ГЛАВА V. ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ ПРАВО[122]

В "священную" эпоху Средних веков было предпринято огромное усилие, чтобы построить жизнь земного сообщества и цивилизации на основе единства богословской веры и религиозных убеждений. В течение нескольких столетий это усилие достигало цели, но в конечном счете потерпело фиаско после эпохи Реформации и Ренессанса. И возврат к средневековой сакральной модели более не представляется возможным. По мере того как гражданское общество, или политическое общество, вполне отделялось от духовного царства Церкви (сам по себе этот процесс бы не чем иным, как развитием евангельского разделения того, что принадлежит кесарю и Богу), гражданское общество стало основываться на общем благе и общей задаче, относившимся к земному, "временному" или "мирскому" порядку, в котором граждане, разные по происхождению или принадлежащие к различным духовным группам, принимают равное участие. Религиозное разделение людей само по себе является несчастьем. Но оно есть факт, который мы вынуждены признать.

В Новое время была предпринята попытка построить жизнь цивилизации и земного сообщества на основании чистого разума — разума, отделенного от религии и от Евангелия. Эта попытка в течение двух последующих столетий поддерживала огромную надежду, но вскоре потерпела фиаско. Чистый разум показал себя более неспособным, чем вера, в деле обеспечения духовного единства человечества, и мечта о "научной" вере, объединяющей людей вокруг общих убеждений, касающихся целей и основных принципов человеческой жизни и сообщества, исчезла в катаклизмах современности. По мере того как трагические события последних десятилетий опровергали буржуазный рационализм XVIII и XIX вв., мы все яснее осознавали тот факт, что религия и метафизика являются сущностной составляющей человеческой культуры, изначальными и необходимыми стимулами самой жизни общества.

В результате представляется возможным, что, если демократия вступит в свою следующую историческую стадию с достаточной разумностью и жизненностью, эта обновленная демократия не будет игнорировать религию, как это делала буржуазная демократия XIX в., будь она индивидуалистической или "нейтральной". Возможно также, что эта обновленная, "персоналистическая" демократия будет плюралистической.

Таким образом, мы должны иметь (предполагая, что народ вновь обрел христианскую веру или, по крайней мере, признал ценность и разумность христианского понимания свободы, общественного прогресса и политических устоев), с одной стороны, политическое общество, которое вдохновлено христианством в своей политической жизни. С другой стороны, это персоналистическое политическое общество должно признать, что люди, принадлежащие к самым различным философским и религиозным течениям, могут и должны сотрудничать во имя общих целей и общего благополучия в том случае, если они сходным образом принимают основные принципы общества свободных людей. Именно эти общие принципы есть предмет, который требует нашего внимания и который я хотел бы обсудить.

Общество свободных людей признает основные принципы, которые находятся в центре самого его существования. Подлинная демократия подразумевает соглашение между сознанием и волей разных людей на основе их общей жизни. Демократия осознает саму себя и свои принципы, и она должна быть способна защищать и поддерживать свое представление об общественной и политической жизни, она должна нести в себе общую человеческую веру, веру в свободу. Ошибка буржуазного либерализма заключалась в том, что демократическое общество, с его точки зрения, — это некое соревнование, где все представления об основах общественной жизни, даже наиболее разрушительные по отношению к свободе и праву, сталкиваются, будучи совершенно безразличными к политическому обществу, и соревнуются перед общественным мнением, как на свободном рынке основополагающих идей политической жизни, будь они здравы или губительны. Буржуазная демократия XIX в. была нейтральна даже в отношении свободы. Так как у нее не было реального общего блага, то не было и реального общего мышления, не было общего сознания, но лишь безразличный пустой череп, окруженный зеркалами: неудивительно, что перед Второй мировой войной в тех странах, попавших под влияние или испорченных фашистской, расистской или коммунистической пропаганды, общество утратило какое-либо представление о самом себе и веру в себя, какую-то общую веру, которая могла бы подвигнуть его противостоять негативным процессам.

Но здесь наибольшее внимание следует обратить на то, что вера, вдохновение и представление о себе самой, в которых нуждается демократия, — все это относится не к сфере религиозной веры и вечной жизни, но к временной или мирской сфере жизни, культуры или цивилизации. Вера, о которой идет речь, есть гражданская или светская вера, а не религиозная. Это и не философская замена религиозной веры, приверженность которой требовалась от всех посредством аргументов разума, которые тщетно искали философы XVIII и XIX вв. Подлинная демократия не может навязывать своим гражданам или требовать от них как условие принадлежности к городскому обществу, к какому-либо философскому или религиозному воззрению. Представление о "Граде, или гражданской общине" (City) было возможно в "сакральный" период нашей цивилизации, когда общность в христианской вере являлась предпосылкой построения политического общества. Однако в наше время эта концепция была способна породить лишь антигуманную фальшивку, лицемерную или жестокую, предлагаемую тоталитарными государствами, которые притязают на веру, любовь и почтение религиозного человека к Богу; она породила лишь стремление этих государств навязывать их собственную веру сознанию масс властью пропаганды, лжи и полицейского аппарата.

Что же в таком случае есть объект светской веры, о которой мы говорим? Этот объект является лишь практическим, а не теоретическим или догматическим. Светская вера, о которой идет речь, имеет дело с практическими принципами, которые человеческое сознание может стараться оправдать (насколько успешно — другой вопрос) с совершенно различных философских точек зрения, возможно, потому, что в основе своей эти принципы зависят от простых, "естественных" восприятий, способность к которым человеческое сердце обретает вместе с развитием морального сознания и которые конечно же были разбужены откровением Евангелия в темных глубинах человеческой истории. Таким образом, получается, что люди, имеющие различные, даже противоположные метафизические или религиозные точки зрения, могут прийти (не благодаря совпадению доктрин, но благодаря сходству практических принципов) к одним и тем же практическим выводам и могут разделять одну и ту же практическую светскую веру, если только они сходным образом чтят (возможно, по разным причинам) истину и разум, человеческое достоинство, свободу, братскую любовь и абсолютную ценность морального блага.

Таким образом, нам следует подчеркнуть четкое и ясное разделение между человеческой и временной верой, которая лежит в основе человеческой жизни и является не чем иным, как сводом практических выводов или практических точек совпадения, с одной стороны, и, с другой стороны, теоретическими оправданиями, представлениями о мире и о жизни, философскими или религиозными доктринами, которые обосновывают или претендуют на реальное обоснование этих практических выводов.

У политического общества есть право и обязанность поддерживать среди своих граждан, главным образом посредством образования, человеческую, временную и по сути своей практическую веру, от которой зависят национальная общность и гражданское сознание. У политического общества нет права, как у чисто временного или мирского образования, ограниченного той сферой, где современное государство обладает своей автономной властью навязывать гражданами или требовать от них догматов веры или подчиненности разума, философских или религиозных убеждений, которые представляли бы себя как единственно возможное оправдание для того практического права, посредством которого общая мирская вера выражает себя. Важным для политического общества является то, что демократическое чувство фактически остается живым благодаря приверженности различных человеческих умов моральному праву. Те пути и те обоснования, посредством которых осуществляется общая приверженность, принадлежат [сфере] свободы человеческих умов.

Разумеется, для общего блага наиболее важно, чтобы практические положения, составляющие то право, о котором идет речь, были истинными сами по себе.

Но демократическое государство не судит об их истине, оно порождено этой истиной в качестве признанного и утвержденного народом, то есть каждым из нас в меру его возможностей.

Каково же содержание морального права, кодекса социальной и политической морали, о которой я говорю и законность которого заключена в основополагающем договоре общества свободных людей? Такое право должно касаться, например, следующих пунктов: права и свободы человеческой личности, политические права и свободы, социальные права и социальные свободы и соответствующая им ответственность; права и обязанности личностей, являющихся частью семейного общества, а также свободы и обязательства последнего в отношении политического общества; взаимные права и обязанности [социальных] групп и Государства; управление народа, народом и для народа; функции власти в политической и общественной демократии, осознанное моральное обязательство, касающееся как справедливых законов, так и Конституции, гарантирующих народу [различные] свободы; исключение условий возможности политических переворотов (coups d'etat[123]) в обществе, которое является подлинно свободным и управляется законами, замена и развитие которых зависят от народного большинства; равенство людей, справедливость в отношениях между личностями и политическим обществом, между политическим обществом и личностями, гражданское согласие и идеал братства, религиозная свобода, взаимная терпимость и взаимное уважение между различными духовными сообществами и школами мысли, гражданское самопожертвование и любовь к родине, уважение к ее истории и наследию, а также понимание различных традиций, которые переплелись, формируя ее единство; обязательства каждой личности в отношении блага политического общества и обязательства каждой нации в отношении общего блага цивилизованного общества, а также необходимость осознания единства мира и существования сообщества народов.

Это факт, что в демократических нациях, которые, подобно Соединенным Штатам и Франции, имеют тяжелый исторический опыт борьбы за свободу, практически каждый был бы готов поддержать такие принципы. Благодаря добродетели всеобщности, которой наделена цивилизация, произошедшая от христианства и на существовании которой столь упорно настаивал Арнольд Тойнби, у нас есть веские основания надеяться, что все нации мира народов (я говорю народов, хотя речь может идти об их правительствах) могли бы, вероятно, выразить одобрение по этому поводу.

Я хотел бы добавить два замечания, которые касаются не непосредственно обсуждаемой темы, но, скорее, имеют отношение к той проблеме, которой мы займемся в следующей главе.

Во-первых: по сути говоря, чем в большей степени политическое общество (то есть народ) наполнено христианскими убеждениями и осознает ту религиозную веру, которая его вдохновляет, тем более глубоко оно может быть привержено светской вере внутри демократического права, поскольку, в сущности, последнее сформировалось в человеческой истории как результат Евангельского вдохновения, пробудившего "естественно христианские" возможности общего светского сознания даже среди многообразия духовных идеологий и школ мышления, противостоящих друг другу и порой искаженных порочной идеологией.

Во-вторых: в той мере, в какой политическое общество (то есть народ) наполнено христианскими убеждениями, в той же мере, собственно говоря, обоснование демократического права, предлагаемое христианской философией, было бы признано в качестве наиболее истинного, причем вовсе не как результат какого-либо вмешательства государства, но лишь как результат свободного предпочтения, которое большинство народа реально отдало бы христианской вере и христианской философии.

И конечно же не должно быть никакого религиозного давления со стороны большинства. Свобода граждан-нехристиан строить свою демократическую веру на основаниях, отличных от оснований большинства, ни в коем случае не должна ущемляться. Единственное, о чем должны заботиться гражданская власть и государство, — это общая светская вера внутри общего светского права.

Следует признать, что у политического общества есть свои еретики, как у церкви — свои. Более того, ап. Павел говорит, что еретики должны существовать[124], и, возможно, в государстве они еще более неизбежны, чем в церкви. Разве мы не утверждали, что существует демократическое право и даже демократическое кредо? что существует демократическая светская вера? Ну что же, везде, где есть вера, божественная или человеческая, религиозная или светская, есть также и еретики, которые угрожают единству сообщества, будь оно религиозным или гражданским. В сакральном средневековом обществе еретик был нарушителем религиозного единства. В мирском обществе свободных людей еретик является "нарушителем общих демократических верований и демократической практики", тем, кто восстает против свободы, или против изначального равенства людей, или против достоинства и прав человеческой личности, или против моральной силы закона.

Люди, которые помнят уроки истории, знают, что демократическое общество не должно быть безоружным обществом, которое враги свободы могут спокойно привести на бойню во имя свободы. Именно потому, что демократическое общество есть содружество свободных людей, оно должно особенно энергично защищать себя от тех, кто принципиально отказывается принять основания общественной жизни и кто даже стремится их разрушить, разрушить свободу и практическую светскую веру, выраженные в демократическом праве.

Когда политический еретик начнет заниматься политической деятельностью, его встретит и будет сдерживать противоположная политическая деятельность, свободно осуществляемая гражданами в достаточно активном политическом обществе. Когда же он вступит в незаконную деятельность, стремясь использовать насилие, его встретит — и будет сдерживать — власть государства, которая в обществе свободных людей будет использована против него лишь при условии предоставления ему реальных, а не фальшивых гарантий справедливости и законности. Здесь нет проблем. Трудность начинается тогда, когда дело касается устных речей или письменных произведений политического еретика.

Вопрос о свободе самовыражения[125] отнюдь не прост. Путаница здесь сегодня столь велика, что те принципы здравого смысла, которыми почитатели фальшивой и обманчивой свободы пренебрегали в прошлом, теперь столь же фальшивым и обманным образом используются, чтобы разрушить подлинную свободу. Принципы (связанные с нашими обязательствами в отношении объективной истины и с правами общего блага), которые были заклеймены как оскорбление человеческой автономии, когда католическая церковь выдвинула их для ограничения теологического либерализма, и которые, противостоя вседозволенности и божественно неограниченной свободе слова, по своей сути должны были как раз спасать свободу слова, теперь пропагандируются и искажаются коммунистическим государством для того, чтобы просто уничтожить свободу слова. Месть ужасной Эпохи. И для всех — повод к печальным размышлениям.

Обсуждая свободу слова, мы должны принимать во внимание множество аспектов. С одной стороны, неверно, что любая мысль, как таковая, в силу того, что ее породил человеческий интеллект, имеет право на распространение в политическом обществе[126].

С другой стороны, не только цензура и полицейские методы, но любое прямое ограничение свободы слова, хотя оно и неизбежно в определенных случаях, являются наихудшим способом обеспечить права политического общества по защите свободы, общего права и общей морали. Дело в том, что любое такое ограничение действует вопреки самому духу демократического общества: демократическое общество осознает, что внутренние импульсы человеческой субъективности, разум и сознание являются самыми ценными источниками политической жизни. Оно также понимает, что не стоит бороться против идей с помощью cordon sanitaries[127] и репрессивных методов (даже в тоталитарных государствах это знают и поэтому там просто убивают своих еретиков и вместе с тем используют средства психотехники, чтобы "приручить" или исказить сами идеи).

Более того, мы видели, что природа общего соглашения, выраженного в демократической вере, не доктринальная, но чисто практическая. Значит критерий любого вмешательства государства в сферу выражения мыслей тоже должен быть практическим, а не идеологическим, и чем более внешним является этот критерий по отношению к самому содержанию мысли, тем лучше. Для государства, например, излишне судить о том, присуща ли произведению искусства аморальность (тогда оно осудило бы Бодлера или Джойса); для государства достаточно судить о том, собирается ли издатель или автор сделать бизнес на продаже непристойностей. Государство излишне судить, является ли политическая теория еретической по отношению к демократической вере; для него достаточно вынести решение (причем всегда с институциональными гарантиями справедливости и законности) о том, действительно ли политический еретик угрожает демократическому праву своими действиями или тем, что получает от иностранного государства деньги для субсидирования антидемократической пропаганды.

Вы вправе сказать: разве разложение человеческих умов, разрушение изначальных истин не являются гораздо более губительными для общего блага политического общества, чем какое-либо иное разложение? Разумеется. Но это факт, что государство не способно иметь дело с субстанцией разума.

Каждый раз, когда государство пренебрегает этой основополагающей истиной, зависящей от своей собственной природы, разум приносится в жертву. А поскольку разум каждый раз мстит, то в конечном счете именно политическое общество тем или иным образом приносится в жертву. Лишь одно общество может иметь дело с субстанциями разума — это церковь, поскольку она есть духовное общество. Однако у нее (кто знает, о чем идет речь) в прошлом есть ряд печальных опытов обращения к таким проблемам, как проблема движения Земли, и [теперь] она не без опасений использует свое духовное оружие против собственных еретиков[128].

Но разве я хочу тем самым сказать, что в отношении высших материй демократическое политическое общество безоружно? Я имею в виду как раз противоположное. Я имею в виду, что позитивные, конструктивные средства значительно более действенны, нежели простое ограничение свободы самовыражения. В жизнеспособной демократии существует бесконечное множество таких средств. Давайте специально рассмотрим вопрос о политических еретиках. Группы и союзы граждан могут посвятить себя развитию демократической философии, просвещению народа в вопросах общего права и интеллектуальной борьбе против искаженных политических течений. Само государство могло бы информировать народ о текущих суждениях антидемократических идеологий благодаря особой организации, состоящей из людей, чья мудрость и моральная чистота были бы общепризнанными[129]. Еще более важно, чтобы различные свободные организации, которые, начиная с самых низов, в плюралистическом обществе должны объединять читателей и слушателей, с одной стороны, писателей и лекторов — с другой, могли бы бесконечно развиваться и сорганизовываться, повышая чувство ответственности в том, что касается использования средств массовой информации. Еще более важно, чтобы политическое общество, которое, как правило, вызывает чувство единства, использовало спонтанное давление общей совести и общественного мнения, берущих начало в четко сформулированном национальном этосе и достаточно сильных, чтобы не допустить к власти политических еретиков. Главное, что политическое общество имеет в своем распоряжении — это демократическое образование.

Очевидно, что образование служит важнейшим средством при воспитании общей мирской веры в демократическое право.

Образование в первую очередь и главным образом зависит от семьи, поскольку целью семьи является не просто рождение потомства (для этого достаточно было бы промискуитета), но воспитание их как детей человеческих, что есть духовное воспитание в той же мере, как и физическое. Через различные конкретные формы и образцы, всегда и везде люди осознавали это требование естественного закона, функция системы образования и образовательная функция государства являются лишь вспомогательными по отношению к семейной группе. Это обычные вспомогательные функции, ибо семейная группа не способна дать юношеству полный объем знаний, необходимых для формирования цивилизованного человека. Моя точка зрения заключается в том, что, реализуя эту обычную вспомогательную функцию, система образования государства должна предоставить будущим гражданам не только сокровища мастерства, знания и мудрости (широкое общее гуманитарное образование для всех[130]), но также дать им глубокую и продуманную веру в общее демократическое право — такую, которая необходима для самого единства политического общества.

Система образования и государство обязаны наблюдать за обучением этому праву общественной жизни и таким образом защищать и поддерживать общее благо и основополагающий статус политического общества, включая даже общую светскую веру. Однако система образования и государство могут делать это лишь во имя общего согласия, благодаря которому народ считает демократическое право истинным, и лишь в той мере, в которой это проистекает от соглашения между различными людьми, их разумом и волей, лежащего в основе политического общества. И таким образом (поскольку в действительности политическое общество разделено по принципу основополагающих теоретических представлений и поскольку демократическое государство, как мы видели, не может навязывать философские или религиозные убеждения) государство и система образования, наблюдая за обучением общему демократическому праву, могут и должны придерживаться только общего практического признания чисто практических убеждений, на основании которых люди согласились жить вместе, вопреки разнообразию или противоположности их духовных традиций и стилей мышления.

Более того, не может быть ни веры, кроме той, которая внутренне формируется в истине, ни согласия разума без теоретического обоснования или оправдания: например, если государство и система образования должны исполнять свои обязанности и внедрять демократическую веру реально и действенно, они не могут при этом не обращаться (так, чтобы умы людей действительно постигли это обоснование и оправдание и восприняли как истинное то, чему их учат) к тем философским или религиозным традициям и школам мышления, которые спонтанно формируют совесть нации.

Приверженность той или иной школе мышления опирается на свободу каждой личности. Но было бы иллюзией думать, что демократическому праву можно действительно научиться, если оно отделено от корней, которые дают ему последовательность и энергию в сознании каждого человека, и если оно сведено к простому набору абстрактных формул — книжных, бескровных, оторванных от жизни. Те, кто учит демократическому праву, должны верить в него всем сердцем, должны слить с ним свои личные убеждения, свое сознание и глубину своей моральной жизни. Следовательно, они должны объяснить и оправдать статьи этого права в свете философской или религиозной веры, которую они приняли и которая упрочивает их веру в общее демократическое право.

Итак, если каждый учитель будет отдавать все свои философские или религиозные убеждения, свою личностную веру и свою душу стремлению поддерживать и обновлять моральное право демократии, то такое обучение потребует определенной адаптации учителя и ученика, принципов, вдохновляющих учителя, и тех основных представлений, которые ученик получает в своем доме и социальном окружении и которые его семья считает необходимым воспитывать и развивать в нём. Другими словами, это обучение должно пробудить в учениках глубокий интерес, зависящий от моральной веры, которая уже сформировалась или формируется в нем и без которой учение утратит огромную часть своей жизненной действенности.

Вывод очевиден. Цель, преследуемая системой образования и государством, есть единство — единство в общей приверженности демократическому праву. Но как раз во имя достижения этого практического единства следует добиваться глубокого плюрализма в средствах. Внутренние различия в структуре системы образования должны быть усилены с тем, чтобы она имела возможность более действенно учить демократическому праву. С одной стороны, государство или те группы и органы политического общества, которые связаны с образованием, или власть, управляющая системой образования, должны наблюдать за тем, чтобы обучение демократическому праву происходило всесторонним и жизненно утверждающим образом во всех школах и образовательных учреждениях. С другой стороны, ради упрочения демократической веры в сознании людей образовательная система должна признать внутри себя плюралистические формы, дающие учителям возможность вложить все свои убеждения и личное воодушевление в обучение демократическому праву.

* * *

Все это довольно общие принципы. Что же касается их применения, то я осознаю огромное различие между системами образования стран, где школы по преимуществу являются государственными и где школы преимущественно частные.

Что касается системы образования, которая, как во Франции, основана, главным образом, на поддержке и контроле государства, то я выдвинул некоторые предложения по этому поводу в приложении к французскому изданию книги "Education at the Crossroads" ("Образование на распутье")[131]. Защищаемый мною плюрализм в отношении общественных школ должен касаться, с моей точки зрения, не учебного плана, но различных вдохновенных идей, вместе с которыми следует преподносить общий учебный план, если члены преподавательского корпуса распределены и сгруппированы в различных районах города или всей страны в соответствии с их собственным желанием и духовной географией местных сообществ, а также согласно пожеланиям ассоциаций родителей, так, чтобы личные религиозные или философские убеждения учителей точно соответствовали тем убеждениям, которые преобладают в социальном окружении.

В тех системах образования, которые в значительной мере опираются, как в этой стране [США], на частные школы, колледжи и университеты, плюралистическое обучение демократическому праву можно организовать с еще большей легкостью, если духовные учреждения в большей степени будут осознавать значение религиозных идей для сферы разума в целом и если светские учреждения освободятся от мирских предрассудков, которые они усвоили вопреки собственным не столь уж редко встречающимся религиозным истокам.

Я не касаюсь здесь проблемы религиозного просвещения молодежи, которая обучается в светских школах и колледжах, а также в государственных учреждениях, а также не касаюсь льгот для серьезного религиозного образования, которое можно предложить тем детям, чьи родители этого хотят. Я обсуждаю проблему обучения демократическому праву в этих учебных заведениях.

Наиболее рациональное решение, согласующееся с плюралистическим принципом, должно состоять, с моей точки зрения, в том, чтобы обучение демократическому праву осуществлялось не одним, а несколькими преподавателями, принадлежащими к основным религиозным или философским традициям, которые представлены среди учеников данной школы или колледжа, чтобы каждый из учителей обращался к ученикам, принадлежащим к его собственной духовной традиции. Но вполне логично, что у такого решения, я опасаюсь, немного шансов осуществиться для наших современников. В каждой из стран должно быть задействовано что-то еще, чтобы обеспечить реальное и действенное обучение демократическому праву в общественных школах.

Идея состоит в том, чтобы ввести в учебный план новую дисциплину. Эта дисциплина должна свести воедино такие разные отрасли знания, как национальная история и история цивилизации в качестве основной структуры, далее классические языки и литература, социология, социальная философия и философия права, — все это должно быть сосредоточено на развитии и значимости великих идей, заключенных в общем демократическом праве. Таким образом, это право будет преподаваться конкретным и всеобъемлющим образом; в свете [творений] великих поэтов, мыслителей и героев человечества и в связи с исторической жизнью нации оно предстанет как сотканное из подвигов и истин, всегда значимых и ценимых по достоинству. Что же касается учителей, то возможность преподавать новую дисциплину следует давать лишь тем, кто может поклясться, что искренне верит во все принципы демократического права; они также должны поклясться, что если однажды перестанут верить в эти принципы, то сами предложат перевести их к преподаванию других дисциплин учебного плана; кроме того, им должна быть дана полная гарантия, что никакие профессиональные препятствия при этом чиниться не будут.

Что касается роли государства, то мне представляется не слишком трудным определить ее, если мысленно придерживаться золотого правила общего блага. Государство (именно потому, что оно является не заместителем политического общества, но особым органом, заинтересованным в поддержании того, что уже существует в политическом обществе в соответствии с тенденцией всеобщего блага) не должно стоять в стороне, но должно помогать и поддерживать (я не имею в виду денежное субсидирование самих школ[132], я говорю о работе социальных служб в отношении всех детей и учащихся) инициативу в сфере образования, проявляемую различными частными учебными заведениями, духовными или светскими, инициативу, исходящую от различных духовных источников, присутствующих в нации. Что же касается тех школ и колледжей, которые поддерживает само государство, то они должны не только предоставлять возможность для внеаудиторного религиозного просвещения, но в самом процессе обучения следует представлять в полной мере ту роль, которую сыграли иудео-христианские принципы и духовность в возникновении и упрочении демократического права. Пренебрежение под предлогом неверно и антиполитически понятой "разделенности" государства и церкви религиозными традициями и школами мысли, которые являются частью наследия политического общества, означает, что демократия отделяет и саму себя, и демократическую веру от глубочайшего из своих жизненных источников.

Я уже обращался к проблеме власти при демократии в другой книге[133]. Однако необходимо подытожить некоторые соображения по этому поводу, чтобы наше представление о демократическом праве было достаточно полным. Кроме того, меня привлекает возможность прояснить и уточнить (и, надеюсь, исправить) определенные моменты моих предыдущих работ.

Власть (Authority) и могущество (Power) — две разные вещи. Могущество — это сила, посредством которой можно заставить других подчиниться тебе. Власть же является правом направлять и приказывать. Правом быть услышанным другими или правом на подчинение других. Власть предполагает могущество. Могущество без власти есть тирания.

Итак, власть означает право. Если данная человеческая природа во вселенной может быть сохранена и развита только в структуре культуры и если структура культуры с необходимостью вызывает в социальной группе функции повеления и управления, нацеленные на общее благо, то этой функции требует естественное право, и она заключает в себе право повелевать и управлять.

Более того, если вышеназванная функция, которая при справедливой демократии исполняется "большинством" самого народа, может в более крупных и дифференцированных обществах надлежащим образом исполняться только при условии вверения ее народом определенным людям, которые впредь будут особенно озабочены делами целого, то эти люди, однажды поставленные во главе управления сообществом, имеют право (полученное от народа и через народ) на то, чтобы им подчинялись во имя общего блага. Иными словами, отношение власти происходит от естественного права. Я здесь имею в виду отношение власти, рассматриваемое как еще не определенное и не в том смысле, что некоторые отдельные люди должны приказывать, а некоторые- повиноваться. Я имею в виду скорее отношение власти в общем смысле, то есть что должны существовать люди, которые приказывают, и люди, которые подчиняются. Способ выделения тех, которые будут приказывать, — это уже другой вопрос, который в свое время будет рассмотрен[134].

В конечном счете, поскольку власть означает право, ей следует подчиняться на основании разума, то есть так, как подчиняются свободные люди и во имя общего блага[135].

Аналогичным образом не существует власти там, где нет справедливости. Несправедливая власть — это не власть, а несправедливый закон — не закон. Источником демократического чувства является не желание "подчиняться только себе", как сказал Руссо, но, скорее, желание подчиняться, потому что это справедливо.

* * *

Каким бы ни был regime [строй] политической жизни, власть, то есть право направлять и приказывать, происходит от народа, но имеет свой главный исток в Творце природы. Власть происходит от воли и согласия народа, от его основного права на самоуправление и от того пути, которым природа побуждает политическое общество существовать и действовать.

Два эти утверждения, выраженные так, как они есть — в наиболее общей и еще не конкретизированной форме, — были предметом общего согласия в вековой традиции политической философии. Однако понимали их весьма различно и даже прямо противоположным образом.

Первый вопрос, касающийся отношения между народом и Богом, был таков: получает ли народ от Бога право на самоуправление и власть распоряжаться собой лишь временно и случайно, так что, когда народ определяет своих правителей, он действует лишь как инструментальная причина[136], посредством которой один лишь Бог (как главная действующая сила) наделяет властью одного или нескольких определенных людей?

Либо же народ получает от Бога право на самоуправление и власть распоряжаться собой как нечто неотъемлемое, так что народ обладает этим правом и этой властью в качестве "главной действующей силы" (хотя и "вторичной" по отношению к Первопричине или подчиненной последней), которая в качестве таковой (действуя, как действует все, благодаря универсальному божественному побуждению) наделяет властью одного или нескольких определенных людей[137]? Это вторая часть альтернативы, доказавшая свою истинность.

А второй вопрос, касающийся отношения между народом и его правителями, был таков: лишает ли народ себя права на самоуправление и власти распоряжаться собой (как бы он ни получил эти права от Бога — временным или неотъемлемым образом), когда наделяет конкретных людей этой властью, так что, как только правитель или правители поставлены во главе, народ утрачивает право на самоуправление и власть распоряжаться собой и впредь они одни обладают этим правом и этой властью?

Или же народ, наделяя конкретных людей властью, оставляет себе право на самоуправление и власть распоряжаться собой, так что народ обладает этими правами не только неотъемлемо в отношении того, каким образом получает их от Бога, но также и постоянно в отношении того, как передает эти права правителям?

В новой истории эпоха абсолютных монархов, как мы поняли, обсуждая [понятие] суверенитета[138], ответила утвердительно на первую часть этой альтернативы и отрицательно — на вторую. Однако правильный ответ есть "нет" первой части альтернативы и "да" — второй. Реализация этой основополагающей истины (давно высказанной некоторыми великими схоластами) явилась завоеванием демократической философии. В этой связи, каким бы ни был политический regime [строй] — монархическим, аристократическим или демократическим, — демократическая философия является единственной истинной политической философией.

Трудность состояла в том, что, начиная с момента, когда эта философия получила распространение, она подвергалась опасности со стороны ложной идеологии, идеологии суверенитета. Вместо того чтобы прояснить понятие суверенитета (которое подразумевает трансцендентную или отдельную верховную власть, верховную власть свыше), Руссо перенес на народ, как мы уже показали в гл. II, суверенитет абсолютного монарха, представляемую в наиболее абсолютной форме; иными словами, он превратил мифический народ — народ как единый субъект неделимой общей Воли — в суверенную Личность, отделенную от реального народа (большинства) и управляющую им свыше. В результате поскольку фикция не может реально управлять, то именно на государство (государство, над которым в подлинно демократической философии народ надзирает и которое он контролирует) этот фактически неделимый и неподотчетный суверенитет был перенесен. С другой стороны, к суверенитету нельзя быть причастным — следовательно, народ, или суверенная Личность, не может наделить какого-либо чиновника властью над собой; лишь народ как целое был способен создавать законы, а люди, избранные народом, не обладали какой-либо реальной властью или правом управлять. Народные избранники являлись лишь пассивными орудиями, а не представителями. Принципиально то, что само понятие представителя народа было уничтожено.

Это понятие [представителя народа], однако, принадлежит к самой сущности демократической философии. Именно на понятии представительства или доверенности, посредством которых само право народа на самоопределение реализуется чиновниками, которых народ выбрал, основана вся теория власти в демократическом обществе. Как я укажу далее, представители народа "посланы", делегированы или уполномочены народом для исполнения власти, поскольку народ сделал их в определенной мере причастными к самой власти народа, иными словами, поскольку народ сделал их своими образами и представителями.

Те, кто представляют народ, не являют собой образ Божий. Папа в церкви, будучи наместником Христа, есть образ Христа. Государь в политическом обществе, будучи наместником народа, есть образ народа. В век абсолютизма по поводу этих предметов происходила огромная путаница, поскольку власть короля редко принималась по образцу власти папы, то есть как нисходящая свыше, тогда как в действительности она происходит снизу. До этого в Средние века огромная путаница происходила по другой причине — священное помазание или коронация короля означали одобрение со священных высот его сверхъестественного права управлять естественным порядком и придавали ему как слуге или мирской руке церкви отблеск неземных добродетелей — щедрости, справедливости и братской любви Христа, главы церкви[139]. Однако в естественном порядке, который является порядком политической жизни, он был не образом Христа, а образом народа. Теологи, особенно томистского направления, были способны явственно представить это различие. Однако общее средневековое самосознание оставалось опутанным двойственным представлением о государе.

Гражданская власть несет печать величия, но не потому, что она представляет Бога, а потому, что она представляет народ — большинство в целом и его общую волю к совместной жизни. Аналогичным образом, поскольку она представляет народ, гражданская власть обладает властью через народ от первопричины природы и человеческого общества[140]. Ап. Павел учил, что "нет власти не от Бога" и что носящие меч есть "Божьи слуги", или "служители Божьи", "Богом назначенные" (следует понимать: назначенные через народ), чтобы "отомстить в наказание делающим злое"[141]. Никогда он не учил, что они есть образ Божий. По сути дела утверждается, что в собственном временном или политическом порядке величие короля таково же, как и величие президента демократической нации, особенно если последний наделен такими конституционными полномочиями, какие есть в данной стране. Ибо президент, как и король, может быть вполне обыкновенным человеком, лишенным какого-либо личного престижа; однако взгляните на него, когда он действует в своей должности верховного главы политического общества: миллионы граждан с их коллективной мощью, доверием, вековым наследием страданий и славы, с их будущей общей судьбой, с их коллективным призванием в истории человечества присутствуют здесь, в его личности, как в знаке, который делает их реальными для наших глаз. Вот величие, вот сущность его политического величия. Не потому, что он Суверен, поскольку в сфере политики нет такой вещи как суверенитет! Но потому, что он есть образ народа и верховный представитель народа. А за его величием в качестве фундаментального основания последнего стоит вечное право первопричины бытия, источник власти, которая находится в народе и к которой причастен наместник народа. И если человек праведен и верен своей миссии, то есть основания верить, что когда на карту поставлено общее благо народа и когда он действительно в союзе с народом, то он может обрести (пусть даже неясным и мучительным образом) благодать ("grace d'etat", помощь, необходимую чьему-либо призванию) от Единого, кто есть верховный правитель человеческой истории.

Величие, о котором я говорю, существует также (главным образом оно существует в европейских парламентских режимах) и в собраниях представителей народа, поскольку они являются коллективным образом народа и коллективным представителем народа. (Они должны это осознавать; когда они сами утрачивают чувство внутреннего величия и ведут себя как толпа безответственных школьников или как враждующие кланы бойцов, то это дурной знак для демократии.) В каждом отдельно взятом из этих представителей, как в представителе части народа, все еще реально существует часть этого величия, как бы поделенного на кусочки.

* * *

Итак, при демократическом режиме основополагающая истина демократической философии, состоящая в том, что власть правителей исходит от постоянно присущего народу права управлять собой, находит особое и подобающее выражение в типическом структурном законе политического общества. В этом случае власть, происходя от народа, поднимается от основания к самой вершине структуры политического общества. Власть реализуется теми людьми, которым она в определенных пределах периодически дается через назначение [их] народом, а их правление народ контролирует. Именно этот факт является знаком того, что народ продолжает обладать этим правом на самоуправление, реализация которого дала людям, о которых шла речь, право повелевать — политически повелевать — другими людьми благодаря верховному истоку всякой власти. Я имею в виду, что в высшей степени справедливое установление несотворенного Разума, дающее силу закона или справедливого указа тому, что необходимо для самого существования и общего блага природы и общества, обусловливает то, что избранные народом люди будут иметь правящие функции по праву, и, аналогичным образом, подчинение им в рамках их власти требуется по справедливости.

Чтобы верно это понять, нам необходимо, как мне кажется, прояснить те философские понятия, которые традиционно использовались при обсуждении данного вопроса. Иными словами, для того, чтобы в полной мере показать значимость политический теории Фомы Аквинского, которая в XVI и начале XVII в. была развита Гаэтаном[142], Беллармионом[143] и Суаресом[144] в области законодательства, нам следует далее добавить некоторые пояснения, основанных на самом понятии наместничество, использованном Св. Фомой в отношении Государя — "наместника большинства"[145], а также разработанного им в несколько иной сфере, а именно в теории знака "наместник" в отношении к обозначаемому предмету[146].

Затем нам следует четко прояснить два основных положения учения Фомы Аквинского, о которых мы уже упоминали. Первое положение касается того, что, наделяя правителей властью, народ ни в коем случае не теряет обладания своим основным правом на самоуправление. Второе касается того факта, что представители народа являются не просто инструментами, но правителями, наделенными реальной властью, или правом повелевать.

Когда я обладаю материальным благом, я не могу передать его другому, не потеряв в силу именно этого факта собственного обладания им. Именно подобное представление составляло трудность для классических теорий политического могущества — в особенности, как мы видели, это касалось ошибочной теории суверенитета[147]. Однако что касается вопроса морального или духовного качества, каковым является право, то я могу наделить другого человека своим правом, не теряя при этом собственного обладания им, если данный человек получает это право как мой представитель. В этом случае он становится образом меня самого, и именно в этом качестве он соучаствует в том праве, которое является моим по сути. (Аналогично ученик, как таковой, причастен к мастерству своего учителя, и если он, в свою очередь, учит — я имею в виду, учит в качестве ученика, передающего мастерство другому, — то он учит как заместитель или как образ своего учителя и как его представитель. А из всего этого следует, что его учитель ни в коей мере не отнимает у себя своего мастерства.) Народ обладает правом на самоуправление по сути и постоянно. А правители, поскольку они были сделаны наместниками народа, или образом народа, наделены per partici pationem[148] — в меру их полномочий — тем же самым правом и властью управлять, которые в народе существуют per essentiam[149], как дарованные ему Творцом природы и основанные на Его трансцендентной власти. Народ, назначая своих представителей, не утрачивает и не оставляет обладания собственной властью на самоуправление и своего права на верховную автономию.

В настоящее время существует различие между обладанием правом и реализацией его[150]. Именно реализация права народа на самоуправление определяет наделение избранных народом правителей властью в соответствии с продолжительностью их служебных полномочий и со степенью их компетентности. Следовательно, именно реализация права народа на самоуправление ограничивает до определенной степени не само это право, но дальнейшую его реализацию (другими словами, "могущество" народа) поскольку право народа на самоуправление не может в действительности быть реализовано (за исключением мельчайших групп или в отдельном случае народного референдума) без назначения определенных людей на общественную службу и, соответственно, наделения их подлинной властью. Нет недостатка в сходных примерах, где сама реализация права (например, права выбора профессии или жизненного статуса) ограничивает дальнейшую реализацию, не сводя на нет и ни в коей мере не ограничивая обладание самим этим правом.

Итак, наш следующий тезис гласит: представители народа обладают властью в качестве наместников, заместителей, представителей или образа народа — образа, воплощенного в конкретных людях, наделенных разумом, свободной волей и ответственностью. Представители народа не могут реализовать власть, которой обладают по принципу наместничества, не будучи при этом свободными личностями, чье сознание полностью задействовано в выполнении их задачи. Таким образом, реализуемая ими власть, являясь одновременно властью народа, к которой они причастны в определенной степени и в определенных пределах, есть власть наместническая и вместе с тем подлинная. Этой властью представители народа обладают, как и народ своей властью, благодаря Первоисточнику всякой власти. Они действительно обладают правом приказывать и правом на то, чтобы им подчинялись. Представители народа — не просто орудие мистической общей воли. Они реальные представители народа. Они обязаны принимать решения в соответствии с велениями своего разума, с законами того особого раздела этики, что называется политической этикой, в соответствии с суждениями (если таковые имеются) о политическом благоразумии и о том, чего, с их точки зрения, требует общее благо — даже если, поступая таким образом, они навлекают на себя недовольство народа.

Несомненно, что представители народа подотчетны народу, и народ должен осуществлять надзор за их управлением и контролировать его. Несомненно также, что, хотя их власть является не чем иным, как властью народа, к которой они причастны в силу принципа наместничества, они должны управлять не в качестве отделенных от народа (за исключением того, что касается экзистенциальных условий реализации власти)[151], но в качестве единых с народом в самой [своей] сущности представителей народа. Это трудный вопрос, который я хотел бы прояснить. Я только что сказал, что представители народа должны быть готовы навлечь на себя народное недовольство, если их разум того требует. Теперь я утверждаю, что они должны претворять свои обязанности в единстве с народом. Не противоречат ли друг другу два этих утверждения? Не противоречат при условии, что выражение "в единстве с народом" правильно понимается.

В том, что можно назвать коллективной душой народа, существует огромное разнообразие уровней и степеней. На самом поверхностном уровне находятся сиюминутные направления мнений, столь же кратковременные, как морские волны, покорные всем дуновениям тревоги, страха, отдельных страстей и частных интересов. На более глубоком уровне расположены реальные интересы большинства. И на самом глубоком уровне — стремление к совместной жизни и смутное осознание общей судьбы и призвания и, в конечном счете, естественное стремление человеческой воли, рассматриваемой в ее сущности, к добру. Более того (об этом мы поговорим в следующем разделе), обычно люди отвлечены от своих самых основных стремлений и интересов как народа в целом повседневными делами и трудностями каждого отдельного человека. При таких обстоятельствах управлять в единстве с народом означает, с одной стороны, образовывать и пробуждать народ в самом процессе управления им — так, чтобы требовать от людей при каждом шаге вперед, чтобы они осознавали собственные желания (я думаю о реальной работе в области образования, основанной на доверии и уважении к людям, когда они являются "главной действующей силой"[152] в противоположность навязыванию народу идей через чистую пропаганду и рекламу). С другой стороны, это означает быть устремленным к глубокому неизменному и подлинно достойному в желаниях и в душе народа. Так что, навлекая на себя неприязнь народа, правитель все же может действовать при этом в единстве с народом — в самом истинном смысле этого выражения И если это великий правитель, то он, возможно, сможет превратить такую неприязнь в обновленное и более глубокое доверие. В любом случае нет ничего общего между деспотическим навязыванием народу собственной воли отделенным от народа и стоящим над ним правителем и тем, что правитель подвергает себя ненависти и отторжению со стороны народа, оставаясь при этом единым с ним в своих внутренних намерениях и заботясь о единстве с глубиннейшей человеческой волей, которой народ не замечает.

Данный вопрос представляется запутанным в силу того, что нет отношения более сложного и таинственного, чем отношение между человеком и большинством, за чье общее благо он несет ответственность. В особенности сложно и таинственно это отношение потому, что власть, которой этот человек обладает, есть власть наместническая, в конечном счете имеющая начало в Боге, и он реализует ее в качестве свободной и ответственной действующей силы, как образ большинства и представитель его. Если мы ищем наиболее значительный — хотя и превышающий наши задачи — образ Законотворца, то вспомним о Моисее и о его отношениях с народом Израиля. Но правители наших политических обществ — не пророки, непосредственно посланные Богом, и это несколько упрощает их задачу.

Здесь, возможно, уместно будет использовать описанное мной в другой статье различие между законом и декретом.

"Закон и декрет принадлежат к двум определенно различным областям: закон принадлежит к сфере структурных форм власти, декрет — к сфере экзистенциальной реализации власти… Закон есть общее и постоянное правило (общее — то есть определяющее в политическом обществе конкретное функциональное отношение; постоянное — значит направленное к чему-либо, помимо настоящего момента и нынешних обстоятельств и рассчитанное на то, чтобы не меняться). Декрет есть частный указ, определяющий реальный факт в структуре закона и сопоставленный с данными обстоятельствами и в данное время"[153].

Я добавил бы, что декрет можно без особых помех обнародовать вопреки тенденциям, преобладающим в данным момент в народе, и навязывать сопротивляющемуся общественному мнению. Но закон обычно следует устанавливать (всегда предполагая, что он справедлив) в соответствии с общей совестью народа, выраженной в коллективных нуждах и требованиях естественных групп населения или в стихийно сложившихся правилах социальной и общественной регуляции деятельности. Здесь можно выделить элемент истины из неприемлемой в целом теории "объективного права" Дюги. Вопреки этой теории, право и воля всегда остаются деятельностью разума тех, кто поставлен во главе общего блага, но именно по этой причине Законотворец должен сформулировать или выразить в оформленном "слове", обретенном verbum, то, что существует в общественном сознании как изначальное и неоформленное.

V. Пророчествующие "ударные меньшинства"

Последний вопрос, который мы обсудим, имеет отношение уже не к народу, а (как бы их обозначить?), скажем, к вдохновенным служителям или пророкам народа.

Я имею в виду, что определение демократического общества посредством его правовой структуры не является достаточным. Основополагающую роль играет также иной элемент, а именно то динамическое воздействие или энергия, которая способствует политическому движению к которая не может быть вписана в какую-либо конституцию или воплощена в каком-либо учреждении, поскольку эта энергия является личностной и спонтанной по своей природе и коренится в свободной инициативе. Мне хочется назвать этот экзистенциальный фактор пророческим. Демократия без него не может действовать. Народу нужны пророки.

Эти служители, или пророки, не являются с необходимостью избранными представителями народа. Их миссия берет начало в их собственных сердцах и в их совести. В этом смысле они сами себя "назначают" пророками. Они необходимы в период обычного функционирования демократического общества. И особенно в них нуждаются в периоды кризиса, зарождения или полного обновления демократического общества.

По правде говоря, нечто подобное можно обнаружить при любом политическом regime [строе]. В прошлые века короли были окружены grands commis, то есть великими управляющими, любимыми советниками или министрами, жестоко соперничавшими друг с другом. Каждый из них верил или утверждал, что его собственные взгляды или старания выражают скрытую подлинную волю короля. Они шли на риск. Когда они ошибались, король смещал их, иногда они отправлялись в ссылку или их вешали. То же самое происходит в тоталитарных государствах с соперничающими высшими чиновниками и политическими группировками в недрах партии.

В демократических государствах народ играет роль короля, а вдохновенные служители народа — роль великих советников. Как правило, они являются провозвестниками освобождения — национального, политического или социального.

При обычном функционировании демократического общества такое политическое воодушевление исходит от людей, которые, чувствуя себя предназначенными к лидерству, следуют обычным направлениям политической деятельности — они становятся руководителями партий, они приходят к власти путем законной процедуры выборов. Наилучшее состояние политического общества достигается тогда, когда высшее руководство в государстве является в то же время и подлинным пророком народа. Я думаю, что в обновленной демократии призвание к лидерству, о котором я только что говорил (и пагубный образ которого являет единственная Партия в тоталитарных государствах), должно в норме реализовываться свободно организованными и множественными по своей сути небольшими динамическими группами, которые будут озабочены не победой на выборах, но тем, чтобы полностью посвятить себя великой социальной и политической идее и которые будут действовать как возбуждающая сила внутри или вне политических партий[154].

Но в периоды кризиса, зарождения или основополагающего изменения эта роль вдохновенных служителей, пророков народа обретает полную значимость. Вспомним, например, отцов Великой Французской революции или Конституции США, людей, подобных Тому Пейну или Томасу Джефферсону. Или вспомним Джона Брауна, которого южане все еще считают преступником, а северяне — героем. Он был убежден, что ему Богом предназначено уничтожить рабство силой оружия, захватил оружейный склад Харперс-Ферри и был повешен несколькими месяцами позже, в декабре 1859 г.:

Тело Джона Брауна лежит в земле сырой, Но дух его зовет нас в бой.

Вспомним родоначальников итальянского Рисорджименто[155] или освободительного движения в Ирландии; еще раз подумаем о Ганди или о пионерах профсоюзного или лейбористского движения. Важнейшее дело вдохновенного служителя народа — пробудить народ, пробудить его к чему-то лучшему, нежели повседневные дела каждого человека, к чувству высшей, надчеловеческой задачи, которая должна быть выполнена.

Это крайне важный и необходимый социальный феномен. И это довольно опасный феномен, ибо там, где есть вдохновение и пророчество, есть также лжепророки и истинные пророки; есть негодяи, стремящиеся подчинить себе людей, и служители, стремящиеся их освободить; люди вдохновляются и темными инстинктами и подлинной любовью. И нет ничего более сложного, чем то, что называется "умением распознавать людей". Легко ошибиться и принять грязные помыслы за чистые намерения; более того, легко соскользнуть от подлинного вдохновения к продажному. И мы знаем, что optimi corruptio pessima — искажение наилучшего есть наихудшее.

Политическая проблема, которую мы в данном случае пытаемся проанализировать, — это проблема пророчествующих направляющих меньшинств (я бы сказал: "ударных меньшинств", по аналогии с ударными войсками). С этой проблемой любая теория демократии должна разобраться честно.

"Народ нужно разбудить" — значит, он спит. Народ, как правило, предпочитает спать. Пробуждение всегда горько. Поскольку здесь затронуты повседневные интересы людей, то они предпочитают, чтобы все шло, как обычно: обычные страдания и унижения. Народ хотел бы не знать, что он народ. Несомненно то, что, будь то во имя блага или зла, великие исторические изменения в политическом обществе вызывали те немногие, кто был убежден, что в них воплощена подлинная воля народа (которую необходимо пробудить), противоположная стремлению народа спать! Во времена Рисорджименто большинство итальянцев, несомненно, предпочли бы не освобождаться от австрийского ига. Если бы было проведено всеобщее голосование во времена Сэмюэля Адамса, то едва ли большинство проголосовало бы за войну за независимость. Если бы было проведено всеобщее голосование во Франции в 1940 г., то весьма вероятно, что большинство проголосовало бы за маршала Петэна, полагая, что сотрудничество с Германией ему столь же ненавистно, как и им. Во всех этих случаях большинство было неправо, а правы были "ударные меньшинства". Однако мы также должны подумать, каким образом создатели тоталитарных государств использовали силу мятежных передовых меньшинств.

Вопрос таков: народ должен быть разбужен или использован? Разбужен, как люди, или разбужен, чтобы быть бичуемым и погоняемым, как скот? Пророчествующие меньшинства заявляют: мы народ, тогда как в действительности говорят они одни, а не народ. Только окончательное решение народа может доказать, было ли верным данное выражение. Но каждый раз часть говорит от имени целого, и эта часть склоняется к вере в то, что она есть целое. В результате часть стремится заменить собой целое или, скорее, принудить целое быть "действительно" целым, то есть тем, чем желает часть, чтобы оно было. Таким образом, процесс искажается, и вместо пробуждения народа к свободе, как верило "ударное меньшинство" или претендовало на это, данное меньшинство будет подавлять народ и порабощать его еще больше, чем он был до этого порабощен.

На протяжении XIX в. в этом вопросе в демократической идеологии существовала ужасная двусмысленность. Идеи и течения, вдохновленные подлинной преданностью народу и подлинной демократической философией, смешивались с теми идеями и течениями, которые были вдохновлены ложной демократической философией и стремлением к диктатуре, которое выдавалось за преданность народу. Были люди, которые верили, что они, как сказал Жан-Жак Руссо, должны заставить народ быть свободным[156]. Я считаю, что эти люди были предателями народа, потому что относились к народу как к неразумному ребенку и вместе с

тем возмущенно требовали для народа прав и свобод. Тот, кто не доверяет народу и вместе с тем взывает к высшим чувствам и крови народа, обманывает и предает его. Первая аксиома и правило демократии — доверять народу. Доверять народу, уважать его, прежде всего доверять ему, даже пробуждая его, то есть отдавать себя служению человеческому достоинству народа.

Подлинное презрение и недоверие к народу, заключенное в принципе "заставить народ быть свободным", должно было кое-где ослабить демократическое сознание и развить фальшивую философию миссии самозваных просвещенных меньшинств.

Давайте подведем итоги этой ложной философии. Во-первых, поскольку деятельность тех, кого я только что назвал пророчествующими "ударными меньшинствами", приводит к открытому столкновению и поскольку лишь факт, событие может определить, были ли эти люди правы или неправы, предлагая себя в качестве персонификации народа, то существует лишь один способ компенсировать тот риск, который берет на себя это меньшинство, а именно постоянно использовать насилие для достижения успеха любой ценой и любыми средствами.

Во-вторых, когда успех достигнут, эти люди должны использовать террор, чтобы уничтожить любого возможного оппонента.

В-третьих, если, с одной стороны, мы имеем врожденную тупость и незрелость народа, а с другой — незаменимую роль пророчествующих "ударных меньшинств" в человеческой истории, тогда то глубокое стремление к освобождению, которое присутствует в истории, требует устранения закона как постоянного и необходимого условия развития и перерождается в мессианский миф Революции. Таким образом, основные принципы демократической веры отрицались как раз во имя демократии. И миф Революции с большой буквы свел на нет те реальные изменения [общественной] структуры — назовем их отдельными революциями (без большой буквы), — которые, возможно, были нужны в определенные моменты истории человечества и которые действительно будут нужны до тех пор, пока эта история продолжается.

Разве нас не удивило бы зрелище такой ложной философии, пришедшей в конце концов к тоталитаризму, и принципа заставить народ быть свободным, достигшего своего логического завершения в тоталитарной мечте: заставить народ быть покорным, чтобы государство было свободным и всемогущим или чтобы сделать людей счастливыми вопреки их воле, о чем рассказал Достоевский в "Легенде о Великом Инквизиторе"?

Вышеупомянутые замечания, как и размышления по поводу нынешнего состояния мира, обязывают нас серьезно относиться к данному вопросу и требовать от демократической философии четкого переосмысления теории пророчествующих "ударных меньшинств". Такое переосмысление, как мне представляется, должно подчеркнуть трех основных положения, соответствующие демократическому праву.

Во-первых, обращение к противозаконной деятельности само по себе является исключением, а не правилом и всегда должно оставаться исключительным. Оправданно оно (в качестве меньшего зла) лишь в том случае, если пророчествующее "ударное меньшинство" сталкивается с ситуацией, когда закон был уже нарушен или перестал действовать, то есть когда оно сталкивается с какой-либо формой тиранической власти.

Во-вторых, столь же исключительное, как и противозаконная деятельность, использование силы или жестких мер принуждения может быть необходимо при таких же обстоятельствах. Но справедливость всегда должна господствовать. Использование террора против невиновных и виновных без различия — всегда преступление. Невиновные люди могут косвенно страдать от справедливых общественных мер, направленных против той социальной группы, к которой они принадлежат. Но никогда ни один невиновный человек не должен быть наказан, порабощен, умерщвлен.

В-третьих, верно то, что лишь факт, событие может решить, было ли право пророчествующее меньшинство, предлагая себя в качестве воплощения народа. Но единственное, что может сделать такую проверку успешной, — это свободное одобрение народа, как только народ сможет выразить свою волю. Это означает, с одной стороны, что использование силы всегда должно быть временным и исключительным, а свободное совещание людей всегда должно считаться насущной и безотлагательной целью. С другой стороны, это означает, что пророчествующее меньшинство должно ясно представлять себе тот риск, на который оно идет, и осознавать, что предаст и себя, и народ, если будет держаться за власть любыми средствами, и что оно должно быть готово выйти из игры, если того пожелает народ.

И, наконец, какое оружие может использовать народ, чтобы защитить самого себя и политическое общество от фальшивых служителей народа и от лжепророчествующих "ударных меньшинств" или же от разложения истинных служителей народа и от соскальзывания истинно пророчествующих меньшинств от борьбы за свободу к борьбе за господство? Ничто не может заменить в этом отношении силы общего этоса народа, внутренней энергии демократической веры и гражданской нравственности в самом народе, наслаждения истинной свободой в повседневной жизни и подлинно человеческими условиями жизни, а также активного участия людей в политической жизни, начиная с самых низов. Если эти условия отсутствуют, то открывается дорога обману.

Однако в любом случае существует оружие, которое народ должен особенно беречь как оплот своих политических свобод. А именно — свободу слова и критики. Это новый повод подтвердить то, что уже было сказано в главе, посвященной жизненной необходимости свободы печати и слова при демократии, даже ценой огромного риска — все же меньшего, чем утрата свободы. Свободному народу нужна свободная печать — я имею в виду — свободная от государства, а также от экономических уз и власти денег.

* * *

Я сказал, что демократия не может существовать без пророческого элемента, что людям нужны пророки. Но хочется сделать вывод, что это — печальная необходимость или, скорее, что в зрелой демократии, в обществе свободных людей, сведущем в добродетелях свободы и справедливом в своих основополагающих структурах, пророческая функция должна быть интегрирована в нормальную и повседневную жизнь политического общества и исходить от самого народа. В таком обществе воодушевление должно начинаться от свободной совместной деятельности людей в их первичных и самых скромных местных сообществах. Народ, избирая своих лидеров на этом первичном уровне естественным и опытным путем как людей, которых знают лично и которые заслужили доверие во всех, вплоть до мелких, делах сообщества, — народ должен становиться все более и более сведущим в политических реалиях и все более готовым выбирать из своих лидеров подлинных представителей народа, исходя из общего блага политического общества.

Примечания:

[1]

См.: Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М, 1988; Ответственность художника // Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991; Метафизика и мистика. М., 1992; Философия прав человека // Европейский альманах. История, традиция, культура. М, 1992; Философ в мире. М., 1994; О человеческом знании // Вопросы философии, 1997, № 5.

[12]

См. гл. II.

[13]

Это смешение государства, политического общества и закона стало классическим. В резкой форме оно выражено в теории А. Эсмена (см.: Esmein A. Elements de droit constitutionnel. 6th ed.; Paris: Recueil Sirey, 1914), который утверждал, что "государство представляет собой юридическую персонификацию нации".

[14]

Маритен в данном случае говорит просто о светской теории права, которая — в отличие от теории естественного права в философии или теории божественного права в теологии — рассматривает право как возведенную в закон волю человека или определенного класса. См., в частности: Юридический словарь. М., 1956, с. 496: "Марксистско-ленинская теория государства и права показала, что государство и право возникают с появлением частной собственности и расколом общества на антагонистические классы, что всякое государство является выражением в наиболее концентрированной форме экономических потребностей класса, что всякое право представляет собой возведенную в закон волю такого класса [Курсив наш. — Прим. ред.], определяемую условиями его материального существования… При социалистическом типе государства право выражает волю рабочего класса и руководимых им трудящихся масс"; с. 182: "Марксистско-ленинскому пониманию права… чужд… "волюнтаризм" — буржуазное учение, рассматривающее выражаемую в праве волю как нечто самодовлеющее, ничем не связанное и не обусловленное". — От изд-ва.

[15]

Понятие моральной или коллективной личности, в котором понятие "личность" используется как уместная аналогия, с полным основанием применимо к народу как целому, поскольку народ как целое (естественное целое) представляет собой совокупность индивидов и поскольку их единство как социального целого происходит от их общего желания жить вместе, возникшего у [каждого из этих индивидов.

Соответственно, понятие моральной или коллективной личности с полным основанием применимо к политическому обществу, которое представляет собой органическое целое, состоящее из людей. В результате и народ, и политическое общество являются субъектами (или носителями) прав, [а именно): у народа есть право на самоуправление; существует отношение взаимной справедливости между политическим обществом и его отдельными членами.

Но данное определение моральной личности не применимо к государству (которое представляет собой не целое, а часть или особый орган политического общества) кроме как в чисто метафорическом смысле или в юридической беллетристике. Государство не является субъектом прав, или Rechtssubjekt, как ошибочно считают многие современные авторы, в особенности Еллинек. (В противоположность ему Леон Дюги четко осознал, что государство не является субъектом прав, но он впал в другую крайность, и его теория в целом поставила под сомнение само понятие права.)

Права народа или политического общества не могут быть перенесены на государство или переданы ему. Более того, в той мере, в какой государство представляет политическое общество (во внешних отношениях последнего с другим политическим обществом), "государство" есть лишь абстрактная сущность, не являющаяся ни моральной личностью, ни субъектом прав. Права, приписываемые ему, не есть его собственные права; это права политического общества, которое в идеале замещается абстрактной сущностью, а в реальности представлено людьми, на которых возложено бремя общественных дел и которые облечены особыми полномочиями.

[122]

Право — charter (лат.). — Прим. пер.

[123]

Государственный переворот (франц.). — Прим. перев.

[124]

См. I Поcл, к Коринфянам. 11:19.

[125]

См. важный отчет: A Free and Responsible Press (Свободная и Ответственная Печать) // Commission on the Freedom of the Press underthe chairmanship of Hutchins R. M. (Комиссия по свободе печати). Chicago: University of Chicago Press, 1947.

Я бы хотел в этом примечании напомнить различные рекомендации, данные комиссией:

I. Что касается правительства: (1) Необходимо признать конституционные гарантии свободы печати, включая радио и кино. (2) Необходимо, чтобы правительство поддерживало новые предприятия в индустрии информации, чтобы оно поощряло введение новых технологий и поддерживало путем антитрестовских законов конкуренцию между крупными объединениями, но чтобы эти законы не разрушали самих объединений; и там, где необходима концентрация [средств] информации, правительство должно следить, чтобы люди получали пользу от этой концентрации. (3) В качестве альтернативы нынешним мерам против клеветы должен быть принят закон, согласно которому оскорбленная сторона может добиться отказа обидчик? от его слов или его нового заявления либо иметь возможность ответить ему. (4) Следует отменить закон, запрещающий высказывания в пользу революционного изменения различных утверждений, если нет настоящей и явной опасности, что из этих призывов следует насилие. (5) Необходимо, чтобы правительство через средства массовой информации сообщало общественности о фактах, имеющих отношение к его политике, и о целях, лежащих в основе этой политики, и чтобы в той мере, в какой частные органы массовой информации не могут или не хотят предоставлять такие средства правительству, правительство может использовать свои собственные средства. А также там, где частные органы массовой информации не могут или не хотят предоставить информацию о данной стране какому-либо иностранному государству или государствам, правительство должно использовать свои собственные средства массовой информации, чтобы восполнить этот недостаток.

II. Что касается печати и средств массовой информации: (1) Нужно, чтобы органы массовой информации приняли на себя ответственность в качестве общественных носителей информации и организаторов различных дискуссий. (2) Эти органы должны брать на себя финансирование новых, экспериментальных проектов в своей области. (3) Нужно, чтобы представители печати участвовали во взаимной решительной критике. (4) Необходимо, чтобы печать использовала любые средства для повышения компетентности, независимости и действенности своего персонала. (5) Необходимо, чтобы радиоиндустрия контролировала свои программы и чтобы отношение радио к рекламе было таким же, как отношение к ней лучших газет.

III. Что касается общественности: (1) Необходимо, чтобы общественные организации помогали обеспечивать тот уровень разнообразия, количества и качества услуг прессы, который необходим американскому народу. (2) Необходимо создать академические профессиональные центры перспективных исследований, разработок и публикаций в области информации; кроме того, уже существующие учебные центры журналистики должны наиболее полно использовать общие возможности своих университетов, чтобы студенты могли получить самую широкую и свободную подготовку. (3) Нужно создать новый и независимый орган, который ежегодно давал бы отчет о работе прессы.

[126]

Подводя итог размышлениям, представленным в этом разделе, хотелось бы сказать следующее:

А. Свобода самовыражения есть человеческое право, но это право лишь "сущностно", а не "абсолютно" неотчуждаемо (см. выше, гл. 4). Существуют границы свободы самовыражения, которых неизбежно требует как общее благо, так и сама эта свобода, которая стала бы саморазрушительной, будь она неограниченной.

В. Государству дано право ограничивать свободу самовыражения ввиду особенно серьезных обстоятельств. Но в реальности такие действия государства могут быть благоприятны для демократического общества только в наиболее явных и очевидных случаях и в отношении самых простых и элементарных составляющих общественного блага.

С. Что касается более возвышенных предметов, включая свободу исследования и внутренние ценности разума и сознания, а также в отношении наиболее жизненных и духовных составляющих (которые наиболее важны сами по себе) общего блага, то необходимые ограничения свободы самовыражения [здесь] зависят от организующих и регулирующих учреждений, органов и средств, а также от свободной деятельности, которая спонтанно развивается в политическом обществе.

[127]

Санитарные кордоны (франц.). — Прим. пер.

[128]

Разумеется, церкви дано право ограничивать свободу самовыражения в ее собственной духовной сфере, в том, что касается вопросов веры и морали, и по отношению к общему благу Царства Божьего. Призыв к неограниченной свободе самовыражения, провозглашенный теологическим либерализмом, был прямым вызовом этому праву Церкви.

[129]

См. также: A Free and Responsible Press II Commission on the Freedom of the Press underthe chairmanship of Hutchins R. M. Chicago: University of Chicago Press, 1947, sec. II, 1, 5.

[130]

См.: Hitcliins Robert M. Education for Freedom. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1943.

[131]

L'Education a la croisee deschemins. Paris: Luf, 1947, Annexe: "Le Probleme de l’ecole publique en France".

[132]

В отношении весьма противоречивого пункта, касающегося денежного субсидирования духовных школ государством, общий принцип, который следует принять во внимание, с моей точки зрения, можно выразить следующим образом: либо различные религиозные идеи, присущие нации, интегрируются в систему общественных школ либо на основе этих идей возникают только частные школы.

В первом случае система общественных школ допускает внутреннюю плюралистическую структуру в соответствии с различием духовных традиций в нации, и духовные школы (или соответствующие им разделы общественных школ) поддерживаются государством. Но духовные школы больше не являются автономными, они подчиняются общим правилам системы общественных школ.

Во втором случае духовные школы полностью автономны. Но их не поддерживает государство.

Думается, что при существующих условиях и трудностях наиболее благоприятная ситуация, по крайней мере в Европе, сложится, если в качестве правила будет принято первое решение, а второе — для отдельных случаев в качестве дополнения.

Если сейчас система общественных школ откажется от какого-либо плюрализма и остановится просто на "нейтральном", или внерелигиозном, общем обучении, тогда сложится нездоровая в своей основе ситуация. Поскольку такая система общественных школ претендует на то, чтобы быть общественной службой, но не является таковой в действительности, то она и не сталкивается с основными нуждами и требованиями (которые, по справедливости, должны удовлетворяться равным образом) или с разными категориями граждан, составляющих нацию. В результате этого основополагающего внутреннего противоречия та ненормальная ситуация, о которой идет речь, не может быть исправлена: недостаток справедливости будет препятствовать тому или иному решению. Если государство субсидирует духовные школы, то общественные фонды будут использоваться для частных целей. Если государство не субсидирует духовные школы, то некоторые категории граждан будут вынуждены дважды платить один и тот же налог (во-первых, плата в счет содержания системы общественных школ; во-вторых, финансовая поддержка своих частных школ). Очевидно, что к той помехе, которая заключена в первой части альтернативы, следует относиться как к компенсации более серьезной помехи, заключенной в той общественной службе, которая общественной не является. Но, разумеется, если государство не хочет приспосабливать общественную систему к требованиям граждан всех категорий, то вполне возможно, что оно еще в большей мере не захочет использовать общественные фонды, чтобы восполнить этот недостаток.

[133]

Scliolasticisim and Politics. New York: Macmillan Co.,1940,chap. IV (соответствующий текст на французском: Principes d'une politique humaniste. New York: Maison Francaise, 1944, chap. II).

[134]

См.: Suarez. De legibus, Lib. III.c. 4,n. 5: "Unole potestas regia formaliterut tails est de jure humano" ("И потому формально королевская власть, как таковая, основана на человеческом праве" (лат.) — Прим. пер.)

[135]

Обстоятельное обсуждение этого вопроса см. в кн.: Yes Simonio Nature and Function of Authority (Milwakee: Marquette University Press, 1940); а также Democracy (в печати; будет опубликовано издательством University of Chicago Press). Профессор Ив Симон верно обратил внимание на то, что основная проблема власти (как права народа в целом) предшествует проблеме необходимости иметь власть, доверенную особому управляющему персоналу.

[136]

Инструментальная не в отношении сделанного выбора или определения, но в отношении передачи власти.

[137]

Таким образом, эта власть происходит от Бога как Первоисточника и Первопричины, даже исходит от Него непосредственно в том смысле, что человеческая природа, естественным образом требуя того, что с необходимостью заключено в общественной жизни, непосредственно проистекает от Бога. См.: Gredt Josephus,O.Q.B.,Elementa philosophiae Aristotelico Thomisticae (St. Louis: Herder, 1946),t. II,n. 1029,4: "Auctoritas politica immediate est a Deo seu a lege eternal, quantenus immediate a Deo est humana natura naturaliterad societatem ordinata" ("Общественная власть непосредственно происходит от Бога или от вечного закона, поскольку непосредственно от бога человеческая природа естественным образом приспособлена к обществу" (лат.) — Прим. пер.)

[138]

См. гл. II

[139]

Ср. с цитатой из кн.: Bracton. De rerum divisione // O'Sullivan R. Under God and the Law: Papers Read to the Thomas More Sosiety of London, Second Series. Introduction. Oxford: Blackwell, 1949: Король "должен быть подчинен закону, поскольку он есть наместник Бога, что с очевидностью следует из его подобия Иисусу Христу, чьим представителем на земле он является" (cujus vices geret in terris).

[140]

И в смысле (добавил бы теолог) от всемирного царства Христова. Но это не в большей мере делает данную силу представительницей Христа, чем образом Божьим.

[141]

К Римлянам. 13: 1–7.

[142]

См.: Cajetan. Com. on Sum. theol., I–II. 90.3; De comparatione autoritatis papae et concill. Romae: Apud Institutum Angelicum,1936,cc. 1,12; cc. 11,190; cc. 24, 359; cc. 27, 415; Apologia ejusrem tractatus // ibid., cc. 1,449–450, cc. 8, 533; cc. 8, 533; cc. 9, 550, 557–564, 572, 590; cc. 16, 801.

[143]

См.: Bellarmine. Controversiarum de membris Ecdesiae libertertius JJ)e laicis sive secularibus, c. 6; Opera omnia. Paris: Vives, 1870, HI, 10–12. В английском переводе: Murphy Kathleen E. De laicis or the Thestise on Civil Government. New York: Fordham University Press, 1928.

[144]

См.: Suarez. Defensio fidei catholicae et apostolica adversus anglicanae sectae errores, Lib. III: De summi pomtificis supra temporales reges exellentia, et petestae, c. 2; Opera (Venetiis, 1749), fols. 114 ff.; De legibus, Lib. III, c. 4.

[145]

Sum. theol. I–II. 90.3: "Vicem gerens multitudinis" ("Наместник большинства" (лат.) — Прим. пер.)

[146]

См. гл.: Maritain J. Sign and Symbol // Ransoming the Time ("Искупление Времени"). New York: Charles Scribner's Sons, 1941.

[147]

См. выше, гл. II. Думаю, что, к сожалению, такое представление все еще лежит в основе некоторых современных схоластических воззрений, которые в конечном счете должны свести весь демократический процесс к моменту свободного выбора народом своих хозяев (как, по мнению Руссо, и действует представительная система. Он, кстати, осуждал эту практику). См.: Greolt, op. cit., t. II, nn. 1032, 1033.

[148]

Через сопричастность (лат.). — Прим. пер.

[149]

По сути, сущностно (лат.). — Прим. пер.

[150]

См. гл. IV.

[151]

См. гл. П.

[152]

См. мою книгу: Maritain J. Education at the Crossroads. New Haven: Yale University Press, 1943, pp. 29–31.

[153]

Maritain J.Principes d'une politique humaniste.Annexe to chap. II."Pouvoir legilatif et pouvoir executif".

[154]

См.: Maritain J. True Humanism. New York: Charles Scribner's Sons, 1938, pp. 162 ff.

[155]

См: Rosselli С. Socialism liberal. Paris, 1930, pp. 47 ff.

[156]

См.: Руссо Ж.-Ж. Об вещественном договоре. М., 1938, кн. I, гл. VII. О Суверене: "Если кто-то откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом; а это означает лишь то, что его силой заставят быть свободным.