Настоящая глава может представлять трудность для некоторых читателей ввиду того, что термин «таинство» является малознакомым. Он используется для обозначения ряда церковных обрядов и действий духовенства, которые имеют особое духовное качество, например, способность передавать благодать Божию. Дунс Скот называл таинством «физический знак, учрежденный Богом, который действенно обозначает благодать Божию или милостивое деяние Божие». Другие определения говорят о том же, но более кратко. Основная мысль заключается в том, что таинства являются видимыми знаками невидимой благодати, которые каким-то образом действуют как «каналы» этой благодати. Средневековый период стал свидетелем консолидации богословия таинств, особенно в сочинениях Петра Ломбарда. Были признаны семь таинств: крещение, евхаристия, покаяние, конфирмация, брак, священство и Для миропомазание. Для оправдания и объяснения их важности были составлены сложные богословские системы.

К началу 1520-х гг. система таинств средневековой Церкви все больше стала подвергаться критике со стороны реформационных фракций. Реформаторы предприняли последовательную атаку на средневековое понимание количества, природы и функции таинств и уменьшили число подлинных таинств с семи до двух (крещение и евхаристия). Почему же реформаторов так занимало богословие таинств? Многим оно кажется чрезвычайно туманным и неуместным. Однако размышление о контексте, в котором действовали реформаторы, поможет объяснить, почему этот вопрос представлял для них такую важность. Здесь можно выделить два фактора.

Во-первых, с точки зрения реформаторов богословие таинств олицетворяло все плохое, что было в средневековом богословии. Оно, казалось, сосредотачивало в себе все пороки схоластики. До начала средних веков большинство ранних христианских авторов (за исключением, может быть, Августина) придавали относительно мало значения богословию таинств. Во многом выработка сложного богословия таинств является одним из наиболее важных достижений схоластических авторов.

Важное место в программе реформаторов занимало исключение средневековых добавлений к ранним и более простым версиям христианского богословия. Здесь же имелась явная и, как показало время, крайне уязвимая мишень для общей реформационной программы по исключению схоластических искажений Евангелия. Для реформаторов сложное схоластическое богословие таинств представляло собой некое подобие богословского дерева, ветви которого нуждались в радикальном подрезании. Поэтому они пользуясь языком метафоры, наточили свои ножи.

Во — вторых, таинства представляли собой видимое лицо Церкви. Таким образом, реформирование таинств означало бы внесение заметных изменений в жизнь Церкви и общины. Для большинства мирян основное общение с Церковью сводилось к посещению воскресных служб. По этой причине кафедра проповедника была одним из наиболее важных средств передачи информации. Исходя из этого, становится понятным желание реформаторов и городских советов контролировать то, что с нее говорилось.

Основной службой средневековой Церкви была месса. Эта служба произносилась по установленному латинскому тексту, известному как «литургия». Реформаторы отвергали это по двум причинам. Во-первых, месса произносилась на латыни, которую не понимало большинство мирян. Часто высказывалось предположение, что некоторые представители духовенства также не понимали значения слов: гуманисты позднего Возрождения, прекрасно знавшие латынь, иногда жаловались на священников, которые не могли отличить аккузатив от аблятива. Во-вторых, что более серьезно, обряд мессы был основан на ряде предпосылок, которые для реформаторов были неприемлемы. Им не нравилась теория, известная как «пресуществление», согласно которой во время мессы хлеб и вино при освящении, сохраняя свой внешний вид, превращались, соответственно, в Тело и Кровь Иисуса Христа. Их возмущало также мнение, что священник, совершающий мессу, выполняет доброе дело. Таким образом, реформировать литургию значило помочь изменить то, что люди думали о Евангелии.

Одним из наиболее эффективных путей, способствовших делу Реформации, являлся перевод литургии на национальные языки (чтобы все присутствующие в церкви понимали, что происходит). При этом были внесены изменения исключены идеи, которые были для реформаторов неприемлемыми. Посещая воскресные службы, миряне могли впитывать идеи Реформации из двух источников — проповеди и литургии. Изменение идей, содержащихся в литургии, означало, конечно, изменение богословия таинств, что именно и происходило в первое десятилетие Реформации.

Здесь мы обнаруживаем наиболее серьезные расхождения среди магистерских реформаторов. Руководители двух течений магистерской Реформации — Лютер и Цвингли — оказались совершенно неспособными достичь согласия в своих взглядах на таинства. Это несогласие явилось результатом сочетания нескольких факторов: например, различных путей толкования Писания, различных социальных контекстов виттенбергской и цюрихской Реформации. Ниже мы обрисует различия в их понимании таинств и укажем на значение этих различий для истории Реформации.

Следует остановиться на одной терминологической сложности. Реформация явилась свидетелем постепенного отрицания термина «месса» без какого-либо согласия по поводу названия евангелического эквивалента этого явления. Христианское богослужение, в ходе которого освящались и употреблялись хлеб и вино, стало известно под различными названиями, среди которых можно отметить «мессу» (термин, сохраненный Лютером), «преломление хлеба», «причастие», «воспоминание», «Вечеря Господня» и «евхаристия». Ввиду этих разногласий было трудно остановить свой выбор на чем-то одном. В конце концов для обозначения протестантского эквивалента мессы был выбран термин «евхаристия», ввиду его недавнего использования в крупных протестантских экуменических документах. Однако читатель должен иметь в виду и другие термины, которые он может встретить в богословской литературе.

Центральной темой реформационного восприятия важности таинств для евангелической духовности было Божественное приспособление к человеческим слабостям. Эта идея особенно связана с именем Кальвина, который обычно считается ее наиболее ярким выразителем. Он утверждает следующее. Все хорошие ораторы знают некоторую ограниченность своих слушателей в тех или иных вопросах. И они соответствующим образом приспосабливают свою манеру выступления к возможностям сидящей перед ними аудитории. Они изменяют речь, чтобы она была понятной для их слушателей, избегают где это необходимо употребления сложных слов и используют вместо них более подходящие обороты речи. Этот «принцип приспособления» простирается также на употребление аналогий и использовании наглядных пособий. Многие люди с трудом воспринимают сложные идеи и концепции, что вынуждает ответственных ораторов использовать простые примеры и аналогии для выражения своих мыслей.

Кальвин утверждает, что так же поступает и Бог. Он приспосабливает Себя к нашим ограничениям. Он снисходит до нашего уровня, используя те образы и речевые обороты, которые позволяют Ему открыться широкому кругу людей. Никто из-за уровня своих образовательных способностей не исключается из участия в процессе познания Бога. То, что Бог использует простые способы Самооткровения, не отражает какой-либо Его слабости или недостатка; необходимость в этих способах отражает нашу слабость, которую Бог милостиво принимает во внимание. Бог в состоянии использовать множество ресурсов для создания и поддержания веры — слова, концепции, аналогии, примеры, знамения и символы. Таинства следует рассматривать как важный элемент в этом арсенале ресурсов.

Для первого поколения реформаторов таинства были Божественным ответом на человеческие слабости. Зная о наших затруднениях в отклике на Его обещания, Бог снабдил Свои слова видимыми и осязательными знаками Своего милостивого благоволения. Они являются приспособлением к нашим ограничениям. Таинства представляют собой таинства Божий, выраженные посредством предметов реального физического мира. В своих «Предложениях о мессе» (1521 г.) Филипп Меланхтон подчеркивал, что таинства являются, в первую очередь, милостивым Божественным приспособлением к человеческой слабости. В шестидесяти пяти предложениях Меланхтон изложил то, что он считал надежным и ответственным подходом к месту таинств в христианской жизни. «Знаки являются средствами, благодаря которым нам одновременно напоминается о слове веры и уверяется в нем» Не каждый знак является таинством; таинством является учрежденный и освященный знак благодати, достоверность которого покоится на твердом евангелическом основании. Они не являются знаками по нашему выбору; они были выбраны для нас».

В идеальном мире, утверждает Меланхтон, люди были бы готовы довериться Богу на основании одного Его Слова. Однако одной из слабостей падшего человечества является его нужда в знамениях (говоря об этом, Меланхтон ссылается на рассказ о Гедеоне). Для Меланхтона таинства являются знамениями: «То, что некоторые называют таинствами, мы называем знаками, или, если вам угодно, таинственными знаками». Эти таинственные знаки укрепляют наше доверие к Богу. «Для того, чтобы уменьшить недоверие в человеческом сердце, Бог к Своему Слову добавил видимые знаки». Таким образом, таинства являются знаками милости, которые Бог добавил к Своим обещаниям милости, чтобы укрепить и усилить в падших людях веру. В то время, как схоластические теории таинств делали акцент на их способности передавать благодать, реформаторы подчеркивали их способность подтверждать и передавать обещания Божий.

Лютер писал о том же, определяя таинства как «обещания, которые снабжены знаками». Интересно отметить, что Лютер использовал термин «залог (Pfand)» для подчеркивания гарантийного характера евхаристии. Хлеб и вино уверяют нас в реальности Божественного обещания прощения, упрощая для нас его принятие, а после принятия — его сохранение.

«Для того, чтобы мы могли быть уверены в этом обещании Христовом и надеялись на него без всяких сомнений, Он дал нам драгоценнейшую печать и залог — Его истинное Тело и Кровь, даваемые под видом хлеба и вина. Они являются теми же, с помощью которых Он получил для нас дар и обещание этого драгоценного и милостивого сокровища, жертвуя Своей жизнью, чтобы мы могли получить и принять обещанную благодать»

Таким образом, хлеб и вино, используемые в евхаристии, мессы одновременно напоминают нам, с одной стороны, о реальности и цене благодати Божией, а, с другой, — о нашем отклике в вере на эту благодать.

Таким образом, Божественные обещания являются реальными и дорогими. Смерть Христа является символом надежности и огромной цены благодати Божией. Лютер развивает эту мысль, используя идею о «завете», понятом как «последняя воля и завещание». Она доведена до логического завершения в его работе «Вавилонское пленение христианской Церкви», на писаной в 1520 г.

«Завещание является обещанием, сделанным кем-либо, находящимся при смерти, в котором определено наследство и назначены наследники. Таким образом, завещание предусматривает, во-первых, смерть завещателя, а во — вторых, обещание наследия и назначение наследников… Все это мы ясно видим в словах Христа. Христос свидетельствует о Своей смерти словами «… сие есть Тело Мое, которое за вас предается»; «сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк. 22. 19-20). Он определяет наследие, когда говорит: «… во оставление грехов» (Мф. 26. 28). И Он назначает наследников, когда говорит «за вас» (Лк. 22. 20) и «за многих» (Мф. 26. 28), т. е. за тех, кто принимает и верит обещанию Завещателя. [1]

По мнению Лютера, завет включает обещание, которое входит в силу лишь после смерти того, кто сделал это обещание. Таким образом, евхаристия содержит в себе три жизненно важных пункта:

1) она подтверждает обещания благодати и прощения;

2) она определяет тех, кому эти обещания сделаны;

3) она объявляет о смерти Того, Кто эти обещания сделал.

Таким образом, месса провозглашает, что обещания благодати и прощения уже вступили в силу. Она является «обещанием прощения грехов, сделанного нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего». Провозглашая о смерти Христа, сообщество веры подтверждает, что драгоценные обещания прощения и вечной жизни уже вступили в силу для тех, у кого есть вера. Лютер писал об этом:

«Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием прощения грехов, сделанным нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего. Единственной разницей между обещанием и завещанием является то, что завещание требует смерти того, кто его делает… Бог составил завещание. Поэтому оно требует Его смерти. Но Бог не может умереть, не став человеком. Поэтому воплощение и смерть Христа заключены в одном слове — «завет».

Как было отмечено выше, основной функцией таинств является уверение верующих в том, что они действительно являются Телом Христовым и наследниками Царствия Божьего. Лютер тщательно рассматривает этот вопрос в трактате «Благословенное таинство Святого и Истинного Тела Христова», написанном в 1519 г., в котором он подчеркивает психологическое заверение, даваемое верующим:

«Поэтому получение этого таинства хлеба и вина является ничем иным, как получением надежного знака причастия и союза с Христом и всеми святыми. Оно похоже на то, как гражданин получает знак, документ или какой-либо другой символ, подтверждающий, что он действительно является гражданином какоголибо города или членом какой-либо общины… В этом таинстве Сам Бог дает человеку надежный знак того, что он или она присоединены ко Христу и святым и страдания и смерть Христа принадлежат также и им».

Этот акцент на таинствах как знаках принадлежности к христианской общине более характерен для Цвингли, чем для Лютера (см. стр. 170-172); тем не менее, вышеизложенное является существенным элементом взглядов зрения Лютера по данному вопросу.

Как же могли такие простые и обыденные вещи, как вода, хлеб и вино приобрести такое значение для христианской жизни? Не является ли это неоправданным впадением в некую естественную религию или даже материализм? Ведь основное значение в христианстве придается отвлечению нашего внимания от материальных предметов и направлению его на нечто гораздо более существенное — Самого Бога. Зачем же тратить время на материальные предметы, когда в нашем распоряжении есть Слово Божие? Лютер решает эти вопросы следующим образом.

«В таинствах мы не видим ничего чудесного: просто обычная вода, хлеб, вино и слова проповедника. В этом нет ничего захватывающего. Однако, мы должны научиться распознавать ту славную тайну, которая спрятана за этими презренными вещами. Тоже самое следует сказать и о Христе в Его воплощении. Мы видим хрупкого, слабого и смертного человека — однако Он является ни чем иным, как Величием Самого Бога. Таким же образом и Бог обращается к нам, используя эти простые и презренные материалы.»

Мы уже затронули вопрос о взглядах Лютера на таинства; теперь следует остановиться на них подробнее.

В своем реформационном трактате «Вавилонское пленение Церкви», написанном в 1520 г., Лютер предпринял атаку на католическое понимание таинств. Пользуясь последними достижениями гуманистической филологии, он утверждал, что использование Вульгатой термина «sacramentum» («таинство») было в большинстве случаев не оправдано греческим текстом. Там, где Римско-Католическая Церковь признавала семь таинств, Лютер сначала признавал три (крещение, евхаристия, покаяние), а немного спустя — всего два (крещение и евхаристия). Переход от одного взгляда к другому можно проследить в самом «Вавилонском пленении». Мы сделаем небольшую паузу, чтобы исследовать эту перемену и выявить ее основания. (Совершенно случайно Генрих VIII Английский по своей просьбе получил от папы титул «Fidei Defensor» («Защитник веры») благодаря антилютеранской работе «Assertio septum sacramentorum» («Я утверждаю, что существуют семь таинств»). Этот титул, который до сих пор сохранился на британских монетах в виде аббревиатуры «F. D. «, представляет собой ответ на взгляды Лютера, изложенные им в «Вавилонском пленении Церкви»).

Работа начинается с утверждения принципа, который нарушает средневековый консенсус относительно таинств:

«Я отрицаю, что существуют семь таинств, и придерживаюсь убеждения, что их всего три: крещение, покаяние и хлебопреломление. Все три находились в унизительном плену у римских властей, и Церковь была лишена всей своей свободы… «

Однако к концу работы Лютер пришел к мысли о большой важности видимого физического знака. Это существенное изменение в его взглядах отмечено следующим утверждением:

«Все же представляется правильным признавать таинствами лишь те обещания Божий, которые подкреплены знаком. Остальные, которые не связаны со знаками, являются лишь обещаниями. Поэтому, строго говоря, в Церкви Божией существуют лишь два таинства — крещение и хлебопреломление. Лишь в этих двух мы находим Богоустановленный знак об обещании прощения грехов».

Таким образом, по мнению Лютера, покаяние перестало быть таинством, потому что двумя существенными характеристиками таинства являются Слово Божие и внешний сакраментальный знак (такой, как вода в крещении и хлеб и вино в евхаристии). Поэтому единственными истинными таинствами новозаветной Церкви являются крещение и евхаристия: покаяние, не имеющее внешнего знака, не могло более рассматриваться как таинство.

Далее Лютер утверждал, что средневековая система таинств отдавала неоправданное первенство духовенству. Теоретически это не должно было иметь места, ввиду богословия таинств, которое образовалось в ответ на донатистский спор конца четвертогоначала пятого веков. Этот спор происходил вокруг вопроса о том, может ли безнравственный служитель (например такой, который сотрудничал с римскими властями во времена преследований христиан) быть допущен к совершению таинства. Образовались две соперничающие теории о роли служителя.

1. Таинства действуют «ех орете operantis» (дословно: «через труды того, кто трудится»). Здесь эффективность таинства понимается как зависящая от личных нравственных и духовных качеств служителя. Пользу верующим могут принести лишь те таинства, которые совершены верным Богу служителем.

2. Таинства действуют «ех орете operate» (дословно: «через труды, которые делаются». Здесь эффективность таинства понимается как зависящая не от личных качеств служителя, но от качеств, присущих самому таинству. Эффективность таинства основывается, в конечном итоге, на Христе, Чья личность и блага передаются таинством, а не на личности и нравственном облике самого служителя. Таким образом, безнравственный служитель может быть допущен к совершению таинств, поскольку их действенность основывается не на его качествах.

Первый взгляд соответствует ригористической донатистской позиции, второй — позиции Августина (и, впоследствии, — Католической Церкви). Лютер и магистерские реформаторы, не колеблясь, приняли точку зрения большинства.

Можно было бы подумать, что принцип, согласно которому личность служителя не играла существенной роли при совершении таинства, был весьма прочным. Лютер утверждал, что произошел ряд явлений, благодаря которым таинства «оказались в плену у Церкви». Лютер назвал три пути, приведшие к возникновению этой неприемлемой ситуации:

1. Практика «причастия по одному виду» (иными словами, мирянам давался только хлеб без вина). До двенадцатого века было общепринято допускать всех, присутствующих на мессе, к освященному хлебу и освященному вину. Однако в одиннадцатом веке усилились нарекания на мирян, которые небрежно относились к вину, разливая то, что, согласно возникающему богословию пресуществления, являлось Кровью Христа, на не очень чистые церковные полы. К тринадцатому веку миряне перестали допускаться к получению освященного вина.

Согласно Лютеру, это было неоправданно и лишено евангельской или патриотической мотивировок. Лютер объявил, что отказ духовенства предлагать чашу (или сосуд, содержащий вино) мирянам является грехом. Основная причина, по которой Лютер занял такую позицию, была богословской. Мирянам было отказано в доступе к тому, что это вино выражало:

«Решающим для меня является то, что Христос сказал: «… сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Здесь ясно видно, что Кровь дается всем, за чьи грехи она пролилась. Кто посмеет сказать, что Кровь Христа не была пролита за мирян? Разве не видно, к кому Он обращается, поднимая чашу? Разве Он не дает ее всем? Разве Он не говорит, что она пролилась за всех? «

Мнение Лютера по данному вопросу приобрело такое влияние, что практика предложения чаши мирянам стала показателем принадлежности общины к Реформации.

2. Доктрина пресуществления (которую мы обсудим ниже), казавшаяся Лютеру абсурдной попыткой рационализировать таинственное Для Лютера значение имело то, что Христос действительно присутствовал на Евхаристии, и не частная теория о том, как Он это делал. Если железо положить в огонь и нагревать, то оно накаляется, и в этом раскалившемся железе присутствуют как железо, так и тепло. Почему бы не использовать такую простую бытовую аналогию для иллюстрации тайны присутствия Христа в Евхаристии вместо того, чтобы рационализировать ее, используя схоластические тонкости?

«Что касается меня, то если я не могу постичь, как хлеб может являться Телом Христа, то я подчиняю свой разум послушанию Христу и, придерживаясь Его слов, твердо верю не только в то, что Тело Христово находится в хлебе, но и в то, что хлеб является Телом Христовым. Моим оправданием в этом являются слова, которые гласят» «… взял хлеб И возблагодарив преломил и сказал: «приимите, едите, сие (т. е. этот хлеб, который Он взял и преломил) есть Тело Мое…» (lKop. ll. 23-24). «

Следует верить не в доктрину пресуществления, а лишь в то, что Христос действительно присутствует в Евхаристии. Этот факт важнее любой теории или объяснения.

3. Мысль о том, что священник делает приношение, выполняет добрые дела или жертвоприношения от имени народа, является также небиблейской. Для Лютера таинство было, в первую очередь, обещанием прощения греха, которое посредством веры получал народ.

«Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием оставления грехов, данным нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего… Если, как было сказано, месса является обещанием, то доступа к нему следует добиваться не какимилибо делами, силой или заслугами, а одной лишь верой. Ибо там, где есть Слово обещающего Бога, обязательно должна быть вера получающего человека. Таким образом, ясно, что началом нашего спасения является вера в слова обещающего Бога, Который, без каких-либо усилий с нашей стороны, в свободной и незаслуженной нами милости принимает на Себя инициативу и дает нам Слово Своего обещания».

Для Лютера таинства должны были служить рождению и питанию веры народа Божьего, а средневековая Церковь рассматривала их как своего рода товар, который можно приобрести за заслугу.

Мы только что рассмотрели взгляды Лютера на таинства в целом. Сейчас мы переносим наше внимание на один из аспектов его мысли, который стал впоследствии причиной спора, приведшего к разделению ранее единого реформационного движения в Германии и Швейцарии. Интересующий нас вопрос касается «реального присутствия», т. е. того, каким образом Христос может физически присутствовать при Евхаристии

Лютер был рукоположен в сан священника в 1507 г. и отслужил свою первую мессу в Эрфурте второго мая того же года. 5 декабря 1538 г. в застольном беседе Лютер говорил об этом событии, что основные его воспоминания, связанные с этим великим событием, касаются его чувства значимости и волнения по поводу того, чтобы случайно ничего не упустить. Однако в его сочинениях мы не находим каких-либо намеков на несогласие с традиционным католическим пониманием мессы до 1519 г.

Мы уже отмечали его «богословское открытие» 1515 г., когда он обнаружил новое значение «праведности Божией» (см. стр. 116 — 117). Хотя первоначально это событие, похоже, не затрагивало его отношения к таинствам, представляется, что намек на один аспект его поздней критики средневекового богословия таинств все же в нем присутствует. С этим открытием в значительной степени связано новое враждебное отношение к использованию аристотелианских идей в богословии. В своем «Диспуте против схоластического богословия», написанном в 1517 г., Лютер ясно указывает на свое полное отрицание аристотелианства в богословии. [2] Важность этого антиаристотелианства заключается в его связи со средневековой доктриной пресуществления. Эта доктрина была определена Четвертым Латеранским собором (1215 г.) и покоилась на аристотелианском основании, точнее, на аристотелевском различии между «свойством» и «акциденцией». Свойством чего-либо является его существенная природа, в то время как акциденцией является его внешний вид (например, цвет, форма, запах и т.д.). Теория пресуществления утверждает, что акциденции хлеба и вина (их внешний вид, вкус, запах и т.д. остаются неизменными в момент освящения, в то время как их свойства изменяются) из свойств хлеба и вина превращаясь в Тело и Кровь Христовы. Лютер отрицал эту «псевдо-философию» как абсурдную и призывал отказаться от использования таких аристотелианских идей. По его мнению, идеям Аристотеля не было места в христианском богословии. Тем не менее, важно осознать, что Лютер не критиковал мысль, о том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа: «это заблуждение не имеет значения, если Тело и Кровь Христа не отделять от Слова». Лютер отрицал не идею «реального присутствия», а один конкретный способ объяснения этого присутствия. Бог не просто стоит за таинствами: Он присутствует в них.

Взгляд Лютера на то, что хлеб и вино действительно превращались в Тело и Кровь Христа, не был результатом лишь богословского консерватизма. Действительно, Лютер подчеркивал, что если бы он мог доказать, что такой взгляд не соответствует Библии, он бы первый отверг его. Ему казалось, что это было очевидным значением таких евангельских текстов, как Мф. 26. 26: «… сие есть Тело Мое». Стих был ему совершенно понятен и, казалось, не допускал другого истолкования. Лютеру казалось, что весь принцип ясности Писания (который он в тот момент считал фундаментальным для своей программы реформ) был поставлен на карту при толковании этого стиха. [3] Андреас Карлстадт, его бывший коллега по Виттенбергу, который впоследствии, в 1520-х гг., стал его оппонентом, думал иначе: ему казалось, что, говоря эти слова, Христос указывал на себя. Лютер без труда отверг такое взгляд как абсурдный. Гораздо труднее было ему иметь дело с утверждением Цвингли, что слово «есть» является лишь риторическим приемом (известным как аллеосис), имеющим значение «означать» или «представлять», который не следует воспринимать дословно.

Как и все остальные магистерские реформаторы, Лютер придерживался традиционной практики крещения младенцев. Может показаться, что его доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце концов, если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует указать, однако, что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек оправдывается благодаря ей: напротив, как мы видели ранее (стр. 100-101), она означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом крещение младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой, поскольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести — ее можно лишь милостиво получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верующих веру — они способны изначально породить эту веру. Таинство является связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лютер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. «Ребенок становится верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего, поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесплодным».

В отличие от этого Цвингли считал, что таинства демонстрируют существование веры. В связи с этим у него возник ряд сложностей, причем немаловажную роль в этом сыграло то обстоятельство, что он не мог воспользоваться доводами Лютера для оправдания практики крещения младенцев. Для Цвингли таинства лишь подтверждали Слово Божие, которое следовало проповедовать отдельно. Как мы увидим, он вынужден был оправдывать эту практику на совершенно других основаниях.

Взгляды Лютера на «реальное присутствие» рассматривались его реформационными коллегами в Цюрихе, Базеле и Страсбурге как приближающиеся к неверию. Им казалось, что Лютер в этом вопросе был непоследователен, делая неоправданные уступки своим католическим оппонентам. Вскоре мы вернемся к взглядам Лютера. Сейчас же обратимся ко взглядам Цвингли. Это даст нам представление о поразительном расхождении совершенно непримиримых теорий о таинствах, существовавших в евангелических кругах в 1520-е гг.

Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно самого слова «таинство». Он отмечает, что основным значением данного термина является «клятва» и первоначально рассматривает таинства крещения и Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что слово «таинство» можно использовать по отношению ко всему, что «Бог учредил, повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и надежным, как если бы Он подкрепил его клятвой». До сих пор имелась определенная степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли на функции таинств (хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа в Евхаристии коренным образом их разделяет).

Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли продолжал придерживаться идеи «таинства» как клятвы или залога, однако, поскольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас он утверждал, что оно относится к нашей клятве послушания и верности друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарской Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв, Цвингли утверждает, что «таинство» является, по существу, объявлением о верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности своим братьям по вере. Цвингли использует немецкий термин «Pflichtazeichen» («демонстрация верности») для обозначения сущности таинства. Таким образом, таинство является средством, «при помощи которого человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является воином Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему одному». При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность.

Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства подчинены проповеди Слова Божьего. [4] Именно эта проповедь порождает веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой веры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как печати на письме, лишь подтверждают ее содержание.

Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать военные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана:

«Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о желании быть конфедератом. Если он совершает паломничество в Нехенфельс и воздает Богу хвалу и благодарение за победу, ниспосланную нашим праотцам, он свидетельствует, что действительно является конфедератом. Точно так же человек, получающий отметку Крещения, является тем, кто решил услышать, что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и прожить жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании или трапезе приносит благодарность Богу в присутствии конгрегации, свидетельствует о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благодарит Его за это. [9]

Цвингли говорит о победе швейцарцев над австрийцами в 1388 г. при Нехенфельсе в кантоне Гларус. Эта победа обычно считается началом Швейцарской (или Гельветской) Конфедерации и отмечалась паломничествами к месту битвы в первый четверг апреля. Цвингли указывает на два момента. Во-первых, швейцарские солдаты носили белый крест (являющийся в настоящее время составной частью швейцарского национального флага) как Pfichtszeichen, публично демонстрируя свою приверженность конфедерации. Аналогичным образом христианин публично демонстрирует свою приверженность Церкви сначала при крещении, а затем при Евхаристии. Крещение является «видимым вступлением во Христа». Во-вторых, историческое событие, породившее Конфедерацию, отмечается как знак приверженности этой Конфедерации. Аналогичным образом, христианин отмечает историческое событие, породившее христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа) как знак своей преданности этой Церкви. Таким образом, Евхаристия является воспоминанием об историческом событии, приведшем к возникновению христианской Церкви, и публичной демонстрацией преданности верующего этой Церкви и ее членам.

Такое понимание природы Евхаристии подтверждалось Цвингли ссылкой на Мф. 26. 26: «… сие есть Тело Мое». Эти слова были произнесены Христом во время Тайной Вечери накануне Его смерти и указывали на то, как Он хотел, чтобы Его вспоминали в Его Церкви. Христос как бы сказал: «Я вверяю вам символ Моего непротивления и свидетельства, чтобы пробуждать в вас воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете видеть этот хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо Мне, Принесенном за вас в жертву, как если бы вы видели Меня перед собой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами». Для Цвингли смерть Христа имеет такое же значение для Церкви, как битва при Нехенфельсе для Швейцарской Конфедерации. Это событие является центральным для самосознания и самопознания христианской Церкви. Точно так, как воспоминание о битве при Нехенфельсе не подразумевает повторения битвы, Евхаристия не предусматривает ни повторения жертвы Христа, ни Его присутствия при воспоминании. Евхаристия является «воспоминанием о страданиях Христа, а не жертвой». По причинам, на которых мы остановимся ниже, Цвингли настаивал на том, что слова «… сие есть Тело Мое» не следует принимать дословно, что, таким образом, исключало мысль о «реальном присутствии Христа» при Евхаристии. Как человек, отправляющийся в долгое путешествие, оставляет своей жене на память перстень, чтобы та помнила его до возвращения, так Христос оставляет Своей Церкви знак, чтобы она помнила Его до дня его второго славного пришествия.

Происхождение взглядов Лютера на реальное присутствие Христа можно проследить на примере его отношения к, на первый взгляд, незначительным событиям, происшедшим в 1509 г. В ноябре этого года в небольшой голландской библиотеке состоялось обновление кадров, что вызвало необходимость инвентаризации фондов. Эта работа была поручена Корнелию Хоену, который обнаружил, что библиотека содержит значительное собрание сочинений известного гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420-1489). Одно из них было озаглавлено «О таинстве Евхаристии». Хотя Ганфорт, по существу, не отрицал доктрину пресуществления, он разработал идею о духовном союзе Христа и верующего. Хоен, явно увлеченный этой идеей, переработал ее в радикальную критику доктрины пресуществления, которую он оформил в виду письма. Представляется, что около 1521 г. это письмо достигло Лютера (хотя доказательства не являются абсолютно убедительными). К 1523 г. письмо достигло Цюриха, где оно было прочтено Цвингли.

В этом письме Хоен предлагал слово «est» в словах Христа «hoc est Corpus Meum» — «… сие есть Тело Мое» не переводить дословно как «есть» или «идентично с», а передавать словом significat, т. е. «обозначает». Например, когда Христос говорит: «Я семь хлеб жизни» (Ин. 6: 48), то совершенно ясно, что Он не отождествляет Себя с конкретной буханкой хлеба или хлебом вообще. Слово «семь» здесь следует понимать в метафорическом или небуквальном смысле. Ветхозаветные пророки могли действительно предсказывать, что Христос «станет плотью («incarnatus»)», однако это должно было произойти один и только один раз. «У пророков и апостолов нигде не сказано, что Христос, так сказать, будет превращаться в хлеб каждый день, благодаря действиям любого священника, совершающего мессу».

Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое место в евхаристическом учении Цвингли. Здесь можно указать на две из них. Первая представляет собой идею о Евхаристии как обручальном кольце, которое жених одевает невесте для подтверждения своей любви к ней. Мысль о том, что она является залогом Божьего обетования, проходит через все сочинения Цвингли по данному вопросу.

«Господь наш Иисус Христос, Который много раз обещал простить грехи Своего народа и укрепить их души посредством Последней Трапезы, добавил к этому обещанию залог, который должен служить напоминанием, если со стороны людей возникнут какие-либо сомнения. Во многом это схоже с женихом, который, желая уверить невесту в своей любви (если она в этом сомневается), дает ей кольцо, объявляя: «Возьми это, я отдаю себя тебе». Она же, принимая это кольцо, верит, что он принадлежит ей, отвращает свое сердце от всех других возлюбленных и, желая угодить своему мужу, прилепляется к нему одному».

Цвингли употребляет образ кольца как залога любви неоднократно, и представляется вполне вероятным, что именно Хоен вложил этот мощный образ в его сознание». Вторая идея, выдвинутая Хоеном, заключалась в воспоминании о Христе в Его отсутствии. Обращая внимание на то, что за словами Христа «… сие есть Тело Мое» непосредственно следует «… сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22. 19), Хоен утверждает, что вторая фраза ясно указывает на воспоминание о «человеке, который отсутствует (по крайней мере, физически)».

В то время как Лютер совершенно не проявлял энтузиазма по отношению к этим идеям, реакция Цвингли была гораздо позитивнее. К ноябрю — декабрю того же года он стал всячески проповедовать идею Хоена. Летом 1525 г. в дискуссию включился известный своей ученостью Еколампадиус из Базеля. В изданной им книге он утверждал, что писатели патриотического периода ничего не знали ни о пресуществлении, ни о взглядах Лютера на реальное присутствие, но были склонны придерживаться взгляда, который все больше ассоциировался с идеями Цвингли.

Цвингли утверждал, что в Писании употреблено множество речевых оборотов. Так, слово «есть» в одном месте может означать «абсолютно идентично с», в другом — «представляет» или «обозначает». Например, в своем трактате «О Трапезе Господней» (1526 г.), он писал:

«По всей Библии мы находим обороты речи, которые по-гречески называются тропами, т. е. чем-то метафорическим, которое следует понимать в другом смысле. Например, в пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Христос говорит: «Я есмь истинная виноградная лоза». Это означает, что Христос похож на виноградную лозу по отношению к нам, которые поддерживаются и растут в Нем как ветви растут на лозе… Аналогичным образом в первой главе того же Евангелия мы читает: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». Первая часть этого предложения является тропом, потому что Христос не является агнцем в буквальном смысле этого слова».

После несколько утомительного исследования текста за текстом Цвингли приходит к выводу о том, что «в Писании имеются бесчисленные примеры, когда слово «есть» следует понимать как «обозначает». Поэтому следует решить вопрос о том, «следует ли слова Христа, «… сие есть Тело Мое» (Мф. 26. 26) также понимать метафорические, как троп. Стало достаточно очевидным, что в этом контексте слово «есть» нельзя понимать дословно. Следовательно, его нужно трактовать метафорически. В словах «… сие есть Тело Мое» слово «сие» означает хлеб, а слово «Тело» означает Тело, которое принесено в жертву за нас. Поэтому слово «есть» нельзя понимать дословно, поскольку хлеб не является телом».

Этот вопрос был разработан в 1527 г. Еколам Падиусом, который утверждал, что, «имея дело со знамениями, таинствами, картинами, притчами и интерпретациями, следует понимать слова фигурально, а не дословно». Лютер бурно отреагировал на такие предложения в своем трактате «Что эти слова Христа — «… сие есть Тело Мое«будут твердо стоять против фанатиков», написанном в 1527 г.

Цвингли здесь интересуют взаимоотношения между знаком и предметом, который он означает. Он использует это разграничение для утверждения, что хлеб не может быть Телом Христовым.

«Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я говорю «таинство Тела Господнего», я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, который умер ради нас… Однако реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, таинством этого Тела является хлеб, а таинством Его Крови является вино, которое мы принимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом».

Еще один аргумент, использованный Цвингли против взглядов Лютера о реальном присутствии, касается местонахождения Христа. Для Лютера Христос присутствует в Евхаристии. Все, кто получают во время службы хлеб и вино, получают Христа. Цвингли, однако, указывает, что как Писание, так и Символ Веры утверждают, что Христос «воссел одесную Отца». Цвингли не имеет ни малейшего представления о том, где это может быть, и не тратит времени на умосозерцания по этому поводу. Для него важно другое: где бы не находился Христос, Он не присутствует на Евхаристии. Он не может находиться в двух местах одновременно. Лютер утверждает, что фраза «одесную Бога» является на самом деле метафорическим выражением, которое не следует понимать буквально. На самом деле она означает «сфера влияния Бога» или «правление Бога». Выражение «Христос восел одесную Отца» не означает, что Христос находится в определенном месте в стратосфере, но лишь то, что Христос присутствует везде, где правит Бог. И вновь центральным в дискуссии о реальном присутствии стал вопрос о том, какие места Писания следует понимать метафорически, а какие — дословно.

То же самое можно сказать и о представлении о «питании Христом», образе с интересной историей применения в Христианской Церкви, традиционно связанном с доктриной пресуществления. Поскольку хлеб является Телом Христовым, можно сказать, что, принимая хлеб, верующие питаются Христом. Цвингли настаивал на том, что этот библейский образ следовало понимать образно, как надежду на Бога через Христа. Это совершенно ясно написано в его «Изложении веры» (1531 г.), трактате, посвященном французскому королю Франциску I:

«Духовно принимать Тело Христово означает надеяться всем сердцем и душой на милость и благость Божию через Христа, т. е. иметь уверенность в том, что Бог пошлет нам прощение грехов и радость вечного спасения ради Своего Сына, Который пожертвовал Собой себя ради нас… Поэтому когда вы приходите на трапезу Господню, чтобы духовно питаться Христом, вы благодарите Господа за великую Его милость, за искупление, которым вы избавлены от вечного отчаяния, и за залог, который уверяет вас в вечном спасении».

Так чем же отличается хлеб причастия от любого другого хлеба? Если это не Тело Христово, так что же это? В ответ на этот вопрос Цвингли приводит следующее сравнение. Возьмите кольцо королевы, предлагает он, и рассмотрите его в двух различных аспектах. В первом аспекте, кольцо лишь присутствует. Оно может лежать на столе и не вызывать никаких ассоциаций. Теперь представьте, что это кольцо приобрело новое значение. Оно одето на палец королевы королем. Теперь оно вызывает ассоциации, основанные на его связи с королем — например, его властью, силой или величием. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из которого оно сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо остается совершенно неизменным.

Особенно впечатляюще использует Цвингли эту аналогию в своей работе «Изложение веры».

«Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею не просто как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является бесценным как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным из своих колец. Если бы ей когданибудь пришлось определить ценность своих украшений, она бы сказала: «Это — король моих колец, т. е. кольцо, которым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком неразрывного союза и верности».

Таким образом, кольцо приобретает дополнительную, особенную ценность; она является не присущей ему, а приобретенной.

Цвингли утверждает, что так же обстоит дело и с хлебом причастия. Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако их значение и роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может изменяться, не привнося с собой каких-либо изменений в природу самого предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и вином. В обычном каждодневном понимании они являются обычным хлебом и обычным вином, не вызывающими какие-либо ассоциации. Однако, когда они переносятся в другой контекст, они приобретают важные новые ассоциации. Когда они помещаются в центре молящейся общины и о время рассказа о последней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся действенным напоминанием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение придает им контекст; сами по себе они остаются неизменными.

Цвингли был вынужден столкнуться с очевидной трудностью в связи с вопросом о крещении младенцев. Как, спрашивалось, мог он оправдать практику крещения младенцев, если те не могли публично продемонстрировать свою веру? Традиционный ответ на этот вопрос основывался на доктрине о первородном грехе. Крещение очищало от вины первородного греха. Этот довод восходит к началу пятого века, к сочинениям Блаженного Августина. Все же у Цвингли возникли сомнения. Вслед за Эразмом у него возникли трудности с определением понятия о первородной грехе и Он склонялся к той точке зрения, что у младенцев не было врожденного греха, который требовал отпущения. В результате оказывалось, что крещение младенцев бессмысленно, если не привести другое теоретическое оправдания подобной практики.

У Цвингли возникали сомнения по поводу продолжения этой практики в конце 1510 начале 1520 годов. Однако к 1524 г. он разработал теорию крещения, которая полностью исключала эту трудность. [5] Цвингли указывал, что в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак принадлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после рождения. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстрации того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета. Обрезание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ребенок.

В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать крещение как христианский эквивалент обрезания. Развивая мысль об этом, Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем обрезание (в нем не было боли и не проливалась кровь), и охватывало как новорожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к сообществу — в данном случае, к христианской Церкви. То, что ребенок не осознавал происходящего, не имело значения: он был членом христианского сообщества и крещение было публичной демонстрацией этого членства. Контраст с мнением Лютера очевиден.

Цвингли далее развивает этот довод. Мы уже указывали выше (стр. 15-20), что в период позднего средневековья города были органическими сообществами, и этот фактор оказался существенным для многих городов при рассмотрении вопроса о принятии Реформации. Этого же взгляда придерживался и Цвингли, для которого «государство» и «Церковь» являлись, по существу, одним и тем же: «христианский город является ни чем иным, как христианской Церковью». Таким образом, таинства обозначали не только верность Церкви, но и верность городскому сообществу Цюриха. Отказать своему ребенку в крещении поэтому означало проявить неверность по отношению к городскому сообществу Цюриха. Магистрату предписывалось высылать из Цюриха всех, кто не позволял крестить своих детей.

Как мы видели, анабаптисты считали крещение младенцев неоправданным. Поскольку в 1520-е годы радикальная Реформация своими религиозными и политическими взглядами стала представлять серьезную угрозу Реформации в Цюрихе, цвинглиевское понимание крещения как одновременно церковного и гражданского события явилось отличным средством для укрепления политической системы. [6]

Таким образом вопрос о крещение приобрел для Цвингли важное значение, поскольку он являлся критерием для различения двух совершенно различных концепций Церкви. Концепция Цвингли о государственной или городской Церкви все больше ставилась под сомнение анабаптистами, чье видение Церкви предусматривало возвращение к простоте апостольской Церкви. С точки зрения радикалов, простота той Церкви была полностью уничтожена обращением римского императора Константина в начале четвертого века, что привело к близкому союзу между Церковью и государством. Анабаптисты стремились оборвать эту связь, в то время как Цвингли хотел ее сохранить в специфической для Цюриха форме. Таким образом, Цвингли считал себя вправе заявить, что «дело касается не крещения, а бунта, раскола и ереси». Крещение представляло собой критерий для определения того, является ли данный человек лояльным гражданином Цюриха или находится в оппозиции к властям города. По мере того, как в 1520-е гг. анабаптизм превратился в угрозу для города, магистрат осознал важность богословских мыслей Цвингли по данному вопросу. Однако это лишний раз подчеркивает, как близко находились богословие и политика, Церковь и город в первый век Реформации. Сам термин «магистерская Реформация» указывает на близкую связь магистрата и Реформации.

Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический характер, и за ним бывает трудно уследить. Представляется полезным суммировать основные пункты различий между ними, повторяя и расширяя вышеприведенное обсуждение.

1. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы настаивали, что лишь два — крещение и Евхаристия — освящены Новым Заветом. Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе, первоначально, до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния.

2. В понимании Лютера — Слово Божие и таинства были нераздельно связаны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоянии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее. Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а таинства лишь демонстрируют веру публично. Слово и таинства отличаются друг от друга, причем первое имеет большую важность, чем вторые.

3. Хотя оба реформатора придерживались практики крещения младенцев, они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру — следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Для Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе — следовательно, обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит сообществу.

4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евхаристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной работе «О порядке общественного богослужения» (1523 г.) Лютер ясно заявляет, что он готов сохранить традиционное название «месса» с тем условием, чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в неделю, предпочтительно на национальном языке, как основу для воскресной службы. Цвингли, однако, упразднил название «месса» и предложил, чтобы эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год. Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том, чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением.

5. Лютер и Цвингли не могли достичь согласия по поводу значения слов «… hoc est Corpus Meum» (Мф. 26. 26), являющимися центральными в Евхаристии. Для Лютера est означало «есть», для Цвингли — «означает». За этим стоят два различных способа толкования Писания.

6. Оба реформатора отрицают средневековую доктрину пресуществления. Однако Лютер делает это из-за ее аристотелианских корней, но готов принять основную мысль, лежащую в ее основе — реальное присутствие Христа в Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его присутствия.

7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца, Он не может присутствовать где-либо в другом месте. Лютер отвергает утверждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии у Христа пространственно-временных ограничений. Отстаивание Лютером «везде — сущности Христа» было основано на нескольких категориях, близким Уильяму Окхельскому, что еще больше убеждало его оппонентов в том, что он впал в какую-то форму новой схоластики.

Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сомнения относительно принципа «ясности Писания». Лютер и Цвингли не смогли достичь согласия о значении таких фраз, как «… сие есть Тело Мое» (которую Лютер толковал дословно, а Цвингли — метафорически) и «одесную Бога» (которую — с одинаковой непоследовательностью — Лютер толковал метафорически, а Цвингли — дословно). Экзегетический оптимизм ранней Реформации, казалось, разбился об этот камень: толкование Писания оказалось не таким уж простым делом.

На политическом уровне спор утвердил постоянное разделение Реформации на две евангелические фракции. Попытка примирения соперников состоялась на Марбургском диспуте (1529 г.), на котором присутствовали Букер, Лютер, Меланхтон, Еколампадиус и Цвингли. На этом этапе становилось все более очевидным, что если Реформация не достигнет внутреннего единства, то по крайней мере некоторые ее достижения будут утрачены. До сих пор, в связи с затянувшимися спорами между императором Карлом V и Франциском I Французским, с одной стороны, и папой Клементом VII, с другой, католики воздерживались от применения военной силы против городов Реформации. В 1529 г. эти споры были разрешены буквально в течение нескольких недель. [7] Наиболее очевидным выходом из создавшегося положения было урегулирование несогласий, к чему призывал Букер, предлагавший терпимо относиться к различиям в евангелической среде при условии, что все признают Библию как единственный нормативный источник веры. Протестантский ландграф Филипп Гессенский, взволнованный новой политической ситуацией, стремясь разрешить споры, пригласил и Лютера, и Цвингли в свой Марбургский замок. [8]

Эта попытка примирения потерпела крах из-за несогласий по одному пункту. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям. Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов. Они сумели договориться лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело к затруднениям. Ниже приводятся слова текста, согласованного в ходе Марбургского диспута:

«И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли истинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее каждая сторона должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на какую способно ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил нас в правильном понимании этого вопроса».

Таким образом, один этот вопрос оставался нерешенным. Для Лютера Христос действительно присутствовал на Евхаристии, в то время как для Цвингли Он присутствовал лишь в сердцах верующих. Надежда Филиппа Гессенского на единый евангелический фронт против перегруппировавшихся католических сил была разрушена, а политическая благонадежность Реформации была серьезно скомпрометирована. К 1530 г. Карл V начал вновь распространять свою власть над Германской Реформацией, в чем немалую помощь ему оказали политические последствия расхождений между Лютером и Цвингли по вопросу о Евхаристии.

Осознавая происходящее, протестантские лидеры пытались вылечить образовавшиеся вследствие него раны как можно быстрее. Следует отметить одну существенную попытку определить общую протестантскую позицию в вопросе о таинствах: «Consensus Tigurinus», или «Цюрихский консенсус» — формула веры, согласие по которой было достигнуто в мае 1549 г. В этом документе, составленном такими крупными лидерами, как Иоанн Кальвин и Генрих Буллингер (преемник Цвингли в качестве ведущего реформатора города Цюриха) удалось выработать общую позицию протестантизма. Ранее поэтому вопросу существовало разделение. Нам осталось рассмотреть взгляды Кальвина по данному вопросу, к которым мы сейчас и обращаемся.

Для Кальвина, как и для всех остальных магистерских реформаторов, таинства были основополагающими: без них не могла существовать Христианская Церковь. «Если мы находим Слово Божие, проповедуемое и воспринимаемое в чистоте, и таинства, совершаемые в соответствии с наставлениями Христа, то мы можем не сомневаться в существовании Церкви». Таким образом, истинная Церковь определяется не качествами ее членов или наличием санкционированных средств благодати. Определив совершение таинств одним из «отличительных признаков Церкви (notae ecclesiae)», Кальвин подробно рассматривает, что же является истинными таинствами Евангелия и как следует их понимать. Делая это, Кальвин прекрасно знал о расхождениях между Лютером и Цвингли и старался выработать некую среднюю линию между двумя различными точками зрения.

Кальвин дал два определения таинства. Он определял таинство как «внешнего символа, которым Господь запечатлевает в нашем сознании Свои милостивые обещания, сделанные нам, чтобы поддержать слабость нашей веры» и как «видимый знак священного предмета или видимая форма невидимой благодати». Первое является собственным определением Кальвина, а второе взято у Августина (хотя Кальвин считал его слишком кратким, чтобы быть полезным). Настаивая на том, что таинства должны быть основаны на «обещании и повелении Господнем», он следом за своими коллегами отрицает пять из семи таинств, традиционно признаваемых католической Церковью, и признает таинствами лишь крещение и Евхаристию.

Для Кальвина таинства являлись милостивым приспособлением к нашим слабостям. С его точки зрения, Бог, зная о слабости нашей веры, приспосабливается к нашим ограничениям.

«Таинство никогда не бывает без предварительного обещания, но присоединено к нему, как своего рода приложение, чтобы подтвердить и запечатать само обещание, делая его для нас более ясным и в некотором смысле ратифицировать его… Поскольку наша вера слаба, то, если ее не поддерживать со всех сторон всевозможными средствами, она начинает шататься, колебаться и, в конце концов, рушится. И здесь наш Милосердный Господь, по Своей бесконечной милости, приспосабливает Себя к нашим возможностям. Поскольку мы является приземленными существами, тяготеющими к плотским вещам, не думаем о духовном и даже не воспринимаем его, то Он снисходит к нам, чтобы привести нас к Себе с помощью земных вещей и дать нам во плоти отражение Своих духовных благословений».

Основной спор между Лютером и Цвингли развернулся вокруг взаимоотношений между знаком таинства и духовным даром, которым обозначается этот знак. Позиция Кальвина находится между двумя крайними точками зрения. Он утверждал, что в таинствах существует такая близкая связь между символом и даром, который он символизирует, что «можно легко переходить от одного к другому». Знак является видимым и физическим, в то время как то, что обозначается, является невидимым и духовным; и все же, ввиду столь близкой связи между знаком и тем, что обозначается, вполне возможно применить одно к другому. Таким образом, знак оказывает влияние на то, что он символизирует.

«Верующие должны всегда руководствоваться следующим правилом: когда бы они не видели символы, установленные Господом, они должны думать и быть уверенными в том, ибо в них присутствует истина того, что они символизируют. Зачем Господу вкладывать вам в руки символ Своего Тела, если не для того, чтобы уверить вас в том, что вы действительно причащаетесь Его? А если истиной является то, что видимый знак дан нам, чтобы запечатать невидимое, то, получая символ Тела, мы должны быть уверены, что нам дано само Тело».

Таким образом, Кальвину удалось сохранить различия между знаком и тем, что он означает, отмечая в то же время, что знак действительно указывает на дар, который он обозначает.

«Поэтому я говорю… что священная тайна Трапезы Господней состоит в двух вещах: физических знаках, которые, находясь у нас перед глазами, представляют нам (ввиду наших слабых возможностей) вещи невидимые; и духовной истины, которая в то же время представлена и показана в самих этих символах».

Может показаться, что позиция Кальвина представляет собой сознательную попытку примирить взгляды Лютера и Цвингли, осуществление церковной дипломатии в благоприятный момент истории Реформации. На самом деле, однако, существует мало свидетельств в поддержку такой точки зрения: кальвиновское богословие таинств нельзя рассматривать как компромисс, достигнутый на политической почве. Оно отражает его понимание пути, по которому знание о Боге доходит до нас. Этот вопрос является столь важным, что мы остановимся на нем подробнее.

В ходе всего своего исследования отношения Бога к человечеству Кальвин рассматривал всего одну модель в качестве нормативной. Эта модель стала возможной благодаря воплощению. Воплощение подразумевает союз Божества и человечества в лице Иисуса Христа, но не их слияние. Кальвин вновь и вновь обращается к христологически обоснованной формуле «distinctio sed non «separatio»«идеи должны быть разделены, но не отделены».

Так, можно разделить идеи о «познании Бога» и «познании самих себя»; но они не могут существовать в изоляции. Точно так, как воплощение представляет собой случай такого соединения противоположностей, можно выделить ту же парадигму и в других аспектах взаимоотношений Бога и человечества. Для Кальвина богословие фокусировалось на «познании Бога и познании самих себя». Отсюда следовало, что формула, «разделять, но не отделять» преобладала в его мыслях об отношении Бога к Своему миру, включая природу символов таинств.

Этот принцип можно увидеть в действии на протяжении всей книги «Наставлений»: во взаимоотношениях между Словом Божиим и словами людей при проповеди; во взаимоотношениях между верующим и Христом в оправдании, где существует реальная общность личностей, но не слияние личностей; и во взаимоотношениях между светской и духовной властью. В вопросе таинствах, знак и то, что он обозначает, можно разделить, но нельзя отделить один от другого. Они различны, но в то же время неотделимы.

Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать как соединение цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за Цвингли, Кальвин утверждает, что крещение является публичной демонстрацией приверженности к Богу: «Крещение является знаком посвящения, посредством которого мы принимаемся в сообщество Церкви». Так же, как Цвингли утверждал, что таинства являются, в первую очередь, церковными мероприятиями, целью которых является демонстрация верности верующих Церкви и гражданскому сообществу, Кальвин подчеркивал декларативную роль таинства крещения. Однако его высказывания носили лютеранский оттенок. Он говорил о крещении как о знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе: «Крещение несет в себе еще одно преимущество, ибо оно показывает нам смерть нашего существа в Христе и нашу новую жизнь в Нем… Таким образом, безвозмездное прощение грехов и оправдание сначала обещаются, а затем благодать Святого Духа изменяет нас для новой жизни».

Вслед за всеми другими магистерскими реформаторами, Кальвин утверждал законность крещения младенцев. Эта практика, утверждал он, является подлинной традицией ранней Церкви, а не средневековым нововведением. Цвингли оправдывал эту практику обращением к иудейскому обряду обрезания. Этим обрядом, утверждал он, показывалась принадлежность новорожденных мальчиков к общине завета. Аналогичным образом, крещение является знаком того, что младенец принадлежит к Церкви — общине нового завета. Растущее влияние анабаптистов, которое Кальвин ощутил, в первую очередь, во время своего страсбургского периода, показало всю важность оправдания практики крещения младенцев, которую анабаптисты яростно отвергали. Поэтому Кальвин расширил цвинглианское оправдание крещения младенцев: если христианский младенец не крещен, то он находится в худшем положении по сравнению с новорожденным иудеем, принадлежность которого завету зафиксирована публично обрезанием: «Иначе, если свидетельство, которым иудеи заверены в возрождении их процветания, забрать у нас, то пришествие Христа сделало бы для нас Божественную милость более туманной и менее ощутимой, чем для иудеев до нас». Таким образом, Кальвин утверждал, что младенцев необходимо крестить, чтобы не лишать их тех преимуществ, которые несет с собой крещение.

При рассмотрении вопроса о Евхаристии Кальвин выделяет три аспекта духовной истины, которые представлены (monatretur) и предлагаются посредством видимых элементов — хлеба и вина. Ее значением являются Божественные обещания, которые включены или заключены в самом знаке; верующие заверяются, особенно словами установления заповеди, что Тело и Кровь Христа были ломимы и пролиты за них. Таинство «подтверждает обещание, в котором Иисус Христос объявляет, что Его Тело действительно является пищей, а Его Кровь — питьем и что они насыщают нас вечной жизнью. Сущностью Евхаристии является наше получение Тела Христова: Бог дает нам то, что Он нам обещал. Получая знак Тела Христова (иными словами, хлеб), мы одновременно получаем само Тело Христово. И, наконец, польза или результат Евхаристии заключается в beneficia Christi — благах, которые Христос Своей покорностью приобрел для нас. Верующий участвует верой во всех благах Христа, таких, как искупление, праведность и вечная жизнь.

Наконец, таинства учат христиан ценить творение. Материальные элементы могут обозначать благодать, щедрость и благость Бога. Для Кальвина создание во всем отражает Создателя. Образ за образом проходят перед нашими глазами, когда Кальвин пытается передать многообразие способов, которыми создание свидетельствует о своем Создателе: это похоже на видимое одеяние, в которое одевается невидимый Бог, чтобы Его узнали; это похоже на книгу, в которой Имя Создателя является именем автора; это похоже на театр, в котором публично показывается слава Божия; это похоже на зеркало, в котором отражаются дела и мудрость Божий.

Это дает еще один стимул для получения удовольствия от природы. Хотя Кальвина часто изображают аскетическим брюзгой, который пытается любой ценой помешать людям получать удовольствие, на самом деле он делал акцент на том, что природа специально сотворена, чтобы приносить нам радость, а не просто средства к существованию. Ссылаясь на Пс. 104. 15, Кальвин указывает, что Бог сотворил вино, чтобы радовались сердца человеческие. Пища не просто поддерживает наше существование, она еще и вкусна.

«Бог не только заботится об удовлетворении наших потребностей и дает нам столько, сколько нам нужно для жизни. По Своей доброте и щедрости Он веселит наше сердце вином и елеем. Природа вполне бы удовлетворилась водой для питья! Наличие вина является еще одним свидетельством переполняющей щедрости Божией».

Кроме того, как указывал Кальвин в своем «Трактате о Трапезе Господней», написанном в 1540 г., многочисленные ассоциации, связанные с вином, получают новый смысл при евхаристической службе.

«Когда мы видим вино, выставленное как символ крови, мы должны размышлять о благах, которые вино несет для человеческого тела. Таким образом, мы начинаем осознавать, что эти блага духовно даются нам кровью Христа. Эти блага питают, освежают, укрепляют и радуют».

Кальвин подробно рассматривает этот вопрос в «Наставлениях», указывая на то, как мы можем радоваться и наслаждаться всеми благами жизни. «Все вещи сотворены для нас, чтобы мы могли узнать и возблагодарить их Создателя за Его доброту к нам». Таким образом, хлеб и вино в Евхаристии не только указывают на Божественный акт искупления человечества, но и на предшествующий акт творения, благодаря которому произошло все, что приносит нам радость.

Тридентский собор не спешил с выражением своего отношения к реформационным взглядам на таинства. Седьмая сессия Тридентского собора завершилась 3 марта 1547 г. изданием «Декрета о таинствах». Во многом это была временная мера, рассчитанная на то, чтобы осудить протестантские взгляды, не приводя подробного изложения католической точки зрения. Декрет состоял из предисловия, за которым следовали тринадцать общих канонов, каждый из которых осуждал определенный аспект «ересей, которые в наше беспокойное время направлены против святейших таинств. Следующие каноны имеют особое значение, поскольку они явно осуждают взгляды реформаторов на таинства и способ, которым они выражаются. Критика была направлена особенно против тех взглядов, согласно которым таинства обозначают благодать, которая получается через веру.

1. Если кто скажет, что таинства нового закона не были учреждены Господом нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи, а именно: крещения, конфирмации, Евхаристии, покаяния, миропомазания, священства и брака; или что хотя бы одно из этих семи не является истинным и подлинным таинством, да будет он осужден…

5. Если кто скажет, что эти таинства были учреждены лишь для питания веры, да будет он осужден…

6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодати, которую они обозначают, или что они не передают благодать тем, кто не чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками благодати или праведности, полученной через веру, или определенными знаками, посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неверующих), да будет он осужден…

8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают благодать ех орете operate (см. стр. 204), а лишь одна вера в Божественные обещания является достаточной для получения благодати, да будет он осужден». За этими тринадцатью канонами следуют четырнадцать канонов, связанных с крещением, и три, связанных с конфирмацией.

Лишь после окончания тринадцатой сессии 11 октября 1551 г. Тридентский собор смог изложить положительную позицию Римско-Католической Церкви в «Декрете о святейшем таинстве Евхаристии». До этого момента Тридентский собор лишь критиковал реформаторов, не выдвигая какой — либо последовательной альтернативной точки зрения. Таким образом, этот недостаток был исправлен.

Декрет начинается яростной атакой на тех, кто осуждает реальное присутствие Христа. Хотя имя Цвингли не упоминается, указания собора на Христа, сидящего одесную Бога, и неправильное использование «тропов» ясно показывает, что объектом критики является именно этот швейцарский реформатор:

«После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, реально и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия в том, что наш Спаситель восседает одесную Отца на небесах, согласно Своей естественной природе существования, и одновременно таинственно представляется нам Своим Существом во многих других местах… Превращение их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в вымышленные тропы отрицает истину Тела и Крови Христа является презренным делом».

Собор настойчиво защищал как доктрину, так и терминологию пресуществления. «При освящении хлеба и вина происходит превращение самого существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в существо Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно называет это превращение пресуществлением».

Предпосылки реформационных споров, см.:

Francis Clark (Френсис Кларк), «Eucharistic Sacrifice and the Reformation» (Евхаристическая жертва и Реформация), 2nd edn (Devon, 1981).

Богословие таинств реформаторов см.:

Timothy George (Тимоти Джордж), «The Presuppositions of Zwingh's Baptismal Theology» (Предпосылки богословия Крещения Цвингли), in «Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwmgh after Five Hundred Years», eds EJ. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87.

Brian Gerrich (Брайан Геррих), «Gospel and Euchanst: John Calvin on the Lord's Supper» (Евангелие и Евхаристия. Иоанн Кальвин о Трапезе Господней), in «The Old Protestantism and the New: Essays in the Reformation Heritage» (Chicago, 1982), pp. 106-17.

Basil Hall (Бейзил Халл), «Hoc est corpus meum: The Centrality of the Real Presence for Luther» («Сие есть Тело Мое. Центральность реального присутствия для Лютера») in «Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.

David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology» (Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.

W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 180-259.

Примечания:

Глава 8. Доктрина таинств

1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.: в Basil Hall (Бейзил Халл), «Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence for Luther» («Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для Лютера»), in «Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.

2. Анализ причин, лежащих в основе отрицания Лютером Аристотеля в данном вопросе, см.: в Alister McGrath (Алистер МакГрат), «Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 136-41.

3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology» («Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера» in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.

4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 18093.

5. CM. Timothy George (Тимоти Джордж), «The Presuppositions of Zwingli's Baptismal Theology» («Предпосылки богословия Крещения Цвингли»), in «Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years», eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.

6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности см.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «The Institutionalization of the Reformation at Zurich» («Институализация Реформации в Цюрихе»), Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.

7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король Франции договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся 1-5 октября.

8. Рассказ о Марбургском диспуте см в G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), рр. 316-42.

Глава 9. Доктрина церкви

1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

2. См. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрикс), «Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict» («Лютер и папство: стадии реформационного конфликта») (Philadelphia, 1981).

3. Известный также как «Ратисбон». Подробности см.: в Peter Matheson (Питер Матесон), «Cardinal Contarini at Regensburg» («Кардинал Контарини в Регенсбурге») (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот Фенлон), «Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation» («Ересь и покорность тридентской Италии; Кардинал Поул и контрреформация) (Cambridge, 1972).

4. Полное обсуждение см в F. H. Littel (Ф. Х. Литтел), «Anabaptist View of the Church» (Анабаптистский взгляд на Церковь) (Boston, 2nd edn, 1958)

5. См. Geoffrey G. Willis (Джефри Г. Виллис), «Saint Augustine and the Donatist Controversy» («Святой Августин и донатистский спор») (London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.

6. Earnst Troeltsch (Эрнст Трелч), «The Social Teaching of the Christian Churches» («Социальное учение христианских церквей») (2 vols: London, 1931), vol. 1, p. 331, вариации этого анализа см.: в Howard Becker (Хоуард Бекер), «Systematic Sociology» («Систематическая социология») (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Иоаким Вах), «Types of Religious Experience: Christian and NonCristian» («Типы религиозного опыта: христианский и нехристианский») (Chicago, 1951), pp. 190-6.

Глава 10. Политическая мысль реформации

1. Иллюстрацией этому является судьба Томаса Мюнцера: см. Согdon Rupp (Гордон Рупп), «Patterns of Reformation» (Черты Реформации) (London, 1969), pp. 157-353. В более общем случае следует указать на развитие радикальной реформации в Нидерландах: W. E. Keeney (У. Е. Кини) «Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564» («Мысль и практика голландского анабаптизма в 1539 — 1564 гг.» (Nieuwkoop, 1968).

2. См. W. Ullmann (В. Ульман), «Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists» («Средневековое папство: политические теории средневековых канонистов») (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уилкс), «The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists» («Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus Triumphus и публицистами») (Cambridge, 1963)

3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Лютером терминов «царство» и «правление»: CM. W. D-J. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргилл Томпсон) «The Two Kingdoms» and the «Two Regimants»: Some Problems of Luther's Zwei — Reiche — Lehre» («Два царства» или «Два правления»: некоторые проблемы учения Лютера о двух царствах»), in «Studies in the Reformation: Luther to Hooker» (London, 1908), pp. 42-59.

4. Полный анализ данного вопроса см. в F. Edward Cranz (Ф. Эдвард Кранц), «An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law and Society» («Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость, закон и общество») (Cambridge, Mass., 1959)

5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» («Лютер и Два Царства»), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.

6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что «немецкий народ страдает… из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления»: приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), «Theological Ethics» («Богословская этика») (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.

7. См. Steinmetz, «Luther and the Two Kingdoms», p. 114.

8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), «Luther and the Right of Resistance to the Emperor» (Лютер и право сопротивления императору»), in «Studies in the Reformation», pp. 3-41.

9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), «ZwingU's Theory of Church and State» («Теория Церкви и государства Цвингли»), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 — 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «Zwibgli's Theocracy» («Теократия Цвингли») (Toronto, 1967); W. P. Stephens, «The Theology ofHuldiych ZwingU» (Oxford, 1986), pp. 282 — 310.

10. CM. W. P. Stephens, «The Theology of Huldiych Zwingi» (Oxford,1986), pp. 303, n. 87

11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» («Святой Дух в богословии Мартина Букера») (Cambridge, 1970), pp. 167 — 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р. Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), «Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation» («Царство и Церковь» Исследование по богословию Реформации») (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.

12. Тщательное исследование см.: в Harro Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Дополнительную информацию можно найти в Gillian Lewis, «Calvinism in Geneva in the Time of Calvin andBeza» («Кальвинизм в Женеве во времена Кальвина и Безь Г), in «International Calvinism 1541-1715», ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.

13. K. R. Davis (К. Р. Дейвис), «Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition» («Нет дисциплины, нет церкви: анабаптистский вклад в реформатскую традицию»), Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.

14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.

Глава 11. Влияние реформационной мысли на историю

1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) «The Deacons of the Reformed Church in Calvin's Geneva» («Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской Женеве»), in Melanges d'histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.

2. Franziska Conrad, «Reformation in — der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass» (Stuttgart, 1984), p. 14

Глава 8. Доктрина таинств

1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.: в Basil Hall (Бейзил Халл), «Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence for Luther» («Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для Лютера»), in «Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.

2. Анализ причин, лежащих в основе отрицания Лютером Аристотеля в данном вопросе, см.: в Alister McGrath (Алистер МакГрат), «Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 136-41.

3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology» («Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера» in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.

4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 18093.

5. CM. Timothy George (Тимоти Джордж), «The Presuppositions of Zwingli's Baptismal Theology» («Предпосылки богословия Крещения Цвингли»), in «Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years», eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.

6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности см.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «The Institutionalization of the Reformation at Zurich» («Институализация Реформации в Цюрихе»), Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.

7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король Франции договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся 1-5 октября.

8. Рассказ о Марбургском диспуте см в G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), рр. 316-42.