включенные в Вульгату». Однако реформаторы посчитали себя вправе поставить такое суждение под сомнение. В то время как все новозаветные произведения были приняты как канонические — опасения Лютера касательно четырех из них не получили поддержки [11] — возникли сомнения относительно нескольких ветхозаветных Книг. Сравнение содержания Ветхого Завета еврейской Библии, с одной стороны, и греческих и латинских версий (таких как Вульгата), с другой, показывает, что последние содержат ряд Книг, отсутствующих в первой. Реформаторы утверждали, что к канону Писания могли принадлежать лишь те ветхозаветные Книги, которые были первоначально включены в еврейскую Библию. [12] Таким образом было проведено различие между «Ветхим Заветом» и «Апокрифом»: к первому принадлежали Книги, содержащиеся в еврейской Библии, в то время как ко второму — те, которые находились лишь в греческой и латинских Библиях (например, в Вульгате), но не в еврейской Библии. Хотя реформаторы признавали, что апокрифические произведения были поучительным чтением, существовало общее согласие о том, что эти Книги нельзя использовать как основание для доктрин. Однако средневековые богословы, за которыми последовал Тридентский собор 1546 г., определяли «Ветхий Завет», как «те ветхозаветные Книги, которые содержатся в греческой и латинских Библиях», устраняя, таким образом, различия между «Ветхим Заветом» и «Апокрифом»

Таким образом, существовало фундаментальное различие между римско-католическим и протестантским пониманием термина «Писание». Это различие сохранилось до наших дней. Сравнение протестантских версий Библии — двумя наиважнейшими из них являются Revised Standard Version (RSV) и New International Version (NIV) — с римско-католическими Библиями (например, Иерусалимской Библией) выявляет эти различия. Вероятно, можно сказать, что в наши дни Библия чаще издается без Апокрифа, чем с ним. Таким образом, «Scripture sola» означала для реформаторов не одно, а два отличия от их римско-католических оппонентов: они не только признавали различный статус Писания, но и не соглашались в том, что же является собственно Писанием. В чем же суть этого спора?

Одним католическим обрядом, против которого особенно возражали реформаторы, была молитва за умерших. С точки зрения реформаторов, этот обряд покоился на небиблейском основании (доктрине чистилища) и способствовал распространению народных суеверий и их церковной эксплуатации. Их католические оппоненты, однако, возражали, указывая, что такая практика четко показана в Писании, в 2 Макк. 12. 40-46. Реформаторы же, объявив эту Книгу апокрифичной (и, следовательно, не являющейся частью Библии), могли возразить, что, по крайней мере на их взгляд, этот обряд был небиблейским. На это следовал вполне очевидный ответ католиков о том, что реформаторы основывали свое богословие на Писания, но лишь после того, как они исключили из канона все, что противоречило их богословию!

Одним из следствий этого спора был выпуск и распространение авторизованных списков Книг, которые считались библейскими. На четвертом заседании Тридентского собора (1546 г.) был выработан подробный список, который рассматривал апокрифические Книги как подлинно библейские, в то время как протестантские конгрегации в Швейцарии, Франции и других местах издавали списки, в которых эти книги были сознательно пропущены, или указывалось, что они не играли никакой роли в вопросах доктрины.

Реформаторы основывали авторитет Писания на его связи со Словом Божиим. Для некоторых эта связь была абсолютной: по их мнению, само Писание и было Словом Божиим. Для других эта связь была несколько более опосредованной: по их мнению, Писание содержало Слово Божие. Тем не менее существовал консенсус по поводу того, что Писание следовало воспринимать как слова Самого Бога. Для Кальвина авторитет Писания основывался на том, что библейские писатели были «секретарями Святого Духа» («notaires authentiques» во французской версии «Наставлений). Как указал Генрих Буллингер, авторитет Писания был абсолютным и автономным: «В связи с тем, что это Слово Божие, святое библейское Писание само по себе обладает достаточным положением и надежностью». Само Евангелие могло говорить за себя, указывать на свое неадекватное восприятие и неточное истолкование в шестнадцатом веке и исправлять их. Писание могло как осудить позднесредневеновую Церковь, так и показать пример для новой зарождающейся реформированной Церкви.

Ряд вопросов поможет продемонстрировать важность принципа «sola Scriptura». Во-первых, реформаторы настаивали на том, что авторитет пап, соборов и богословов является второстепенным по отношению к авторитету Писания. Это не означает, что они не имели никакого авторитета: как мы впоследствии увидим, в вопросах доктрины реформаторы признавали авторитет определенных соборов и богословов патриотической эры. Это означает, что их авторитет основан на Писании и поэтому является вторичным по отношению к нему. Библия как Слово Божие должна стоять выше отцов Церкви и соборов. Кальвин писал об этом следующим образом:

«Хотя мы утверждаем, что Слово Божие одно лежит вне сферы нашего суждения и что авторитет Отцов Церкви и соборов простирается до тех пор, пока они согласуются с законом Слова, мы готовы отдать им должное по их положению при Христе».

Лютер был склонен отстаивать принцип «sola Scriptura» указанием на путаницу и непоследовательность средневекового богословия, в то время как Кальвин и Меланхтон утверждали, что лучшее католическое богословие (например, богословие Августина) поддерживало их взгляды на приоритет Писания.

Во-вторых, реформаторы утверждали, что авторитет в Церкви вытекает не из занимаемой должности, а из Слова Божьего, которому занимающие эту должность служат. Традиционное католическое богословие основывало авторитет лица, занимавшего определенную должность, на самой этой должности (например, авторитет епископа основывался на в том, что он являлся епископом) и подчеркивало историческую преемственность епископского служения, восходящего к апостольским временам. Реформаторы основывали авторитет епископов (или служителей Церкви, занимавших равные им должности у протестантов) на их верности Слову Божиему. Как писал по данному вопросу Кальвин:

«Различие между нами и папистами заключается в том, что они верят, будто Церковь не может быть столпом истины, если она не возвышается на Слове Божием. С другой стороны, мы утверждаем, что истина сохраняется в ней и передается ею другим благодаря тому, что она благоговейно преклоняется перед Словом Божиим.»

Историческая преемственность имеет мало значения для верного провозглашения Слова Божьего. Раскольничьим Церквам Реформации было отказано в исторической преемственности с ее институтами: например, ни один католический епископ не стал бы рукополагать священников для реформатских церквей. Однако реформаторы утверждали, что авторитет и функции епископа, в конечном итоге, зависят от верности Слову Божиему. Аналогичным образом, решения епископов (а также соборов и пап) являются обязательными в той мере, в какой они верны Писанию. В то время как католики подчеркивали важность исторической преемственности, реформаторы делали акцент на одинаковой важности доктринальной преемственности. Хотя протестантские Церкви, в основном, не могли соответствовать критерию исторической преемственности, епископата (за исключением английской и шведской Реформации, где имело место отступничество католических епископов), они обладали необходимой верностью Писанию, что, по их мнению, узаконивало протестантские церковные должности. Могло не существовать неразрывной исторической связи между руководителями Реформации и епископами ранней Церкви, однако, по утверждениям реформаторов, поскольку они верили и учили тому же, что и епископы ранней Церкви, (в отличие от Евангелия, искаженного средневековой Церковью), необходимая преемственность все же существовала.

Таким образом, принцип «sola Scriptura» включал в себя утверждение, что авторитет Церкви основывался на ее верности Писанию. Оппоненты Реформации, однако, смогли привести изречение Августина: «Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет католической Церкви». Разве само существование канона Писания не указывало на авторитет Церкви по отношению к Писанию? В конце концов, именно Церковь определяла, что является «Писанием» — и это, похоже, наводило на мысль, что Церковь была независима от Писания и имела перед ним приоритет. Так Джон Эк, оппонент Лютера на знаменитом Лейпцигском диспуте 1519 г., утверждал, что «Писание не является подлинным бед авторитета Церкви». Это заявление ставило четкий вопрос о взаимоотношениях между Писанием и Преданием, к которому мы сейчас обращаемся.

Принцип «sola Scriptura» казалось бы, исключает всякое указание на Предание в христианском богословии. Однако, как мы впоследствии увидим, магистерские реформаторы имели достаточно положительное понимание Предания.

Выше мы отмечали два понимания предания, характерных для периода позднего средневековья и обозначенных нами «Предание 1» и «Предание 2» (см. стр. 170). Принцип «sola Scriptura», казалось, должен относиться к пониманию богословия, не уделяющему Преданию никакой роли — пониманию, которое мы можем обозначить как «Предание О». Три основные понимания отношения между Писанием и Преданием, существовавшие в шестнадцатом веке, можно свести к следующему:

Предание 0: Радикальная Реформация

Предание 1: Магистерская Реформация

Предание 2: Тридентский собор

На первый взгляд, этот анализ может показаться неожиданным. Разве реформаторы не отрицали Предание в пользу сугубо библейского свидетельства? Однако реформаторов, фактически, волновало исключение человеческих добавлений и искажений из библейского свидетельства. Идея «традиционного толкования Писания», воплощенная в концепции «Предания I», была вполне приемлема для магистерских реформаторов при условии, что это традиционное толкование могло быть оправдано.

Единственным крылом Реформации, которое последовательно применяло принцип «sola Scriptura», была радикальная Реформация, или «Анабаптизм». Для таких радикалов (или «фанатиков», как называл их Лютер), как Томас Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, обладал правом толковать Писание так, как ему хотелось, Для радикала Севагтьяна франка Библия является «Книгой за семью печатями, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветление Духа». Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное суждение отдельного человека было поставлено выше коллективного суждения Церкви. Так, радикалы отрицали крещение младенцев (которого продолжали придерживаться магистерские реформаторы) как небиблейскую практику. (В Новом Завете не существует явных указаний на необходимость совершения данного ритуала). Аналогичным образом отрицались такие доктрины, как доктрины Троицы и Божественности Христа, как не имеющие достаточных библейских оснований. «Предание О» помещало личное суждение отдельного человека, касающееся толкования Писания, выше коллективного суждения христианской Церкви. Такой взгляд открывал дорогу анархии и, как показала история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться.

Как было указано, магистерская реформация была достаточно консервативна по богословским вопросам. Традиционные доктрины — такие, как Божественность Иисуса Христа и доктрина Троицы, — не отрицались на основании убеждения реформаторов, что эти традиционные толкования Писания были правильны. Были сохранены многие традиционные обряды (такие, как крещение младенцев) на основании веры реформаторов в их соответствие Писанию. Магистерская реформация болезненно осознавала угрозу индивидуализма и стремилась обойти ее стороной, делая акцент на традиционном толковании Писания Церковью в тех случаях, когда это традиционное толкование считалось правильным. Доктринальная критика была направлена против тех областей, в которых католическое богословие, казалось, далеко вышло за рамки Писания или даже противоречило ему. Поскольку большая их часть возникла в средние века, то неудивительно, что реформаторы говорили о периоде с 1200 по 1500 гг. как об «эре загнивания» или «периоде разложения», которые они были призваны реформировать. Равным образом неудивительно, что реформаторы обращались к Отцам Церкви как надежным толкователям Писания. [13] Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на него не было обращено заслуженное внимание. Одной из причин, по которым реформаторы высоко ценили писания Отцов Церкви, особенно Августина, было то, что они считали их выразителями библейского богословия. Иными словами, реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие, основанное лишь на одном Писании — именно то, к чему стремились сами реформаторы в шестнадцатом веке. Конечно, новые текстуальные и филологические методы, доступные реформаторам, означали, что в некоторых деталях они могли поправить Отцов, однако в целом реформаторы были готовы признать «патриотическое свидетельство» надежным толкованием Писания. Поскольку это свидетельство включало такие доктрины, как о Троице и о Божественности Христа, и такие обряды, как крещение младенцев, реформаторы были склонны принять их как достоверно библейские. Вполне очевидно, что такая высокая оценка традиционного толкования Писания (т. е. «Предание I») предрасполагала магистерскую реформацию к доктринальному консерватизму.

Такое понимание принципа «sola Scriptura» позволяло реформаторам критиковать своих оппонентов с обеих сторон: с одной стороны — радикалов, с другой — католиков. Католики утверждали, что реформаторы возвысили личное суждение над коллективным суждением Церкви. Реформаторы отвечали, что они не делали ничего подобного: борясь с доктринальным вырождением средних веков путем обращения к коллективному суждению патриотической эры, они лишь восстанавливали коллективное суждение до прежнего состояния. Радикалы, однако, вообще не признавали «свидетельство Отцов Церкви». Как писал Севастьян Франк в 1530 г.: «Глупцы Амвросий, Августин, Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне Бог, и не был послан Богом. Все они были апостолами антихриста». «Предание 0» не оставляло места для традиционного толкования Писания. Магистерские реформаторы, таким образом, отрицали такое радикальное понимание роли Писания как чистый индивидуализм, ведущий к богословскому хаосу.

Таким образом, вполне понятно, что совершенно неверно утверждать, будто магистерские реформаторы ставили личное суждение выше коллективного суждения Церкви, или что они опускались до какой-либо формы индивидуализма. Такое суждение, несомненно, истинно для радикальной Реформации — единственного крыла Реформации, которое последовательно применяло принцип «sola Scriptura». Как это часто случается, первоначальные радикальные идеи движения, в данном случае — Реформации, по мере развития этого движения отвергаются в пользу более консервативных идей. Правда, можно указать на определенную степень расхождений в основном течении мысли Реформации по данному вопросу: Цвингли стоит ближе к радикальной позиции, чем Кальвин, в то время как Лютер ближе к католической позиции. Однако следует подчеркнуть, что ни один из них не согласен променять концепцию традиционного толкования на более радикальную альтернативу. Как мрачно заметил Лютер, неизбежным результатом такого подхода является хаос — «новый Вавилон».

Тридентский собор, состоявшийся в 1546 г., ответил на угрозу Реформации утверждением теории двух источников (см. стр. 192194). Это утверждение «Предания 2» католической Реформацией гласит, что каждое поколение черпает христианскую веру из двух источников: Писания и устного Предания. Это внебиблейское Предание следует рассматривать как имеющее равный авторитет с Писанием. Делая это заявление, Трентский собор принял более позднее и менее влиятельное из средневековых понимании «Предания», оставив более влиятельное реформаторам. Интересно отметить, что в последние годы имеет место определенная степень «ревизионизма» в римско-католических кругах; некоторые современные богословы утверждают, что Тридентский собор исключил взгляд, согласно которому «Евангелие содержится лишь частично в Писании и частично в Предании». [14]

Тексты, как правило, подлежат истолкованию. Немного пользы в том, чтобы рассматривать определенный текст как авторитетный или нормативный, если существуют серьезные расхождения по его толкованию. В период позднего средневековья все большее значение придавалось роли Церкви как толкователя Писания. Авторитет Писания гарантировался авторитетом его толкователя — Церкви, находящейся под водительством Святого Духа. Однако, как мы уже видели (стр. 48-54), в период позднего средневековья существовала такая доктринальная путаница и разногласия по поводу природы и местонахождения богословского авторитета, что было непонятно, кто же обладал окончательным авторитетом в толковании Писания. Папа? Собор? Или даже отдельное благочестивое лицо, хорошо знавшее Библию, как это предлагал Панормитанус (Николо де Тудещи)? На практике казалось, что таким авторитетом обладал правящий папа. Однако по этому вопросу существовала путаница, позволявшая в конце пятнадцатого века развиваться практически неконтролируемому плюрализму. Частично это можно объяснить новыми, подходами к библейскому толкованию, которые бросали вызов уже существовавшим взглядам.

Как мы уже видели, стандартный метод толкования Библии, используемый в средние века, обычно известен как Quadriga или четырехсторонний смысл Писания. Истоки этого метода восходят к патриотическому периоду, хотя его систематизированная формулировка явилась составной частью нового стремления к систематизации богословия, которое сопровождало культурное Возрождение двенадцатого века.

Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в следующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду с дословным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический, содержащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический или нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и анагогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким образом, четырьмя значениями Писания являются следующие:

1. Дословное значение, при котором текст рассматривается в прямом смысле.

2. Аллегорическое значение, при котором определенные места Писания толкуются как утверждения доктрины. Эти места являются либо неясными, либо их дословный смысл является, по богословским соображениям, неприемлемым для читателей.

3. Тропологическое или нравственное значение, при котором определенные места толкуются как нравственное руководство христианского поведения.

4. Анагогическое значение, при котором определенные места толкуются как основание для христианских надежд, указывающие на будущее исполнение Божественных обещаний в Новом Иерусалиме.

Потенциальную слабость этого метода удавалось обходить, настаивая на том, что нельзя верить во что-то на основании недословного смысла Писания, если это не было вначале утверждено на основании дословного смысла. Это ударение на приоритете дословного значения рассматривалось как подразумеваемая критика аллегорического подхода, принятого Оригеном, который позволял толкователям вкладывать в любое место Писания какой угодно «духовный» смысл. Как писал об этом Лютер в 1515 г.: «В Писании ни одна аллегория, тропология или анагогия не является действительной, если в другом месте об этом не говорится явно. Иначе все Писание было бы смехотворным».

Все же идея о «дословном» смысле Писания рассматривалась многими гуманистическими авторами как неточная и плохо определенная, особенно в связи с Ветхим Заветом. В первом десятилетии шестнадцатого века Жак Лефевре д'Этапле утверждал, что следовало различать два различных значения термина «дословный». «Дословно исторический» смысл Писания обозначает очевидный исторический смысл какого-либо фрагмента. Лютер называет этот подход «обращением к древней истории, а не к Христу». «Дословно пророческий» смысл Писания обозначает пророческий смысл какого-либо фрагмента — иными словами, когда указывается на исполнение данного пророчества в будущем, с пришествием Иисуса Христа. Как писал об этом Лютер: «Христос открыл разум тем, кто принадлежит ему, чтобы они могли понимать Писание». Таким образом, ветхозаветный фрагмент можно рассматривать как дословно историческое указание на ряд событий, происшедших в древности на Ближнем Востоке или как дословное пророческое указание на пришествие Христа. Эта христологическая схема толкования приобрела особое значение в связи с Псалтирью — ветхозаветной Книгой, которая занимала особое место в средневековой духовности и богословии и по которой Лютер читал лекции с 1513 по 1515 годы.

Лютер прекрасно знал об этих разграничениях и, не колеблясь, использовал их в полной мере в своих библейских работах. В своем анализе Псалтири он различал в Ветхом Завете восемь значений. Эта поразительная точность (которая некоторым читателям может показаться типично схоластической) явилась следствием сочетания четырех значений Писания с идеей о том, что каждое из этих значений можно истолковать исторически или пророчески.

Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем, что он называл «убивающей буквой (litera occidens)», иными словами — грубо дословным или историческим прочтением Ветхого Завета, и «животворящим духом (spiritus vivificans)», иными словами — прочтением ветхого Завета, чувствительным к духовным нюансам и пророческим намекам. В качестве примера рассмотрим лютеровский анализ ветхозаветного образа по восьмикратной схеме толкования.

Интересующим нас образом является гора Сион, которую можно истолковать либо в историческом смысле, как указание на древний Израиль, либо в пророческом смысле, как указание на новозаветную Церковь. Лютер исследует эти возможности следующим образом:

1. Исторически, согласно «убивающей букве»:

а) дословно: Ханаанская земля;

б) аллегорически: синагога или ее выдающийся член;

в) тропологически: праведность фарисеев и закона;

г) анагогически: будущая слава на земле.

2. Пророчески, согласно — животворящему духу»:

а) дословно: народ Сиона;

б) аллегорически: Церковь или ее выдающийся член;

в) тропологически: праведность веры;

г) анагогически: вечная слава на небесах.

Quadriga была существенным компонентом академического исследования Библии на схоластических богословских факультетах университетов. Но она была не единственной возможностью, которой располагали толкователи Библии в первые два десятилетия шестнадцатого века. Действительно, можно сказать, что Лютер был единственным из крупных реформаторов, кто в значительной степени пользовался схоластическим подходом к толкованию Библии. Значительно большим влиянием в гуманистических и реформаторских кругах пользовался подход, использующий методы, связанные с именем Эразма Роттердамского, к идеям которого мы сейчас обращаемся.

В своем Enchiridion Эразм проводит похожее различие между «буквой» и «духом», т. е. между словами Писания и их истинным значением. Особенно в Ветхом Завете слова текста часто представляют собой оболочку, содержащую ядро значения, но не являющуюся идентичной с ним. Поверхностное значение текста часто скрывает более глубокий, скрытый смысл, выявление которого и составляет задачу просвещенного экзегета. Согласно Эразму, библейское толкование должно интересовать установление этого подспудного смысла, а не буквы Писания.

В этом вопросе Цвингли следует за Эразмом. Толкователь Библии должен установить «естественный смысл Писания», который не обязательно идентичен его дословному смыслу. Гуманистическое образование Цвингли позволяет ему выделить различные обороты речи, в частности аллиосис, катахрезис и синекдоху. Для пояснения приведем пример. Возьмем слова Христа, произнесенные во время Тайной Вечери, когда, преломляя хлеб, Он сказал: «… сие есть Тело Мое» (Мф. 26: 26). Дословным значением этих слов является: «этот хлеб является Моим Телом», однако естественным значением является: «этот хлеб обозначает Мое Тело».

Поиск глубинного значения Писания (в отличие от поверхностного значения), который вел Цвингли, хорошо виден на примере рассказа об Аврааме и Исааке (Быт. 22). Исторические детали рассказа можно легко принять за его истинное значение. На самом деле, утверждает Цвингли, истинный смысл рассказа можно понять, лишь рассматривая его как пророческое предвосхищение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак является образом (или, точнее, прообразом) Христа.

Наиболее важным является акцент, делаемый Эразмом, Букером и Цвингли на нравственном или тропологическом смысле Писания. Гуманистический подход к христианству так и не смог освободиться от мысли, что Евангелие обозначает, в первую очередь, образ жизни, нравственные контуры которого очерчены в Писании. В задачу экзегета входит выявить эти контуры и, таким образом, позволить Писанию действовать как нравственный «vade mecum», ведя верующих через сложный лабиринт жизни. В то время как Лютер рассматривал Писание, в первую очередь, как провозглашение милостивых обещаний Божиих верующим, в сочинениях его трех коллег, в большей степени проникнутых идеями гуманизма, чувствуется более моралистический оттенок, выражающийся в рассмотрении Писания как «нового закона». В то время как Эразм и Букер считали, что тропологическое значение Писания определяет то, что должны делать верующие, Лютер в момент своего богословского просветления (стр. 116) истолковывает это значение как определение того, что Бог сделал для верующих во Христе.

Таким образом, в начале шестнадцатого века перед толкователем Писания открывался широкий выбор средств. Однако Реформация была, в первую очередь, не академическим движением, базирующимся в университетах, а народным движением, которое все больше и больше обращалось непосредственно к образованным мирянам. Такие академические методы толкования было трудно объяснить и применить на популярном уровне. Можно утверждать, что Реформация началась лишь с выразительного заявления о том, что все имели право толковать Писание и ставить под сомнение существующее учение и практику Церкви. Ниже мы рассмотрим, как развивалось это движение и какие его слабые стороны вскрылись в ходе этого.

По общему убеждению магистерской реформации, в Писании содержалось Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально в определенный момент прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколением благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была характерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мнение Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформированного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического оптимизма можно найти в «Enchiridion» Эразма: с его точки зрения, крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких-либо трудностей. Писание понятно и убедительно могло служить манифестом реформационных партий в христианстве.

В своем знаменитом реформационном трактате «Христианскому дворянству германской нации», написанном в 1520 г., Лютер заявил, что «романисты» исключили какую-либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг себя три оборонительные стены.

«Во-первых, когда на них давила светская власть, они принимали указы и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духовная власть выше светской. Во-вторых, когда делается попытка осудить их на основании Писания, они выдвигают возражение, что только папа может толковать Писание. В — третьих, при угрозе собора они говорят, что никто, кроме папы, не может созывать собор».

Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванного разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис. Нав. 6120). Тремя звуками своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформационной программы. Во-первых, разграничение между «светскими» и духовными» властями снималось. Во-вторых, каждый верующий христианин имел право толковать Писание. В-третьих, каждый христианин (и, особенно, немецкий князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера была первоначально основана на этих трех принципах, из которых особый интерес для нас представляет второй.

«Их утверждение, что только папа может толковать Писание, является возмутительной басней… Романисты должны признать, что среди нас есть добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово и разум Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа? «

Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христианин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Аналогичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате «О ясности и определенности Слова Божьего», написанном в 1522 г. Цвингли пишет: «Слово Божией, как только оно воздействует на понимание человека, освещает его так, что он понимает его».

И все же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значительной степени подорван, в основном из-за серьезных разногласий между Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: «Hoc eat Corpus Veum» — «… сие есть Тело Мое» (Мф. 26: 26). Этот текст является центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литургическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера этот текст означал: «это есть Мое Тело» — иными словами, хлеб Евхаристии есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было несколько иным: «это обозначает Мое Тело» — иными словами, хлеб Евхаристии представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей главе, серьезность разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лютер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510-х — начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин мог понимать Писание. Однако к 1530-м гг. все больше утверждалось мнение, что для надежного понимания Писания необходимо было хорошо знать древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными лингвистическими теориями.

Для католика Писание было трудно истолковать — и Бог промыслительно снабдил его надежным толкователем в лице римскокатолической Церкви. Как мы видели, радикальные реформаторы? полностью отвергали подобное положение: по их убеждению, каждый верующий обладал правом и способностью толковать Писание так, как ему это казалось правильным. Магистерские реформаторы оказались в этом вопросе в несколько затруднительном положении. Они соглашались, что иногда текст Писания туманен и требует толкования; их приверженность «Преданию I», а не «Преданию О», однако, требовала участия всего христианского сообщества в авторитетном толковании подобных мест Писания. Но как они могли сделать это, не согласившись, что такой авторитет принадлежал римско-католической Церкви. Ниже мы рассмотрим два способа, с помощью которых Реформация пыталась преодолеть эту трудность.

Первый способ можно определить как «катехизический» подход. Протестантские читатели Писания получали фильтр, с помощью которого они могли толковать Писание. Одним из примеров такого фильтра является «Малый Катехизис» Лютера (1529 г.), который давал читателям рамки, в которых они могли разобрать Писание. Однако наиболее известным руководством по Писанию являются «Наставления» Кальвина, особенно окончательный вариант 1559 г. Известно, что Кальвин построил свой труд по модели катехизиса Лютера. В предисловии к французскому изданию 1541 г. Кальвин утверждает, что «Наставления» «… могут служить ключом, открывающим всем чадам Божиим доступ к пониманию Священного Писания». Иными словами, читатель должен был пользоваться «Наставлениями» Кальвина как средством толкования Писания. Как указывает история развития Реформатской Церкви во Франции и Голландии, подход Кальвина увенчался успехом. Для полного доступа к реформатской вере читателю нужны были всего две книги — Библия и «Наставления» Кальвина. Использование Писания в «Наставлениях» было столь убедительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к правильному толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы средневековья можно было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу.

Второй способ решения проблемы толкования Писания можно определить как «политическая герменевтика». Он был особенно связан с реформацией Цвингли в Цюрихе. Этот метод имеет особое значение в связи с политической историей Реформации. В 1520 г. городской совет Цюриха потребовал, чтобы все священники города проповедовали согласно Писанию, избегая «человеческих нововведений и объяснений». В итоге волевым решением Цюрих стал приверженцем принципа «sola Scripture». Однако к 1522 г. стало ясно, что этот указ имел мало ценности: как должно было толковаться Писание? Небольшой кризис разразился в великий пост 1522 г., когда некоторые сторонники Цвингли нарушили пост, традиционно соблюдаемый в это время года. [15] В течение периода, когда традиционно ели лишь рыбу и овощи, оказалось, что некоторые сторонники Цвингли позволили себе употреблять мясную пищу. Спустя несколько недель, 9 апреля, городской совет подтвердил свою приверженность соблюдению поста и оштрафовал Фрошауера на незначительную сумму за нарушение поста в его доме. На этом бы дело и закончилось, если бы спустя семь дней Цвингли не опубликовал (в типографии Фрошауера) трактат, в котором утверждалось, что нигде в Новом Завете не сказано, что верующие должны воздерживаться от мяса в великий пост. В этом же году возник аналогичный спор о браках духовенства. По мере того, как напряженность в Цюрихе возрастала, стало ясно, что требовалось какоето средство для решения подобных спорных вопросов.

Однако, основная трудность по-прежнему заключалась в том, как толковать Писание. 3 января 1523 г. городской совет объявил, что как орган, наделенный властью контролировать общественную проповедь, он назначает общественный диспут, который должен был состояться позже в том же месяце, для выяснения того, соответствуют ли Писанию 67 Schlussreden, или «ключевых тезиса», Цвингли. Эти дебаты стали известны как «Первый Цюрихский Диспут».

Построенный по модели академических диспутов, он состоялся в цюрихской ратуше 29 января. Это была личная победа Цвингли. Большее значение, однако, этот диспут имел для городского совета, который после диспута получил полномочия решать, что соответствовало Писанию, а что — нет. [16]

Для Цвингли город и Церковь Цюриха были одним и тем же. Как мы увидим в следующей главе, этот момент имеет особое значение в связи с его богословскими идеями о Церкви и таинствах. Таким образом, городской совет имел право участвовать в обсуждении богословских и религиозных вопросов. Цюрихская Реформация не сдерживалась более вопросами о правильном толковании Писания: городской совет объявил, что он обладает правом толкования Писания для граждан Цюриха, и заявил, что намерен воспользоваться этим правом. Писания мог быть не до конца проясненным, однако политический успех Реформации в Цюрихе был фактически гарантирован односторонним решением городского совета выступать в роли толкователя. Аналогичные решения, принятые в Базеле и Берне на основании цюрихского примера, консолидировали швейцарскую Реформацию и, обеспечивая политическую стабильность в Женеве в середине 1530-х гг. и косвенно способствовали успеху Реформации Кальвина.

Вполне очевидно, что политическая борьба в раннем протестантизме касалась вопроса о том, кто обладал авторитетом толковать Писание. Тот, кто обладал этим правом, фактически контролировал идеологию — а, следовательно, социальные и политические взгляды различных фракций в Реформации. Для римо-католиков светская власть папы была подобным образом связана с его ролью авторитетного толкователя Писания. Это наблюдение позволяет нам сделать несколько важных выводов о социальных и политических сторонах Реформации. Например, аксиома радикальной Реформации о том, что просвещенный человек имел полное право толковать для себя Писание, связана с утопическим коммунизмом, часто ассоциируемым с этим движением. Аналогичным образом, неспособность радикальной Реформации произвести первоклассных богословов — важный фактор, связанный с быстрым вырождением движения в идеологический хаос — отражает нежелание предоставить одному человеку право разрабатывать те идеи, над которыми могут размышлять другие, и по-своему толковать Писание.

Первоначально магистерская Реформация соглашалась с тем, что каждый человек обладал правом толковать Писание, однако впоследствии ее идеологов стали волновать социальные и политические последствия этой идеи. Крестьянское восстание 1525 г., похоже, убедило некоторых, (например, Лютера) в том, что отдельные верующие (особенно германские крестьяне) были просто не в состоянии толковать Писание. По иронии судьбы движение, которое придавало такое значение Писанию, впоследствии стало отказывать своим менее образованным членам в доступе к этому Писанию из опасения, что они могут неправильно его истолковать (иными словами, истолковать его не так, как магистерские реформаторы). Например, школьные правила Вюртембергского герцогства гласили, что лишь наиболее способные ученики получали право изучать Новый Завет в выпускном классе при условии, что обучение будет вестись на греческом и латинском языках. Остальная масса должна была вместо этого читать «Малый катехизис» Лютера. Таким образом, прямое толкование Писания становилось уделом небольшой привилегированной группы людей. Иными словами, речь шла о том, придерживались ли вы в вопросе толкования Писания точки зрения папы, Лютера, или Кальвина. Принцип «ясности Писания» был, похоже, вынесен за поля в свете использования Библии более радикальными кругами в Реформации. Аналогичным образом мысль о том, что каждый человек обладал правом верно толковать Писание, стала исключительным достоянием радикалов.

Тридентский собор мощно отреагировал на то, что он посчитал протестантской безответственностью в отношении вопросов авторитета и толкования Писания. Четвертая сессия собора, закончившая свои заседания 8 апреля 1546 г., изложила следующие возражения против протестантской позиции:

1. Писание не может рассматриваться как единственный источник откровения; Предание является жизненным его приложением, которое протестанты безответственно отвергают. «Все спасительные истины и правила поведения… содержатся в письменных книгах и устных преданиях, полученных из уст Самого Христа или Его апостолов».

2. Тридентский собор постановил, что протестантские списки канонических Книг являются ущербными и опубликовал полный список Книг, которые он признавал авторитетными. Этот список включал все Книги, отвергнутые протестантскими авторами как апокрифические.

3. Перевод Писания Вульгата был признан надежным и авторитетным. Собор объявил, что «старая латинская Вульгата, которой пользовались в течение многих веков, утверждена Церковью, и ее следует отстаивать как подлинную во время общественных лекций, диспутов, проповедей и речей. Никто ни при каких обстоятельствах не может посметь отрицать ее».

4. Авторитет Церкви в толковании Писания следует защищать от того, что Тридентский собор назвал «буйным индивидуализмом протестантских толкователей», поэтому: «Для противодействия безрассудным настроениям настоящий Собор объявляет, что никто, полагаясь на свое собственное суждение в вопросах веры и нравственности и искажая Священное Писание в соответствии со своими собственными идеями, не может толковать Писание вопреки значению, которое Святая Матерь Церковь, придавала и придает ему». Только Церкви принадлежит право истинно судить о Писании и толковать его».

5. Ни одному римо-католику не позволяется публикация какихлибо работ, связанных с толкованием Писания, если они вначале не будут проверены его пастырями и не одобрена к печати. В частности, написание, прочтение, распространение и хранение анонимных книг (таких, как невероятно популярная и влиятельная «Beneficio di Cristo», которая пропагандировала реформационные взгляды в начале 1540-х годов) было полностью запрещено.

«Не является законным для кого бы то ни было печатать или отдавать в печать любые книги, рассматривающие священные доктринальные вопросы, без имени автора, или в будущем продавать их, или даже владеть ими, если они не были предварительно исследованы и утверждены… Утверждение таких книг должно даваться в письменном виде и указание на это должно помещаться в начале книги».

После принятия этих пяти мер Тридентский собор смог восстановить порядок в своих рядах. Католическая Церковь вновь была в состоянии единодушно говорить о вопросах доктрины и библейского толкования. Однако за это была заплачена дорогая цена. В течение веков библейская наука римско-католической Церкви не смогла оправиться от последствий этого запрета. Одна из основных причин превосходства протестантской библейской науки в девятнадцатом и начале двадцатого веков заключалась в том, что их римокатолическим коллегам — было, по существу, запрещено выражать свои взгляды на Писание без одобрения церковных властей. К счастью, положение сейчас изменилось к лучшему, не без мудрого вмешательства Второго ватиканского собора.

На основании материала, представленного в настоящей главе, становится ясно, что программа Реформации по возвращению к Писанию была, на самом деле, значительно сложнее чем можно было ожидать. Значение лозунга «sola Scriptura» оказалось несколько отличающимся от ожидаемого, причем радикальная Реформация оказалась единственным истинным выразителем народного стереотипа в данном вопросе. Некоторые вопросы, поднятые в ходе этого обсуждения, будут рассмотрены в ходе дискуссии о Церкви и таинствах, к которой мы сейчас обращаемся.

Общее введение к вопросу о месте Библии в христианстве и особенно его западноевропейской мысли, см.:

«The Cambridge History of the Bible» (Кембриджская история Библии), eds. P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-9).

Отличные исследования роли Писания в средневековый период:

Gillian R. Evens (Жильян Р. Эванс), «The Language and Logic of the Bible: The Earlier Middle Ages» (Язык и Логика Библии: Раннее Средневековье) (Cambridge, 1984)

Beryl Smalley (Верил Смолли), «The Study of the Bible in the Middle Ages» (Исследование Библии в Средние века), 3rd edn, (Oxford, 1983).

Роль Писания в Реформации см. в:

Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), «The Bible in the Reformation» (Библия в Реформации), in «The Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 1 — 37.

GiUian R. Evens (Жильян Р. Эванс), «The Language and Logic of the Bible: The Road to Reformation» (Язык и Логика Библии: Путь к Реформации) (Cambridge, 1985).

Н Jackson Forstmann (Х-Джексон Форстманн), «Word and Spirit: Calvin's Doctrine of Biblical Authority» (Слово и Дух: Кальвинская доктрина библейского авторитета) (Stanford, 1962).

Alister E. McGrath (Элисте? Е. Мак-Грат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» (Интеллектуальные истоки европейской Реформации) (Oxford, 1987), pp. 122-74 (с подробным обсуждением экзегетических и критических методов).

Jaroslav Pelikan (Ярослав Пеликан). «The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. 4» (Христианское предание: история развития доктрины. 4) «Reformation of Church and Dogma (1300 — 1700) (Chicago/London, 1984), pp. 203 — 17.

Интерес представляет также роль, приписываемая Писанию в протестантских Исповеданиях (т. е. статьях веры) шестнадцатого века. Эти Исповедания собраны воедино в английском переводе «Reformed Confessions of the Sixteenth Century» («Реформатские Исповедания шестнадцатого века»), ed. Arthur Cochrane (Philadelphia, 1966).

Важно отметить, что ранние протестантские Исповедания помещают утверждение веры в Писание раньше веры в Бога, отражая мнение, что истинная вера в Бога возможна лишь через Писание.

По поводу канона Писания, см.

Французское Исповедание (1559), статьи 3, 4 (Cochrane, pp. 144-5);

Бельгийское Исповедание (1561), статьи 4, 6 (pp. 190-1);

Второе Швейцарское Исповедание, статья 1 (р. 226).

Об авторитете Писания, см.

Первое Швейцарское Исповедание (1536), статьи 1, 2 (Cochrane, pp. 100 — 1);

Женевское Исповедание (1536), статья 1 (р. 120);

Французское Исповедание (1559), статья 5 (pp. 145-6);

Бельгийское Исповедание (1561), статьи 3, 5, 7 (р. 190 — 2);

Второе Швейцарское Исповедание (1566), статьи 1, 2 (pp. 224-7).

Примечания:

Глава 7. Возвращение к писанию

1. См. магистерское собрание исследований в «Cambridge History of the Bible» («Кембриджская история Библии»), eds P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-69)

2. См. Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» («Интеллектуальные истоки европейской Реформации») (Oxford, 1987), pp. 140-51. Следует отметить два крупных исследования данной темы: Paul de Vooght, «Les sources de la doctrine chretienne d'apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV» (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) «Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter» (Wiesbaden, 1977).

3. Heiko A. Oberman (Хейкой Оберман), «Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis» («Камо грядеши, Петр? Предание от Иринея до Humani Generis), in «The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.

4. CM. George H. Tavard (Джордж Х. Тавард), «Holy Writ or Holy Church? The Crisis of the-Protestant Reformation» («Святое Писание или Святая Церковь? Кризис протестантской реформации») (London, 1959)

5. См. J. N. D. Kelly (Дж. Н. Д. Келли, «Jerome: Life, Writings and Controversies» («Иероним: Жизнь, писания и противоречия»). (London,1975) Строго говоря, термин «Вульгата» описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Варуха, взятых из Старой латинской версии) и весь Новый Завет.

6. См. Raphael Loewe (Рафаель Леве), «The Medieval History of the Latin Vulgate» («Средневековая история латинской Вульгаты»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 102-54

7. См. McGrath, «Intellectual origins», pp. 124-5 и приведенные там ссылки.

8. Henry Hargreaves (Генри Харгривз), «The Wycliffite Versions» («Виклиффитские версии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 387-415.

9. См. Basil Hall (Бейзил Холл), «Biblical Scholarship: Editions and Commentaries» «(Библейская наука: издания и комментарии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 38-93.

10. См. Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), «Erasmus of Christendom» (Эразм Христианский) (New York, 1969), pp. 168-71.

11. Roland H. Bainton, «The Bible in the Reformation» («Библия в эпоху Реформации») in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 1 — 37; особенно pp. 6-9

12. Дальнейшее обсуждение проблемы новозаветного канона см.: в Roger H. Beckwith (Роджер Х. Беквит), «The Old Nestament Canon of the New Testament Church» (Ветхозавтный канон новозаветной церкви) (London, 1985).

13. См. Pierre Fraenkel (Пьер Френкель), «Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton» («Патриотическое свидетельство: Роль патриотического довода в богословии Филиппа Меланхтона») (Geneva, 1961); Alister E. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», pp. 175-90.

14. Напр., Tavard, «Holy Writ or Holy Church», p. 208.

15. G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), pp. 74-96.

16. См Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» (Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.

Глава 8. Доктрина таинств

1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.: в Basil Hall (Бейзил Халл), «Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence for Luther» («Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для Лютера»), in «Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.

2. Анализ причин, лежащих в основе отрицания Лютером Аристотеля в данном вопросе, см.: в Alister McGrath (Алистер МакГрат), «Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 136-41.

3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology» («Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера» in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.

4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 18093.

5. CM. Timothy George (Тимоти Джордж), «The Presuppositions of Zwingli's Baptismal Theology» («Предпосылки богословия Крещения Цвингли»), in «Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years», eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.

6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности см.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «The Institutionalization of the Reformation at Zurich» («Институализация Реформации в Цюрихе»), Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.

7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король Франции договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся 1-5 октября.

8. Рассказ о Марбургском диспуте см в G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), рр. 316-42.

Глава 9. Доктрина церкви

1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

2. См. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрикс), «Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict» («Лютер и папство: стадии реформационного конфликта») (Philadelphia, 1981).

3. Известный также как «Ратисбон». Подробности см.: в Peter Matheson (Питер Матесон), «Cardinal Contarini at Regensburg» («Кардинал Контарини в Регенсбурге») (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот Фенлон), «Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation» («Ересь и покорность тридентской Италии; Кардинал Поул и контрреформация) (Cambridge, 1972).

4. Полное обсуждение см в F. H. Littel (Ф. Х. Литтел), «Anabaptist View of the Church» (Анабаптистский взгляд на Церковь) (Boston, 2nd edn, 1958)

5. См. Geoffrey G. Willis (Джефри Г. Виллис), «Saint Augustine and the Donatist Controversy» («Святой Августин и донатистский спор») (London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.

6. Earnst Troeltsch (Эрнст Трелч), «The Social Teaching of the Christian Churches» («Социальное учение христианских церквей») (2 vols: London, 1931), vol. 1, p. 331, вариации этого анализа см.: в Howard Becker (Хоуард Бекер), «Systematic Sociology» («Систематическая социология») (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Иоаким Вах), «Types of Religious Experience: Christian and NonCristian» («Типы религиозного опыта: христианский и нехристианский») (Chicago, 1951), pp. 190-6.

Глава 10. Политическая мысль реформации

1. Иллюстрацией этому является судьба Томаса Мюнцера: см. Согdon Rupp (Гордон Рупп), «Patterns of Reformation» (Черты Реформации) (London, 1969), pp. 157-353. В более общем случае следует указать на развитие радикальной реформации в Нидерландах: W. E. Keeney (У. Е. Кини) «Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564» («Мысль и практика голландского анабаптизма в 1539 — 1564 гг.» (Nieuwkoop, 1968).

2. См. W. Ullmann (В. Ульман), «Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists» («Средневековое папство: политические теории средневековых канонистов») (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уилкс), «The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists» («Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus Triumphus и публицистами») (Cambridge, 1963)

3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Лютером терминов «царство» и «правление»: CM. W. D-J. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргилл Томпсон) «The Two Kingdoms» and the «Two Regimants»: Some Problems of Luther's Zwei — Reiche — Lehre» («Два царства» или «Два правления»: некоторые проблемы учения Лютера о двух царствах»), in «Studies in the Reformation: Luther to Hooker» (London, 1908), pp. 42-59.

4. Полный анализ данного вопроса см. в F. Edward Cranz (Ф. Эдвард Кранц), «An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law and Society» («Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость, закон и общество») (Cambridge, Mass., 1959)

5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» («Лютер и Два Царства»), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.

6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что «немецкий народ страдает… из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления»: приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), «Theological Ethics» («Богословская этика») (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.

7. См. Steinmetz, «Luther and the Two Kingdoms», p. 114.

8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), «Luther and the Right of Resistance to the Emperor» (Лютер и право сопротивления императору»), in «Studies in the Reformation», pp. 3-41.

9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), «ZwingU's Theory of Church and State» («Теория Церкви и государства Цвингли»), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 — 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «Zwibgli's Theocracy» («Теократия Цвингли») (Toronto, 1967); W. P. Stephens, «The Theology ofHuldiych ZwingU» (Oxford, 1986), pp. 282 — 310.

10. CM. W. P. Stephens, «The Theology of Huldiych Zwingi» (Oxford,1986), pp. 303, n. 87

11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» («Святой Дух в богословии Мартина Букера») (Cambridge, 1970), pp. 167 — 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р. Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), «Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation» («Царство и Церковь» Исследование по богословию Реформации») (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.

12. Тщательное исследование см.: в Harro Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Дополнительную информацию можно найти в Gillian Lewis, «Calvinism in Geneva in the Time of Calvin andBeza» («Кальвинизм в Женеве во времена Кальвина и Безь Г), in «International Calvinism 1541-1715», ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.

13. K. R. Davis (К. Р. Дейвис), «Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition» («Нет дисциплины, нет церкви: анабаптистский вклад в реформатскую традицию»), Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.

14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.

Глава 11. Влияние реформационной мысли на историю

1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) «The Deacons of the Reformed Church in Calvin's Geneva» («Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской Женеве»), in Melanges d'histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.

2. Franziska Conrad, «Reformation in — der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass» (Stuttgart, 1984), p. 14

Глава 7. Возвращение к писанию

1. См. магистерское собрание исследований в «Cambridge History of the Bible» («Кембриджская история Библии»), eds P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-69)

2. См. Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» («Интеллектуальные истоки европейской Реформации») (Oxford, 1987), pp. 140-51. Следует отметить два крупных исследования данной темы: Paul de Vooght, «Les sources de la doctrine chretienne d'apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV» (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) «Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter» (Wiesbaden, 1977).

3. Heiko A. Oberman (Хейкой Оберман), «Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis» («Камо грядеши, Петр? Предание от Иринея до Humani Generis), in «The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.

4. CM. George H. Tavard (Джордж Х. Тавард), «Holy Writ or Holy Church? The Crisis of the-Protestant Reformation» («Святое Писание или Святая Церковь? Кризис протестантской реформации») (London, 1959)

5. См. J. N. D. Kelly (Дж. Н. Д. Келли, «Jerome: Life, Writings and Controversies» («Иероним: Жизнь, писания и противоречия»). (London,1975) Строго говоря, термин «Вульгата» описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Варуха, взятых из Старой латинской версии) и весь Новый Завет.

6. См. Raphael Loewe (Рафаель Леве), «The Medieval History of the Latin Vulgate» («Средневековая история латинской Вульгаты»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 102-54

7. См. McGrath, «Intellectual origins», pp. 124-5 и приведенные там ссылки.

8. Henry Hargreaves (Генри Харгривз), «The Wycliffite Versions» («Виклиффитские версии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 387-415.

9. См. Basil Hall (Бейзил Холл), «Biblical Scholarship: Editions and Commentaries» «(Библейская наука: издания и комментарии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 38-93.

10. См. Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), «Erasmus of Christendom» (Эразм Христианский) (New York, 1969), pp. 168-71.

11. Roland H. Bainton, «The Bible in the Reformation» («Библия в эпоху Реформации») in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 1 — 37; особенно pp. 6-9

12. Дальнейшее обсуждение проблемы новозаветного канона см.: в Roger H. Beckwith (Роджер Х. Беквит), «The Old Nestament Canon of the New Testament Church» (Ветхозавтный канон новозаветной церкви) (London, 1985).

13. См. Pierre Fraenkel (Пьер Френкель), «Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton» («Патриотическое свидетельство: Роль патриотического довода в богословии Филиппа Меланхтона») (Geneva, 1961); Alister E. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», pp. 175-90.

14. Напр., Tavard, «Holy Writ or Holy Church», p. 208.

15. G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), pp. 74-96.

16. См Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» (Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.