Схоластика являлась, вероятно, одним из наиболее презираемых интеллектуальных движений в истории человечества. Так, английское слово «dunce» («глупец, тупица») происходит от имени одного из величайших схоластических писателей Дунса Скота. Схоластические мыслители — «школяры» — часто представляются искренне, но бесцельно спорящими о том, сколько ангелов могут уместиться на острие иглы. Несмотря на то, что именно этот спор никогда не имел места, хотя его результат был бы весьма занимателен, он отражает отношение к схоластике большинства людей, особенно гуманистов, в начале шестнадцатого века: она состояла из бесцельных, бесплодных рассуждений о тривиальных вещах. Эразм провел в конце пятнадцатого века несколько семестров в Парижском университете, где преобладала схоластика. Он подробно описал все то, что вызывало у него такое отвращение в Париже: вши, плохое питание, грязные туалеты и утомительные споры, которые занимали схоластов. Мог ли Бог стать не человеком, а огурцом? Может ли Он изменить прошлое и превратить проститутку в девственницу? Хотя за этими дебатами стояли серьезные вопросы, язвительный ум Эразма перенес внимание с этих вопросов на фривольный и грубый способы, при помощи которых они обсуждались.

В связи с этим большинство учебников о Реформации считает себя в праве полностью пропустить схоластику, не объясняя, что это, и почему она имела фундаментальное значение для виттенбергской Реформации. Целью настоящей главы является рассмотрение этих двух вопросов.

Мы начнем с попытки дать определение слову «схоластика».

Можно утверждать, что само слово «схоластика» было изобретено гуманистическими писателями, стремившимися дискредитировать движение, которое оно представляло. Фраза «Средние века» была также придумана, в основном, гуманистами шестнадцатого века, такими, как Вадиан и Беат Ренан, для пренебрежительного обозначения скучного периода застоя между древностью (классическим периодом) и современностью (Ренессансом). «Средние века» рассматривались как не более чем интермедия между культурным величием древности и его возрождением в эпоху Ренессанса. Аналогичным образом термин «схоластика» (scholastic!) использовался гуманистами с таким же пренебрежением по отношении к идеям средневековья. В своем стремлении дискредитировать идеи средневекового периода, чтобы придать еще большую привлекательность своему обращению к классическому периоду, гуманисты мало интересовались различиями между разнообразными типами «схоластики» — такими, как томизм и скотизм. Таким образом, слово «схоластика» является одновременно уничижительным и неточным, однако историк не может избежать его использования.

Как можно определить схоластику? Как и для гуманизма, для схоластики трудно найти точное определение, способное отдать должное всем основным ее школам. Возможно, следующее определение окажется полезным: схоластика — это средневековое движение, процветавшее в период с 1250 по 1500 гг., которое уделяло большое внимание рациональному подтверждению религиозной веры. Таким образом, термин «схоластика» относится не к конкретной системе взглядов, а к конкретному способу организации богословия — высокоразвитому методу представления материала, делающему тонкие различия и пытающемуся достичь исчерпывающего взгляда на богословие. Становится понятным, почему, с точки зрения гуманистических критиков, схоластика выродилась в не более чем логическое педантство.

Когда так называемые «Темные века», наконец, закончились, в Западной Европе, была подготовлена почва для возрождения во всех областях академической деятельности. Восстановление в некоторой степени политической стабильности во Франции в конце одиннадцатого века способствовало возрождению Парижского университета, который быстро получил признание интеллектуального центра Европы. Ряд богословских школ был учрежден на левом берегу Сены и на Иль де ла Сите под сенью только что построенного Собора Парижской Богоматери. В богословском споре стали преобладать две темы: необходимость систематизировать и расширить христианское богословие и необходимость показать присущую разумность этого богословия. Хотя большая часть раннего средневекового богословия была всего лишь повторением взглядов Св. Августина, все больше голосов раздавалось в пользу систематизации и углубления его мыслей. Но как это можно было сделать? Срочно была нужна теория метода. На основании какой философской системы можно было показать рациональность христианского богословия?

Ответом на эти вопросы стало повторное открытие Аристотеля в конце двенадцатого и начале тринадцатого веков. [1] К ок. 1270 г. Аристотель был признан «философом философов». Его идеи стали господствующими в богословском мышлении, несмотря на яростное противодействие со стороны наиболее консервативных кругов. Благодаря влиянию таких писателей, как Фома Аквинский и Дунс Скот, идеи Аристотеля были признаны наилучшим средством установления и развития христианского богословия. Таким образом, идеи христианского богословия были скомпонованы и систематизированы на основании предположений Аристотеля. Точно так же рациональность христианской веры доказывалась, исходя из аристотелевских идей. Так, некоторые из знаменитых «доказательств» бытия Божия, составленных Фомой Аквинским, основаны на принципах аристотелевской физики, а не христианского богословия. [2]

Рассмотрите, например, его довод о движении. На основании аристотелевской аксиомы Фома Аквинский утверждает, что то, что движется приводится в движение чем-то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи не просто движутся — они приводятся в движение. (Дунс Скот не согласился с этим; ангелам, утверждал он, были доступны независимые средства движения). Каждая причина движения должна, в свою очередь, также иметь причину. А эта причина должна также иметь причину. Таким образом, утверждал Фома Аквинский, в основе известного нам мира лежит целый ряд причин движения. Если этот ряд причин не является бесконечным, то в его начале должна существовать одна первопричина. От этой первопричины, в конечном итоге, происходят все движения. Она является источником этой великой цепи причинности, отражение которой мы видим в поведении окружающего мира. Из того факта, что все находится в движении, Фома Аквинский приходит к выводу о существовании одной первопричины всего движения, а Этот Первичный Недвижимый Движитель, заключает он, и есть Сам Бог. Однако, как указывали его позднейшие критики, это рассуждение основывается на рискованном предположении, что Первичный Недвижимый Движитель идентичен христианскому Богу. Этим критикам, в число которых мы можем включить и Мартина Лютера, казалось, что боги Аристотеля и Бог христианства коренным образом отличаются.

Это, следовательно, и является сутью схоластики: доказательство рациональности, присущей христианской вере, обращением к философии и доказательством полной гармонии этого богословия с помощью подробного рассмотрения взаимосвязи между его отдельными элементами. Труды схоластов были длинными и аргументированными, часто основывались на тщательно оговариваемых различиях. Так, Дунс Скот, известный как «доктор проницательности», вынужден был выделить целых пятнадцать значений латинского слова «ratio», (разум) чтобы подтвердить свои взгляды на его роль в богословии.

Выдающийся средневековый историк Этьен Гилсон точно описал великие схоластические системы как «соборы ума». Каждая философская система стремилась охватить реальность в полном ее объеме, рассматривая вопросы логики, метафизики и богословия. Доказывалось, что все имеет свое логическое место во всеобъемлющей интеллектуальной системе. Ниже мы кратко остановимся на основных типах схоластики, встречавшихся в средние века. Однако, мы прежде должны рассмотреть среду, в которой процветала схоластика.

По очевидным причинам, влияние схоластики сильнее всего ощущалось в средневековых университетах. В отличие от гуманизма пятнадцатого века, который процветал в университетах и пользовался огромным влиянием в обществе, схоластика имела очень ограниченную сферу влияния. Гуманизм обращался к миру образования, искусства и культуры, в то время как схоластика могла, в лучшем случае, обратиться (на плохой латыни) к тем, кто интересовался диалектикой. В век, когда риторика и диалектика считались взаимоисключающими, превосходящее обращение первого практически гарантировало отвержение второго. В конце пятнадцатого века во многих университетах началось противостояние между гуманизмом и схоластикой. [3] Венский университет, имевший фундаментальное значение для развития швейцарской Реформации, стал свидетелем такого гуманистического бунта против схоластики в последнее десятилетие пятнадцатого века. В начале шестнадцатого века многие студенты стали избегать университеты, в которых традиционно преобладала схоластика, отдавая предпочтение учебным заведениям с гуманистическими учебными программами. Так, на заре шестнадцатого века влияние схоластики стало постепенно уменьшаться даже в ее академических оплотах.

Хотя схоластика как академическая сила находилась в упадке, остается признанным фактом, что богословская программа Мартина Лютера была реакцией на схоластическое богословие. В то время как схоластика представляла собой ничтожную интеллектуальную силу в Швейцарии, она была еще очень сильна в Германии, в частности, в Эрфуртском университете, где получил свое образование Лютер. Ранняя деятельность Лютера как богословского реформатора проходила в университетском контексте, в борьбе с академическими оппонентами. Как мы уже видели, швейцарские реформаторы были гуманистами, стремившимися реформировать жизнь и нравы современной им Церкви, которым не нужно было обращать внимание на схоластику. Лютер же был вынужден вступить в диалог с крупнейшей интеллектуальной силой своего времени — со схоластикой. Швейцарские реформаторы могли позволить себе смеяться над схоластикой, поскольку она не представляла для них угрозы. Однако Лютеру суждено было непосредственно столкнуться с ней.

Это еще раз подчеркивает различия между швейцарской и виттенбергской Реформациями, чьим совершенно различным контекстам часто остаются не уделяют должного внимания. Цвингли начинал, — реформируя город (Цюрих); Лютер начинал, реформируя богословский факультет университета (Виттенбергского). Цвингли начинал, отвергая жизнь и нравы дореформационной цюрихской Церкви; Лютер начинал, отвергая конкретную форму схоластического богословия. Первоначально Цвингли не испытывал необходимости предлагать реформу доктрины Церкви, в то время как для Лютера доктринальная реформация была существенной частью его программы реформ. В последующей главе мы рассмотрим реакцию Лютера против схоластического богословия. Сейчас мы обращаем наше внимание на типы схоластики, которые существовали в период позднего средневековья.

Перед тем, как продолжить изложение, необходимо принести читателю наши извинения. Оказалось невозможным еще более упростить нижеприводимый материал. Мой опыт преподавания истории Реформации подсказывает мне, что в процессе объяснения ведущих идей схоластики многих читателей охватит ощущение явной скуки. (Это в большой степени объясняет, почему гуманизм оказался столь привлекательным во время Реформации.) Однако чтобы понять богословские мысли Лютера, необходимо постараться уловить хотя бы основы двух крупнейших направлений позднеередневековой схоластики.

Для того, чтобы разобраться в сложностях средневековой схоластики, к сожалению, необходимо понять различия между «реализмом» и «номинализмом». В ранний схоластический период (ок. 1200-ок. 1350) преобладал реализм, в то время как в более поздний период доминировал номинализм. Различие между этими двумя системами можно свести к следующему. Рассмотрим два белых камня. Реализм утверждает, что существует универсальная концепция «белизны», которую воплощают эти два камня. Эти два конкретных белых камня обладают универсальной характеристикой «белизны». Хотя белые камни существуют в пространстве и времени, универсалия «белизна» не имеет этих ограничений. Номинализм, однако, утверждает, что универсальная концепция «белизны» не нужна, и вместо этого призывает нас сосредоточиться на конкретных вещах. С точки зрения номинализма, существуют эти два камня, и нет нужды начинать разговор об «универсальной концепции белизны». [4]

Идея «универсалии», использованная здесь без определения, требует дальнейшего объяснения. Обратимся к Сократу. Он является человеком и одновременно экземпляром человечества. Теперь рассмотрим Платона и Аристотеля. Они также являются людьми и экземплярами человечества. Мы могли бы продолжить этот список, называя имена многих людей, однако парадигма булот аналогичной отдельные люди являются экземплярами человечества. Реализм утверждал, что абстрактная идея «человечества» имеет свое собственное существование. Она является универсалией; а конкретные люди, например Сократ, Платон и Аристотель являются конкретными примерами этой универсалии. Общая черта человечности, объединяющая всех троих, имеет свое собственное реальное существование.

Многим читателям этот спор может показаться типичным для схоластики: бессмысленным и педантичным. Тем не менее, читателю важно осознать, что термин «номинализм» относится к спору об универсалиях. Он не имеет прямого влияния на богословие и не определяет никакого конкретного богословского взгляда. Вскоре мы вновь возвратимся к этому.

Две крупные схоластические школы, находящиеся под влиянием реализма, доминировали в ранний средневековый период — томизм и скотизм, названные, соответственно, по имени Фомы Аквинского и Дунса Скота. Ни одна из них не имела существенного влияния на Реформацию и поэтому не требует дальнейшего рассмотрения. [5] Однако, две поздние формы схоластики имели значительное влияние на Реформацию и поэтому заслуживают пристального влияния. Это «Via moderna» и «schola Augustiniana moderna».

Многие учебники, рассматривающие Реформацию, указывают на конфронтацию между «номинализмом» и «августинианством» накануне Реформации и трактуют Реформацию как победу последнего над первым. В последние годы, однако, достигнут значительный прогресс в понимании природы позднесредневековой схоластики, что потребовало переписать заново интеллектуальную историю ранней Реформации. Ниже мы попытаемся отразить ситуацию, сложившуюся в результате самых последних исследований.

Предыдущее поколение ученых, писавших в период с 1920 по 1965 годы, рассматривало «номинализм» как школу религиозной мысли, которая в конце средних веков доминировала на богословских факультетах большинства североевропейских университетов. Оказалось, однако, что точно определить черты этого богословия чрезвычайно трудно. Некоторые богословы-номиналисты (например, Уильям Окхемский и Гавриил Биль), похоже, были очень оптимистичны относительно человеческих возможностей, придерживаясь мысли о том, что человек в состоянии сам сделать все, что требуется для установления отношений с Богом. Другие богословы-номиналисты (такие, как Григорий Риминийский и Хуголино Орвиетский), похоже, были чрезвычайно пессимистичны относительно этих самых способностей, утверждая, что без благодати Божией человечество совершенно не в состоянии вступить в эти отношения. Отчаявшись, ученые начали говорить о «номиналистическом разнообразии». Впоследствии, однако, было найдено настоящее решение проблемы: существовало на самом деле две различные школы мысли, единственной общей чертой которых был антиреализм. Обе школы восприняли номиналистскую позицию в вопросах логики и теории познания, однако их богословские позиции радикально отличались. Ранее мы отмечали, что термин «номинализм» относился к вопросу об универсалиях и не выражал конкретной богословской позиции. Обе школы отрицали необходимость универсалий, однако вслед за этим они больше ни в чем не соглашались. Одна была глубоко оптимистична относительно человеческих способностей, другая — значительно более пессимистична. Эти две школы известны как «Via moderna» («Современный путь») и «Schola Augustiniana moderna» («Современная августинианская школа»). Сейчас мы рассмотрим позиции этих двух школ. В первую очередь обратим наше внимание на термины «пелагианский» и «августинианский», которые неизбежно встречаются при любом рассмотрении поздней средневековой схоластики. Ниже мы объясним, что подразумевается под этими словами.

Доктрина оправдания, которая приобрела особое значение в лютеранской Реформации, касается вопроса о том, как отдельный человек может установить связь с Богом. Как может грешник быть принят праведным Богом? Что должен сделать человек, чтобы быть принятым Богом? Эти вопросы вызывали жаркие дискуссии в пятом веке во время спора между Августином и Пелагием. Эта полемика известна как «пелагианский спор», а творения Августина, касающиеся доктрин благодати и оправдания, которые явились результатом этого спора, известны как «Антипелагианские». [6] Во многом этот спор продолжился в четырнадцатом и пятнадцатом веках, причем «Via moderna» была склонна отстаивать позицию Пелагия, а «Schola Augustiniana moderna» — позицию Августина. Ниже мы дадим краткий обзор каждой позиции. Центральной темой философии Августина было то, что человеческая природа пала. Образ «грехопадения» взят из третьей главы Книги Бытия и выражает мысль о том, что человеческая природа «пала» по сравнению со своим первоначальным чистым состоянием. Таким образом, нынешнее состояние человеческой природы отличается от первоначального замысла Божьего. Тварный миропорядок более не соответствует «благости» своей первоначальной целостности. Он уклонился от него. Он был испорчен и разрушен, но небезвозвратно, что подтверждают доктрины спасения и оправдания. Образ «грехопадения» несет идею того, что создание ныне существует на более низком уровне, чем это был задумано Богом.

Согласно Августину, все человеческие существа были заражены грехом с момента своего рождения. В отличие от экзистенциальных философских систем двадцатого века (например системы Мартина Хайдеггера), утверждающих, что «падшесть» (Verfallenheit) является состоянием, которое выбираем мы сами (а не которое выбрано за нас), Августин изображает грех присущим человеческой природе. Он является составной частью натленого существа, а не выбором, который мы вольны сделать. Этот взгляд, получивший более точное выражение в доктрине Августина о первородном грехе, занимает центральное место в его доктринах о грехе и спасении, суть которых сводится к тому, что все мы являемся грешниками и нуждаемся в искуплении, что все отпали от славы Божией.

Для Августина человечество, пользуясь только своими собственными силами, не могло войти в общение с Богом. Ничто из того, что человек мог сделать самостоятельно, не было достаточным для того, чтобы вырваться из объятий греха. Используя современный образ, с которым Августини, счастью для себя, никогда не сталкивался, можно сказать, что это похоже на наркомана, пытающегося вырваться из героиновой или кокаиновой зависимости. Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри. Поэтому, если это преобразование все — таки состоится, оно должно прийти извне. Согласно Августину, Бог вмешивается в эту человеческую дилемму. Он не обязан был это делать, но из любви к падшему человечеству Он в Лице Иисуса Христа входит в человеческое положение, чтобы искупить и улучшить его.

Августин уделял такое большое внимание благодати, что его часто называют «доктором благодати». «Благодать» является незаслуженным даром Божиим, посредством которого Он добровольно разрушает оковы греха, сковавшие человечество. Искупление возможно лишь как Божественный дар. Сами мы не можем его достичь, это должно быть сделано за нас. Таким образом, Августин подчеркивает, что средство к спасению находится вне человечества, в Самом Боге. Бог, а не человек, кладет начало процессу спасения.

С точки зрения Пелагия дело обстояло не так. Он учил, что средства к спасению находятся внутри человечества. Отдельные человеческие существа способны спасти себя сами. Они не захвачены грехом в ловушку, но в состоянии сделать все необходимое для своего освобождения. Спасение заслуживается добрыми делами, которые накладывают на Бога определенные обязанности по отношению к человечеству. Пелагий понимает идею благодати, в виде требований, выдвигаемых перед человечеством, например, Десяти Заповедей. Другими словами, пелагианство можно свести к «спасению по заслугам», а то, чему учил Августин, к «спасению по благодати».

Очевидно, что эти две богословские школы по-разному понимают человеческую природу. Для Августина человеческая природа слаба, падша и бессильна; для Пелагия она автономна и самостоятельна. Для Августина спасение зависело от Бога; для Пелагия Бог лишь указывает, что нужно сделать для достижения спасения, и оставляет людей одних. Для Августина спасение было незаслуженным даром; для Пелагия — честно заслуженной наградой.

Один аспект августинского понимания благодати требует дальнейших комментариев. Поскольку люди не могли сами спасти себя, и Бог даровал некоторым (но не всем) благодать, следовало, что Бог «предизбрал» тех, кто будет спасен. Усматривая намеки на эту мысль в Новом Завете, Августин разработал доктрину предопределения. Термин «предопределение» относится к первоначальнмоу и вечному Божьему решению спасти одних, а других — осудить. Именно этот аспект мыслей Августина многие его современники, не говоря уже о преемниках, находили неприемлемым. Не стоит и говорить о том, что ничего похожего нет в мыслях Пелагия. [7]

В ходе последовавшей в западной Церкви дискуссии взгляды Августина были признаны подлинно христианскими, а взгляды Пелагия — еретичными. Два важных собора установили нормативность взглядов Августина — Карфагенский собор (418 г.) и Второй Оранжский Собор (529 г.) Интересно отметить, что взгляды Августина о предопределении были несколько выхолощены, хотя то, что осталось от его системы, было с энтузиазмом одобрено. Термин «пелагианец» стал не только описательным, но и уничижительным, означая «человека, который слишком полагается на свои человеческие способности, не имея должной веры в благодать Божию». Во время Реформации Лютер был убежден в том, что большая часть западной Церкви потеряла из виду идею о благодати Божией и стала полагаться на свои человеческие возможности. Поэтому, как мы увидим в гл. 5, он считал своим долгом вновь призвать Церковь к взглядам Августина.

Сейчас следует рассмотреть повторение этого спора, которое произошло в XIV-XV вв. между «Via moderna» и «Schola Augustiniana moderna», из которых первая взяла на себя роль Пелагия, а последняя — роль Августина.

Термин «Via Moderna» получает в последнее время все большее признание в качестве наилучшего способа обозначения движения, ранее известного как «номинализм». В него входят такие мыслители XIV-XV вв., как Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. В течение пятнадцатого века «Via moderna» стала вторгаться во многие североевропейские университеты — например, в парижский, гейдельбергский и эрфуртский. Кроме своего философского номинализма, движение приняло доктрину оправдания, которую многие критики называли «пелагианской». Ввиду важности этой формы схоластики для богословских достижений Лютера мы подробно рассмотрим понимание ею оправдания. [8]

Центральным пунктом сотериологии, или доктрины спасения «Via moderna» является завет между Богом и человечеством. Позднее средневековье стало свидетелем развития политических и экономических теорий, основанных на концепции завета (например, между королем и его народом), и богословы «Via moderna» быстро осознали богословский потенциал этой идеи. Политический завет между королем и его народом определял обязанности короля по отношению к народу и обязанности народа по отношению к королю; религиозный завет между Богом и Его народом определял обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа по отношению к Богу. [9] Этот договор, конечно, не был результатом двухсторонних переговоров, а был односторонне принят Богом. Поскольку концепция «завета» между Богом и человечеством была важной темой Ветхого Завета, богословы «Via moderna» смогли развить эту тему используя идеи, заимствованные из политических и экономических реалий окружавшего их мира.

Согласно богословам «Via moderna», завет между Богом и человеком выдвигал условия, необходимые для оправдания. Бог постановлял, что Он оправдает человека при условии, что тот вначале выполнит определенные требования. Эти требования наилучшим образом сводятся к латинскому изречению «facere quod in se est» (дословно: «делание того, что лежит внутри тебя», или «старание изо всех сил»). Если человек отвечал этим условиям, то Бог, по условиям завета, обязан был оправдать его. Для выражения этого часто использовалась латинская максима: «facienti quod in de est Deus non denegat gratium» («Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него»). Знаменитый позднесредневековый богослов Гавриил Биль, известный своим влиянием на Лютера, объяснял, что «старание изо всех сил» означало отрицание зла и стремление делать добро.

Здесь становятся очевидными параллели между «Via moderna» и учением Пелагия. Оба утверждают, что человек может добиться оправдания своими собственными усилиями. Оба утверждают, что человеческие дела накладывают на Бога обязанность вознаградить их. Казалось бы, «Via moderna» лишь воспроизводила идеи Пелагия, используя более сложную структуру заветов. На этом этапе, однако, богословы «Via moderna» использовали современную им экономическую теорию, чтобы аргументировать обратное. Использование ими позднесредневековой экономической теории вызывает восхищение и показывает, в какой степени средневековые богословы были готовы использовать идеи, взятые из их социального контекста. Мы подробно рассмотрим их довод.

Классическим примером, неизменно приводимым этими богословами для иллюстрации отношений между добрыми делами и оправданием, является король и мелкая свинцовая монета. [10]

Большинство средневековых монетарных систем использовали золотые и серебряные монеты. Преимущество этого состояло в гарантировании ценности монеты, хотя оно и способствовало «обрезанию» драгоценного металла с краев монеты. Введение гуртированных краев на монетах представляет собой попытку предотвратить это срезание. Временами, однако, короли оказывались в финансовых кризисах, например, из-за войн. Обычным средством борьбы с этим было изъятие золотых и серебряных монет и их переплавка. Полученное таким образом золото и серебро могло использоваться для финансирования войны.

Тем временем, однако, все еще требовалась какая-то валюта для денежного обращения. Для удовлетворения этого требования чеканились мелкие свинцовые монеты, имевшие тот же номинал, что золотые и серебряные монеты. Хотя их природная ценность была ничтожна, приписанная им ценность была значительна. Король обещал заменить свинцовые монеты их золотыми или серебряными эквивалентами после окончания финансового кризиса. Таким образом, ценность свинцовых монет опиралась на королевское обещание позже выкупить их по полной номинальной стоимости. Ценность золотых монет основывалась на том материале, из которого они состояли, а ценность свинцовых монет — на королевском обещании рассматривать их как золотые. Аналогичная ситуация сложилась и в современной экономике. Бумажные деньги, например, имеют ничтожную природную ценность. Ценность же их основывается на обещании эмиссионного банка рассматривать их по полной номинальной стоимости.

Богословы «Via moderna» использовали эту экономическую аналогию для опровержения обвинения в пелагианстве. На предположение о том, что они преувеличивали ценность человеческих трудов (в том, что они утверждали способность человека заслужить спасение), они отвечали, что ничего подобного не говорили. Человеческие труды они сравнивали со свинцовыми монетами, имеющими небольшую природную ценность. Однако посредством завета Бог обязался рассматривать их как имеющих значительно большую ценность, точно так, как король рассматривает свинцовую монету как золотую. Пелагий, утверждали они, рассматривал человеческие труды так, как если бы они были «золотыми», способными приобрести спасение. Однако они считали, что человеческие труды были как бы «свинцовыми»: единственной причиной их ценности было милостивое обязательство Божие рассматривать их как нечто гораздо более ценное. Таким образом богословское использование различий между природной и номинальной ценностью монеты служило избавлению богословов «Via moderna» от потенциальных затруднительных положений, хотя оно и не удовлетворяло более строгих их критиков, таких, как Мартин Лютер.

Именно это «заветное» понимание оправдания лежит в основе богословских мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сейчас мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое богословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению «Via moderna», утверждало идеи Августина.

Одним из оплотов «Via moderna» в начале четырнадцатого века был оксфордский университет. [11] Группа мыслителей, в основном базирующихся в Мертон Колледже, разработала вышеприведенные идеи оправдания, характерные для «Via moderna». И в том же окфордском университете был дан первый отпор идеям «Via тоdema». [12] Ответственность за этот отпор лежит на Томасе Брадвардине, который позже стал Архиепископом Кентерберийским. Барвардин написал яростное опровержение идей оксфордской «Via moderna», которое он озаглавил «De causa Dei contra Pelagium» («Божие дело против Пелагия»). В своей книге он обвинил своих мертонских коллег в том, что они являются «современными пелагианцами» и развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в антипелагианских творениях.

Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом, они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Григорий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина, который известен как «Августинский орден»). Точно так, как доминиканцы проповедовали взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса Скота, августинцы распространяли идеи Григория Риминийского. Именно этот переход Августинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григорий Риминийский, и называется «Schola Augustiniana moderna» («Современная Августинианская школа»). Каковы же были эти взгляды?

Во-первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универсалиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало времени для осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом отношении у него много общего с такими мыслителями «Via moderna», как Роберт Холкот или Гавриил Биль. Во-вторых, Григорий разработал сотериологию, или доктрину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент на необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на Божественной инициативе в оправдании и на Божественном предопределении. Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В то время как «Via moderna» считала, что люди могли положить начало своему оправданию, «стараясь изо всех сил», Григорий настаивал, что в деле оправдания проявить инициативу мог только Бог. «Via moderna» полагала, что все необходимые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой природы. Заслуги Христа были примером ресурсов, находящихся вне человечества; способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была для таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических ресурсов, находящихся внутри человечества. В отличие от этого, Григорий Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались исключительно вне человеческой природы. Даже способность противостоять греху и обращаться к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно очевидно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божественной роли в оправдании.

Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется с Августинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские школы разделяли его идеи. Тем не менее представлястся, что в конце средних веков, на заре Реформации существовала сильная августинианская школа мысли. Во многом виттенбергские реформаторы, с их особенным ударением на антипелагианских творениях Августина, могут рассматриваться как наследники этой традиции. Поскольку взгляды некоторых ведущих реформаторов, таких, как Лютер и Кальвин, во многом повторяют точку зрения академического августинианства, возникает вопрос: находились ли реформаторы, прямо или косвенно, под влиянием этой августинианской традиции? Мы рассмотрим этот вопрос в следующем разделе.

Не вызывает сомнений, что двумя ведущими светочами Реформации были Мартин Лютер и Иоанн Кальвин. Ниже мы рассмотрим возможное влияние на них различных форм схоластического богословия, обращая внимание на то, как в ходе получения образования они столкнулись с центральными идеями позднесредневековой схоластики.

Не вызывает сомнений, что Лютер был хорошо знаком со схоластической философией и богословием. Во время его пребывания в Эрфуртском университете (1501 — 1505 гг.) на факультете изящных искусств господствовали представители «Via moderna», и поэтому он, вероятно, получил глубокие знания по этой номиналистской философии. После своего решения поступить в августинский монастырь (1505 г.) он глубоко погрузился в богословие «Via moderna», изучая сочинения его ведущих представителей, таких как Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли и Гавриил Биль. «Комментарий о каноне Мессы» Биля был стандартным богословским учебником для тех, кто готовился к рукоположению. Имеются обильные свидетельства того, что Лютер изучал эту книгу и освоил ее содержание.

Осенью 1608 г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской этики во вновь основанный Виттенбергский университет. В этом году важные изменения были внесены в университетские уставы, особенно те, которые касались с факультетов искусств. До этого момента преподавателям позволялось излагать материал лишь с позиций «Via Thomas» и «Via Scoti» — другими словами, позволялось излагать лишь томистские и скотистские идеи, но не идеи Via moderna. Согласно новым уставам, им позволялось также преподавать взгляды «Via Gregorii». Что же это за неизвестный путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название «Via moderna», что ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того периода.

Мы знаем, что «Via moderna» известна в различных университетах под различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта школа описана как «Via Marsiliana», по имени Марсилия Ингхенского, известного представителя этого движения. «Via Gregorii» могла быть названа по имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии «Via moderna», хотя его богословие является, по существу, августинианским. Согласно традиционному взгляду, термин «Via Gregorii» был лишь местным названием «Via moderna». Однако, в важном эссе, опубликованном в 1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать совершенно по-другому. [13]

Согласно Оберману, «Via Gregorii» является еще одним названием для «Schola Augustiniana moderna», образованного из имени Григория Риминийского. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи. Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодому Лютеру, Оберман заключает:

«Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свидетельств, мы можем указать на «Schola Augustinians moderna», начало которой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Хуголина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском августинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пасторской реформы, как на occasio proxima — не causa — зарождения «Theologia vera» в Виттенберге.» [14]

Если Оберман прав, то Лютер и его «истинное богословие» стоят в конце долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том, что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в шестнадцатом веке.

Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути его восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на следующие: [15]

1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория Риминийского до 1519 г. — хотя, согласно гипотезе Обермана, реформатор должен был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.

2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман считает каналом передачи этой традиции и который имел некоторое влияние на становление Лютера, нельзя назвать представителем «Schola Augustiniana moderna». Ни в одном из его сочинений нет ссылок на каких-либо авторов (например, Григория Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.

3. Уставами парижского университета Григорий Риминийский, наряду с Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель «Via moderna», что наводит на мысль о том, что «Via Gregorii» является всего лишь альтернативным названием «Via moderna».

4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и «Schola Augustiniana moderna». Чем можно это объяснить, если принять во внимание, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает Оберман?

5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных искусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийского. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны для «Via moderna», хотя его богословие является, по существу, августинианским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней средневековой мысли, но является несостоятельной.

Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в 1520-х гг. Как стало известно из целого ряда исследований, Парижский университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин, был оплотом «Via moderna». В течение четырех или пяти лет своего обучения на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать знакомства с ведущими идеями этого движения.

Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина и позднесредневекового богословия является волюнтаризм — доктрина, согласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем любой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаимоотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т. е. Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: интеллектуальный и волюнтаристский.

Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его. Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмотрению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравственностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка основывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает оценить его.

Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной воли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позднего средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия, особенно в радикальных августинианских кругах. Большинство богословов «Via moderna» и «Schola Augustiniana moderna» принимали ее.

В своих «Наставлениях» Кальвин занимает именно волюнтаристскую позицию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ранних изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти ответы непосредственно в текст издания 1559 г.

Смерть Христа на кресте является центральным пунктом христианской мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное значение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему смерть именно Христа, а не любого другого человека, считается уникальным явлением? В ходе этой переписки Кальвин рассматривает этот вопрос, известный как «ratio meriti Christi» (основание для заслуг Христа). Почему смерть Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется ли это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера божественность Христа была достаточным основанием для объявления этой смерти уникальной. Или дело заключалось в том, что Бог принял смерть Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излагает свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в факте Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному подходу к решению вопроса «Ratio meriti Christi»), а в Божественном решении принять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соответствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, «без Божественного соизволения Христос не смог бы ничего достичь» («Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit»). Преемственность между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской традицией становится очевидной.

В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота рассматривалось как указание на прямое влияние Скота на Кальвина. Однако фактически Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской традиции, восходящей к Уильяму Окхэмскому и Григорию Риминийскому, по отношению к которым Скот отходит слегка в сторону. Нет другой причины признавать уникальную природу жертвы Христа, кроме признания благосклонного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между Кальвином и этой поздней традицией является очевидной.

В 1963 Карл Ройтер опубликовал труд, посвященный мыслям Кальвина, в котором он выдвинул крупную гипотезу о кальвинистских исследованиях, которую он развил в 1981 г. Согласно ей, на Кальвина оказал решающее влияние ведущий шотландский схоластический богослов Джон Мейджор (или Майер), который тогда преподавал в Париже. [17] Ройтер утверждает, что в Париже Мейджор познакомил Кальвина с «новой концепцией антипелагианства и скотистского богословия и обновленным августинианством». Согласно Ройтеру, именно благодаря влиянию Мейджора Кальвин познакомился с идеями таких мыслителей, как Августин, Томас Брадвардин и Григорий Риминийский.

Гипотеза Ройтера подверглась значительной критике. Большая часть этой критики сконцентрировалась на случайной природе приводимых Ройтером доказательств. Не существует, например, доказательств того, что Мейджор обучал Кальвина, каким бы не было сходство между их идеями. Не существует также и ссылок на Мейджора в ранних трудах Кальвина (например, в «Наставлении», изданном в 1536 г.). Тем не менее, учение Кальвина имеет явное сходство с идеями «Schola Augustiniana moderna», и вполне возможно, что Кальвин отражает влияние этой традиции, а не конкретного человека Несмотря на то, что гипотеза Ройтера в своем первоначальном изложении несостоятельна, представляется возможным предположить, что учение Кальвина могло отражать влияние — 1акои позднесредневековой августинианской традиции, как та, что ассоциируется со «Schola Augustiniana moderna».

Анализ богословия Кальвина показывает, почему эта возможность является столь правдоподобной. Следующие семь черт богословской мысли Кальвина имеют прямые параллели со «Schola Augustiniana moderna»:

1. Строго эпистемологическии «номинализм» или «терминизм».

2. Волюнтаристское, в противоположность интеллектуальному, понимание оснований человеческих заслуг, а также заслуг Иисуса Христа.

3. Обильное использование творений Августина, в частности его антипелагианских трудов, которые сосредотачиваются на доктрине благодати.

4. Очень пессимистический взгляд на человеческую природу, в котором грехопадение определяется как водораздел в истории человеческого спасения.

5. Сильный акцент на приоритете Бога в спасении человечества.

6. Радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения (стр. 152-167).

7. Отрицание роли посредников, таких, как «сотворенные навыки благодати», в оправдании или заслугах. Бог может принять людей для прямого общения без такого рода посредников. Последний пункт особенно интересен, так как он представляет собой пример применения так называемого «окхэмского лезвия». Уильям Окхэмский выработал идею, характерную для номинализма, согласно которой промежуточные идеи или концепции должны быть упразднены или сведены к минимуму. Например, понятие об универсалии (см. стр. 94) рассматривается Уильямсом Окхэмским как совершенно излишний посредник, от которого можно избавиться. Вполне очевидно, что с помощью этого «лезвия» Кальвин был готов срезать многие богословские идеи ранней схоластики.

При оценке значения какого-либо интеллектуального движения важно определить слои общества, в которых его идеи передавались и развивались. Мы уже видели, например, что гуманизм был, в первую очередь, культурным и образовательным движением, чьи идеи в эпоху Возрождения были широко распространены в верхних слоях итальянского (и, в меньшей степени, североевропейского) общества, на факультетах свободных искусств и в педагогических кругах. Известно также, что гуманистические идеи были восприняты многими членами религиозных орденов. [18] Создается впечатление интеллектуального движения, чьи идеи воспринимались и передавались через ряд важных социологических барьеров.

В случае схоластики, однако, мы наблюдаем совершенно другую картину. Основные схоластические школы были прямо связаны с конкретными религиозными орденами. Так, доминиканцы были склонны пропагандировать томизм, а францисканцы — скотизм, хотя к концу пятнадцатого столетия идеи «Via moderna» были уже хорошо развиты в обоих орденах. Схоласт, как правило, являлся членом религиозного ордена. Падуанский университет представляет собой редкий пример схоластики, не связанной с конкретным религиозным орденом. В связи с этим становится ясно, что влияние схоластики в обществе было крайне ограниченным. Социальная подвижность гуманизма здесь поразительным образом отсутствует, и в начале шестнадцатого века схоластика широко воспринималась как исключительный приоритет религиозных орденов и ограничивалась определенными университетами. Точно так же схоластика была подвержена и географическим ограничениями. Так, например, в начале шестнадцатого века она была существенной интеллектуальной силой в Германии, но не являлась таковой в Швейцарии. Если в начале шестнадцатого века образованному человеку было практически невозможно избежать гуманистического влияния, то схоластика как интеллектуальная сила в то время находилась уже в упадке, и ее влияние все больше ограничивалось конкретными оплотами в северной Европе.

Для Реформации важное значение имеют два вопроса. Во-первых, занятия реформаторов до начала их реформационной деятельности имеют большое значение для определения влияния, оказанного на них схоластикой, или степени спора, в который они были вынуждены с ней вступить. Можно сказать, что Лютер был единственным крупным реформатором, чье происхождение указывает на такую связь со схоластикой: он был членом религиозного ордена, занятым преподаванием в университете, в то время как Цвингли был простым приходским священником. Кроме того, Лютер был немцем, а Цвингли — швейцарцем. Во-вторых, социальная подвижность, связанная с гуманистическими идеалами, позволяет нам понять, как идеи Лютера 1517-1519 гг. могли получить столь широкое распространение. Хотя богословие Лютера на этой ступени еще оставалось, в значительной степени, схоластическим по форме, они были «положительно неправильно поняты» (Берндт Мюллер) гуманистическими братствами как несущие в себе гуманистические ценности, и поэтому эти идеи приобрели подвижность, обычно связанную лишь с гуманизмом. Основным носителем идеалов Реформации как в Германии, так и в Швейцарии было гуманистическое движение: существенная разница между двумя Реформациями заключается в том, что идеи Цвингли были первоначально гуманистическими, в то время как идеи Лютера были неправильно поняты как гуманистические.

Не следует удивляться тому, что идеи Лютера часто неверно истолковывались в 1520-е годы. Немногие имели возможность читать сочинения Лютера; как указали исследования восприятия его идей в Испании и Италии, большинство людей узнавали о его идеях из вторых или третьих рук. В результате этого их искажения и непонимание были неизбежны. Приводя очевидный, но очень избитый пример, можно сказать, что немецкие крестьяне думали, что Лютер сочувственно относится к их делу, и почувствовали себя преданными, когда он обнародовал свою истинную позицию. Точно так же лоллардистское движение (стр. 54 — 56) имело сильные чувства против духовенства, таинств и Церкви и считало, что, поскольку доктрина Лютера об оправдании, казалось, подтверждала эти мысли, то из этого следовало, будто в его видении реформированного христианства не было места священникам, таинствам и церковный учреждениям. Таким образом, привлекательность Лютера для лоллардистов часто объясняется неправильным пониманием его позиций.

В настоящей главе мы рассмотрели феномен средневековой схоластики и указали на его потенциальное значение для Реформации. В следующей главе мы рассмотрим, как гуманизм и схоластика сошлись в богословском открытии Мартина Лютера.

Отличным введением к феаомеяу «схоластики» является:

Josef Pieper (Джозеф Паипер), «Scholasticism: Personalities and Problems of Medieval Pilosophy» (Схоластика: Личности и проблемы средневековой философии) (London, 1960).

По поводу «Via modems», см.:

WJ. Courtenay (У-Дж-Куртенай), «Nominalism and Late Medieval Religion» (Номинализм и религия позднего средневековья), in «The Pursuit of Holiness in Late Medieval Religion», ed. C. Trinkausand Н. А. ОЬеппап (Leiden, 1974), pp. 26-59.

«Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982» (Возвращаясь к номинализму позднего средневековья: 1972 — 1982), Journal of the History of Ideas 44 (1983), pp. 159-64.

Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» (Интеллектуальные истоки европейской Реформации) (Oxford, 1987), pp. 70-85.

По поводу «Scola Augustiniana modems», см.:

McGrath, «The Intellectual Origins of toe European Reformation». ppSe-93.

Heiko А. Obennan (Хвйко А. 0бермаи), «Masters of Ню Reformation: The Emergence ofa New Intellectual Climate in Europe» (Мастера Реформации: Возникновение нового интеллектуальиого климата в Европе) (Cambridge, 1961), pp. 64-110.

David C. Steinmete (Давид ССтайнметз), «Luther and Stauptte Ал Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation» (Лютер и Швупиц: Очерк интеллектуальных истоков протестантской Реформации).

Примечания:

Глава 4. Схоластика и реформация

1. David Knowles (Давид Ноулз), «The Evolution of Medieval Thought» («Эволюция средневековой мысли») (London, 1976), pp. 71-288; Paul Vignaux (Поль Вигно), «Philosophy in the Middle Ages» («философия в Средние века») (New York, 1959), pp. 69-90.

2. О Фоме Аквинском см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), «The Christian Philosophy of St Thomas Aquinas» («Христианская философия Св. Фомы Аквинского») (New York, 1956).

3. CM. Charies G. Nauert (Карл Г. Науерт), «The Clash of Humanists and Scholastics: An Approach to Рге — Re formation Controversies» (Столкновения между гуманистами и схоластиками: Подход к предреформационным спорам»). Sixteenth Century Journal 4 (1973), pp. 1 — 18; James Overfield (Джеймс Оверфилд), «Scholastic Opposition to Humanism in Рте-Reformation Germany» («Схоластическая оппозиция гуманизму в предреформационной Германии»), Viator 7 (1976), pp. 391-420. Особенно полезным очерком этой темы является статья A. H. T. Levi (А. Х. Т. Леви), «The Breakdown of Scholasticism and the Significance of Evangelical Humanism» («Разложение схоластики в значение евангелического гуманизма») in «The Philosophical Assessment of Theology», ed. G. R. Hughes (Georgetown, 1987), pp. 101-28.

4. О проблеме универсалий см. John Hospers (Джон Хосперс), «An Introduction to Philosophical Analysis» («Введение в философский анализ») (Englewood Cliffs, NJ, 2nd revised edn, 1976), pp. 354-67. О реализме и номинализме в Средние века см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), «History of Christian Philosophy in the Middle Ages» («История христианской философии средних веков») (London, 1978), pp. 489-98; М. Н. Сагге (М. Х. Карре), «Realists and Nominalists» («Реалисты и Номиналисты») (Oxford, 1946).

5. О Томизме см.: Gilson, «History of Christian Philosophy in the Middle Ages», pp. 261-83. О скотизме, см. Gilson, «History of Christian Philosophy in the Middle Ages», pp. 454-71.

6. Об историческом развитии пелагианского спора и связанных вопросов см.: Peter Brown (Питер Браун), «Augustine of Hippo: A Biography» («Августин Гиппонский: Биография») (London, 1975), pp. 340-407; Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 312-93.

7. CM. Alister E. McGrath, «lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification» («Справедливость Божия: История христианской доктрины оправдания») (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 1, pp. 128 — 45; Brown, «Augustine of Hippo «, pp. 398 — 407.

8. См. McGrath, «lustitia Dei», vol. 1, pp. 119-28; 166-72.

9. См. Francis Oakley (Франсис Оукли), «The Political Thought of Pierre d'Ailly: The Voluntarist Tradition» («Политическая мысль Пьера д'Айлли: Волюнтаристская традиция» (New Haven, 1964).

10. См. William J. Courtenay, (Уильям Дж. Куртенай), «The King and the Leaden Coin: The Economic Background of the Sine Qua Non Casuality» («Король и свинцовая монета: экономические предпосылки необходимой причинности»), Traditio 28 (1972), pp. 185209.

11. Об участвующих лицах см. William J. Courtenay, «Adam Wodeham: An Introduction to his Life and Writings» («Адам Водехам: Введение в жизнь и труды») (Leiden, 1978).

12. См. Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» («Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе») (Cambridge, 1981), pp. 64 — 110.

13. Heiko A. Oberman, «Headwaters ofthe Reformation: Initia LutheriInitia Reformationis» («Истоки Реформации:… «), reprinted in «The Dawn of the Reformation: essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986), pp. 39-83.

14. Oberman, «Headwaters of the Reformation», p. 77.

15. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», p. 108-15.

16. Alister E. McGrath, «John Calvin and Late Medieval Thought: A Study in Late Medieval Influences upon Calvin's Theological Developemenf («Иоанн Кальвин и позднесредневековая мысль: Исследование позднесредневекового влияния на богословское учение Кальвина»), ARG 77 (1986), pp. 58-78; idem, «Intellectual Origins of the European Reformation», p. 94 –107.

17. Karl Router, «Das Grunverstaendnis der Theologie Calvins» («Основное понимание богословия Кальвина») (Neukircheb, 1963); «Vom scholaren bis zum jungen Reformator: Studien zum Werdegung Johannes Calvins» («От схоласта до молодого реформатора: Исследование становления Иоанна Кальвина») (Neukirchen, 1981).

18. См. P. O. Kristeller (П. О. Кристеллер), «The Contribution of Religious Orders to the Renaissance Thought and Learning» («Вклад религиозных орденов в мысль и преподавание эпохи Возрождения»), American Benedictine Review 21 (1970), pp. 1-55.

Глава 5. Доктрина оправдания верой

1. Полный рассказ об этом см.: F. W. Dillistone (Ф. У. Диллистоун), «The Christian Understanding of Atonement» («Христианское понимание искупления») (London, 1968). (Термин «искупление» часто используется по отношению к значению смерти Христа). Более популярное изложение см. Alister McGrath, «Making Sense of the Cross» («Понимая значение креста») (Leicester, 1992)

2. S. Alzeghy, «Nova creatura: la nozione della grazia nei commentari medieval! di S. Poalo (Rome, 1956); J. Auer, «Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik» (2 vols Freiburg, 1942-51).

3. Предпосылки см.: Krister Stendahl (Кристер Стендаль), «The Apostle Paul and the Introspective Concsience of the West» («Апостол Павел и интроспективное сознание Запада»), in «Paul among Jews and Gentiles» (Philadelphia, 1983), pp. 78-96.

4. CM. Alister E. McGrath, «Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 72-92; 100-28.

5. Тексты и анализ см. там же, pp. 106 — 13.

6. См. Alister E. McGrath, «lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification» («Справедливость Божия: История христианской доктрины оправдания») (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 1, pp. 51-70.

7. Полный латинский текст и английский перевод см.: McGrath, «Luther's Theology of the Cross», pp. 95-8. Английский перевод см. в «Luther's Works» «(Собрание сочинений Лютера») (55 vols: St Louis/Philadelphia, 1955 — 75), vol. 34, pp. 336 — 8. В целях ясности мы несколько изменили оригинальный текст Лютера.

8. По поводу спора см. McGrath, «Luther's Theology of the Cross», pp. 95-147, особенно стр. 142-7. Значительное меньшинство датирует богословское открытие 1518-19 гг. Полезным, заслуживающим внимания эссе является работа Brian A. Gerrish (Брайан А Герриш), «By Faith Alone: Medium and Message in Luther's Gospel» («Одной верой: Материал и послание Евангелия Лютера», in «The Old Protestantism and The New: Essays on the Reformation Heritage (Chicago, 1982), pp. 69-89.

9. Подробности доктрины Лютера об оправдании верой см.: McGrath, «lustitia Dei», vol. 2, pp. 10-20.

10. Как показано в Lief Grane, «Contra Gabrielem: Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio contra scholasticam theologiam» (Gyldendal, 1962).

11. Дальнейшее рассмотрение см.: в John Bossy (Джон Босси), «Cristianity in the West 1400-1700» («Христианство на Западе в 1400-1700 гг. «) (Oxford, 1987), pp. 35-56; David C. Steinmetz (Давид Стайнметз), «Luther against Luther» («Лютер против Лютера») in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 1-11; Thomas N. Tentler (Томас Н. Тентлер), «Sin and Confession on the Eve of the Reformation» («Грех и исповедь накануне Реформации») (Princeton, 1977).

12. «Христианскому дворянству германской нацию», «Вавилонское пленение Церкви» и «Свобода христианина». Все эти три работы собраны в кн. «Martin Luther: Three Treatises» («Мартин Лютер: Три трактата») (Philadelphia, 1973).

13. Об этом см.: McGrath, lustitia Dei, vol. 2, pp. 1-3, 20-5.

Глава 6. Доктрина предопределения

1. W. P. Stephans (У. П. Стефане), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 86-106.

2. По поводу этой работы см. Harry J. McSorley (Гарри Дж. МакСорли), «Luther — Right от Wrong» («Лютер — прав или неправ») (Minneapolis, 1969).

3. Хотя роль Кальвина в составлении речи Николая Копа на День всех святых вызывала сомнения, новые рукописные свидетельства указывают на его участие. См. Jean Rott, «Documents strasbourgeois concemant Calvin. Un manuscrit autographe: la harangue du recteur Nicolas Cop», in «Regards contemporains sur Jean Calvin « (Paris, 1966), pp. 28-43.

4. См., например, Нагго Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 219-26. Alister E. McGrath, «A Life of John Calvin» («Жизнеописание Иоанна Кальвина») (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 69-78.

5. Подробности этого важного изменения и анализ его последствий см.: в McGrath, Life of John Calvin, pp. 69-78.

6. По поводу кальвинизма в Англии и Америке в этот период см. Patrick Collinson (Патрик Коллинсон), «England and International Calvinism, 1558-1640» («Англия и международный кальвинизм в 1558-1640 гг. «), in «International Calvinism. 1541-1715». ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 197-223; W. A. Speck and L-Billington (У. А. Спек и Л. Биллингтон), «Calvinism in Colonial North America» («Кальвинизм в колониальной Северной Америке»), in «International Calvinism», ed. Prestwich, pp. 257-83.

7. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

Глава 7. Возвращение к писанию

1. См. магистерское собрание исследований в «Cambridge History of the Bible» («Кембриджская история Библии»), eds P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-69)

2. См. Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» («Интеллектуальные истоки европейской Реформации») (Oxford, 1987), pp. 140-51. Следует отметить два крупных исследования данной темы: Paul de Vooght, «Les sources de la doctrine chretienne d'apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV» (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) «Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter» (Wiesbaden, 1977).

3. Heiko A. Oberman (Хейкой Оберман), «Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis» («Камо грядеши, Петр? Предание от Иринея до Humani Generis), in «The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.

4. CM. George H. Tavard (Джордж Х. Тавард), «Holy Writ or Holy Church? The Crisis of the-Protestant Reformation» («Святое Писание или Святая Церковь? Кризис протестантской реформации») (London, 1959)

5. См. J. N. D. Kelly (Дж. Н. Д. Келли, «Jerome: Life, Writings and Controversies» («Иероним: Жизнь, писания и противоречия»). (London,1975) Строго говоря, термин «Вульгата» описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Варуха, взятых из Старой латинской версии) и весь Новый Завет.

6. См. Raphael Loewe (Рафаель Леве), «The Medieval History of the Latin Vulgate» («Средневековая история латинской Вульгаты»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 102-54

7. См. McGrath, «Intellectual origins», pp. 124-5 и приведенные там ссылки.

8. Henry Hargreaves (Генри Харгривз), «The Wycliffite Versions» («Виклиффитские версии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 387-415.

9. См. Basil Hall (Бейзил Холл), «Biblical Scholarship: Editions and Commentaries» «(Библейская наука: издания и комментарии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 38-93.

10. См. Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), «Erasmus of Christendom» (Эразм Христианский) (New York, 1969), pp. 168-71.

11. Roland H. Bainton, «The Bible in the Reformation» («Библия в эпоху Реформации») in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 1 — 37; особенно pp. 6-9

12. Дальнейшее обсуждение проблемы новозаветного канона см.: в Roger H. Beckwith (Роджер Х. Беквит), «The Old Nestament Canon of the New Testament Church» (Ветхозавтный канон новозаветной церкви) (London, 1985).

13. См. Pierre Fraenkel (Пьер Френкель), «Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton» («Патриотическое свидетельство: Роль патриотического довода в богословии Филиппа Меланхтона») (Geneva, 1961); Alister E. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», pp. 175-90.

14. Напр., Tavard, «Holy Writ or Holy Church», p. 208.

15. G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), pp. 74-96.

16. См Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» (Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.

Глава 8. Доктрина таинств

1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.: в Basil Hall (Бейзил Халл), «Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence for Luther» («Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для Лютера»), in «Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.

2. Анализ причин, лежащих в основе отрицания Лютером Аристотеля в данном вопросе, см.: в Alister McGrath (Алистер МакГрат), «Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 136-41.

3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology» («Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера» in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.

4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 18093.

5. CM. Timothy George (Тимоти Джордж), «The Presuppositions of Zwingli's Baptismal Theology» («Предпосылки богословия Крещения Цвингли»), in «Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years», eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.

6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности см.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «The Institutionalization of the Reformation at Zurich» («Институализация Реформации в Цюрихе»), Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.

7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король Франции договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся 1-5 октября.

8. Рассказ о Марбургском диспуте см в G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), рр. 316-42.

Глава 9. Доктрина церкви

1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

2. См. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрикс), «Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict» («Лютер и папство: стадии реформационного конфликта») (Philadelphia, 1981).

3. Известный также как «Ратисбон». Подробности см.: в Peter Matheson (Питер Матесон), «Cardinal Contarini at Regensburg» («Кардинал Контарини в Регенсбурге») (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот Фенлон), «Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation» («Ересь и покорность тридентской Италии; Кардинал Поул и контрреформация) (Cambridge, 1972).

4. Полное обсуждение см в F. H. Littel (Ф. Х. Литтел), «Anabaptist View of the Church» (Анабаптистский взгляд на Церковь) (Boston, 2nd edn, 1958)

5. См. Geoffrey G. Willis (Джефри Г. Виллис), «Saint Augustine and the Donatist Controversy» («Святой Августин и донатистский спор») (London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.

6. Earnst Troeltsch (Эрнст Трелч), «The Social Teaching of the Christian Churches» («Социальное учение христианских церквей») (2 vols: London, 1931), vol. 1, p. 331, вариации этого анализа см.: в Howard Becker (Хоуард Бекер), «Systematic Sociology» («Систематическая социология») (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Иоаким Вах), «Types of Religious Experience: Christian and NonCristian» («Типы религиозного опыта: христианский и нехристианский») (Chicago, 1951), pp. 190-6.

Глава 10. Политическая мысль реформации

1. Иллюстрацией этому является судьба Томаса Мюнцера: см. Согdon Rupp (Гордон Рупп), «Patterns of Reformation» (Черты Реформации) (London, 1969), pp. 157-353. В более общем случае следует указать на развитие радикальной реформации в Нидерландах: W. E. Keeney (У. Е. Кини) «Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564» («Мысль и практика голландского анабаптизма в 1539 — 1564 гг.» (Nieuwkoop, 1968).

2. См. W. Ullmann (В. Ульман), «Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists» («Средневековое папство: политические теории средневековых канонистов») (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уилкс), «The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists» («Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus Triumphus и публицистами») (Cambridge, 1963)

3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Лютером терминов «царство» и «правление»: CM. W. D-J. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргилл Томпсон) «The Two Kingdoms» and the «Two Regimants»: Some Problems of Luther's Zwei — Reiche — Lehre» («Два царства» или «Два правления»: некоторые проблемы учения Лютера о двух царствах»), in «Studies in the Reformation: Luther to Hooker» (London, 1908), pp. 42-59.

4. Полный анализ данного вопроса см. в F. Edward Cranz (Ф. Эдвард Кранц), «An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law and Society» («Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость, закон и общество») (Cambridge, Mass., 1959)

5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» («Лютер и Два Царства»), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.

6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что «немецкий народ страдает… из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления»: приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), «Theological Ethics» («Богословская этика») (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.

7. См. Steinmetz, «Luther and the Two Kingdoms», p. 114.

8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), «Luther and the Right of Resistance to the Emperor» (Лютер и право сопротивления императору»), in «Studies in the Reformation», pp. 3-41.

9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), «ZwingU's Theory of Church and State» («Теория Церкви и государства Цвингли»), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 — 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «Zwibgli's Theocracy» («Теократия Цвингли») (Toronto, 1967); W. P. Stephens, «The Theology ofHuldiych ZwingU» (Oxford, 1986), pp. 282 — 310.

10. CM. W. P. Stephens, «The Theology of Huldiych Zwingi» (Oxford,1986), pp. 303, n. 87

11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» («Святой Дух в богословии Мартина Букера») (Cambridge, 1970), pp. 167 — 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р. Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), «Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation» («Царство и Церковь» Исследование по богословию Реформации») (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.

12. Тщательное исследование см.: в Harro Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Дополнительную информацию можно найти в Gillian Lewis, «Calvinism in Geneva in the Time of Calvin andBeza» («Кальвинизм в Женеве во времена Кальвина и Безь Г), in «International Calvinism 1541-1715», ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.

13. K. R. Davis (К. Р. Дейвис), «Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition» («Нет дисциплины, нет церкви: анабаптистский вклад в реформатскую традицию»), Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.

14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.

Глава 11. Влияние реформационной мысли на историю

1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) «The Deacons of the Reformed Church in Calvin's Geneva» («Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской Женеве»), in Melanges d'histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.

2. Franziska Conrad, «Reformation in — der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass» (Stuttgart, 1984), p. 14

Глава 4. Схоластика и реформация

1. David Knowles (Давид Ноулз), «The Evolution of Medieval Thought» («Эволюция средневековой мысли») (London, 1976), pp. 71-288; Paul Vignaux (Поль Вигно), «Philosophy in the Middle Ages» («философия в Средние века») (New York, 1959), pp. 69-90.

2. О Фоме Аквинском см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), «The Christian Philosophy of St Thomas Aquinas» («Христианская философия Св. Фомы Аквинского») (New York, 1956).

3. CM. Charies G. Nauert (Карл Г. Науерт), «The Clash of Humanists and Scholastics: An Approach to Рге — Re formation Controversies» (Столкновения между гуманистами и схоластиками: Подход к предреформационным спорам»). Sixteenth Century Journal 4 (1973), pp. 1 — 18; James Overfield (Джеймс Оверфилд), «Scholastic Opposition to Humanism in Рте-Reformation Germany» («Схоластическая оппозиция гуманизму в предреформационной Германии»), Viator 7 (1976), pp. 391-420. Особенно полезным очерком этой темы является статья A. H. T. Levi (А. Х. Т. Леви), «The Breakdown of Scholasticism and the Significance of Evangelical Humanism» («Разложение схоластики в значение евангелического гуманизма») in «The Philosophical Assessment of Theology», ed. G. R. Hughes (Georgetown, 1987), pp. 101-28.

4. О проблеме универсалий см. John Hospers (Джон Хосперс), «An Introduction to Philosophical Analysis» («Введение в философский анализ») (Englewood Cliffs, NJ, 2nd revised edn, 1976), pp. 354-67. О реализме и номинализме в Средние века см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), «History of Christian Philosophy in the Middle Ages» («История христианской философии средних веков») (London, 1978), pp. 489-98; М. Н. Сагге (М. Х. Карре), «Realists and Nominalists» («Реалисты и Номиналисты») (Oxford, 1946).

5. О Томизме см.: Gilson, «History of Christian Philosophy in the Middle Ages», pp. 261-83. О скотизме, см. Gilson, «History of Christian Philosophy in the Middle Ages», pp. 454-71.

6. Об историческом развитии пелагианского спора и связанных вопросов см.: Peter Brown (Питер Браун), «Augustine of Hippo: A Biography» («Августин Гиппонский: Биография») (London, 1975), pp. 340-407; Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 312-93.

7. CM. Alister E. McGrath, «lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification» («Справедливость Божия: История христианской доктрины оправдания») (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 1, pp. 128 — 45; Brown, «Augustine of Hippo «, pp. 398 — 407.

8. См. McGrath, «lustitia Dei», vol. 1, pp. 119-28; 166-72.

9. См. Francis Oakley (Франсис Оукли), «The Political Thought of Pierre d'Ailly: The Voluntarist Tradition» («Политическая мысль Пьера д'Айлли: Волюнтаристская традиция» (New Haven, 1964).

10. См. William J. Courtenay, (Уильям Дж. Куртенай), «The King and the Leaden Coin: The Economic Background of the Sine Qua Non Casuality» («Король и свинцовая монета: экономические предпосылки необходимой причинности»), Traditio 28 (1972), pp. 185209.

11. Об участвующих лицах см. William J. Courtenay, «Adam Wodeham: An Introduction to his Life and Writings» («Адам Водехам: Введение в жизнь и труды») (Leiden, 1978).

12. См. Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» («Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе») (Cambridge, 1981), pp. 64 — 110.

13. Heiko A. Oberman, «Headwaters ofthe Reformation: Initia LutheriInitia Reformationis» («Истоки Реформации:… «), reprinted in «The Dawn of the Reformation: essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986), pp. 39-83.

14. Oberman, «Headwaters of the Reformation», p. 77.

15. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», p. 108-15.

16. Alister E. McGrath, «John Calvin and Late Medieval Thought: A Study in Late Medieval Influences upon Calvin's Theological Developemenf («Иоанн Кальвин и позднесредневековая мысль: Исследование позднесредневекового влияния на богословское учение Кальвина»), ARG 77 (1986), pp. 58-78; idem, «Intellectual Origins of the European Reformation», p. 94 –107.

17. Karl Router, «Das Grunverstaendnis der Theologie Calvins» («Основное понимание богословия Кальвина») (Neukircheb, 1963); «Vom scholaren bis zum jungen Reformator: Studien zum Werdegung Johannes Calvins» («От схоласта до молодого реформатора: Исследование становления Иоанна Кальвина») (Neukirchen, 1981).

18. См. P. O. Kristeller (П. О. Кристеллер), «The Contribution of Religious Orders to the Renaissance Thought and Learning» («Вклад религиозных орденов в мысль и преподавание эпохи Возрождения»), American Benedictine Review 21 (1970), pp. 1-55.