Из многих источников, внесших свои идеи в течение Реформации, резко выделяется гуманизм Возрождения. Хотя Реформация началась в городах Германии и Швейцарии, имеются все основания полагать, что она могла быть неизбежным следствием процессов, происходящих в Италии в четырнадцатом веке по мере того, как движение, известное нам как «Итальянское Возрождение», набирало силу. Настоящая глава представляет собой обзор методов и идей гуманизма Возрождения, позволяющий понять их значение для Реформации.

Когда термин «гуманизм» используется ученым двадцатого века, под ним понимается антирелигиозная философия, утверждающая достоинство человечества без каких-либо указаний на Бога. Термин «гуманизм» приобрел очень сильный светский, или даже атеистический, оттенок. Однако, как мы вскоре увидим, слово «гуманист» имело в шестнадцатом веке совершенно другое значение. Гуманисты четырнадцатого, пятнадцатого и шестнадцатого веков были чрезвычайно религиозны и озабочены не отменой, а реформированием Христианской Церкви. От читателя поэтому требуется отбросить современное понимание термина «гуманизм» и подойти к этому явлению с современных ему позиций позднего Возрождения.

Хотя французский термин «Ренессанс» в настоящее время повсеместно используется для обозначения литературного и художественного возрождения в XIV-XV вв. в Италии, писатели того периода были склонны называть это движение другими терминами: «восстановление», «возрождение», «пробуждение», «повторный расцвет».[1] (Под «Италией» в данном случае подразумевается географическая, а не политическая реалия). Предвкушая это явление, Паоло Гиовио в 1546 г. назвал четырнадцатый век «счастливым веком, в котором чувствовалось возрождение (renatae) латинского письма». Некоторые историки, среди которых выделяется Яков Буркхардт, утверждают, что Ренессанс дал жизнь новой эре. Именно в этот период, по словам Буркхардта, человеческие существа впервые стали осознавать себя индивидуальностями. Общинное сознание средневековья уступило дорогу индивидуальному сознанию Ренессанса. Флоренция стала новыми Афинами, интеллектуальной столицей смелого молодого мира, в которой река Арно разделяла старый и новый миры. [2]

Предложенное Буркхардтом определение Ренессанса в чисто индивидуалистических терминах во многом спорно в виду мощных свидетельств в пользу коллективных ценностей гуманизма Итальянского Возрождения. Например, коллективный подход к городской жизни (что видно на примере гражданского гуманизма Флоренции), к политике (например, parte Guelfa), к коммерции (например, шерстяная гильдия) и семейной жизни. Однако в одном Буркхардт бесспорно прав: в Итальянском Возрождении возникло нечто новое и захватывающее, очаровавшее многие поколения мыслителей.

До сих пор не вполне понятно, почему Италия вообще, или Флоренция в частности, стали колыбелью этого блистательного нового движения в истории идей. Был выявлен ряд факторов, которые, по мнению историков, имеют некоторое отношение к данному вопросу.

1. Италия насыщена видимыми и осязаемыми напоминаниями о величии древности. Руины древних римских зданий и памятников разбросаны по всей ее земле. Как указывал Роберто Вайсе в своей работе «Открытие классической древности в эпоху Возрождения», эти руины представляли собой живую связь с прошлым. В эпоху Ренессанса они возбуждали интерес к цивилизации древнего Рима и выступали своего рода жизненными стимулами для мыслителей, призывая их возродить жизненность классической римской культуры во времена, считавшиеся в культурном отношении сухими и бесплодными.

2. Схоластическое богословие — основная интеллектуальная сила средневековья — никогда не имела особого влияния в Италии. Хотя многие итальянцы достигли славы в области богословия (например, Фома Аквинский или Григорий Риминийский), они трудились в северной Европе. Таким образом, в Италии четырнадцатого века имелся интеллектуальный вакуум. Всякий же вакуум стремится к заполнению — гуманизм Возрождения заполнил собой этот конкретный просвет.

3. Социальная стабильность Флоренции зависела от сохранения ее республиканского правления. Поэтому обращение к изучению Римской Республики, включая ее литературу и культуру, как образца для Флоренции, было вполне естественным.

4. Экономическое процветание Флоренции создало досуг и, следовательно, нужду в литературе и искусстве. Покровительство культуре и искусствам рассматривалось как должное использование избыточного богатства. [3]

5. С началом крушения Византии начался исход грекоговорящих интеллектуалов на Запад. Италия оказалась в удобной близости от Константинополя, что привело к тому, что многие беженцы обосновались в ее городах. Возрождение греческого искусства было, таким образом, неизбежно, а вместе с ним возродился интерес к греческой классике.

Термин «гуманизм» является изобретением девятнадцатого века. Немецкое слово Humanismus было впервые использовано в 1808 г. по отношению к форме образования, в которой делался акцент на греческой и латинской классике. В литературе это слово впервые встречается в работах Самуила Колериджа Тейлора (1812 г.), где оно использовалось для обозначения христологического взгляда — веры в то, что Иисус Христос имел исключительно человеческую природу.

Важно понять, что термин «гуманизм» не использовался во время самого Ренессанса, хотя итальянское слово umanista встречается достаточно часто. Это слово означало университетского преподавателя studia humanitatis — «гуманитарных наук» или «свободных искусств», таких, как поэзия, грамматика и риторика. [4] (Английское слово «humanist» впервые появилось в 1589 г. и обозначало литературоведа, особенно занимающегося латинскими исследованиями.) То, что слово «гуманизм» возникло так поздно, наводит на мысль, что авторы эпохи Ренессанса сами не признавали существования общего взгляда или мировоззрения, известного под этим именем. Современные читатели склонны предполагать, что «гуманисты» были людьми, которые принимали общие верования, мнения и ценности, известные как «гуманизм», точно так же, как марксисты являются людьми, принимающими марксизм. Однако имеется мало исторических оснований для такого предположения. Как мы увидим, оказывается невероятно сложно определить, какими же были эти общие верования, мнения и ценности.

Настоящий раздел затрагивает, в основном, проблему определения гуманизма. Этот термин до сих пор широко используется в исследованиях Ренессанса и Реформации зачастую достаточно расплывчато. Что же имеется в виду под словом «гуманизм»? В недавнем прошлом преобладали два основных направления в понимании этого движения. Согласно первому, гуманизм рассматривался как движение, посвященное классическим наукам и филологии. Согласно второму, гуманизм был новой философией Возрождения. Как будет видно в дальнейшем, обе интерпретации гуманизма имеют серьезные недостатки.

Не вызывает сомнений, что эпоха Возрождения стала свидетелем подъема классических наук. Греческая и латинская классика широко изучалась на языке оригинала. Хотя некоторые ранние исследования наводили на мысль о том, что гуманизм возник вне университетского контекста, имеющиеся в настоящее время свидетельства неопровержимо указывают на близкую связь между гуманизмом и университетами северной Италии. Поэтому может показаться, что гуманизм был, в основном, ученым движением, посвященным изучению классического периода. Такой взгляд, однако, оставляет в стороне вопрос о том, почему гуманисты с самого начала захотели изучать классику. Имеющиеся свидетельства неопровержимо указывают на то, что такие исследования были не самоцелью, а лишь средством к достижению цели. Этой целью было способствование письменному и устному красноречию. [4] Другими словами, гуманисты изучали классику как вдохновляющий пример письменного красноречия, достойный подражания. Классическая ученость и филологические знания были лишь инструментами по разработке ресурсов древности. Как это часто указывалось, труды гуманистов, посвященные устному и письменному красноречию, намного превосходят те, которые посвящены классическим наукам или филологии.

По мнению некоторых недавних исследователей гуманизма, это движение вобрало в себя новую философию Возрождения, которая возникла как реакция на схоластику. Поэтому утверждалось, что Ренессанс был веком платонизма, в то время как схоластика была периодом аристотелианства. Другие утверждали, что Ренессанс был антирелигиозным явлением, предвещавшим эпоху Просвещения в восемнадцатом веке. Ганс Барон утверждает, что гуманизм был, в основном, республиканским движением, которое изучало Цицерона, чтобы извлечь пользу из его политических идей. [6]

Это довольно претенциозное толкование гуманизма столкнулось с двумя большими трудностями. Во-первых, гуманисты представляются заинтересованными, в первую очередь, развитием красноречия. Хотя нельзя сказать, что гуманисты не внесли своего вклада в философию, они, в основном, были литераторами. Так, в сравнении с трудами гуманистов, посвященными «красноречивым изысканиям», лишь очень немногочисленные их работы посвящены философии, да и те являются несколько дилетантскими. Теория Барона об использовании гуманистами работ Цицерона представляется не совсем состоятельной в связи с тем, что, согласно наблюдениям, большинство гуманистов читали Цицерона ради его стиля, а не политических идей. [7]

Во-вторых, тщательное изучение трудов гуманистов помогло выявить тот факт, что «гуманизм» являлся поразительно неоднородным. Например, многие гуманистические писатели действительно предпочитали платонизм, но были и такие, кому больше нравилось аристотелианство. Стойкая живучесть аристотелианства (например, в падуанском университете) в течение всей эпохи Ренессанса является серьезным препятствием для тех, кто считает гуманизм философски однородным. Некоторые итальянские гуманисты, действительно, казались антирелигиозными, но другие проявляли себя глубоко верующими людьми. Некоторые гуманисты были, действительно, республиканцами, но другие проявляли иные политические настроения. Недавние исследования привлекли внимание к менее привлекательной стороне гуманизмаодержимости некоторых гуманистов магией и суевериями, которую трудно соотнести с традиционным взглядом на это движение. Короче говоря, становится все более ясно, что в гуманизме отсутствовала какая-либо последовательная философия. Движение не определялось какой-либо определенной философской или политической идеей. Многим кажется, что термин «гуманизм» следует убрать из исторического словаря, потому что он не имеет какого-либо значимого содержания. Называя писателя «гуманистом», мы не передаем какой-либо существенной информации о его философских, политических или религиозных взглядах.

Фактически стало ясно, что итальянский гуманизм столь многолик, что практически любое обобщение, касающееся его «характерных идей», влечет за собой искажение сущности этого явления. По этой причине взгляд на гуманизм, сформулированный Ролом Оскаром Кристеллером, имеет решающее значение. Взгляд Кристеллера на гуманизм получил широкое признание среди североамериканских и европейских ученых и до сих пор не был опровергнут.

Кристеллер рассматривает гуманизм как культурное и образовательное движение, озабоченное, в первую очередь, развитием красноречия в различных его проявлениях. Его отношение к нравам, философии и политике имеет второстепенное значение. Быть гуманистом означало проявлять интерес, в первую очередь, к красноречию, а к другим вопросам — лишь в той мере, в какой они затрагиваются им. Гуманизм был, по существу, культурной программой, делавшей основное ударение на красноречии, которая обращалась к классической древности как образцу этого красноречия. В искусстве и архитектуре, как и в устной и письменной речи, древность рассматривалась как культурный источник, из которого черпала свои силы эпоха Возрождения. Петрарка называл Цицерона своим отцом, а Вергилия — братом. Архитекторы пятнадцатого века упорно игнорировали готический стиль Северной Европы, чтобы возвратиться к классическим стилям древности. Цицерон изучался как оратор, а не как политический и нравоучительный писатель.

Короче говоря, гуманизм интересовался тем, как получить и выразить идеи, а не тем, в чем заключалась сущность этих идей. Гуманист мог быть платоником или аристотелианцем, но в любом случае рассматриваемые им идеи заимствовались из древности. Гуманист мог быть и скептиком, и верующим, но в обоих случаях он отстаивал свои взгляды с позиций древности. Привлекательность взгляда Кристеллера на гуманизм заключается в том, что он отлично объясняет замечательное разнообразие эпохи Ренессанса. В то время, как Барон называет центральным один набор идей, а Буркхардт — другой, Кристеллер указывает на то, что центральное место занимал способ генерации и обработки идей. Разнообразие идей, являющееся характерным для гуманизма Возрождения, было основано на общем согласии относительно того, как выводить и выражать эти идеи.

В ходе работы станет очевидным, что любое обсуждение отношений между гуманизмом и Реформацией полностью зависит от применяемого определения гуманизма. Определение Кристеллера позволяет произвести наиболее точную из возможных в настоящее время оценок отношений между этими двумя движениями.

Литературная и культурная программа гуманизма может быть сведена к лозунгу «Ad fontes — Назад к первоначальным источникам». Средневековое запустение оставляется в стороне, чтобы возродить интеллектуальную и художественную славу классического периода. «Фильтр» средневековых комментариев — как по юридическим текстам, так и по Библии — снимается, чтобы напрямую познакомиться с первоначальными текстами. Применительно к христианству этот лозунг означал непосредственное возвращение к основополагающим документам христианства — патриотическим писателям и, в первую очередь, к Библии.

Этот лозунг, однако, не только указывает на источники, которыми следовало воспользоваться для возрождения цивилизации. Он указывает также на отношение, которого следовало придерживаться по отношению к этим источникам. Следует помнить, что эпоха Ренессанса была периодом открытий — как географических, так и научных. Открытие Америки, произошедшее в конце этого периода, дало толчок воображению, равно как и новое проникновение в законы функционирования человеческого тела и природного мира. Точно так же классические источники читались с целью открыть заново отраженный в них опыт. В своей «Энеиде» Вергилий описал открытие новых и чужих земель, и поэтому читатели эпохи Возрождения подходили к Виргилию с чувством ожидания, поскольку они также находились в процессе открытия terrae incognitae. Гален также прочитывался в новом свете: он описывал процесс получения знаний по физиологии поколению, которое повторяло этот опыт в свое собственное время. Так же обстояло дело и с Писанием. Новый Завет описывал встречи верующих с воскресшим Христом — и читатели конца эпохи Возрождения подходили к тексту Писания с ожиданием того, что они также смогут встретить воскресшего Христа, хотя возможность такой встречи, похоже, отрицалась современной им Церковью.

Этот вопрос часто обходится вниманием, однако он является ключом к пониманию отношения гуманистов к древним текстам. Для гуманистов классические тексты передавали опыт последующим поколениям — опыт, который можно было вновь получить при правильном обращении с текстом. Таким образом, новые филологические и литературные методы, разработанные мыслителями Ренессанса, рассматривались как пути к постижению жизненности классического периода. Для христианской Церкви это открывало новую, волнующую и захватывающую возможностьвозрождение опыта первых христиан, описанного в Новом Завете, и перенесение его в значительно более поздний период истории. Этот фактор, вероятно, больше, чем любой другой, помогает объяснить то уважение, которое испытывали к гуманистам реформационные круги по всей Европе. Многим казалось, что, изучая Писание, можно было заменить ту бесплодную форму христианства, которая ассоциировалась со средними веками, новой жизненной и динамичной формой. «Ad fontes» был не просто лозунгом — это была линия жизни для тех, кого приводило в отчаяние состояние средневековой Церкви. Апостольский век, этот золотой век Церкви, мог вновь стать реальностью.

Некоторым современным читателям, может быть, будет трудно разделить эти чувства волнения и предвкушения. Однако для того, чтобы войти в европейский мир идей, предшествовавших Реформации, мы должны попытаться постичь что чувство ожидания. Многим группам людей и отдельным лицам по всей Европе казалось, что заря нового дня в истории Церкви, в который воскресший Христос восстановит Церковь, вскоре должна была взойти. Многим, как и Лютеру, казалось, что Бог Своим промыслом дал Церкви ключ (в виде новых текстуальных и филологических инструментов гуманистов), посредством которого новозаветный опыт Христа сможет быть открыт для всеобщего доступа.

Здесь необходимо сделать паузу для прояснения одного важного момента. Влияние на Реформацию оказал, в первую очередь, европейский, а не итальянский гуманизм. Поэтому мы должны рассмотреть форму, которую приняло это североевропейское движение.

Становится все более ясным, что североевропейский гуманизм находился под решающим влиянием итальянского гуманизма на каждой стадии своего развития. Даже если в Западной Европе и существовали самобытные гуманистические движения, возникшие независимо от итальянского (что вызывает большие сомнения), свидетельства недвусмысленно указывают на то, что эти движения впоследствии также оказались под решающим влиянием итальянского гуманизма. Это не означает, что северные гуманисты просто переняли итальянские идеалы в их совокупности. Эти идеалы были усвоены и приспособлены к северной ситуации. Так, гражданский гуманизм, ассоциируемый, например, с Флоренцией, не получил распространения в Северной Европе, за исключением всего нескольких германских и швейцарских городов.

Были определены три основные канала распространения методов и идеалов итальянского Возрождения в Северной Европе:

1. Посредством посещения Италии североевропейскими учеными, возможно, с целью обучения в итальянских университетах или в составе дипломатических миссий. По возвращении на родину они привозили с собой дух Ренессанса. Отличным примером этого является Кристоф Шеурль, который после изучения права в Болонье вернулся во вновь основанный Виттенбергский университет с докторской степенью по юриспруденции и любовью к изящной словесности. Эта любовь вскоре проявилась в крупных реформах учебной программы в Виттенберге, которая, вероятно, сыграла определенную роль в привлечении сюда Лютера.

2. Посредством переписки с итальянскими гуманистами. Гуманизм проявлял большую заботу о развитии письменного красноречия, и написание писем рассматривалось как средство воплощения и распространения идеалов Возрождения. Сфера переписки итальянских гуманистов была достаточно широка, простираясь почти на всю Северную Европу.

3. Посредством печатных книг, происходящих из таких источников, как Алдинская типография в Венеции. Эти произведения часто перепечатывались в североевропейских печатных мастерских, особенно в Базеле (Швейцария). Итальянские гуманисты часто посвящали свои работы североевропейским покровителям, обеспечивая, таким образом, должное внимание к ним. Университетская библиотека Виттенберга была известна своим большим собранием гуманистических работ, многие из которых были посвящены Фридриху Мудрому.

Хотя внутри североевропейского гуманизма имелись свои течения, можно выделить три общие основные темы. Во-первых, мы находим ту же заботу о bonae litterae, письменном и устном красноречии на манер классического периода — что и в итальянской Реформации. Во-вторых, мы находим религиозную программу, направленную на возрождение христианской Церкви. Латинский лозунг «Christianismus renascens» (Возрождение христианства) заключает в себе цели этой программы и указывает на ее связь с «возрождением» письма, которое ассоциируется с Ренессансом. Хотя Буркхардт, несомненно, прав, отмечая, что Возрождение привело к новому акценту на субъективном сознании отдельного человека, североевропейские гуманисты добавили к нему еще и признание необходимости реформирования общин (как Церкви, так и государства), к которым эти отдельные люди принадлежат. Здесь следует упомянуть о том, что акцент, который делался Ренессансом на субъективном сознании отдельного человека, в частности, связан с доктриной оправдания верой, к которой мы обратимся в гл. 5. В-третьих, в начале шестнадцатого века некоторые течения западноевропейского гуманизма были чрезвычайно пацифистичны, что, в основном, являлось реакцией на трагедию франко-итальянской войны. Стремление к международному миру и взаимопониманию было поддержано большинством гуманистов того времени, особенно в Швейцарии, которая оказалась вовлеченной в разрушительную франко-итальянскую войну. Неприятие политического маневрирования папства было важным элементом фона швейцарской реформации.

Вероятно ввиду своего географического положения, восточная Швейцария оказалась особенно восприимчивой к идеям итальянского Ренессанса. Венский Университет привлекал большое количество студентов из этого региона. Дворцовый переворот, совершенный на факультете изящных искусств в большой степени благодаря влиянию Конрада Целтиса, привел к тому, что в конце пятнадцатого века Вена стала центром гуманистической учености, привлекая таких людей, как великий гуманистический писатель Иоаким фон Ватт, известный под именем Вадиан. Вадиан, заслужив в Вене всевозможные академические почести, вернулся в свой родной город Галлен, став в 1529 г. его ведущим гражданином (бургомистром). В 1510-х годах Базельский Университет добился аналогичной репутации и стал центром гуманистической группы (известной как «братство»), которая собралась вокруг таких людей, как Фома Виттенбах.

Восточношвейцарский гуманизм достаточно хорошо изучен, и его основной характер вполне понятен. Для его ведущих представителей, таких, как Вадиан, Ксилотект, Беан Ренан, Глареан и Миконий, христианство было образом жизни, а не набором доктрин. Они полагали, что реформа действительно нужна, но реформа, связанная, в первую очередь, с нравственностью Церкви и личным нравственным обновлением верующих. Они не видели необходимости в реформе церковной доктрины.

Нравственный облик швейцарского гуманизма был сильно моралистическим. Писание рассматривалось как кодекс, предписывающий правильное нравственное поведение христиан, а не как повествование об обещаниях Божиих. Это оказало влияние на ряд вопросов, особенно связанных с доктриной оправдания (см. стр. 140143). Во-первых, вопросы, вызвавшие интерес Лютера к этой доктрине, отсутствовали в швейцарских кругах, для которых оправдание не представляло интереса. Во-вторых, по мере увеличения интереса к этой доктрине в Германии, в 1520-х годах в швейцарских гуманистических кругах возникла определенная степень волнения по поводу лютеровской доктрины оправдания. Швейцарским гуманистам казалось, что разрабатываемые Лютером идеи представляли собой коренную угрозу нравственности, и, следовательно, нравственному облику их движения.

Эти наблюдения имеют значение в связи с Ульрихом Цвингли, который получил образование в университетах Вены (1498 — 1502 гг.) и Базеля (1502-1506 гг.) Цвинглиевская программа реформ в Цюрихе, начатая в 1519 г., несет на себе печать швейцарского гуманистического гуманизма. «Доктор благодати» Блаженный Августин не играл особой роли в учении Цвингли до 1520-х годов (и даже здесь его влияние связывается, в первую очередь, с учением Цвингли о таинствах). Впоследствии Цвингли порвал с морализмом швейцарского гуманизма (вероятно, около 1523 г., но не позднее 1525г.), однако до этого момента его программа реформ была основана на моралистическом образовательном взгляде, который был так характерен для швейцарских гуманистических братств того периода.

В начале шестнадцатого века во Франции изучение права находилось в процессе коренной ревизии. Абсолютистская французская монархия при Франциске I с ее все увеличивающейся тенденцией к административной централизации считала юридическую реформу важной для модернизации Франции. Для ускорения процесса юридической реформы, которая должна была привести к формулировке законодательства, действующего на всей территории Франции, она покровительствовала группе ученых университетов Бурже и Орлеана, которая изучала теоретические аспекты общих кодексов, основанных на универсальных принципах Пионером среди этих ученых был Жильом Будэ, который высказывался за прямое возвращение к римскому праву, которое было одновременно красноречивым и экономичным, как средству удовлетворения новых законодательных нужд Франции. В отличие от итальянского обычая (mos italicus) прочтения классических юридических текстов в свете аннотаций и комментариев средневековых юристов, таких, как Бартолис и Аккурсий, французы выработали процедуру (mos gallicus) прямого обращения к классическим юридическим источникам на языке оригинала.

Прямым результатом гуманистической программы возвращения к истокам явилась заметная нетерпимость к аннотациям и комментариям. Они все более рассматривались не как инструменты, полезные при изучении, а как препятствия на пути знакомства с оригинальными текстами. Толкования классических римских юридических текстов такими авторами, как Бартолис и Аккурсий, стали считаться недостоверными. Они напоминали искажающие фильтры, находящиеся между читателем и первоисточником. По мере того, как гуманистическая наука становилась все более уверенной в своих утверждениях, надежность Аккурсия и других комментаторов все более ставилась под сомнение. Великий испанский ученый Антонио Небрийа опубликовал подробный отчет об ошибках, которые он обнаружил в комментариях Аккурсия, а Рабелиас презрительно писал о «глупых мнениях Аккурсия». Таким образом были надежно заложены основы французского юридического гуманизма.

Следует отметить важность этого движения для Реформации. Одним из студентов в Бурже и Орлеане во время расцвета французского юридического гуманизма был Иоанн Кальвин, который, вероятно, прибыл в Орлеан в 1528 г. Изучая гражданское право в Бурже и Орлеане, Кальвин непосредственно знаком со значительной частью гуманистического движения. Это знакомство превратило Кальвина в квалифицированного юриста: когда впоследствии он был призван на помощь при составлении «законов и указов» Женевы, он смог черпать примеры законов о собственности и юридических процедур из своих знаний о Corpus juris civilis. Однако у французского юридического гуманизма Кальвин научился не только этому.

Литературное наследие Буде указывает на его убеждение не только в том, что классическое наследие, включая его юридические учреждения и кодексы, представляет собой большую ценность для современности, но и что изучение древности является надлежащей подготовкой к восприятию Евангелия Иисуса Христа. Кальвин предпринял аналогичный подход в великом издании «Наставлений в христианской вере» 1559 г., позволяя Цицерону вести читателя от естественной религии древности к возвышенному Евангелию Иисуса Христа.

Происхождение методов Кальвина, который был, вероятно, величайшим библейским комментатором и проповедником своего времени, можно проследить по изучению им права в передовой атмосфере Орлеана и Бурже. Имеются все основания, чтобы утверждать, что Кальвин научился у Буде необходимости быть компетентным филологом, подходить непосредственно к тексту первоисточника, толковать его в лингвистическом и историческом контекстах и применять его в современном окружении. Именно это отношение лежит в основе кальвиновского изложения Писания, и особенно его проповедей, в которых он пытается соединить Писание и тех, к кому оно обращено. Французский юридический гуманизм дал Кальвину как стимул, так и инструменты для использования документов прошлого в обстановке реалий Женевы 1550-х годов.

Можно утверждать, что в основе английской Реформации лежат три крупных религиозных и интеллектуальных элемента: лоллардистское движение (см. стр. 54-56), лютеранство и гуманизм. Каждый из этих трех элементов считался главным различными исследователями Реформации. Так, Гордон Рупп высказывался в пользу решающего влияния лютеранства, Дж. К. Мак-Кониха — в пользу гуманизма, а Дональд Смитон — в пользу лоллардистского движения. Каким бы ни был исход этого спора, совершенно очевидно, что каждый из этих трех элементов оказал определенное влияние на зарождения движения за религиозные и богословские перемены а Англии в 1520-х и 1530-х годах. Здесь нас интересует форма гуманизма, которая оказалась столь влиятельной в этом споре.

Вероятно, самым важным английским центром гуманизма в начале шестнадцатого века был Кембриджский Университет, хотя не следует недооценивать значение Лондона и Оксфорда. Кембридж бы родиной ранней английской Реформации, которая сосредотачивалась вокруг «кружка Белой лошади» (названного по имени ныне несуществующей таверны, расположенной около Квинс Колледж) группы людей, таких, как Роберт Барнес, которые встречались для изучения и обсуждения последних сочинений Лютера в начале 1520-х годов. Неудивительно, что таверна стала называться «маленькой Германией», точно так как район Кинг Стрит, который когда-то был местом встреч членов кембриджской коммунистической партии, стал в 1930-х годах известен как «маленькая Москва».

Со времен публикации работы Фредрика Сибома «Оксфордские реформаторы» (1867 г.) название расцвета гуманизма в Кембридже и других местах «новым учением» стало частью традиции английской интеллектуальной истории. Однако современные источники наводят на мысль, что эта фраза использовалась в 1530-х годах по отношению к идеям раннего протестантизма. Так, в письме Хью Латимера к Уильяму Хубердину (1531 г.) говорится о «новом учении», которое стало доступным английской Церкви благодаря деятельности протестантских реформаторов.

Английский гуманизм был во всех своих проявлениях иностранным заимствованием. Роберто Вайсе убедительно показал, что происхождение английского гуманизма можно проследить в Италии пятнадцатого века. В 1430 г. Англию посетил Поджио Брацциолини, за которым последовал ряд итальянских мыслителей Ренессанса. В конце пятнадцатого и начале шестнадцатого веков Кембриджский Университет приглашал читать лекции итальянцев, среди которых можно указать Гайо Ауберино, Стефано Суригоне и Лоренцо Траверсагни. Эту традицию можно объяснить не нехваткой английских преподавателей, а признанным превосходством их итальянских коллег. Траверсагни, францисканский монах из Савароны, читал лекции по риторике, которые получили широкий отклик и вскоре появились в печати.

Этот процесс был односторонним. Известные английские ученые совершали путешествия в Италию для непосредственного знакомства с духом Ренессанса. Среди ученых, посетивших Италию, можно назвать Джона Гунторпа и Уильяма Селлинга. Их итальянские путешествия первой половины пятнадцатого века проложили дорогу другим ученым, посетившим Италию в шестнадцатом веке. Впитав дух итальянского гуманизма, они неизбежно принимались за его распространение после возвращения на родину.

Следует сказать и об одном приглашении на место преподавателя в кембриджский университет, которое сыграло в истории особую роль. В 1511 г. известный голландский гуманистический писатель был приглашен в университет на кафедру богословия, незадолго до этого учрежденную леди Маргарет Бюфорт и являвшуюся центром реформистских настроений в начале шестнадцатого века. Этого писателя звали Эразм.

Одна фигура возвышается над североевропейскими гуманистами, и не только благодаря его влиянию на германскую и швейцарскую реформации — Эразм Роттердамский. Хотя непосредственное влияние Эразма на Лютера и Кальвина было меньшим, чем можно было ожидать, многие другие реформаторы (такие как Цвингли и Букер) находились под глубоким его влиянием. Поэтому представляется необходимым подробно остановиться на его значительном вкладе в мысль Реформации.

Однако прежде необходимо сделать одно замечание. Эразм часто представляется пишущими о нем мыслителем наилучшим образом отражающим североевропейский гуманизм. Хотя в поддержку такого предположения можно привести многие факты, следует признать наличие определенных споров по некоторым вопросам внутри североевропейского гуманизма. Два из них представляют особый интерес: вопрос о национальных языках и вопрос о национальных границах. Что касается языка, Эразм считал себя «гражданином мира», а цицероновскую латынь — языком мира. Национальные языки представлялись ему препятствием на пути к космополитической Европе, объединенной латинским языком. Другие гуманисты, особенно в Германии и Швейцарии, считали, что развитие национальных языков следовало поощрять как средство укрепления национального самосознания. С точки зрения Эразма, национализм угрожал образу космополитической Европы и служил лишь поддержанию таких устаревших концепций, как «чувство национального самосознания» и связанных с ними идей, например, о национальных границах. Другие гуманисты, напротив, считали себя борцами за утверждение национального самосознания. В то время как Эразм предпочитал сосредотачиваться на отбрасывании националистических идей и ценностей, швейцарские гуманисты Глареан, Миконий, Ксилотект рассматривали себя исполняющими священный долг по защите швейцарского национального самосознания и культуры литературными средствами. Эти споры между «космополитическим» и «националистическим» гуманизмом, между отменой и консолидацией национального самосознания указывают как на разнообразие позиций внутри гуманизма, так и на то, что Эразма нельзя считать представителем всего гуманизма, как это» делают некоторые ученые.

Наиболее влиятельным гуманистическим произведением, распространенным в Европе в первые десятилетия шестнадцатого века, была работа Эразма «Enchiridion Militis Christiani» («Руководство христианского солдата»). [9] Хотя эта работа была впервые опубликована в 1503 г., а затем переиздана в 1509 г., реальное ее влияние начинается после ее третьего переиздания в 1515 г. С этого момента она стала вызывать такое преклонение, что в последующие шесть лет выдержала 23 переиздания. Она была обращена к образованным мирянам, которых Эразм считал истинным сокровищем Церкви. Ее поразительная популярность после 1515 г. позволяет предположить, что она привела к коренному изменению мирского самовосприятия, и нельзя не упомянуть, что реформационные волнения в Цюрихе и Виттенберге начались вскоре после того, как «Руководство» стало своеобразным бестселлером. Успех Эразма показал также важность книгопечатания как средства распространения новых радикальных идей — ни Цвингли, ни Лютер не прошли мимо этого момента, когда настала их очередь проповедовать такие идеи.

«Руководство» выдвигало привлекательный тезис о том, что современную Церковь можно реформировать коллективным возвращением к Писанию и творениям Отцов Церкви. Регулярное чтение Писания объявлялось ключом к новому благочестию мирян, на основании которого можно было обновить и реформировать Церковь. Эразм воспринимал свое произведение как руководство к пониманию Писания для мирян и снабдил его простым, но ученым изложением «философии Христа». Эта «философия» является, на самом деле, формой нравоучения, а не академической философией: Новый Завет учит знанию о добре и зле, чтобы его читатели могли отвергнуть последнее и возлюбить первое. Новый Завет является lex Christi (законом Христа), к соблюдению которого призываются христиане. Христос является примером, которому христиане должны подражать. И все же Эразм не воспринимает христианство всего лишь как внешнее соблюдение нравственных правил. Его типично гуманистический акцент на внутренней религии приводит его к предположению, что чтение Писания преображает читателя, давая ему новый стимул возлюбить Бога и ближнего.

Ряд вопросов представляют особую важность. Во — первых, Эразм считает, что будущая жизненность христианства будет основываться на мирянах, а не на духовенстве. Духовенство рассматривается в качестве учителей, в чьи обязанности входит поднятие мирян до своего собственного уровня понимания. В книге Эразма нет места каким-либо суевериям, которые бы давали духовенству постоянное превосходство над мирянами. Во-вторых, сильный акцент, который Эразм делает на «внутреннюю религию», приводит его к пониманию христианства, не зависящего от Церкви, — ее обрядов, священников и институтов. Зачем исповедоваться в своих грехах другому человеку, говорит Эразм, лишь потому, что он священник, когда можно исповедаться Самому Богу? Религия — это дело сердца и ума каждого отдельного человека, это внутреннее состояние. Эразм подчеркнуто избегает упоминания таинств. Аналогичным образом, он отрицает взгляд на «религиозную жизнь» (другими словами — монашество) как на высшее проявление христианской жизни: мирянин, который читает Писание, так же верен своему призванию, как и любой монах.

Революционный характер «Руководства» заключается в дерзком предположении о том, что признание христианского призвания мирян является — ключом к возрождению Церкви. Клерикальный и церковный авторитет отвергается. Писание должно быть доступно всем, чтобы все могли вернуться к истокам и утолить свою жажду из источника чистой и живой воды христианской веры, а не пить из мутных и застоявшихся прудов религии позднего средневековья.

Эразм, однако, осознавал, что на предлагаемом им пути имеются серьезные препятствия, и предложил ряд способов их преодоления. Во — первых, Новый Завет нужно было изучать на языке оригинала, а не в неточном переводе Вульгаты. Это требовало двух инструментов, которых в то время не существовало: соответствующей филологической компетентности для работы с греческим текстом и прямого доступа к самому тексту.

Первый инструмент был найден, когда Эразм обнаружил заметки Лоренцо Валлы о греческом тексте Нового Завета, сделанные в пятнадцатом веке. Эти заметки хранились в архиве местного монастыря и были найдены и опубликованы Эразмом в 1505 г. Второй инструмент был найден после издания Эразмом первого печатного Нового Завета на греческом языке, Novum Instrumentum omne, который сошел с печатных станков Фробена в Базеле в 1516 г. Хотя более совершенная версия того же текста была сдана в набор в Алкале (Испания) двумя годами раньше, издание этой версии (т. н. Комплутенсаинской Полиглоты) задержалось до 1520 г. Текст Эразма не был таким надежным, каким он должен был бы быть: Эразм пользовался всего лишь четырьмя рукописями большей части Нового Завета и лишь одной рукописью заключительной КнигиОткровения. Так случилось, что в этой рукописи отсутствовали пять стихов, которые Эразм вынужден был перевести на греческий с латыни. Тем не менее, это издание было значимой литературной вехой. Богословы впервые получили возможность сравнить оригинал греческого текста с более поздним латинским переводом Вульгаты.

Основываясь на работе Лоренцо Валлы, Эразм показал, что ряд мест перевода Вульгаты является неоправданным. Так как ряд средневековых церковных обрядов и верований основывался на этих текстах, утверждения Эразма с ужасом были восприняты многими консервативными католиками (которые хотели сохранить эти обряды и верования) и с восторгом — реформаторами (которые хотели отменить их). Несколько примеров укажут на значение библейских исследований Эразма.

Христианская Церковь всегда придавала особое значение определенным обрядам или формам богослужения, известным как таинства (см. стр. 196-229). Два таких таинства признавались ранней Церковью как «Господние» (другими словами, восходящие к Самому Христу). Ими являлись Крещение и таинство, которое в настоящее время известно под рядом названий: «Месса», «Вечеря Господя», «Преломление хлеба», «Евхаристия». В своем изложении притчи о добром самарянине (Лк. 10: 35) великий патриотический богослов Августин утверждал, что две серебряные монеты, которые самарянин дал содержателю гостиницы, являются аллегорией двух таинств Евангелия, данного Христом Своей Церкви.

Однако к концу двенадцатого века их число было увеличено до семи. Развитие и консолидация системы таинств Церкви были одним из важнейших аспектов средневекового богословия, частично обязанным своим существованием крупной работе средневекового богословия — труду Петра Ломбарда «Четыре книги предложений». Семью признанными Церковью таинствами теперь были евхаристия, крещение, покаяние, конфирмация, брак, священство и соборование.

Многим казалось, что новый перевод Нового Завета, сделанный Эразмом, ставил всю эту систему таинств под сомнение. Известный английский ученый Томас Линакр, который оставил медицинскую практику, чтобы стать священником, сказал следующие слова после первого прочтения Евангелия в греческом оригинале: «Либо это не Евангелие, либо мы не христиане». Представляется полезным рассмотреть некоторые вопросы, которые вызвали у Линакра такое утверждение.

Средневековое богословие оправдывало включение брака в число таинств на основании новозаветного текста в переводе Вульгаты, в котором говорилось о нем как о «таинстве» (Еф. 5. 31-32). Эразм, следуя за Валлой, указал, что греческое слово (musterion), переведенное как «таинство», на самом деле означало лишь «тайна». Не было, следовательно, никаких указаний на то, что брак является «таинством». Таким образом, одно из классических текстуальных доказательств, использованных средневековыми богословами для оправдания включения брака в число таинств, оказалось практически бесполезным.

Аналогичным образом Вульгата переводила начальные слова служения Иисуса (Мф. 4. 17) как «Делайте покаяние; ибо приблизилось Царство Небесное». Эразм, вновь основываясь на трудах Баллы, указал, что греческий текст следовало перевести: «Покайтесь; ибо приблизилось Царство Небесное». Другими словами, Эразм настаивал, что там, где Вульгата, казалось, указывала на таинство покаяния, имелось в виду внутреннее психологическое состояниераскаяние. Вновь важное подтверждение системы таинств Церкви было поставлено под вопрос.

Еще одна область богословия, в которой средневековые богословы далеко ушли от умеренных взглядов ранней Церкви, касалась Марии, Матери Иисуса. Многие богословы позднего средневековья рассматривали Марию как своеобразный резервуар благодати, из которого можно черпать по мере необходимости. Частично этот взгляд основывался на средневековом представлении о благодати как своего роде субстанции — это взгляд был оставлен во времена Реформации. Он также основывался на латинском переводе слов, обращенных Гавриилом к Марии (Лк. 1. 28). Согласно Вульгате, Гавриил приветствовал Марию как «полную благодати (gratia plena)», что наводило на мысль о емкости, наполненной жидкостью (благодатью). Однако, как указывали Эразм и Балла, греческий текст означал «Благодатная», т. е. «пользующаяся благорасположением». Вновь библейские исследования гуманистов, казалось, противоречили важным богословским построениям средневековья.

Таким образом, имела место общая потеря доверия к надежности Вульгаты — официального латинского перевода Библии. [10] Писание и Вульгата уже не могли рассматриваться как одно и то же. Для реформаторов, однако, эти исследования были ни чем иным, как провидением. Как мы уже видели, реформаторы стремились вернуться к обрядам и верованиям ранней Церкви [11] — и если новый перевод Нового Завета, сделанный Эразмом, помогал отвергнуть средневековые добавления к этим обрядам и верованиям, то тем лучше. Библейские исследования гуманистов поэтому рассматривались как союзник в борьбе за возвращение к апостольской простоте ранней Церкви. Многое из сложной сети религиозных идей и обычаев позднего Средневековья можно было отбросить в сторону как искажения (или добавления) к ранней и более простой форме христианства.

Программа реформ Эразма требовала также свободного доступа к творениям Отцов Церкви. Это требовало выпуска надежных изданий трудов таких богословов, как Амвросий, Августин и Иероним (любимый патриотический писатель Эразма). Эразму принадлежит также большая редакционная заслуга издания целого ряда патриотических творений, которые были своеобразным чудом того времени. Хотя издание творений Августина, сделанное Эразмом, не может сравниться с одиннадцатитомным изданием Амербаха, выпущенным в 1506 г., его редакция трудов Иеронима широко известна как интеллектуальное чудо света.

Не следует думать, что средневековые богословы игнорировали взгляды таких патриотических писателей, как Августин. Они относились к таким писаниям с глубоким почтением. Однако, они не имели доступа к полным и точным изданиям. Так, средневековые писатели обычно цитировали очень короткие отрывки, называемые «предложениями». Эти предложения, как правило, употреблялись вне контекста. Поскольку полные версии работ, из которых брались цитаты, существовали в виде нескольких рукописей, запертых в монастырских библиотеках, было практически невозможно проверить, правильно ли излагалась точка зрения данного Отца. Особенно много непонимания, вызванного вырыванием цитат из контекста, существовало относительно взглядов Августина. Выпуск печатных изданий этих работ позволял изучать «предложения» в их контексте, что позволяло достичь в понимании Отцов Церкви глубин, недоступных более ранним средневековым писателям.

Кроме того, большое количество находящихся в обращении работ, приписываемых Августину, на самом деле были написаны другими лицами. Эти «псевдо-августинианские» произведения часто проповедовали взгляды, противоположные взглядам самого Августина, что легко запутывало читателей. [12] Развитие текстуальнокритических методов гуманистической науки привело к выявлению этих «псевдо-августинианских» произведений и исключению их из канонических изданий творений Августина. Таким образом, отбрасывание поддельных патриотических трудов открывало путь к более надежному толкованию трудов Отцов Церкви. Научная техника выявления поддельных писаний была разработана в пятнадцатом веке Лоренцо Валлой и использована для доказательства поддельности знаменитого «Дара Константина» (документа, который был, якобы, составлен императором Константином, и представлял привилегии Западной Церкви).

Таким образом, издания творения отцов Церкви, подготовленные гуманистическими учеными, такими, как Эразм и братья Амербах, сделали богословие отцов Церкви доступным в более полной и надежной форме, чем когда-либо ранее. В результате стало возможным выявить существенные расхождения между взглядами этих писателей и позднесредневековых богословов. По мнению Лютера, необходимо было реформировать идеи средневековой Церкви, возвратившись к подлинным учениям Августина, особенно по доктрине благодати. Новые издания патриотических писателей «подлили масла» в огонь требований по реформированию Церкви.

Какое влияние имел гуманизм на Реформацию? Для того, чтобы дать надежный ответ на этот вечный вопрос, необходимо провести четкое различие между двумя течениями в Реформации: Реформацией Лютера в Виттенберге и Реформацией Ульриха Цвингли в Цюрихе. Эти два течения имели различный характер, хотя обобщения, делаемые некоторыми учеными о «Реформации», склонны смешивать их. Лежащее в основе некоторых работ о Реформации, утверждение о том, что она была интеллектуально и культурно однородным явлением, является ошибочным. Как мы подчеркивали выше, хотя Виттенбергская и Швейцарская реформации (которые, в конечном итоге привели к возникновению Лютеранской и Реформатской Церквей), в основном, обращались к одним и тем же источникам (Писанию и Отцам Церкви) как основанию для своих реформационных программ, они использовали различные методы и, соответственно, получили различные результаты. Одним из наиболее поразительных различий между этими течениями Реформации является их отношение к гуманизму. Вначале мы рассмотрим их в отдельности, а затем обратимся к некоторым более общим вопросам.

Происхождение швейцарской Реформации можно отнести к возникновению гуманистических групп (обычно известных как «братства») в университетах Вены и Базеля в начале 1500 гг. [13] Швейцарские студенты, которые в пятнадцатом веке предпочитали учиться в университетах, известных своими связями со схоластическим богословием, теперь отдавали предпочтение университетам с гуманистической направленностью. Швейцария географически близко расположена к Италии, и к началу шестнадцатого века она, похоже, превратилась в своеобразный трамплин по распространению идей Ренессанса в Северную Европу. Многие из ведущих печатных мастерских Европы — например, Фросшауера в Цюрихе, Фробена и Кратандера в Базеле — были швейцарскими. Во времена, когда национальной целостности Швейцарии угрожала франко-итальянская война, многих швейцарских гуманистов вдохновляла идея создания литературного и культурного образа Швейцарии.

Интеллектуальную жизнь Швейцарии начала шестнадцатого века формировали отдельные группы интеллектуалов, базирующихся в швейцарских университетских городах, которые начали вырабатывать взгляд a Christianismus renascenc. Поворотным моментом этого движение было назначение члена одного из гуманистических братств, Ульриха Цвингли, проповедником в Цюрихе в январе 1519 г. Используя свое положение, Цвингли выступил инициатором программы реформ, основанной на широких гуманистических принципах, особенно на представлении о совместном обновлении Церкви и общества на основе Писания и творений Отцов Церкви.

Ранее Цвингли обучался в университетах Вены (1498-1502) и Базеля (1502 — 1506), известных своей гуманистической направленностью, и его ранние работы отражают конкретные заботы швейцарского гуманизма. Цвингли встречался с Эразмом, когда тот был в Базеле в 1516 г., и, познакомившись с его Греческим Новым Заветом, изданным печатной мастерской Фробена, оказался под глубоким влиянием его идей и методов. Ниже приводятся пункты, по которым ощущается влияние Эразма на Цвингли:

1. Религия рассматривается как нечто духовное и внутреннее; внешние вопросы не имеют существенного значения. Первичным назначением религии является внушение верующему определенного набора внутренних убеждений, таких, как смирение и покорность Богу. И хотя Цвингли мог утверждать, что всякая программа реформ, достойная этого имени, не могла не распространяться и на внешние вопросы (такие как природа богослужения и способ управления Церковью), основной акцент он всегда ставил на необходимости внутреннего обновления.

2. Существенное внимание уделяется морально-нравственному перерождению и реформе. Многим ученым ранняя швейцарская Реформация представляется, в первую очередь, моральной реформацией, с акцентом на необходимость перерождения как отдельного человека, так и всего общества.

3. Значение Иисуса Христа для христиан, в первую очередь, заключается в нравственном примере. Эразм выработал идею о христианской вере как imitatio Christi (подражании Христу), и Цвингли последовал за ним в этом вопросе.

4. Определенные произведения ранних Отцов Церкви выделяются как имеющие особое значение. Как Эразм, так и Цвингли особенно ценили Иеронима и Оригена. Хотя позднее Цвингли стал осознавать важность Августина, этот процесс начинается с 1520-х гг. Своим происхождением программа реформ Цвингли, похоже, ничем не обязана Августину.

5. Реформы касаются, в первую очередь, жизни и нравов Церкви, а не ее доктрин. Для большинства гуманистов «философия» описывала процесс жизни, а не была набором философских доктрин (см., напр., концепцию Эразма о «философии Христа», которая, по существу, является кодексом жизни). Первоначально Цвингли, похоже, не рассматривал возможность реформирования доктрин Церкви, а лишь ее жизни. Таким образом, первые реформационные шаги Цвингли касались практики цюрихской Церкви — порядка проведения служб или манеры убранства церквей.

6. Реформация рассматривается как педагогический или образовательный процесс. Это, по существу, естественный процесс, основанный на взглядах, содержащихся в Новом Завете и у ранних Отцов Церкви. Лишь в начале 1520-х гг. Цвингли порывает с этой идеей и рассматривает Реформацию как Божественное действие, пересиливающее человеческие слабости.

Подводя итоги, нужно отметить, что в швейцарской Реформации доминировал гуманизм, который был единственной существенной интеллектуальной силой в регионе в тот период. Ранняя программа реформ Цвингли была глубоко гуманистична, основываясь как на типичных взглядах швейцарского гуманизма, так и на взглядах Эразма. Влияние гуманизма на швейцарскую Реформацию является решающим. Это делает ее отличие от виттенбергской Реформации, к которой мы сейчас обращаемся, все более очевидным.

Хотя к началу 1500-х гг. гуманизм был достаточно важной интеллектуальной силой в Германии, его влияние на Мартина Лютера представляется ограниченным. [14] Лютер был академическим богословом, чей мир определялся мыслительными рядами схоластического богословия. После тщательного прочтения творений Августина, Лютер убедился, что та форма схоластического богословия, с которой он был знаком, была неверна. Она не отдавала должного милости Божией и наводила на мысль, что человек мог «заработать» свое спасение. Задача Лютера заключалась в том, чтобы опровергнуть это богословие. В то время, как Цвингли полагал, что нужно реформировать церковную нравственность, Лютер считал, что именно богословие нуждалось в реформах. Таким образом, реформационное богословие Лютера помещается в академический контекст (Виттенбергский университет) и направляется на академическую цель (богословие «номинализма», или via modema, на котором мы подробно остановимся в следующей главе). Кроме того, спор Лютера со схоластическим богословием касался доктрины оправдания, которая не находит отражения в швейцарской Реформации.

Равным образом интерес Лютера к доктрине как таковой не находит отражения ни в гуманизме, ни в ранней швейцарской Реформации. Как было указано выше, гуманизм рассматривал Реформацию как касающуюся жизни и нравов Церкви, а не ее доктрины. Действительно, многие гуманисты, похоже, рассматривали интерес к доктрине как признак одержимости схоластическим богословием. В случае Лютера, однако, мы видим намерение исследовать учение Церкви с целью приведения его в соответствие с Писанием. Правда, поздняя швейцарская Реформация — особенно под руководством Буллингера и Кальвинапроявит гораздо больший интерес к вопросам доктрины. Однако, на этой ранней стадии, под руководством Цвингли доктрина игнорировалась.

В своей борьбе со схоластикой Лютер основывался на Писании и творениях Отцов Церкви, в первую очередь, — Блаженного Августина. При этом он пользовался новыми изданиями Греческого Нового Завета и творений Августина, подготовленными гуманистическими редакторами. Лютер считал, что само Провидение послало эти новые источники для поддержки его программы реформ. Его знание древнееврейского языка, его издания сочинений Августина, его греческий текст Нового Завета были обеспечены трудами гуманистических редакторов и педагогов. Во многом богословская программа, выработанная Лютером и Карлстадтом в Виттенберге, может показаться гуманистической. Лютер и гуманисты были противниками схоластики (хотя, как мы увидим ниже, причины для этого были различны).

Действительно, впечатление, что Лютер сочувственно относился к гуманизму, основывалась, в основном, на результатах Лейпцигского диспута, состоявшегося в 1519 г., в ходе которого Лютер вел спор со своим католическим оппонентом Иоанном Экком. Многое из того, что сказал Лютер в ходе дискуссии, казалось, отражало идеи гуманистов. И неудивительно, что в гуманистических кругах стали циркулировать рассказы об этом ранее неизвестном человеке, который публично с таким жаром отстаивал идеалы гуманизма. Лейпцигский диспут мог бы так и остаться туманным академическим спором, если бы гуманисты, убежденные в том, что Лютер принадлежал к их числу, с энтузиазмом не подхватили дело Лютера.

Не существует, однако, свидетельств интереса Лютера к гуманизму как таковому: он лишь пользовался его плодами для своих конкретных целей. Внешнее сходство двух программ скрывает существенные различия. Лютер и его коллеги использовали лишь текстуальные и филологические достижения гуманизма, оставаясь враждебными к гуманистическим идеалам. В заключительном разделе настоящей главы мы подробнее рассмотрим этот вопрос.

Хотя, как мы только что видели, гуманизм внес решающий вклад в развитие Реформации, тем не менее, существовали трения между гуманизмом и обоими течениями Реформации. В этой связи можно выделить для комментариев пять областей.

1. Отношение к схоластическому богословию. Гуманисты, швейцарские реформаторы и виттенбергские реформаторы без колебаний отрицали схоластику. Однако причины, по которым это делалось, были различными. Гуманисты отрицали схоластику из-за ее непонятности и тяжеловесности изложения: они требовали более простого и выразительного богословия. Аналогичные устремления были и у швейцарских реформаторов. Однако виттенбергские реформаторы (особенно Лютер и Карлстадт) без труда понимали схоластическое богословие: их отрицание схоластики основывалось на убеждении в ее коренной ошибочности. В то время, как гуманисты и Цвингли отрицали схоластику за ее несоразмерность, виттенбергские реформаторы считали ее серьезным препятствием на пути к реформированному богословию.

2. Отношение к Писанию. Все три направления считали Писание ключом к реформированию Церкви, как свидетельство христианской веры и практики в их первоначальной форме. Для гуманистов авторитет Писания основывался на его красноречии, простоте и древности. Однако швейцарские и виттенбергские реформаторы основывали авторитет Писания на концепции «слова Божьего»: Писание рассматривалось как воплощение повелений и обещаний Божьих, что позволяло ему занять положение выше любого чисто человеческого документа. Фраза «sola scriptura» «одним Писанием» выражает основополагающую веру Реформации в то, что по вопросам христианской веры и практики не следует обращаться ни к одному источнику, кроме Писания. Трения существовали и между швейцарскими и виттенбергскими Реформаторами; первые рассматривали Писание, в первую очередь, как источник нравственного руководства, в то время как последние относились к нему как к свидетельству милостивых обещаний спасения, даваемых Богом верующим.

3. Отношение к отцам церкви. Для гуманистов писатели патриотического периода представляли простую и понятную форму христианства, чей авторитет основывался на их древности и красноречии в целом гуманисты придавали более или менее одинаковое значение всем Отцам Церкви ввиду того, что все они относятся приблизительно к одному и тому же периоду древности. Эразм, однако, рассматривал некоторых Отцов как имеющих особое значение: в начале 1500-х гг. он выделял Оригена (греческого Отца Церкви третьего века, известного неортодоксальностью своих взглядов столько же, сколько изысканностью своих творений). Однако, начиная с 1515 г., он решил сделать выбор в пользу Иеронима. Его новое предпочтение объясняется его текстуальными исследованиями Нового Завета, приведшими к опубликованию в 1516 г. греческого издания Нового Завета. Иероним ранее проделал обширную работу над текстами Писания, и новый интерес к нему Эразма, видимо, объясняется этой причиной. Такое эразмианское отношение к Отцам Церкви присутствовало и в швейцарской реформации.

Виттенбергские реформаторы Лютер и Карлстадт, однако, отдавали первенство Августину. В оценке Отцов Церкви гуманисты использовали два критерия: древность и красноречие. Отсюда и предпочтение, отдаваемое Эразмом Оригену и Иерониму. Виттенбергские реформаторы, однако, использовали в оценке Отцов ясно выраженный богословский критерий: надежность в толковании Нового Завета. На основании этого критерия предпочтение отдавалось Августину, а к Оригену реформаторы относились с некоторой подозрительностью. Гуманисты не были готовы использовать богословский критерий в оценке относительных достоинств Отцов Церкви, усиливая, таким образом, напряженность между двумя движениями.

4. Отношение к образованию. Поскольку период Реформации стал свидетелем рождения ряда новых религиозных идей (или, по крайней мере, идей, которые были новы для большинства людей шестнадцатого века, даже если реформаторы и утверждали, что это более старые идеи), как для виттенбергской, так и для швейцарской Реформации было важно предпринять крупную программу по религиозному образованию. Гуманизм был, по существу, образовательным и культурным движением, основанным на реформе свободных искусств, в результате чего большинство гуманистов начала шестнадцатого века были профессиональными педагогами. Поэтому интересно отметить, что большинство севороевропейских гуманистов поддержали дело Реформации не обязательно потому, что они поддерживали ее религиозные идеи, а в связи с ее образовательными идеалами. Реформаторы уделяли основное внимание тому, какие богословские идеи преподавались, рассматривая образовательные методики лишь как средство к достижению цели, в то время как профессиональных гуманистических педагогов волновали, в первую очередь, методы преподавания, а не то, что преподавалось.

5. Отношение к риторике. Как мы уже видели, гуманистов интересовало устное и письменное красноречие, поэтому, риторика изучалась как средство достижения этого Реформаторов же, как в Германии, так и в Швейцарии, волновало распространение их религиозных идей посредством письменного (например, знаменитое «Наставление в христианской вере» Кальвина) и устного (например, в проповедях — восемь виттенбергских проповедей Лютера являются отличным примером) слова Риторика была средством для распространения идей Реформации Недавние исследования, например, показали, под каким сильным влиянием риторики находился стиль Кальвина Поэтому как гуманисты, так и реформаторы высоко ценили риторику, но по разным причинам Для гуманистов риторика способствовала красноречию; для реформаторов она способствовала делу Реформации Вновь мы сталкиваемся с поверхностным сходством, скрывающим существенные различия.

На основании наших рассуждений, приведенных выше, можно сделать вывод о том, что швейцарское крыло Реформации находилось под значительно большим влиянием гуманизма, чем ее виттенбергское крыло Однако даже в Виттенберге новая программа по изучению Библии и творений Августина многим представляется вдохновленной гуманизмом Для нас не составляет труда найти различия между Лютером и Карлстадтом, с одной стороны, и гуманистами — с другой Однако в то время такое различие провести было практически невозможно Для большинства сторонних наблюдателей Лютер и Эразм участвовали в одной и той же борьбе.

Есть один знаменитый пример этого непонимания Лютера гуманистами В 1518 г Лютер участвовал в знаменитом Гейдельбергском диспуте, в ходе которого он изложил свои радикально антигуманистические и антисхоластические богословские взгляды Среди слушателей был молодой гуманист Мартин Букер, который впоследствии стал ведущим реформатором города Страсбурга Букер с энтузиазмом писал своему корреспонденту гуманисту Беату Ренану, объявляя о том, что Лютер лишь повторил взгляды Эразма, но в более сильной форме Внимательное изучение письма показывает, что Букер не понял ни одного из пунктов позиции Лютера Позиция Лютера на Лейпцигском диспуте 1519 года, отраженная, например, в его критике папской власти, широко рассматривалась как гуманистическая и привела к тому, что он стал предметом восхищения гуманистических кругов Однако эта позиция HP била строго «гуманистической» в полном смысле этого слова, она отражала реформационные идеи, начинавшие получать широкое распространение в евангелических кругах по всей Европе.

В полной мере расхождения между гуманизмом и Реформацией стали очевидны в 1525 г. В этом году и Лютер, и Цвингли написали работы, направленные против Эразма, причем оба сосредоточили свое внимание на концепции «свободной воли». С точки зрения обоих реформаторов, учение Эразма об абсолютной свободе человеческой воли вело к преувеличенно оптимистичной концепции человеческой природы. После опубликования «Комментария об истинной и ложной религии» Цвингли и работы «О рабстве воли» Лютера напряженность, которая всегда существовала между гуманизмом и Реформацией, стала очевидной для всех

О гуманизма вообще, см.:

Paul О Knsteller, (Пол О Кристеллер) «Renaissance Thought and Its Sources (Мысль эпохи Возрождения и ее источники) (New York, 1979)

«The European Diffusion of Italian Humanism» (Распространение итальянского гуманизма в Европе) in «Renaissance Thought II Humanism and the Arts (New York 1965), pp69-88

Ahster E McGrath (Элистер Б Мак-Грат) «The Intellectual Origins of the European Reformation» (Интеллектуальные истоки европейской Реформации) (Oxford 1987) рр 32-68

James DTracey (Джеймс ДТрейси), «Humanism and the Reformation» (Гуманизм и Реформация), in «Reformation Europe A Guide to Research», ed Steven E Ozment (St Louis, 1982), рр ЗЗ-57

Roberto Weiss (Роберто Вайсе), «The Renaisance Discovery of Classical Antiquity (Открытие классической древности в эпоху Возрождения) (Oxford 1988)

О североевропевском гуманизме, см.:

Albert Hyma (Альберт Хима), «The Brethren of the Common Life» (Братья общей жизни) (Grand Rapids, 1950)

R R Post (P P Пост) «The Modern Devotion Confrontation with Reformation and Humanism» (Современная религиозность Конфронтация с Реформацией и Гуманизмом) (Leiden, 1968)

Lewis W Spitz (Льюис У Спитз), «The Religious Renaissance of the German Humanists (Религиозное возрождение германских гуманистов) (Cambridge Mass 1963)

Об Эразме, см.:

Roland H Bainton (Роланд Х Байнтон), «Erasmus of Christendom (Эразм христианства) (New York, 1969)

James McConica (Джеймс Мак-Кониха), Erasmus (Эразм) (Oxford 1991) Margaret M Philipps (Маргарет М Филлипс) Erasmus and the Northern

Ranaissance (Эразм и северный Ренессанс) (London 1949)

James D Tracey (Джеймс ДТрейси). «The Politics of Erasmus A Pacifist Intellectual and His Politics] Milieu « (Политика Эразма Интеллектуал — пацифист и его полнтическая среда) (Toronto, 1979).

Об английском гуманизме, см.:

В Bradshaw and E Duffy (eds) (Б Брадшоу и Е. Даффи (ред), «Humanism, Reform and Reformation» (Гуманизм, реформа и Реформация) (Cambridge, t989).

A. G. Chester (А. Г. Честер), «The New Learning. A Semantic note» (Новая ученость. Семантическая заметка), Studies in the Renaissance 2 (1955), pp. 139-147.

J. M. McConica, «English Humanists and Reformation Politics» (Английские гуманисты и политика Реформации) (Oxford, 1965).

Roberto Weiss, «Humanism in Fifteenth-Century England» (Гуманизм в Англии в пятнадцатом веке), 3rd edn (Oxford, 1965)

Об образовательных методах реформаторов, см.:

Gerald Strauss (Джералд Страусе), «Luther's House of Learning Indoctrination of the Young in the German Reformation» (Учебный дом Лютера. Знакомство молодежи с доктринами германской Реформации) (Baltimore, 1978.)

Примечания:

Глава 3. Гуманизм и реформация

1. CM. Wallace K. Ferguson (Уаллейс Л. фергусон), «The Renaissance in Historical Thought» («Возрождение в исторической мысли») (New York, 1948).

2. Jacob Burckhardt (Яков Буркхардт), «The Civilization of the Renaissance in Italy» («Цивилизация Возрождения в Италии») (New York,1935), р. 143.

3. См. бесценное исследование Питера Бурке: Peter Burke, «The Italian Renaissance: Culture and Society in Italy» («Итальянское Возрождение: культура и общество в Италии») (Oxford, revised edn, 1986)

4. См. W. Rueegg (В. Рюег), «Cicero und der Humanismus» («Цицерон и гуманизм» (Zurich, 1946); А. Сатрапа (А. Кампана), «The Origin of the Word «Humanist» («Происхождение слова «гуманист»), Journal of the Warburg and Courtauld Insitutes 9 (1946), pp. 60-73.

5. Charles Trinkaus (Карл Тринкаус), «A Humanist's Image of Humanism: The Inaugural Orations of Bartolommeo della Fonte» («Гуманистское изображение гуманизма: Инаугурационные речи Варфоломея делла Фонте»), «Studies in the Renaissance 7» (I960), pp. 90-147; H. H. Grey (Х. Х. Грей), «Renaissance Humanism: The Persuit ofEloguence» («Гуманизм эпохи Возрождения: Стремление к красноречию»), in «Renaissance Essays», eds P. O-Kristeller and P. P. Wiener (New York, 1968), pp. 199-216.

6. Hans Baron (Ганс Барон), «The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Clasicism and Tyranny» («Кризис раннего Итальянского Возрождения: гражданский гуманизм и республиканская свобода в век классицизма и тирании») (Princeton, NJ, revised edn, 1966).

7. Jerrold E. Seigel (Джерольд Е. Сигал), «Civic Humanism» or Ciceronian Rhetoric? The Culture of Petrarch and Bruni» («Гражданский гуманизм» или цицероновская риторика? Культура Петрарки и Бруно»), Past and Present 34 (1966), pp. 3-48.

8. Е. Ziegler, «Zur Reformation als Reformation des Lebens und der Sitten», Rorschacher Neujahrsblatt (1984), pp. 53-71.

9. Слово «enchiridion» дословно означает «в одной руке» и приобрело два значения: оружие, которое можно держать в одной руке (напр., кинжал), или книга, которую можно держать в руке.

10. О Вульгате см. гл. 7 и R. Loewe (Р. Леве), «The Medieval History of the Latin Vulgate» (Средневековая история латинской Вульгаты), in G. W. H. Lampe (ed.) «Cambridge History of the Bible II: The West from the Fathers to the Reformation» (Cambridge, 1969), pp. 102 — 54.

11. Полный объем гуманистического влияния на реформаторов превосходит рамки, установленные в этом кратком обзоре. Читателю рекомендуется книга Alister Е. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation» («Интеллектуальные истоки европейской Реформации») (Oxford, 1987), содержащая рассмотрение двух серьезных вопросов: (1) влияния гуманизма на текст Писания (стр. 122-39); (2) влияние гуманизма на толкование Писания (стр. 152-74). О всей важности «патриотического свидетельства» для Реформации см. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», p. 175-90.

12. На самом деле, однако, нескольким «псевдо-августинским» произведениям удалось обмануть бдительность гуманистов: так, амербаховское издание творения Августина включает «De vera et falsa poenitentia» («Об истинном и ложном покаянии»), которое местами противоречит взглядам Августина.

13. Дальнейшие подробности см.: McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», p. 43 — 59.

14. Дальнейшие подробности см.: McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», p. 59 — 68.

Глава 4. Схоластика и реформация

1. David Knowles (Давид Ноулз), «The Evolution of Medieval Thought» («Эволюция средневековой мысли») (London, 1976), pp. 71-288; Paul Vignaux (Поль Вигно), «Philosophy in the Middle Ages» («философия в Средние века») (New York, 1959), pp. 69-90.

2. О Фоме Аквинском см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), «The Christian Philosophy of St Thomas Aquinas» («Христианская философия Св. Фомы Аквинского») (New York, 1956).

3. CM. Charies G. Nauert (Карл Г. Науерт), «The Clash of Humanists and Scholastics: An Approach to Рге — Re formation Controversies» (Столкновения между гуманистами и схоластиками: Подход к предреформационным спорам»). Sixteenth Century Journal 4 (1973), pp. 1 — 18; James Overfield (Джеймс Оверфилд), «Scholastic Opposition to Humanism in Рте-Reformation Germany» («Схоластическая оппозиция гуманизму в предреформационной Германии»), Viator 7 (1976), pp. 391-420. Особенно полезным очерком этой темы является статья A. H. T. Levi (А. Х. Т. Леви), «The Breakdown of Scholasticism and the Significance of Evangelical Humanism» («Разложение схоластики в значение евангелического гуманизма») in «The Philosophical Assessment of Theology», ed. G. R. Hughes (Georgetown, 1987), pp. 101-28.

4. О проблеме универсалий см. John Hospers (Джон Хосперс), «An Introduction to Philosophical Analysis» («Введение в философский анализ») (Englewood Cliffs, NJ, 2nd revised edn, 1976), pp. 354-67. О реализме и номинализме в Средние века см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), «History of Christian Philosophy in the Middle Ages» («История христианской философии средних веков») (London, 1978), pp. 489-98; М. Н. Сагге (М. Х. Карре), «Realists and Nominalists» («Реалисты и Номиналисты») (Oxford, 1946).

5. О Томизме см.: Gilson, «History of Christian Philosophy in the Middle Ages», pp. 261-83. О скотизме, см. Gilson, «History of Christian Philosophy in the Middle Ages», pp. 454-71.

6. Об историческом развитии пелагианского спора и связанных вопросов см.: Peter Brown (Питер Браун), «Augustine of Hippo: A Biography» («Августин Гиппонский: Биография») (London, 1975), pp. 340-407; Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 312-93.

7. CM. Alister E. McGrath, «lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification» («Справедливость Божия: История христианской доктрины оправдания») (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 1, pp. 128 — 45; Brown, «Augustine of Hippo «, pp. 398 — 407.

8. См. McGrath, «lustitia Dei», vol. 1, pp. 119-28; 166-72.

9. См. Francis Oakley (Франсис Оукли), «The Political Thought of Pierre d'Ailly: The Voluntarist Tradition» («Политическая мысль Пьера д'Айлли: Волюнтаристская традиция» (New Haven, 1964).

10. См. William J. Courtenay, (Уильям Дж. Куртенай), «The King and the Leaden Coin: The Economic Background of the Sine Qua Non Casuality» («Король и свинцовая монета: экономические предпосылки необходимой причинности»), Traditio 28 (1972), pp. 185209.

11. Об участвующих лицах см. William J. Courtenay, «Adam Wodeham: An Introduction to his Life and Writings» («Адам Водехам: Введение в жизнь и труды») (Leiden, 1978).

12. См. Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» («Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе») (Cambridge, 1981), pp. 64 — 110.

13. Heiko A. Oberman, «Headwaters ofthe Reformation: Initia LutheriInitia Reformationis» («Истоки Реформации:… «), reprinted in «The Dawn of the Reformation: essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986), pp. 39-83.

14. Oberman, «Headwaters of the Reformation», p. 77.

15. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», p. 108-15.

16. Alister E. McGrath, «John Calvin and Late Medieval Thought: A Study in Late Medieval Influences upon Calvin's Theological Developemenf («Иоанн Кальвин и позднесредневековая мысль: Исследование позднесредневекового влияния на богословское учение Кальвина»), ARG 77 (1986), pp. 58-78; idem, «Intellectual Origins of the European Reformation», p. 94 –107.

17. Karl Router, «Das Grunverstaendnis der Theologie Calvins» («Основное понимание богословия Кальвина») (Neukircheb, 1963); «Vom scholaren bis zum jungen Reformator: Studien zum Werdegung Johannes Calvins» («От схоласта до молодого реформатора: Исследование становления Иоанна Кальвина») (Neukirchen, 1981).

18. См. P. O. Kristeller (П. О. Кристеллер), «The Contribution of Religious Orders to the Renaissance Thought and Learning» («Вклад религиозных орденов в мысль и преподавание эпохи Возрождения»), American Benedictine Review 21 (1970), pp. 1-55.

Глава 5. Доктрина оправдания верой

1. Полный рассказ об этом см.: F. W. Dillistone (Ф. У. Диллистоун), «The Christian Understanding of Atonement» («Христианское понимание искупления») (London, 1968). (Термин «искупление» часто используется по отношению к значению смерти Христа). Более популярное изложение см. Alister McGrath, «Making Sense of the Cross» («Понимая значение креста») (Leicester, 1992)

2. S. Alzeghy, «Nova creatura: la nozione della grazia nei commentari medieval! di S. Poalo (Rome, 1956); J. Auer, «Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik» (2 vols Freiburg, 1942-51).

3. Предпосылки см.: Krister Stendahl (Кристер Стендаль), «The Apostle Paul and the Introspective Concsience of the West» («Апостол Павел и интроспективное сознание Запада»), in «Paul among Jews and Gentiles» (Philadelphia, 1983), pp. 78-96.

4. CM. Alister E. McGrath, «Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 72-92; 100-28.

5. Тексты и анализ см. там же, pp. 106 — 13.

6. См. Alister E. McGrath, «lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification» («Справедливость Божия: История христианской доктрины оправдания») (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 1, pp. 51-70.

7. Полный латинский текст и английский перевод см.: McGrath, «Luther's Theology of the Cross», pp. 95-8. Английский перевод см. в «Luther's Works» «(Собрание сочинений Лютера») (55 vols: St Louis/Philadelphia, 1955 — 75), vol. 34, pp. 336 — 8. В целях ясности мы несколько изменили оригинальный текст Лютера.

8. По поводу спора см. McGrath, «Luther's Theology of the Cross», pp. 95-147, особенно стр. 142-7. Значительное меньшинство датирует богословское открытие 1518-19 гг. Полезным, заслуживающим внимания эссе является работа Brian A. Gerrish (Брайан А Герриш), «By Faith Alone: Medium and Message in Luther's Gospel» («Одной верой: Материал и послание Евангелия Лютера», in «The Old Protestantism and The New: Essays on the Reformation Heritage (Chicago, 1982), pp. 69-89.

9. Подробности доктрины Лютера об оправдании верой см.: McGrath, «lustitia Dei», vol. 2, pp. 10-20.

10. Как показано в Lief Grane, «Contra Gabrielem: Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio contra scholasticam theologiam» (Gyldendal, 1962).

11. Дальнейшее рассмотрение см.: в John Bossy (Джон Босси), «Cristianity in the West 1400-1700» («Христианство на Западе в 1400-1700 гг. «) (Oxford, 1987), pp. 35-56; David C. Steinmetz (Давид Стайнметз), «Luther against Luther» («Лютер против Лютера») in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 1-11; Thomas N. Tentler (Томас Н. Тентлер), «Sin and Confession on the Eve of the Reformation» («Грех и исповедь накануне Реформации») (Princeton, 1977).

12. «Христианскому дворянству германской нацию», «Вавилонское пленение Церкви» и «Свобода христианина». Все эти три работы собраны в кн. «Martin Luther: Three Treatises» («Мартин Лютер: Три трактата») (Philadelphia, 1973).

13. Об этом см.: McGrath, lustitia Dei, vol. 2, pp. 1-3, 20-5.

Глава 6. Доктрина предопределения

1. W. P. Stephans (У. П. Стефане), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 86-106.

2. По поводу этой работы см. Harry J. McSorley (Гарри Дж. МакСорли), «Luther — Right от Wrong» («Лютер — прав или неправ») (Minneapolis, 1969).

3. Хотя роль Кальвина в составлении речи Николая Копа на День всех святых вызывала сомнения, новые рукописные свидетельства указывают на его участие. См. Jean Rott, «Documents strasbourgeois concemant Calvin. Un manuscrit autographe: la harangue du recteur Nicolas Cop», in «Regards contemporains sur Jean Calvin « (Paris, 1966), pp. 28-43.

4. См., например, Нагго Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 219-26. Alister E. McGrath, «A Life of John Calvin» («Жизнеописание Иоанна Кальвина») (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 69-78.

5. Подробности этого важного изменения и анализ его последствий см.: в McGrath, Life of John Calvin, pp. 69-78.

6. По поводу кальвинизма в Англии и Америке в этот период см. Patrick Collinson (Патрик Коллинсон), «England and International Calvinism, 1558-1640» («Англия и международный кальвинизм в 1558-1640 гг. «), in «International Calvinism. 1541-1715». ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 197-223; W. A. Speck and L-Billington (У. А. Спек и Л. Биллингтон), «Calvinism in Colonial North America» («Кальвинизм в колониальной Северной Америке»), in «International Calvinism», ed. Prestwich, pp. 257-83.

7. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

Глава 7. Возвращение к писанию

1. См. магистерское собрание исследований в «Cambridge History of the Bible» («Кембриджская история Библии»), eds P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-69)

2. См. Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» («Интеллектуальные истоки европейской Реформации») (Oxford, 1987), pp. 140-51. Следует отметить два крупных исследования данной темы: Paul de Vooght, «Les sources de la doctrine chretienne d'apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV» (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) «Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter» (Wiesbaden, 1977).

3. Heiko A. Oberman (Хейкой Оберман), «Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis» («Камо грядеши, Петр? Предание от Иринея до Humani Generis), in «The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.

4. CM. George H. Tavard (Джордж Х. Тавард), «Holy Writ or Holy Church? The Crisis of the-Protestant Reformation» («Святое Писание или Святая Церковь? Кризис протестантской реформации») (London, 1959)

5. См. J. N. D. Kelly (Дж. Н. Д. Келли, «Jerome: Life, Writings and Controversies» («Иероним: Жизнь, писания и противоречия»). (London,1975) Строго говоря, термин «Вульгата» описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Варуха, взятых из Старой латинской версии) и весь Новый Завет.

6. См. Raphael Loewe (Рафаель Леве), «The Medieval History of the Latin Vulgate» («Средневековая история латинской Вульгаты»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 102-54

7. См. McGrath, «Intellectual origins», pp. 124-5 и приведенные там ссылки.

8. Henry Hargreaves (Генри Харгривз), «The Wycliffite Versions» («Виклиффитские версии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 387-415.

9. См. Basil Hall (Бейзил Холл), «Biblical Scholarship: Editions and Commentaries» «(Библейская наука: издания и комментарии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 38-93.

10. См. Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), «Erasmus of Christendom» (Эразм Христианский) (New York, 1969), pp. 168-71.

11. Roland H. Bainton, «The Bible in the Reformation» («Библия в эпоху Реформации») in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 1 — 37; особенно pp. 6-9

12. Дальнейшее обсуждение проблемы новозаветного канона см.: в Roger H. Beckwith (Роджер Х. Беквит), «The Old Nestament Canon of the New Testament Church» (Ветхозавтный канон новозаветной церкви) (London, 1985).

13. См. Pierre Fraenkel (Пьер Френкель), «Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton» («Патриотическое свидетельство: Роль патриотического довода в богословии Филиппа Меланхтона») (Geneva, 1961); Alister E. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», pp. 175-90.

14. Напр., Tavard, «Holy Writ or Holy Church», p. 208.

15. G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), pp. 74-96.

16. См Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» (Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.

Глава 8. Доктрина таинств

1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.: в Basil Hall (Бейзил Халл), «Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence for Luther» («Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для Лютера»), in «Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.

2. Анализ причин, лежащих в основе отрицания Лютером Аристотеля в данном вопросе, см.: в Alister McGrath (Алистер МакГрат), «Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 136-41.

3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology» («Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера» in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.

4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 18093.

5. CM. Timothy George (Тимоти Джордж), «The Presuppositions of Zwingli's Baptismal Theology» («Предпосылки богословия Крещения Цвингли»), in «Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years», eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.

6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности см.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «The Institutionalization of the Reformation at Zurich» («Институализация Реформации в Цюрихе»), Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.

7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король Франции договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся 1-5 октября.

8. Рассказ о Марбургском диспуте см в G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), рр. 316-42.

Глава 9. Доктрина церкви

1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

2. См. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрикс), «Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict» («Лютер и папство: стадии реформационного конфликта») (Philadelphia, 1981).

3. Известный также как «Ратисбон». Подробности см.: в Peter Matheson (Питер Матесон), «Cardinal Contarini at Regensburg» («Кардинал Контарини в Регенсбурге») (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот Фенлон), «Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation» («Ересь и покорность тридентской Италии; Кардинал Поул и контрреформация) (Cambridge, 1972).

4. Полное обсуждение см в F. H. Littel (Ф. Х. Литтел), «Anabaptist View of the Church» (Анабаптистский взгляд на Церковь) (Boston, 2nd edn, 1958)

5. См. Geoffrey G. Willis (Джефри Г. Виллис), «Saint Augustine and the Donatist Controversy» («Святой Августин и донатистский спор») (London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.

6. Earnst Troeltsch (Эрнст Трелч), «The Social Teaching of the Christian Churches» («Социальное учение христианских церквей») (2 vols: London, 1931), vol. 1, p. 331, вариации этого анализа см.: в Howard Becker (Хоуард Бекер), «Systematic Sociology» («Систематическая социология») (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Иоаким Вах), «Types of Religious Experience: Christian and NonCristian» («Типы религиозного опыта: христианский и нехристианский») (Chicago, 1951), pp. 190-6.

Глава 10. Политическая мысль реформации

1. Иллюстрацией этому является судьба Томаса Мюнцера: см. Согdon Rupp (Гордон Рупп), «Patterns of Reformation» (Черты Реформации) (London, 1969), pp. 157-353. В более общем случае следует указать на развитие радикальной реформации в Нидерландах: W. E. Keeney (У. Е. Кини) «Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564» («Мысль и практика голландского анабаптизма в 1539 — 1564 гг.» (Nieuwkoop, 1968).

2. См. W. Ullmann (В. Ульман), «Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists» («Средневековое папство: политические теории средневековых канонистов») (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уилкс), «The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists» («Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus Triumphus и публицистами») (Cambridge, 1963)

3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Лютером терминов «царство» и «правление»: CM. W. D-J. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргилл Томпсон) «The Two Kingdoms» and the «Two Regimants»: Some Problems of Luther's Zwei — Reiche — Lehre» («Два царства» или «Два правления»: некоторые проблемы учения Лютера о двух царствах»), in «Studies in the Reformation: Luther to Hooker» (London, 1908), pp. 42-59.

4. Полный анализ данного вопроса см. в F. Edward Cranz (Ф. Эдвард Кранц), «An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law and Society» («Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость, закон и общество») (Cambridge, Mass., 1959)

5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» («Лютер и Два Царства»), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.

6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что «немецкий народ страдает… из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления»: приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), «Theological Ethics» («Богословская этика») (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.

7. См. Steinmetz, «Luther and the Two Kingdoms», p. 114.

8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), «Luther and the Right of Resistance to the Emperor» (Лютер и право сопротивления императору»), in «Studies in the Reformation», pp. 3-41.

9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), «ZwingU's Theory of Church and State» («Теория Церкви и государства Цвингли»), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 — 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «Zwibgli's Theocracy» («Теократия Цвингли») (Toronto, 1967); W. P. Stephens, «The Theology ofHuldiych ZwingU» (Oxford, 1986), pp. 282 — 310.

10. CM. W. P. Stephens, «The Theology of Huldiych Zwingi» (Oxford,1986), pp. 303, n. 87

11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» («Святой Дух в богословии Мартина Букера») (Cambridge, 1970), pp. 167 — 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р. Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), «Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation» («Царство и Церковь» Исследование по богословию Реформации») (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.

12. Тщательное исследование см.: в Harro Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Дополнительную информацию можно найти в Gillian Lewis, «Calvinism in Geneva in the Time of Calvin andBeza» («Кальвинизм в Женеве во времена Кальвина и Безь Г), in «International Calvinism 1541-1715», ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.

13. K. R. Davis (К. Р. Дейвис), «Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition» («Нет дисциплины, нет церкви: анабаптистский вклад в реформатскую традицию»), Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.

14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.

Глава 11. Влияние реформационной мысли на историю

1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) «The Deacons of the Reformed Church in Calvin's Geneva» («Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской Женеве»), in Melanges d'histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.

2. Franziska Conrad, «Reformation in — der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass» (Stuttgart, 1984), p. 14

Глава 3. Гуманизм и реформация

1. CM. Wallace K. Ferguson (Уаллейс Л. фергусон), «The Renaissance in Historical Thought» («Возрождение в исторической мысли») (New York, 1948).

2. Jacob Burckhardt (Яков Буркхардт), «The Civilization of the Renaissance in Italy» («Цивилизация Возрождения в Италии») (New York,1935), р. 143.

3. См. бесценное исследование Питера Бурке: Peter Burke, «The Italian Renaissance: Culture and Society in Italy» («Итальянское Возрождение: культура и общество в Италии») (Oxford, revised edn, 1986)

4. См. W. Rueegg (В. Рюег), «Cicero und der Humanismus» («Цицерон и гуманизм» (Zurich, 1946); А. Сатрапа (А. Кампана), «The Origin of the Word «Humanist» («Происхождение слова «гуманист»), Journal of the Warburg and Courtauld Insitutes 9 (1946), pp. 60-73.

6. Hans Baron (Ганс Барон), «The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Clasicism and Tyranny» («Кризис раннего Итальянского Возрождения: гражданский гуманизм и республиканская свобода в век классицизма и тирании») (Princeton, NJ, revised edn, 1966).

7. Jerrold E. Seigel (Джерольд Е. Сигал), «Civic Humanism» or Ciceronian Rhetoric? The Culture of Petrarch and Bruni» («Гражданский гуманизм» или цицероновская риторика? Культура Петрарки и Бруно»), Past and Present 34 (1966), pp. 3-48.

9. Слово «enchiridion» дословно означает «в одной руке» и приобрело два значения: оружие, которое можно держать в одной руке (напр., кинжал), или книга, которую можно держать в руке.

10. О Вульгате см. гл. 7 и R. Loewe (Р. Леве), «The Medieval History of the Latin Vulgate» (Средневековая история латинской Вульгаты), in G. W. H. Lampe (ed.) «Cambridge History of the Bible II: The West from the Fathers to the Reformation» (Cambridge, 1969), pp. 102 — 54.

11. Полный объем гуманистического влияния на реформаторов превосходит рамки, установленные в этом кратком обзоре. Читателю рекомендуется книга Alister Е. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation» («Интеллектуальные истоки европейской Реформации») (Oxford, 1987), содержащая рассмотрение двух серьезных вопросов: (1) влияния гуманизма на текст Писания (стр. 122-39); (2) влияние гуманизма на толкование Писания (стр. 152-74). О всей важности «патриотического свидетельства» для Реформации см. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», p. 175-90.

12. На самом деле, однако, нескольким «псевдо-августинским» произведениям удалось обмануть бдительность гуманистов: так, амербаховское издание творения Августина включает «De vera et falsa poenitentia» («Об истинном и ложном покаянии»), которое местами противоречит взглядам Августина.

13. Дальнейшие подробности см.: McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», p. 43 — 59.

14. Дальнейшие подробности см.: McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», p. 59 — 68.