КРУГ ТРЕТИЙ

ВЕЧНОЕ

Ко мне на суд, как баржи каравана,

Столетья поплывут из темноты.

(Пастернак )

Творчество Достоевского не исчерпывается событийными и социальными проблемами. Помимо этого есть проблемы философ­ские, вечные. Художник перерос арифметическое и алгебраичес­кое восприятие жизни. И вышел на уровень высшей ее матема­тики. В событийном — социальное, в социальном — общечелове­ческое.

Черновые материалы из наследия писателя позволяют судить о большом интересе его к философии. На их страницах имена Аристотеля, Декарта, Вольтера, Дидро, Спинозы, Бокля, Молешотта, Бэкона, Шеллинга, Канта, Гегеля и других мыслителей.

Творческое наследие Достоевского показывает, что он не толь­ко знает названных и не названных здесь философов, но и имеет свое слово в философии. Интерес писателя к философии мож­но обнаружить в его самых первых письмах. Его самооценка («шваховат я в философии») в свете творческого наследия пока­зывает лишь скромность.

Достоевский не изложил своей философии систематически. Ибо он не просто философ, а художник-философ. Но философ­ская система у него есть. Рассыпана по всему творческому нас­ледию. Свести ее воедино, к тому виду, в каком она была у ав­тора, и есть задача исследователей. Эту задачу я и ставлю пе­ред собою.

Понимание различных общефилософских проблем имеет у До­стоевского различную глубину. Широта же интереса огромна.

Писателя интересует общая проблема бытия: «Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие. Бытие только тогда и начинает быть, когда ему грозит небытие» [ЛН, 83, 618].

Его волнуют проблемы материализма: «Матерьялисты приз­нают начало (движение, теплота). Следовательно, признают до начала. Следство их: все не всегда бывало» [ЛН, 83, 293],

Писатель касается проблем бесконечности: «На свете ничего не начинается и ничего не оканчивается» (ЛН, 83, 128]. Это ска­зано в 60-х годах. Об этом же — в конце жизни: «Ибо если б не "было бесконечности, не было бы и конечности, немыслима бы она «была. А если есть бесконечность, то есть бог и мир другой, на иных законах, чем реальный (созданный) мир» [ЛН, 83, 699].

Все это — в записных тетрадях.

В одной из статей 60-х годов Достоевский показывает знание проблемы взаимосвязи теории и практики. Он подчеркивает при­мат жизни, практики над теорией и говорит о последствиях отры­ва теории от практики. «Если она (теория. — Ю.К) хочет фор­мировать жизнь, то должна подчиняться ее строгому контролю. Иначе она станет посягать на жизнь, закрывать глаза на факты, начнет, как говорится, нагибать к себе действительность» [1930, 13, 236]. И сразу после этих словДостоевский приводит конкрет­ный пример отрыва теории от практики у западников и славяно­филов.

Достоевский признает закономерный характер общественного развития. Он замечает, что все зависит от обстоятельств, и по- требность того или иного явления вызывает само это явление. Он говорит: «...есть исторические события, увлекающие все за собой и от которых не избавишься ни волей, ни хитростью, точно» так же, как не запретишь морскому приливу остановиться и воз­вратиться вспять» [1895, 11, 9 — 10].

В записных тетрадях и в художественных произведениях про­ведена мысль о зависимости общих понятий (в плане происхож­дения) от явлений жизни. В частности, в «Сне смешного чело­века» писатель связывает появление категорий братства, гуман­ности, справедливости с появлением на земле этих и противопо­ложных им (вражда, зло, несправедливость) явлений.

Писатель показывает свое понимание проблемы необходимо­сти и случайности. Подчеркнув в «Дневнике писателя», что в, истории не все зависит от случая, он иронизирует: «А Наполеон, например, — так уж архи-случайность, и не явись Наполеон, ум­ри он там, в Корсике, трех лет от роду от скарлатины — и тре­тье сословие человечества, буржуазия, не потекло бы с новым своим знаменем в руках изменять весь лик всей Европы...» [1895,. 11, 179].

В записной тетради Достоевский касается проблемы отрица­ния: «Отрицание необходимо, иначе человек так бы и заключил­ся на земле, как клоп. Отрицание земли нужно, чтоб быть бес­конечным. Христос, величайший положительный идеал человека,., нес в себе отрицание земли, ибо повторение его оказалось невоз­можным. Один Гегель, немецкий клоп, хотел все примирить на фи­лософии и т. д.» [ЛН, 83, 404]. Для Достоевского даже Гегель недостаточно диалектичен.

В «Дневнике писателя» художник показал, что русский че­ловек, обнажая свою широкость, будучи человеком нравственным, способен и глубоко пасть (отрицание), а упав, подняться с проч­ным иммунитетом против падений (отрицание отрицания). Герои романов писателя часто и проходят этот путь: нормальная жизнь — падение — воскресение.

- В записной тетради, в размышлениях у гроба жены проявля­ется глубокое знание писателем диалектических противоречий.. Есть оно и в творчестве художественном. Один пример. Его ге­рой, Коля Красоткин, говорит: «медицина — подлость». Сло­ва не расшифрованы — того требовал образ детского нигилиста, нахватавшегося верхушек. Мысль просветляется записью в чер­новых материалах: «Нынче (при туманностях) имеют право жить люди подлые, т. е. остаются в живых болезненные средней силы

(meus sana). И пусть эти болезненные даже героичны и велико­душны (лично), не беспокойтесь, зато так раздражительны, само­любивы, что в следующих поколениях народят подлецов. Прав­да, в течение долгого срока излечатся племена в высшие. Но за­то все будут прибывать вновь и вновь слабые и т. д. на очень дол­гое время, в продолжение многих столетий» [ЛН, 83,600]. Меди­цина, являющаяся благом для каждого, в то же время есть зло для общности, ибо ослабляет ее как физически, так я нравствен­но. Мысль глубокая, хотя сознательно или бессознательно мно­гими не замечается.

Заметное место у Достоевского отведено философии общественной жизни. Своеобразная философия истории — в легенде о Великом инквизиторе, в речи о Пушкине, в послесловии к ней, в ответе по ее поводу Градовскому.

Поднята проблема народонаселения. От тревоги: «Мир ожи­дают в весьма скором времени страшные новости и перемены. Хо­тя бы с точки зрения населений (N3 Франция и Россия, число жителей в той и другой лет через 40)» [ЛН, 83, 312]. До утеше­ния: «Идея Мальтуса о геометрической прогрессии населения без сомнения неверна: напротив, достигнув известного предела, на­селение может даже совсем останавливаться» [ЛН, 83, 386].

Достоевский обнаруживает понимание влияния владения сред­ствами производства на все стороны общественной жизни: «Это уж какой-то закон природы, не только в России, но и во всем свете: кто в стране владеет землей, те и хозяева той страны во всех отношениях. Так бывало везде и всегда» [1895, 11, 165 — 166].

В последнем выпуске «Дневника писателя» показана роль в уп­равлении обществом производителей материальных благ: «Я, на­пример, верю как в экономическую аксиому, что не железнодо­рожники, не промышленники, не миллионеры, не банки, не жиды обладают землею, а прежде всего лишь одни земледельцы; что кто обрабатывает землю, тот и ведет все за собою, что земле­дельцы и суть государство, ядро его, сердцевина. А так ли у нас, не навыворот ли в настоящую минуту, где наше ядро и в чем?» 11895, 11, 510 — 511].

Уже приведенное показывает, что Достоевский не так уж «шваховат в философии». Он прежде всего обнаруживает диалектичность своего подхода к миру. Она не только в этих записях, но и в романах. Все эти «вдруг», так часто встречающиеся, все катастрофы, через которые проходят его герои, есть не что иное, как проявление диалектичности мышления автора. Правда, труд­но однозначно решить вопрос о материализме или идеализме пи­сателя. И на этой основе очень легко сбить Достоевского с фи­лософского пьедестала. Достаточно — в лоб: а как вы решаете основной вопрос философии? Вроде бы и так и этак. Значит, эклектик.

Но философа, как и художника, надо судить по тем законам, которые он признает сам и по которым творит. Законы же Досто­евского таковы, что он не считал данный вопрос основным в фи­лософии. Для Достоевского это отвлеченный и совсем не основ­ной вопрос. Это для него вопрос низшего этажа философии, из которого нельзя механически вывести этаж высший. А высший этаж — это человек. И философия Достоевского — это филосо­фия человека. Предмет философии — человек. Достоевского не интересует околофилософия, поставившая себя на службу повсед­невности, утонувшая в утилитаризме, забывшая вечное. Его не интересует сверхфилософия, занятая проблемами вечными, но не затрагивающая проблем, человека интересующих. Околофилосо­фия касается только конкретики и вырождается в провозглаше­ние банальностей, сводит мудрость к мнению рыночной толпы. Сверхфилософия уходит в абстрактику, сводит мудрость к слово­блудию. Та и другая далеки от истинного вечного, столь непо­средственно оказывающего влияние на повседневную жизнь чело­века. Та и другая «забыли человека», без которого нет ни кон­кретики, ни абстрактики. И «шваховат»-то Достоевский был именно в этой философии, из-за полного непонимания важности ее проблематики. Он ее знал, но шел иным путем.

Исследуя человека, он не столько обращал внимание на про­цесс формирования его личности, сколько на суть сформировав­шего человека. Почему не первое? Право выбора проблематики — за автором. Его же интересовалц суть человека, смысл его су­ществования, суть его личности. в этих вопросах он не был «шваховат». И сам это понимал. Желая, видимо, полемизировать с Кавелиным, он записывал: «Кавелину. Инквизитор и глава о детях. В виду этих глав вы бы могли отнестись ко мне хоть и научно, но не столь высокомерно по части философии, хотя фи­лософия не моя специальность. И в Европе такой силы атеисти­ческого выражения нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую в Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня в том же ро­мане черт. Вот, может быть, вы не читали «Карамазовых», — это дело другое, и тогда прошу извинения» [ЛН, 83, 696].

И тут писатель прав, он много внес в развитие философии че­ловека, дал четкую постановку многих ее проблем.

Философскими идеями пронизано творчество Достоевского. Есть у него герои — чистые философы: подпольщик, Кириллов, Иван, Зосима. Иногда философия вклинивается в романы всяко­го рода исповедями, статьями (Раскольникова, Валковского, Версилова). Философскими идеями насыщены образы.

В статьях в «Дневнике писателя», в письмах, черновиках фи­лософские взгляды автора изложены прямо, от себя.

Есть у Достоевского произведения без философской насыщен­ности. Есть и такие герои. Но мало. А есть герои, фактически и несущие лишь философскую нагрузку. Например, Кириллов.

Рассмотрим философию человека конкретно.

1. ДОСИБИРСКОЕ

Философия человека как-то сразу ворвалась в творчество До­стоевского. В 1839 году 17-летний будущий писатель высказал глубокую мысль: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ес­ли будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [П 2, 550]. Этим он всю жизнь и занимался и времени зря не по­терял.

Проблема человека, его психологии, личности просматрива­ется в самых первых произведениях. Все произведения связаны воедино стремлением отыскать человеческое в человеке. Но в каждом произведении есть какая-то главная проблема. «Бедные люди» — психология человека. «Двойник» — слож­ность человека. «Господин Прохарчин» — несостоявшаяся лич­ность. «Хозяйка» — свобода человека. «Ползунков» — проблема «быть и казаться». «Слабое сердце» — страх человека, «Белые ночи» — чувство и разум человека. «Неточка Незванова» — эсте­тическая деятельность Человека. «Маленький герой» — «абсурдный человек».

Это лишь главные проблемы. Ими, естественно, не исчерпы­вается ни одно из названных произведений. Не названные здесь произведения не имеют проблем третьего круга.

Среди основных проблем философии человека — проблема при­роды, сути человека. Признавая роль социального в формирова­нии человека, Достоевский предостерегает от упрощенчества. Че­ловек сложнее социальности. В нем есть что-то досоциальное. До­стоевский поворачивает перед нами Голядкина разными сторона­ми и говорит: не судите о человеке плоско.

Достоевский не считает, что все богатые люди злы и безнрав­ственны, а все бедные добры и высоконравственны. В «Хозяйке», положим, нет ни очень бедных, ни очень богатых. А люди разные. Богатый князь в «Неточке Незвановой» добрее некоторых неиму­щих, неимущие же добрее богатого окружения князя.

Достоевский берет людей такими, какие они есть. Он смот­рит не только вокруг человека, но и в глубь его. Смотрит в глу­бину самой сложной реальности на земле. И заставил себя это делать с самого первого своего произведения, даже с выбора эпиграфа к нему.

Проникновение в психологию человека поразительно глубокое. Описание психологии героя, просящего взаймы, героя кем-то одол­женного, героя, не вышедшего на работу, — все это дано так глу­боко, что, вспомнив свое прошлое, многие найдут, что Достоев­ский описал их собственное состояние.

Добро и зло могут уживаться в одних и тех же социальных условиях и даже в одном и том же человеке. В «Бедных людях» добро и зло сосуществует в системе общества, а не человека.

Они метафизически разорваны, даны разным людям. Один добр, так уже добр (Макар), другой зол, так уже зол (Быков). Герои здесь однозначны и полярны. В том числе и в социальном пла­не. Но уже в «Господине Прохарчине», где добро и зло диалекти­чески связаны так же в системе общества, они уже не связаны с социальностью. Злыми по отношению к человеку являются лю­ди его же социального слоя, не эксплуататоры. То, что герои здесь того же слоя, не случайно. Писатель хочет избежать дву­смысленности в объяснении их поведения. Зло героев причинно не обусловлено социальностью. Эту же мысль Достоевский про­должит в «Неточке Незвановой». Здесь изображены другие слои — эксплуататоры, но разные по своим человеческим качествам. В этом же произведении ограничение возможностей социального показано и через образ главной героини. Неточка проведена ав­тором через богатых и бедных, через добрых и злых. Но сама она неизменно остается доброй. Среда не всесильна. В «Неточке Незвановой» добро и зло сведены в более узкую систему: семьи, а не общества.

Но между «Бедными людьми» и «Неточкой Незвановой» До­стоевский показал иной вариант асоциальности добра и зла. Они даны в «Двойнике» в системе еще более узкой, в системе че­ловека.

По первому кругу «Двойник» — это повесть о сумасшедшем. По кругу второму — о вытеснении одного человека другим. Но если бы второй круг был самоцелью, то сумасшествие героя бы­ло бы не совсем обязательным. Не нужно было бы раздвоение. Можно было бы все показать проще: добрый Голядкин вытесня­ется каким-нибудь злым Сидоровым. Двойник был бы не нужен. Для третьего круга он необходим. Через него выражена основ­ная идея. Достоевскому нужен не внешний другой, а внутренний, сидящий в самом герое. Другого просто нет. Есть один, с каче­ствами противоположными. Эта раздвоенность не всем видна. Потому-то она и показана изнутри, через восприятие одной сто­роны человека его же другою стороной.

Голядкин-«старший» ругает себя, что пригласил к себе «млад­шего» и от того испытывает неудобства. Но ругать некого. Ник­то никого не приглашал. «Младший» имеет равное со «старшим» право на жилье. Жилье — это их тело, одно тело, в котором про­живает его противоречивый дух.

Дух же их действительно противоречив. Он выражает слож­ность человека. Эта сложность открылась самому герою после его сумасшествия. Но и до него намечалось проявление слож­ности. Нравственное кредо героя — действовать открыто. Этим-то он и гордится: в мире масок он один без маски. Но на деле-то герой действует «втихомолочку». Именно так он хочет проник­нуть на обед. Там, проникнув, он будет без маски, а проникнуть-то желает именно в маске. У него высокие идеалы, но живет-то он не всегда в соответствии с ними. И вряд ли он придет к своему идеалу — действовать открыто. Кто хоть раз вкусил действий «втихомолочку», в маске, редко вступает потом на путь откры­тый. Маска губительна. Попав на один «обед», человек будет стремиться на другой, более богатый. И будет лишь совершенст­вовать маски.

Идеал Голядкина — человек простой, без «блеска наружного». На деле — блеск наружный (сцена в магазине). Голядкин и трус и храбрый одновременно. Трус, так как боится каждого своего шага. Храбрый, так как все же делает этот шаг.

Но присущая герою раздвоенность вряд ли была бы им за­мечена без сумасшествия. После сумасшествия она как бы укруп­нилась. Идеал отделился от действительности. Для укрупнения их несоответствия. «Старший» — носитель идеала, «младший» — действительности. Один не делает людям зла, другой — «олицет­ворение подлости». И оба вступают в борьбу друг с другом. Один крепко жмет протянутую ему руку человека, которого презира­ет, в надежде, видимо, на его просветление. Другой с отвраще­нием вытирает эту пожатую руку, которую он сам же протягивал. У одного — совесть, у другого — полное ее отсутствие. Один пы­тается показать поддельность другого.

Кто из них поддельный? Никто. Оба истинны. Да и нет обо­их-то. Есть один, с хорошими идеалами, по которым он не живет.

Человек прхиворечив. Он добр и зол одновременно. Объяснение этому отчасти социальное: ведь двойник-то в повести явился, а не присутствовал изначально. Отчасти, да. Но нельзя забывать и того, что он не столько появился, сколько проявился. Был же он всегда. Социальное способствовало проявлению, а не появлению. Вопрос о происхождении добра и зла в человеке ав­тор в основном оставил открытым. Ибо его главной задачей было исследовать, что из себя человек представляет, независимо от факторов, под влиянием которых существующее в человеке обра­зовалось. Каков он, живущий среди нас человек? Вот что важ­но. Прежде чем знать почему, надо знать каков. Он сложен и про­тиворечив.

После «Двойника» Достоевский показывает сложность чело­века не через его сумасшествие. Путь иной, через нормального человека. Но сложность — всюду. Голубые глаза виновной отча­сти в убийстве Катерины («Хозяйка»), способность на донос бла­городного Ползункова — это тоже сложность.

Определить суть человека не просто. Мы умеем анализиро­вать разум, сознание человека. Посредством своего сознания. И думаем, что познали суть человека. Но, по Достоевскому, человек не сводится лишь к сознательному. Он шире соанания. И поз­нать человека умом нельзя. Совсем не случайным мне представ­ляется тот факт, что Голядкин увидел свою сущность, лишь по­теряв разум. Этим как бы подчеркивается ограниченность разу­ма в познании человека. Разум познает в человеке лишь себе подобное и сводит человека к тому, что он познал.

Умный, по Достоевскому, — не самая лучшая похвала чело­веку. Ум позволил «растолстеть» за чужой счет одному из пер- сонажей «Маленького героя». Ум нуждается в направлении, кото­рое дает сердце. А у этого персонажа вместо сердца «кусок жи­ра». Лучшие люди Достоевского — это люди сердца, чувства. И сами они ставят сердце на первое место. Вот Макар Девушкин: «...я хоть и темный человек, глупый человек, пожалуй, но серд­це-то у меня такое же, как и у другого кого» [1, 47].

Конечно, можно сказать, что каждый ценит то, что есть у не­го. Бывает и так. Но здесь другое.

Через «чувство», «ощупью», а не через какую-то систему ока­зывает свое воспитательное влияние одна из героинь «Неточки Незвановой». Ползункова разум толкает на донос, сердце же дик­тует иной путь.

И сам автор делает ставку на чувства, на сердце. Не случай­ны в его произведениях интуитивность, алогичность героев. Чело­век выше разума и созданной им логики. На сложности, на бес­сознательном начале отчасти базируется страх, человеку прису­щий. Это не только страх перед социальным (потерять место), но и страх вообще.

Сложность человека, по Достоевскому, проявляется в факто­рах, его формирующих (биологическое и социальное), в его струк­туре (сознательное и бессознательное), в его нравственных каче­ствах (добро и зло).

При самых сложных качествах человека в последнем есть что-то определяющее. Оно характеризует личность человека.

Переписчики Достоевского, не очень способные к самостоя­тельному мышлению, нуждающиеся в авторитете, как в опоре, не самые развитые личности. Голядкин, как он сам говорит, не может «быть без отца», ему надо хоть кого-то принять за отца. Не более личностей и предоставленный сам себе Прохарчин, ко­торый «походит более на тень разумного существа, чем на то же разумное существо» [1, 245]. Он и есть в личностном плане толь­ко тень. Тень кого-то. Ибо он не только не порождает свои идеи, но «чрезвычайно туп и туг на всякую новую, для его разума не­привычную мысль» [1, 245].

Есть в произведениях Достоевского и способные самостоятель­но мыслить герои (мечтатель, Ордынов). Суть их мышления ав­тором почти не раскрыта. Но мы видим их разлад с обществом, что чаще всего и происходит с людьми, умеющими самостоятель­но мыслить.

На что направлено самостоятельное или не самостоятельное мышление героев? Какова их ценностная ориентация? На духов­ное или на материальное?

В Голядкине совмещены обе ориентации. Он заботится и о своем достоинстве и о своем благополучии. Что-то одно при этом приносится в жертву другому. В Голядкине как бы идет борьба между личностью и безличностью. У других героев эта внутрен­няя борьба менее четко выражена. Они — носители чего-то одного.

Девушкин не обладает в полной мере самостоятельным мыш­лением, ибо живет с оглядкой на других. Но боится-то он уронить свое лицо. Чай, сапоги, вообще материальное — для Макара не цель, а средство для поддержания личности, по шкале общепри­нятого. Макару не хватает самостоятельности, чтоб отбросить саму шкалу, но в ее пределах он не намерен жертвовать «лицом ради положения». Его друг Варя, наоборот, не выдержав невзгод, отдает свою личность за материальное. Ориентация лишь на ма­териальное у Быкова, у литератора Ратазяева..

Прохарчин в меру своих сил охраняет свой суверенитет, даже во сне он на защите своей личности. Так думаешь, не дойдя до финала рассказа. Финал сеет сомнения. Может быть, Прохарчин охранял не личность, а кошелек, который в его постели нашли после смерти. При равных шансах в пользу личности и кошелька вспомним боязнь героя за судьбу «канцелярии». И чаша весов в пользу того, что Прохарчин ориентировался на материальное. На духовное, без сомнения, ориентируется Ордынов. Не случайно он, способный ученый, не процветает в обществе.

В борьбе внутри Ползункова — верх за достоинством, чего не скажешь о другом герое рассказа, Федосии Николаевиче, гото­вом пожертвовать неосязаемым (имя) ради осязаемого (деньги).

Герой «Белых ночей» — мечтатель. О нереальном. Говорят, это плохо. А о реальном разве лучше, если оно не выходит за пре­делы материального?

Неточка и «маленький герой» — дети, но со своей личностью. «Направленность мышления на материальное или духовное есть два понимания смысла человеческого существования.

Не все из названных героев способны размышлять о смысле жизни, но в практике каждый из них склоняется к одному из наз­ванных пониманий. Человек сам здесь делает выбор. Выбранный путь сулит разную степень комфортности существования. Но есть тенденция. Ориентирующиеся на духовное чаще всего обречены на одиночество, на тоску. Люди противоположной ориентации ли­шены одиночества, тоски. Они просто растут по службе. Как вы­рос нечистоплотный нравственно Федосий Николаевич. Именно о таких писал Достоевский в одном из писем: «Но боже, как много отвратительных подло-ограниченных седобородых мудрецов, знатоков, фарисеев жизни, гордящихся опытностию, т. е. своей безличностию (ибо все в одну мерку сточаны), негодных, кото­рые вечно проповедуют довольство судьбой, веру во что-то, огра­ниченное в жизни и довольство своим местом, не вникнув в сущ­ность слов этих, — довольство, похожее на монастырское истяза­ние и ограничение, и с неистощимо мелкою злостью осуждающих сильную, горячую душу невыносящего их пошлого дневного рас­писания и календаря жизненного» [П, 1, 106].

Один, избрав свою жизненную ориентацию, следует ей непри­крыто. Другой маскируется. Как правило, маскировка имеет ме­сто у ориентирующихся на материальное.

В образе Ефимова Достоевский вскрывает еще одну проблему человека: готовность его к неожиданностям жизни. Неожиданно в герое открылся талант музыканта. Снизошло благо. А вышло на деле — зло. Личностно не подготовленный к этому человек по­губил и себя и близких.

Личность проявляется через стиль мышления. Достоевский вы­деляет несколько таких стилей, характерных для его героев и имеющих общечеловеческое значение.

.Демагогический стиль. Забота — не о соответствии слова де­лу, а, наоборот, о несоответствии. Сам произносящий слова в них не верит. Задача его — чтоб поверил слушающий. Хотя бы на момент — пока будет достигнута цель. Таков, в частности, Федосий Николаевич, стыдящий Ползункова за «заблудшее» сердце. Дела ему до сердца нет никакого. Просто надо выманить день­ги. Заблудшее сердце у него самого. Но исправлять его он не думает. Так выгоднее. Кормит.

С этим стилем тесно связан прагматистский. При нем абсо­лютно нет заботы об истинности суждений. Была бы польза. Все, что «вредно», отрицается. Главное для прагматика «дать отпор» вредному, независимо от степени его истинности. Вот один из ге­роев «Господина Прохарчина» говорит о другом и замечает, что «питать подобные мысли, как у него теперь в голове, во-первых, бесполезно, во-вторых, не только бесполезно, но даже и вредно; наконец, не столько вредно, сколько безнравственно: и причина тому та, что Семен Иванович всех в соблазн вводит и дурной при­мер подает» [1, 254].

Прагматик, как правило, желает первенствовать и раздражи­тельно относится ко всему, что ему, с его точки зрения, мешает. Он находит недостатки этого человека в чем-то, что, с его точки зрения, является главным. Таков музыкант Ефимов. Если он ви­дит музыканта более талантливого, то находит у него какой-то изъян, объявляет его главным и противопоставляет ему свою, в этом плане, добродетель. И получается, что в главном-то он, Ефи­мов, выше. А не найдет изъяна, то просто обругает.

Есть догматический стиль мышления. Кто-то, может быть, из соображений прагматистских демагогически создает стереотипное суждение, внедряет его. Догматик в это верит. И оперирует го­товыми суждениями, штампами. Механизм же создания догмы, стереотипа раскрыт еще в первой повести Достоевского. Вот как создавался стереотип о Макаре: «Сначала началось тем, что «де­скать, вы, Макар Алексеевич, того да сего», а потом стало — «что, дескать, у Макара Алексеевича и не спрашивайте». А те­перь заключили тем, что «уж, конечно, это Макар Алексеевич!» [1, 47]. Так создали стереотип. Догматики механически его. пов­торяют.

Все это негативные стили мышления. Стили людей, утерявших или просто не имевших своей личности. Достоевский не принима­ет эти стили мышления и всем ходом повествования обнажает их отрицательную суть. Так, Ползунков у Достоевского оказывается лучше, чем отражено в стереотипном суждении о нем, закреплен­ном в его фамилии.

Не принимая подобные стили мышления, Достоевский никогда, однако, не допускал мысли о контроле над мыслью. В письмах этого периода жизни возмущается существованием всякого рода цензуры над мыслью.

Помимо стилей мышления каждый из героев имеет свое нрав­ственное лицо. Достоевский говорит о таких нравственных цен­ностях, как достоинство, совесть, справедливость, счастье.

Достоинством обладают ориентирующиеся на духовность лю­ди. И наоборот. Человек, обладающий достоинством, — это тот, у которого есть внутренний судья своих поступков и мыслей — со­весть. Именно совесть привела к сумасшествию Васю Шумкова. Совесть — явление, явно мешающее внешней комфортности жиз­ни. Она мешает жить телу, но лишь при ее наличии жив дух че­ловека. Проблема уснувшей и бодрствующей совести проходит че­рез многие произведения. При этом Достоевский верит, что, во­преки всему, совесть человеческая неистребима. Она может за­снуть, но проснется. Как это случилось с героем «Честного вора». На изломе жизни он признался в проступке, причастность к ко­торому ранее отрицал.

Проблема совести вводит нас в проблему счастья. Кто сча­стлив в мире, имеющий совесть или ее лишенный? Однозначно­го ответа на этот вопрос нет.

Стремление людей к счастью неистребимо. Но одни идут к не­му, принося несчастья другим, иные же, наоборот, способны жерт­вовать своим счастьем. Выделяются эгоисты и альтруисты. Они в борьбе друг с другом. Борьба идет внутри общества, идет она и внутри человека. Это фактически та самая борьба между добром и злом, о которой уже говорилось. Борьба за счастье, по-разно­му понимаемое. Надо сказать, что большинство героев Достоев­ского — люди несчастные.

В борьбе добра и зла у Достоевского, как правило, побеж­дает зло. Оно торжествует над поверженным добром. Но победа зла — лишь в одной, внешней системе отсчета. В другой же сис­теме — поверженное физически добро торжествует над злом, про­тивопоставляя ему свою большую силу духа. Результат этого ви­ден не сразу, но он есть, будет. Прав Макар, когда он говорит: «Добрые дела не остаются без награды, и добродетель всегда будет увенчана венцом справедливости божией, рано ли, поздно ли» [1, 105]. И как своеобразный гимн добру звучит последний рассказ этого периода жизни — «Маленький герой», написанный в Петропавловской крепости, когда зло явно победило доброту.

Таким образом, рассматривая личность человека, Достоевский выделяет различные стили мышления, различные нравственные качества людей. Стили мышления и нравственные качества про­являются через деятельность человека: практическую и теоре­тическую.

Многие герои Достоевского бездеятельны. Они, конечно, ра­ботают, служат. То есть выполняют то, что им предписывает дол­жность. Но уклоняются от выполнения того, к чему их должна обязывать личность. Они равнодушны к тому, что лежит за пре­делами их прямых обязанностей. Равнодушие эгоистов понятно. Иного от них и ждать нельзя. Сложнее понять всякого рода «особ­нячком», «сам по себе», героев более симпатичных, людей с со­вестью. Равнодушие этих людей, мне кажется, объясняется не­возможностью изменить что-либо, осознанием этой невозможности.

Но есть и деятельные герои. К ним я отношу Неточку. На пер­вый взгляд, не видно ее деятельности. Но это особая деятель­ность. Маленькая героиня действует на окружающих своим при­мером доброты и кротости.

Есть и деятельность иного порядка. Активная. Эгоистическая. Ибо эгоисты не только равнодушны к бедам другого, они еще могут быть корыстно неравнодушными. Так Голяд,кин-«младший» копает яму для «старшего». В «Двойнике», правда, еще на не очень серьезном уровне, упоминается иезуитский принцип: цель оправдывает средства. Деятельность по этому принципу хуже любой бездеятельности.

Теоретическая деятельность представлена слабо. Среди героев есть ученый, но он от науки отошел и деятельность его в этом плане не показана. Религиозной деятельности почти тоже нет. Бога если и вспоминают, то чаще всего попутно. Хотя есть уже и человек, вернувшийся к богу (Ордынов).

Рассмотрены эстетические проблемы. Отражены они пока еще очень фрагментарно. В «Бедных людях», «Хозяйке», «Неточке Незвановой». Это прежде всего проблема таланта, зависимость направленности таланта от качеств личности. Талант, не направ­ленный миропониманием человека, может и погибнуть, зайти в тупик. Для человека, не обладающего личностью, талант может оказаться губительным.

В «Хозяйке» промелькнула мысль, весьма и весьма значимая: «краса силу ломит» [1, 308]. Произнесена мысль вскользь, попут­но, к тому же человеком, несовсем доверяющим красе, а пола­гающемуся на силу. Но мысль, взятая сама по себе, очень важ­на: сила красоты, сила эстетического отражена здесь впервые. И позднее эта мысль будет одной из центральных в творчестве Достоевского. Замечен и другой подход к эстетическому — его недооценка, когда, положим, в литературе видят лишь «поуче­ния назидательности и документ» [1, 51]. Мечтательство, фан­тазия как попытка подняться над тусклой действительностью и как основа эстетического творчества раскрыта в «Белых ночах», са­мом поэтичном произведении Достоевского. В зародыше можно выделить и проблему искусства и общественной жизни. Показаны художники, светящие лишь себе и фактически высокого звания «художник» недостойные, и истинные художники, светящие другим.

О представителях первых говорится в «Неточке Незвановой» (но не только там): «Его жажда — слава. А если такое чувство сделается главным и единственным двигателем артиста, то этот артист уже не артист, потому что он уже потерял главный худо­жественный инстинкт, то есть любовь к искусству, единственно потому, что оно искусство, а не что другое, не слава» [2, 175].

Показаны суждения «народа» о литературе. Причем не всегда компетентные. И этим как бы сделана заявка на разговор по проблеме народности искусства.

Своим, собственным творчеством Достоевский утверждает мысль о связи правды и правдоподобия в художественной практик ке. Неправдоподобное может отражать, причем весьма глубоко, настоящую правду жизни («Двойник»).

Высказаны идеи о необходимости свободы для теоретической и практической деятельности. И тут же, в зародышевой форме, сквозит мысль: всем ли по силам свобода, и не следует ли ее ограничить? «Дай ему волюшку, слабому человеку — сам ее свя­жет, назад принесет» [1, 317]. Эта мысль не автора, а героя; «Хозяйки» Мурина.

Показана суть человека, показаны личности и безличности. Какова судьба общества, состоящего из таких людей? Эта судь­ба зависит от будущих поколений. От того, что они унаследуют, какая жизненная ориентация в них победит. По третьему кругу Достоевский рассматривает проблему детей как будущего чело­вечества. Личностные начала в детях присутствуют в большей мере, чем во взрослых. Детине находятся в плену «здравого смыс­ла», расчета, разума. Они способны поступать алогично, абсурд­но. Глубокая мысль об абсурдном поведении человека как реак­ции на поведение «здравомыслящее» проведена в «Маленьком герое». Разум подсказывает герою, как, впрочем, и взрослым, что оседлать эту лошадь нельзя. Взрослые и не пытаются. Мальчик действует вопреки разуму, расчету. Он выше расчета. Ему-то и гимн Достоевского. За попытку. Это первый «абсурдный чело­век» Достоевского. Абсурдность поведения связана со ставкой на чувство, на бессознательное. На то, что более развито у детей и притуплено у взрослых. Тут истоки будущей философии абсурд ного поведения. Отсюда — Камю.

Надежда на детей? Но надежда ли? Не искоренят ли ее взрос­лость и взрослые. Ведь последние забыли свое детство и не пони­мают чувств «маленького героя», его привязанностей. «Во мне, в ребенке, было грубо затронуто первое, неопытное еще, необразовавшееся чувство, был так рано обнажен и поруган первый, бла­гоуханный, девственный стыд и осмеяно первое и, может быть, очень серьезное эстетическое впечатление» [2, 282].

И потому-то остается открытым вопрос, что победит в челове­ке, а с ним открытым остается и вопрос о будущем общества.

 Таковы основные вечные проблемы, поднятые писателем в первый период его жизни и наметившие основу его философии человека.

Особенности художественных произведений писателя, как пра­вило, высветляют основные философские положения. Тайны, не­договоренности символизируют роль бессознательного в человеке. Всевозможные «вдруг», пока еще, правда, малочисленные, под­черкивают алогичность жизненных ситуаций. Символом алогич­ности являются и критические ситуации. И все это, вместе взятое, подчеркивает сложность человека.

Малая роль, отведенная природе, говорит о том главном, чем занят Достоевский. Главное — человек. Все остальное подчинено ему, рассматривается через его призму. Природа здесь подчинена высвечиванию каких-либо особенностей человека.

Принцип иронии, пронизывающий произведения и отдельные образы, есть символ и способ разрушения стереотипного стиля мышления. Очень характерен для Достоевского сократовский дух этого принципа. Это — своеобразное ослабление тезиса, ведущее к полному его отрицанию. Один пример (речь о Голядкине): «В глубине души своей сложил он одно решение и в глубине серд­ца своего поклялся исполнить его. По правде-то, он еще не сов­сем хорошо знал, как ему поступить, то есть, лучше сказать, вовсе не знал; но все равно, ничего!» [1, 167]. Подобные примеры можно бы долго продолжать. Но стиль автора виден и по одному примеру.

Язык героев выражает уровень развития их личностности. Форма повествования (обычная, через письма или сочетание того и другого) приспособлена к выражению главной идеи.

Рассмотренное выше позволяет сделать вывод, что в досибир ском творческом наследии были заложены основы философии че­ловека. Хотя многие идеи были лишь обозначены. Но проблемы человека, его природы, личности, ее жизненной ориентации, ее мыслительной и нравственной качественности, ее деятельности, т. е. то, что и составляет суть философии человека, были высвет­лены достаточно четко. Четко был поставлен и вопрос о том, что человек выше логики и «абсурдность» его поведения должна стать нормой.

2. СИБИРСКОЕ

В сибирских повестях есть продолжение многих вечных проб­лем, проявившихся в творчестве предыдущего периода жизни. Но главная проблема здесь общая для обеих повестей — обнажение определенных стилей мышления.

В этих повестях углубляется мысль о сложной природе чело­века, о роли асоциального в человеке. И совсем не случайно, что здесь вообще нет служебной зависимости героев друг от друга. Добрые и злые — такое деление здесь совсем не по социальному признаку.

Заостряя проблему асоциальности, Достоевский выводит образ человечного собственника (Ростанев) и бесчеловечного прижи­вальщика (Фома). Этим автор разрушает стереотип о благород­стве нищих и обязательном коварстве имущих. Не упрощайте че­ловека, говорят эти герои самим фактом своего существования.

Ростанев склонен был объяснять характер Фомы социальными факторами. И отчасти был прав. Но лишь отчасти. Достоевский показывает, что не из каждого униженного вырастает тиран. Сре­да не всесильна. А человек — существо не только социальное.

В сибирских повестях продемонстрировано глубокое проникно­вение в человеческую психологию. В частности, в психологию амбициониста, тирана.

Противопоставлены разум, расчет (Москалева) и сердце, чув­ство (учитель, Зина). Но здесь автор показывает и возможность эволюции от сердца к разуму (Зина).

Впервые ставится проблема естественного и неестественного человека, т. е. «идиота» и человека «нормального». Так, в «Селе Степанчикове...» на фоне нормальных показана «идиотка» Татья­на Ивановна. Но, по сути, ее поступки более человечны, чем по­ступки людей нормальных. Этим образом Достоевский намечает одну из своих глубочайших проблем — кто же идиот-то? Данная героиня лишена не разума вообще, а разума ложного, официально признанного за нормальный. И она первая бросает вызов этому нормальному разуму, здравому разуму, обнажая его ненормаль­ность и нездравость.

Носители добра и зла здесь отделены друг от друга; носящих, как Голядкин, в себе то и другое здесь нет или почти нет. Но не в этом здесь дальнейшее раскрытие темы. Здесь показана диа­лектика добра и зла. Бесконечная доброта Ростанева оборачи­вается злом по отношению к людям, зла не заслуживающим. Бес­предельное добро может породить зло. Это новый оборот в проб­леме добра и зла у Достоевского. Автор как бы ставит пределы добру, ограничители.

Как и прежде, здесь зло торжествует над добром, а последнее своим безграничием способствует этому.

Героев-мыслителей здесь нет. Хотя и Москалевой, и Фоме, и Ростаневу в уме не откажешь. Конечно, ум этот у каждого героя свой. Разные это умы. Но этим героям не откажешь в их собст­венной мотивации поступков. Они действуют по своим убеждени­ям. Их ценностная ориентация четко делит их на личности и без­личности. Последние стремятся обладать прежде всего чем-то ма­териальным. Но в то же время хотят казаться иными. Фома гро­зится разорвать данные ему пятнадцать тысяч. Этим он как бы утверждает свою личность. Но на деле он «только немного помял их, но и то довольно осторожно» [3, 84]. Не взял пятнадцать, желая получить тридцать. Он грозится уйти из дома, делает даже попытку. Но это тоже — лишь стремление казаться. Казаться лучше, чем он есть.

Есть здесь и герой, который хочет казаться хуже, чем он есть. Это Ежевикин. Будучи личностью, хочет казаться безличностью. Его личность не разрушена, она просто упрятана. И для ее сохра­нения он и желает казаться хуже, чем есть.

И беден-то Ежевикин оттого, что материальному предпочел духовное. Теперь он как будто хочет повернуть на путь безлич­ности, заискивает, унижается. Но его поведение проникнуто иро­нией. Он знает цену себе и другим. Знает, что он, как личность, выше. Этого ему довольно. И он может позволить себе «роскошь» казаться шутом.

Вот он подходит к генеральше: «Позвольте, матушка барыня, ваше превосходительство, платьице ваше поцеловать, а то я гу­бами-то ручку вашу золотую, генеральскую замараю» [3, 50]. Издевается Ежевикин над золотом, генеральством и всей принятой шкалой ценностей. Казаться хуже, чем есть, дано лишь незауряд­ным. Хотя слывут они за предельно заурядных. Мысль эта была намечена еще в образе Ползункова. Здесь она усилена.

Ежевикин — личность. Он так же самокритичен, как Ростанев, Татьяна Ивановна — лучшие люди «Села Степанчикова...». Они более прочно стоят на позиции личности, чем, положим, Зина из «Дядюшкина сна». «Все умирает, Зиночка, все, даже и воспоми­нания!.. И благородные чувства наши умирают. Вместо них на­ступает благоразумие», — это говорил ей перед смертью своей учи­тель. Так и вышло. Зина сменила свою жизненную ориента­цию.

Автор сибирских повестей показывает присущие личности и безличности стили мышления. Главным образом, без личностные. Ибо Достоевский утверждает свой положительный идеал через обнажение отрицательного.

Героев у Достоевского мало. Но они носят в себе большое многообразие стилей мышления, располагая ими как универсаль­ными инструментами для достижения своих целей. Причем в этом смысле образ Фомы настолько емкий, что как бы «снимает» об­раз другой носительницы многообразных стилей, Москалевой.

Некоторые ранее выведенные стили углубляются, некоторые появляются впервые.

Стиль самоуверенный. Невежда позволяет себе поучать дру­гих. Фома лезет во все дела и дает «мудрые советы». Он учит сеющих хлеб, хотя сам он «не умеет отличить овса от пшеницы» Больший упор он делает не на технологию, а на тезис о «священ­ных обязанностях крестьянина к господину» [3, 15]. Апломб при этом обратно пропорционален знаниям.

Названный стиль дополняется самовосхвалительным. Облада­тель его поет себе славу сам. Так, Фома хвалит в себе мудрость ум, талант, колоссальную начитанность, благородство, высокую» идейность, бескорыстие. То, чего в нем вообще нет. Он объявля­ет себя посланцем бога, спасителем. «Я на то послан самим бо­гом, чтобы изобличить весь мир в его пакостях» [3, 139]. Хотя ок никем не послан, никого не может спасти, никого не может су­дить, так как «пакостями» заражен в большей мере, чем другие.

Самовосхвалительный стиль принимает черты лаглости. Фома обличает других в тех недостатках, отличен которыми он сам Бездушный, он обвиняет в бездушии, безнравственный, он обви­няет в аморальности. о Самовосхвалительному стилю присущи и черты мстительно­сти. Всякого критикующего обладатель этого стиля ставит на место. Критикуешь — сделай лучше. Не можешь — не имеешь пра­ва на критику. Высказал Гаврила мысль, что зря Фома учит французскому языку неспособного к этому Фалалея, и вот уже самого Гаврилу заставили изучать этот язык. Не для его блага. Из мести. Не критикуй.

Стиль Фомы к тому же раздражительный. Вместо доказатель­ства применяется оскорбление. Этот стиль — находка для людей, неспособных думать, для теорий, неспособных подтвердить себя. Опровергнуть тезис, по существу, нельзя, подтвердить — тоже невозможно, так как положено его опровергать. В силу каких-то соображений. В этих условиях обругать и означает опровергнуть. Вот любящий поговорить с «умным русским мужичком», вещаю­щий о том, чего совершенно не понимает, Фома получает от «ум­ного мужичка» вопрос. К вопросу он не готов, так как не готов к ответу. Признаться в этом? Не таков обладатель раздражи­тельного стиля мышления. Он, и будучи не готовым, ответит на любой вопрос: «А тебе какое дело, пехтерь? — отвечал он, с пре­зрением поглядев на бедного мужичонка. — Что ты мне моську-то свою выставил: плюнуть мне что ли в нее?» [3, 16]. Не плюнул. А мог бы. Зато опровергнул, «дал отпор», отбил желание задавать вопросы.

Стиль Фомы к тому же клеветнический. Это есть способность пойти на явную ложь в отношении человека неугодного. Нужна лишь зацепка, но можно и без нее. Этот стиль обнажается у Фо? мы в отношении к Ростаневу и Насте.

Далее, стиль демагогический. Демагог здесь значительно вы­рос по сравнению с досибирским. Но суть осталась: достижение Неблагородного путем спекуляции на благородстве. Здесь демагог действует на основе хорошего знания среды. Видит главную осо­бенность — человечность. И обволакивает свои бесчеловечные поступки в одежды человечности. На службу демагогии поставлена я симуляция, являющаяся ее составной частью. Фома симулиру­ет даже самоубийство.

Демагог пускает пыль в глаза, обещая в будущем сделать ято-то значительное. И требует при этом «награды немедленной». Jie за результат (которого, конечно, не будет), а за обязатель­ство. Потому и требует «немедленно», до дела, что знает о пу­стоте обязательства, знает, что потом награды не дадут.

Демагог красноречив, многословен и пустословен. Он обви­вает своими словесами, сбивает с толку, запутывает. С ним труд­но спорить, ибо в его речи не за что зацепиться. В ней нет логи­ки, а только — слова, слова, слова. Язык демагога работает без устали. И все затем, чтоб затуманить мысль. Именно таков язык Фомы, яркую характеристику которому дает один из героев; «...такой, я вам скажу, болтливый язык, что отрезать его да вы­бросить на навозную кучу, так он и там будет болтать, все бу­дет болтать, пока ворона не склюет» [3, 25].

Любящий только себя, Фома сеет заблуждение в головах дру­гих, говоря, что «готов сейчас же идти на костер за мои убеж­дения». Это, конечно, ложь и поза. Нет у Фомы убеждений, за. которые — на костер. И за те, что у него есть, он на костер не пойдет.- Фома изменит убеждения, лишь почуяв запах спички, которой хотят зажечь костер. Нюх же у демагога острый. Фома примет любые убеждения, лишь бы не костер. На кострах жа­рятся другие люди, не с демагогическим стилем мышления. Убеж­дения демагога — средство. Потому они и меняются. Неизменной остается лишь основная идея: себе, себе, себе. Ради этого демагог и сам готов раздувать костер.

Эта способность менять убеждения в зависимости от момента, ради выгоды, есть проявление прагматистского стиля мышления.

Конечно, стопроцентный прагматик — все тот же Фома. Но этим стилем мышления обладает не только он. Прагматиком был в этой повести и генерал. Он слыл за вольнодумца, за атеиста. Однако это не было его убеждением. Цену атеизма прояснила смерть генерала. «Смерть его была довольно оригинальная. Бывший вольнодумец, атеист струсил до невероятности. Он плакал, каялся, подымал образа, призывал священников» [3, 8]. Когда это было безопасно, генерал хотел казаться вольнодумцем, атеистом. Ломался перед другими, возвышался над ними. Но вот наступил момент критический, ломаться не перед кем. Да и что там, за гробом? Кто знает? А вдруг? И вольнодумец раскаялся. Все от выгоды. 

Прагматик Москалева, полностью игнорирующая своего мужа, в нужный момент объявляет его главой семьи. Ей же принадлежит тезис: «Обман простителен для спасения человеческой жизни» [2, 327]. Прагматичность лозунга усугубляется тем, что никто в «Дя­дюшкином сне» не занят спасением кого бы то ни было.

Прагматик Мизинчиков, верящий в правоту Ростанева, не заступается в нужный момент за него. Не выгодно. Могут выста­вить из дома.

Прагматистский стиль мышления ярко проявляется в момент, когда ранее нужное перестает быть таковым. Пока явление не­обходимо, прагматик «не замечает» в нем никаких недостатков. Да еще добавляет придуманные достоинства. Но вот явление уже не нужно, или, хуже того, не оправдало надежд. И тут уж об­наружатся только недостатки. Не видел раньше? Все видел. Но были свои цели. Не сбылись — получай. Так поступили в «Дя­дюшкином сне» с князем. Развалину возвели на пьедестал. И сбросили оттуда, когда «не оправдал доверия». Упавшего праг­матик пинает первым.

Вот стили мышления безличности. Каждый из них, взятый сам по себе, страшен. В своем синтезе (как это имеет место в обра­зе Фомы) они образуют новый, чудовищный стиль мышления, ко­торый я бы назвал тираническим. Это стиль мышления рвущего­ся к повелеванию бездарного самодовольства, себя восхваляю­щего, давящего других и при этом требующего от них гимнов в свой адрес.

Тиранический стиль мышления как совокупность всех назван­ных — показатель не просто безличности, а воинствующей без­личности.

По своему стилю мышления Фома — самый зловещий чело­век Достоевского.

Критика по-разному смотрела на образ этого человека. Ча­сто или не замечала его сути, или находила какие-либо черты, смягчающие этот образ. Как будто можно смягчить образ тирана. Тиран может любить своих детей (они свои), сделать что-то хо­рошее для близкого (он близкий), вежливо поговорить с кем-то (тиран — прагматик). Все это возможно. Но очень уж легковесно. Не в состоянии перетянуть чашу весов, на которой — свинцовый тиранический стиль мышления. Хотя порою кто-то и давит на ча­шу легковесную, пытаясь придать ей тяжесть. Но это не Досто­евский. Его отношение к тиранам четкое. На слова Ростанева, что Фома — почтенных лет человек, рассказчик (и автор) спра­ведливо говорит: «Такие люди не имеют почтенных лет, дядюш­ка» [3, 107]. Тиранизм — вне оправданий.

Через обнажение тиранического стиля мышления Достоевский глубоко затронул и социальную проблематику. Не прямо, а кос­венно. Он дал возможность читателю самому поставить облада­теля этого стиля в любую социальную ситуацию. Его можно пред­ставить дворником, директором чего-либо и т. д. В дворниках он, конечно, не задержится. По своей тяге к власти. Он более скло­нен управлять. Фома дан Достоевским как тиран над селом. Но количественные варианты возможны самые разнообразные. Де­ло случая.

Тиранический стиль мышления проявляется не в вакууме. Луч­ше всего способствует его развитию среда, обладающая догмати­ческим, стереотипным стилем мышления. В «Селе Степанчикове..» его представляют некоторые порабощенные Фомой люди. Они смирились со своим положением, некоторые даже довольны им. Они славят Фому и считают, что только он способен дать им сча­стье. Вопроса «почему» обладатели этого стиля мышления про­сто не ставят. На их глазах шоры. Лишь доведенные до предела, они способны взбунтоваться. Но лишь на миг. Взбунтовавшись они попадают в еще большую покорность. Формулу этого явле­ния Достоевский дает в «Дядюшкином сне». «Для слабых и пус­тых характеров, привыкших к постоянной подчиненности и реша­ющихся, наконец, взбеситься и протестовать, одним словом, быть твердыми и последовательными, всегда существует черта, — близ­кий предел их твердости и последовательности. Протест их быва­ет вначале обыкновенно самый энергичный. Энергия их даже до­ходит до иступления. Они бросаются на препятствия, как-то за­жмурив глаза, и всегда почти не по силам берут себе ношу на плечи. Но, дойдя до известной точки, взбешенный человек вдруг как будто сам себя испугается, останавливается, как ошеломлен­ный, с ужасным вопросом: «Что это я такое наделал?» Потом не­медленно раскисает, хнычет, требует объяснений, становится на колени, просит прощения, умоляет, чтобы все было по-старому, но только поскорее, как можно поскорее!..» [2, 387].

В «Селе Степанчикове...» тираническому стилю мышления Фомы дротивостоит самокритичный стиль мышления Ростанева. Этот стиль базируется на пристальном внимании к реальности и стремлении во всех ее невзгодах обвинить только себя. «Я, бра­тец, еще не знаю, чем я именно провинился, но уж, конечно, я виноват» [3, 11] — вот образец этого стиля. Обладатель этого стиля Ростанев иным людям казался «малодушным, бесхарак­терным, слабым». «Конечно, он был слаб и даже уж слишком мягок характером, но не от недостатка твердости, а из боязни оскорбить, поступить жестоко, из излишнего уважения к другим и к человеку вообще» [3, 14]. Этот стиль противостоит тираниче­скому, но побороть тиранию он не смог.

Тираническому противостоит и иронический стиль мышления, присущий Ежевикину. Это отрицание чего-либо под видом его утверждения. Ирония слаба, чтобы осилить тиранию. Но она есть первый шаг к этому.

Касаясь нравственного лица героев, Достоевский противопо­ставляет ценности лжеценностям, заостряя главное внимание на последних. Он показывает, что в Мордасове люди стыдятся по­ступков нравственных. Произошло искажение ценностей. Но в «Селе Степанчикове...» безнравственность вынуждена маскиро­ваться под нравственность.

Достоевский показывает, что в жизни нравственные оценки нередко зависят от точки отсчета, от установки. Точка отсчета Фомы — тирания. А потому любой поступок героя, до тирании не дотягивающий, воспринимается как высокий. Точка отсчета Ро­станева — человечность. Поэтому любой его твердый поступок воспринимают как низкий. Так часто доброго оценивают злым, злого — добрым, путая точки отсчета.

В сибирских повестях впервые ставится очень важная проб­лема, касающаяся справедливости. Может ли быть справедливым «человек, испытавший в прошлом много несправедливостей? Мо­жет ли он быть судьей других? Видимо, возможны оба противо­положных ответа. Но Достоевский заостряет внимание на том, что это будет далеко не самый лучший судья. Это — норма. Об­ратное возможно как исключение.

Затронутая в сибирских повестях проблема деятельности об­нажает одну, ранее не встречавшуюся мысль. Дается дополни­тельное объяснение бездеятельности. Я уже говорил, что один из героев «Села Степанчикова...» не заступился за другого, исходя из прагматистских соображений. Сам герой приводит еще одну причину своей бездеятельности. Заступаться за Ростанева бесг полезно для самого Ростанева и унизительно для заступающегося. Может быть, в данном случае герой хитрит. Но проблему вскры­вает. Иногда, действительно, деятельность по защите человека ставит защищающего в положение глупое. Он доказывает, при­водит доводы — и вдруг защищаемый в силу ли своей прагматич­ности или в силу смиренности без вины признает свою вину. Же­лание избежать такого положения и ведет порою людей к рав­нодушию.

Далее, Достоевский развивает свою мысль, что не всякая де­ятельность — благо. Важно учитывать не только сам факт дея­тельности, но и ее направленность. Иначе карьериста мы примем за образец человека.

Высказанное вскользь Голядкиным «цель оправдывает средства» здесь повторяется. В узком варианте: «успех все оправды вает» [2, 338]. И в предельно широком обобщении: «все позволительно» [2, 327].

Проблема цели и средств в сибирских повестях настолько обо­стрена, что даже Ростанев, вопреки своей сути, говорит: «Зна­ешь, брат, надо хитрить. Поневоле Талейраном сделаешься» [2, 40]. Он только говорит. Но если уж такой герой высказывает по­добные мысли, то, значит, они носятся в воздухе.

Теоретическая деятельность представлена здесь слабо. Не те герои. О науке известно лишь то, что для Ростанева «человек науки» — это высоко, а, положим, для Бахчеева — очень низко. О религии не спорят. Не до нее.

Много разговоров об искусстве и проблемах эстетических. Ругают дураком Шекспира, обноскины и опискины проповедуют свою наклонность к литературе. Поднята проблема положитель­ного героя, проблема лакировки действительности, утилитарного подхода к искусству. Проблемы эти намечены. Развиты они будут позднее.

Дальнейшее развитие получила проблема свободы как основы деятельности. Обращает на себя внимание один аспект этой про­блемы. Это развитие высказанного вскользь Муриным тезиса о тяжести для человека свободы и о принесении ее слабыми к ногам сильных. Здесь тиран Фома отнимает у людей свободу. Одни от­дают ее безропотно, другие сначала ропщут, но все кончают тем, что приносят свою свободу к ногам деспота, преклоняются перед ним, поют ему гимны. И так до его смерти. После смерти ставят ему памятник «из белого мрамора», чувствуют себя сиротами, пом­нят каждое его слово. Узурпировавший власть дурак видится им, принесшим к его ногам свободу, уже не дураком. Проблема силь­ных и слабых, их отношения к свободе.

Все у Достоевского в сибирских повестях подчинено выявле­нию главного: сути человека, его личности, стилей мышления, нравственных ценностей, деятельности человека. Природа вводит­ся в повествование лишь для более яркого отражения тех или иных качеств и поступков человека:

Главный герой повести, Фома Опискин, представлен через вос­приятие разных персонажей, чтобы рассмотреть его с разных сто­рон и более пристально. Порою автор рискует правдоподобием. Было бы более правдоподобно, если бы помещик Ростанев просто выгнал из дома посягающего на его свободу приживальщика Фому. Но такое не позволило бы провести мысли третьего кру­га — об асоциальном в стиле мышления человека.

3. ПОСЛЕСИБИРСКОЕ

В произведениях послесибирского периода жизни Достоевско­го намеченные ранее философские идеи получили свое полное раскрытие. Здесь-то, по существу, и дана философия человека как система.

В разных произведениях в качестве главных философских идей выделены ее разные аспекты. Философия человека излагается помимо художественных произведений в статьях писателя. В них философские проблемы выделить легче. И в этом преимущество статей. Но философская емкость логического текста уступает емкости текста художественного.

Как синтез понятийного и художественного — «Дневник писателя», не получивший пока у нас заслуживающей его оценки. В нем философские идеи выражены чаще всего непосредственно, хотя порою и «через художественные образы.

Записные тетради, письма помогают не только понять лабора­торию художественного творчества, но и творчества философского.

Главные философские идеи отдельных произведений: «Записки из Мертвого дома» — кажущаяся простота и фактическая слож­ность человека. «Униженные и оскорбленные» — «быть» и «иметь» как ценностная ориентация личности. «Скверный анекдот» — нравственные качества человека. «Зимние заметки о летних впе­чатлениях» — целостность и разрушенность личности. «Записки из подполья» — смысл человеческого существования. «Преступле­ние и наказание» — цель, средство, результат человеческой дея­тельности. «Игрок» — разум и чувство человека. «Идиот» — идеал человека, шоложительно прекрасный человек. «Бесы» — лжеидеал человека, положительно безобразный человек. «Подросток» — сложность человека, «иметь» как жизненная ориентация. «Братья Карамазовы» — учителя и ученики.

Каждое из произведений затрагивает проблемы эстетические. В статьях они — в центре.

В «Дневнике писателя» трудно выделить какую-то главную проблему — так многообразно его философское содержание. Но если" вое же надо выделить главное, то это — смысл человеческо­го существования. Небольшая, но очень емкая по мысли статья «Приговор» представляет собой ядро «Дневника писателя».

Систематизация рассыпанных мыслей, рассыпанных по тыся­чам страниц текстов, позволит, как мне кажется, восстановить философскую концепцию Достоевского, его философию человека.

Достоевский говорит о забытии человека и проблем его су­ществования предшествующей и современной ему общественной мыслью. Если и говорят о человеке, то сводят его к результату каких-то внешних сил, создают образ человека-механики. Про­исходит подмена одного вопроса другим. Спрашивают, что такое человек, а отвечают совсем на другой вопрос: лод влиянием ка­ких факторов он формируется. И хотя важность последнего — вне сомнений, связь его с первым — тоже, но подменять одно дру­гим не следует.

Достоевский видит забытие человека как в практике, так и в теории. В «Дневнике писателя» он выделяет формулу деятель­ности российских железных дорог — не дорога для человека, а человек для дороги. В записных книжках 60-х годов можно про­честь: «Вы только одному общечеловеческому и отвлеченному учите, а еще матерьялисты» [ЛН, 83, 141]. Или: «вы человека не цените, люди без гуманности» [ЛН, 83, 142].

При этом надо заметить, что Достоевский совсем не забывает о роли среды в формировании человека, — о чем и говорилось по кругу второму. Но главным образом его интересует проблема уже сформировавшееся человека. Каков он, человек существующий? Достоевский рассматривает человека не только как становление, но и как ставшее. Можно, конечно, интересоваться, что породило князя Валковского: среда, наследственность? И это важно для урока на будущее. Но, положим, Ихменеву, вынужденному об­щаться с князем, все равно, что того породило. Ему важнее знать сущность этого человека. Достоевский попользует оба подхода к человеку, но главное для него — человек, каков он есть. Как ставшее.

Потому-то Достоевский и отходит от служебной зависимости своих героев. Исследует не столько их официальную, сколько частную жизнь. Тенденция в творчестве Достоевского — именно уход от изображения официальной жизни. И это говорит об уси­лении внимания не к социологии человека, а к его философии. Писатель не хочет двусмысленности, не хочет, чтоб внешнее, слу­жебное затмило внутреннее, частное.

Более того, в одном из своих наиболее значительных образов Достоевский показал невыразимость сути человека через его служебную деятельность. Инженер Кириллов приехал строить мост. Но его духовный мир совсем иного склада. Он не способен что-либо строить во внешнем. Он способен к строительству вну­треннего, он строит свою личность. И не случайно из романа не ясно, как строил этот герой мост и строил ли он его вообще.

Человек у Достоевского всегда в центре повествования. Его не могут подменить никакие «мосты». И сами-то «мосты» интере­суют писателя лишь с точки зрения того, что они несут человеку.

Достоевский понимает, что современный ему человек далеко не совершенен. В нам много «грязи». Но есть и «брильянты». И сам он постоянно отыскивает светлое в человеке. Обнажив при этом много «грязи». Писатель в этом не виноват. Он сам по себе незлобив. Он в каждом пытается найти человеческое. И находит. Оказывается, что даже острожный плац-майор его имеет. Он лю­бит свою собаку. Конечно, собаку. Конечно, свою. Но ведь это плац-майор.

Достоевский не торопится с провозглашением величия челове­ка. В человеке должно преобладать величие. Но пока не преоб­ладает. И провозглашать в этих условиях величие означало бы воздвигнуть на пьедестал высокого низкое, увековечить это низ­кое. Оно при этом будет принято за высокое. И начнется цепная реакция понижения человеческих ценностей. При полном спо­койствии мысли и совести. При величии мертвом, при лжевеличии.

Не величие человека видит прежде всего Достоевский, а его сложность. Человек — это сложно, человек — это тайна. Такое при­знание заставляет думать, искать, анализировать. И уже в этом видна неуспокоенность человека как аспект его сложности.

Исход философии Достоевского — человек сложен, человек — тайна. В записной тетради есть весьма характерная запись: «Сло­жен всякий человек и глубок, как море, особо современный, нерв­ный человек» [ЛН, 83, 417]. Конец предложения говорит о соци­ологии человека, начало — о его философии. Сложен всякий че­ловек. Всегда. И всякий. Нет простых людей, простыми они лишь кажутся. Кажимость простоты скрывает сущность сложности. В произведениях Достоевского и обнажается за простотой слож­ность. Обитатели острога кажутся сначала автору толпой, мас-< соД причем весьма простой — уголовники. Они грубы, безжалост­ны и покорны начальству.

Затем видимость простоты рушится. Сначала рушится просто­та покорности. Оказывается, покорны арестанты лишь «до из­вестной степени». Зате(м рушится простота массы. Каждый из; арестантов индивидуален. Каждый сложен по-разному, но сложен каждый.

Сложен герой «Записок из подполья». И само его существо­вание есть упрек упрощающим человека. Этот герой постоянна противоречив. Хочет ссор и уходит от них. Хочет делать добро — делает зло. Если он говорит: «сию минуту уйду», то ясно, что он: никуда не уйдет. Замечая свою двойственность, думает переде­латься, считая двойственность аномалией. Но затем понимает что это есть норма, что «на самом-то деле и переделываться-то, может быть, не во что» [5, 102].

В противоречиях почти каждый герой «Идиота». Не лишен их и главный. Хотя в нем высветлена одна сторона противоречия — «брильянты». У Рогожина — другая, «грязь». Но и Рогожин иног­да проявляет «брильянты». Он вдруг потянулся к чтению. На миг, с утилитарной целью, но все же. Келлер может дежурить у пос­тели больного постороннего ему человека и писать клеветнические статьи. Бурдовский — уже в его фамилии отражена какая-то перемешанность разнородного. Он кажется алчным и бесчестным.

На деле — лучше. Генерал Иволгин — какие изгибы претерпевает в одно и то же время его психология. Вот он выдумывает, как он был у Наполеона. Слушает его князь, человек деликатный, суть Иволгина знающий, но делающий вид, что верит. Генерал, одна­ко, понимает, что не верит ему Мышкин. Он благодарен за то» что князь делает вид верящего. Но, понимая, что фактически-то тот не верит, а лишь вид делает, благодарный князю генерал злит­ся на него за оскорбительное снисхождение. Сын генерала, каза­лось, весь в плену рубля. Но выяснилось — не весь.

Особенно сложен в «Идиоте» Лебедев. Его автор представляет нам в первой сцене романа. С главными героями. Его портрет вы­зывает неприязнь: «дурно одетый господин, нечто вроде заско­рузлого в подъячестве чиновника, лет сорока, сильного сложе ния, с красным носом и угреватым лицом...» [8, 7].

Он нахален. И в то же время способен пресмыкаться, как это он делает в разговоре с Рогожиным. Начинает обладающий со­стоянием Рогожин: «...ведь я тебе ни копейки не дам, хоть ты тут вверх ногами передо мной ходи.

  — И буду, и буду ходить.

— Вишь! Да ведь не дам, не дам, хошь целую неделю, пляши!

— И не давай! Так мне и надо; не давай! А я будут плясать. Жену, детей малых брошу, а перед тобой буду плясать. Польсти, польсти» [8, 9 — 10].

Позже мы увидим, как ради корысти он притворяется бед­ным. И узнаем, что он дает деньги в рост. Что «за мошенников в суде стоит». Что причастен к клеветнической статье Келлера.

Создается образ недалекого прихлебателя, не признающего человеческих ценностей. Просто прост.

Но не так это. Не случайно князь, зоркий князь замечает ш нем «сердце, хитрый, а иногда забавный ум» [8, 410]. Лебедев, дает меткую и верную характеристику «отрицателям». Он спосо­бен философски мыслить. Совершенно неожиданным является, наличие у Лебедева собрания сочинений Пушкина. Оказывается,. Лебедев — человек начитанный. Он любит детей. Своих детей,. Но ведь любит.

Лебедев сложен, загадочен, противоречив. Сам он так раскры­вает князю свою суть. «Ну вот вам, одному только вам, объявлю истину, потому что вы проницаете человека: и слова, и дело, и ложь, и правда — все у меня вместе и совершенно искренно. Прав­да и дело состоят у меня в истинном раскаянии, верьте не верь­те, вот поклянусь, а слова и ложь состоят в адской (и всегда при­сущей) мысли, как бы и тут уловить человека, как бы и через слезы раскаяния выиграть! Ей богу так! Другому не сказал бы — засмеется или плюнет, но вы, князь, вы рассудите по-человечески» [8, 259]. .

Отсюда следует, что Лебедев прежде всего преследует всюду выгоду, используя для этого разные средства. Одним из них яв­ляется эксплуатация своего раскаяния. В чем же тут загадка, кажется, все ясно. Прост. А вдруг и в этом самораскрытии перед Мышкиным — та же метода?

Своеобразным продолжением образа Лебедева является об­раз капитана Лебядкина. Уже сходство фамилий говорит о бли­зости героев. Оба пьют, оба, в определенной мере, шуты. Оба не так глупы, как кажется на первый взгляд. Оба ироники.

Вот разговор Лебядкина со Ставрогиным, пришедшим к его сестре:

« — Не прикажете ли, я на крылечке постою-с... чтобы как-нибудь невзначай чего не подслушать... потому что комнаты кро­шечные.

  — Это дело; постойте на крыльце. Возьмите зонтик.

— Зонтик, ваш... стоит ли для меня-с? — пересластил капитан.

— Зонтика всякий стоит.

— Разом определяете minimum прав человеческих...» [10,213]. На деле Игнат Лебядкин не считает себя ниже зонтика Ставрогина, он даже позволяет себе жить за счет Ставрогина. Тут иро­ния. Но и шутовство, лакейство. Оно прослеживается даже в язы­ке: что для Ставрогина «крыльцо», то для Лебядкина «крылечко».

В Лебядкине, конечно, сложности меньше. Эволюция от Ле­бедева к Лебядкину — упрощение. Ради укрупнения одной сторо­ны сложного. Лебедев бьет на жалость, Лебядкин — на шантаж. Первый способен на низкое (клевета), второй — на нижайшее (донос). Первый мыслит, второй каламбурит. У первого — Пуш­кин, у второго — «стишата». Лебедев любит своих близких, Ле­бядкин — в лучшем случае безразличен к ним. Понижение отра­жено и в фамилии: Лебедев — Лебядкин.

Дальнейшим этапом в понижении образа будет Максимов в «Братьях Карамазовым». Скорее прост, чем сложен. Но начало образа — Лебедев — это, без сомнения, сложность.

Наиболее полно, однако, символизируют сложность человека Свидригайлов и Ставрогин, похожие друг на друга и разные. Общее — их загадочность, таинственность, о которых я уже от­части говорил, разбирая эти образы по первому кругу.

Свидригайлов советует Раскольникову беречь сестру, а сам уже в это время думает совершить над нею насилие. «Какое странное, почти невероятное раздвоение. И однако ж так, он к этому был способен» [7, 160]. Это — из подготовительных мате­риалов.

Свидригайлов не лицемерит. Иначе бы его «сложность» была сложностью обычного мелкого мошенника. Но герой не мелкий, и не мошенник. Это личность трагическая. В нем идет борьба разных начал. «Холодно-страстен. Зверь. Тигр» [7, 164]. Но он не только таков. Он может быть заботливым. Способен строго, вплоть до самоубийства, судить себя.

Не менее трагичен и сложен Ставрогин. Злодей и не такой уж злодей" и т. п.

Еще один сложный человек — Версилов. С одними добр, с другими зол. А наедине смеется и над теми и над другими. Одни его считают злодеем, другие — нет. Но более верна тут само-характеристика: «Я могу чувствовать преудобнейшим образом два противоположных чувства в одно и то же время — и уж, ко­нечно, не по моей воле. Но тем «не менее знаю, что это бесчестно, главное потому, что уж слишком благоразумно» [10, 8, 232].

И тут нет позы. Все это так. Его любовь к Ахмаковой есть одновременно и ненависть. Ему хочется прийти к чему-то одному, самоопределиться. Порою кажется, что он этого достиг. Но толь­ко кажется. За самоопределением — новое проявление сложности. Еще большее падение.

Для шодчеркивания этой сложности автор идет даже на вве­дение в повествование неправдоподобного: связь трагичного Версилова с уголовником Ламбертом.

Кольцо добра и зла, правды и лжи, кольцо сложности зам­кнуто так прочно, что найти к нему ключ — дело, кажется, без­надежное. Аркадий Долгорукий называет Версилова честным че­ловеком. Версилов ему о себе на ухо: «Он тебе все лжет» [10, 8, 288]. Вот и замкнутость. В любом случае герой здесь сложен и противоречив. Если он сказал правду, то он лгун, если солгал, то он правдив. В истории философии подобное встречалось. Не бе­русь судить, знал ли Достоевский об этом. Да это и не так важ­но. Даже если он и взял готовую формулу, то наполнил ее но­вым содержанием — противоречивость, сложность человека.

Оттенением сложности является и то, что сказал-то Версилов шепотом, на ухо. Только одному Долгорукому. Тайна. Но и Дол­горукому-то скорее задал загадку, чем подсказал отгадку. Ска­зал серьезно, не шутливо. Но тут же поспешил рассмеяться.

Подросток Долгорукий пытается разгадать загадку сложно­го человека, Версилова. Он занят этим с детства. Иногда ему кажется, что финал близок. Иногда, — что он лишь удалился.

Более того, в процессе разгадки тайны Версилова (не столько внешней, сколько внутренней, ибо только по первому кругу тай­на Версилова — это его отношения с Ахмаковой) Подросток обна­руживает и сложность других людей. Сергей Сокольский «ищет большого подвига и пакостит по мелочам» 1[10, 8, 325]. Загадка. Ахматова, казавшаяся просто хищницей, по сути, совсем иная. Анна Андреевна, казавшаяся доброй, — хищница.

Относительно последней герой говорит: «...а человек к тому же — такая сложная машина, что ничего не разберешь в иных случаях, и вдобавок к тому же, если этот человек — женщина» [10, 8, 465]. Речь здесь идет об одном человеке. Но делается и обобщение — таковы женщины, да и вообще таков человек.

Высказывание Подростка не (случайно. Ибо в процессе раз­гадки других людей герой обнаружил, что и сам-то он — загад­ка. В поисках «благообразия» он совершает не соответствующие цели поступки. Он видит в своей чистой душе «паука и обобщает: «...я тысячу раз дивился на эту способность человека (и, кажет- ся, русского человека по преимуществу) лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшею подлостью, и все совер­шенно искренне. Широкость ли это особенная в русском челове­ке, которая его далеко поведет, или просто подлость — вот во­прос!» [10, 8, 420].

Обобщение здесь на уровне национальном. Хотя слово «ка­жется» тут не случайно.

Много загадок открыл Подросток в человеке. Может быть, именно потому, что он подросток? Нет. Скорее наоборот. Под­ростку все виделось простым. Взрослея, он убеждается в своей упрощающей человека неправоте. Человек сложен, человек — загадка. Теории, человека упрощающие, находятся в подрост­ковом возрасте. Упрощение — признак подростковости. Одна из главных мыслей романа — упрощать человека простительно лишь подростку.

Утверждение сложности человека, впервые высказанное в письме 17-летнего Достоевского, прошло через всю его жизнь и через все его творчество. Достоевский никогда не был в подро­стковом возрасте, в отличие от своего героя. Он сразу был уве­рен в сложности человека.

Одной из своих героинь, желающей верить в человека и ви­дящей в человеке недоброе, автор дает такие слова: «Неужели человек может быть способен на такую обиду?» [3, 269]. Здесь выражена очень глубокая мысль — о границе человека.

Вопрос о границе человека ставится в науке под разными углами зрения: способность к абстрактному мышлению, ору­дийная деятельность. Достоевский ставит этот вопрос под углом зрения нравственности. На что способен человек в этом аспек­те? На все способен — отвечает своими действиями князь Валковский. Один делает добро, другой — зло. И часто один и дру­гой — в одном лице.

Человек безграничен. И ждать от него можно чего угодно. гДобро и зло уживаются. И нельзя абсолютизировать что-то од­но. Когда это делают, то мало думают об истине и больше о прагматике. Искренне болеющие о человеке пытаются найти ис­тину. Но и они исходят из абсолютизации какой-то одной сторо­ны человека. Какой? Это зависит от степени гуманистичности ищущего. Ибо наука и по сей день не ответила на вопрос. Су­ществует мысль, согласно которой человек не добр и не зол, тем и другим его делают обстоятельства. Гуманистическая на взгляд первый, она совсем не такова на второй. Человек сводится к чистому листу бумаги — где же тут гуманизм? Эта точка зрения не подтверждается в должной мере и действительностью. Дру­гие говорят, что человек зол. Отбор — выжил злой. Третьи ут­верждают, что человек добр. И тоже не без влияния отбора.

В спорах современников одна и та же, что и во времена До­стоевского, проблема.

Достоевский высказался по этой проблеме через своих героев и их установки. Разные установки: любовь к человеку и отно­шение к нему более чем скептическое.

Вот подпольный парадоксалист хочет «обняться со всем че­ловечеством». И с человеком. Идет в гости. А там разговоры од­ни: о жаловании, о «его превосходительстве» и т. п. Желание «обняться» исчезает. Может быть, в данном случае помеха в том, что, прежде-то всего, герой хочет обняться с человечеством. Лю­бовь его к человеку абстрактна. А героиня другого произведе­ния справедливо говорила: «Можно ли любить всех, всех людей, всех своих ближних, — я насто задавала себе этот вопрос? Ко­нечно, нет, и даже неестественно. В отвлеченной любви к чело­вечеству любишь почти всегда одного себя» [8, 379]. Еще более определенен по этому вопросу Иван Карамазов: «...я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближ­них-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних» [10, 9, 296]. И далее герой продолжает: «Чтобы полюбить че­ловека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь» [10, 9, 297]. И на той же странице: «От­влеченно еще можно любить ближнего и даже иногда издали, «о вблизи почти никогда».

Можно, конечно, пойти по пути простому — обвинить героя (а с ним и автора) в человеконенавистничестве. Но ведь получится ложь. Иван не есть человеконенавистник, ему просто надо «мысль разрешить». В том числе и мысль о природе человека. Он слиш­ком много видел мерзостей, (хотя бы у отца), чтоб просто за­твердить слова о величии человека.

В разговоре Ивана с чертом как раз и идет речь о том, что можно и чего нельзя требовать от человека. А черт — это часть самого Ивана. Значит, в самом Иване идет борьба двух начал. Наиболее полно высказывается негативное отношение к чело­веку. Иван говорит, что человек хуже зверя. «В самом деле, вы­ражаются иногда про «зверскую» жестокость человека, но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть так жесток, как человек, так артистически, так ху­дожественно жесток. Тигр просто грызет, рвет и только это и умеет. Ему и в голову не вошло бы прибивать людей за уши «на ночь гвоздями, если б он даже и мог это сделать» [10, 9, 299].

Можно, конечно, возмутиться, что Иван оскорбил человека, который ныне слетал туда-то, открыл то-то и т. п. Но это не очень убедительно. Ибо история показала, что человек не только созидал, но и разрушал. История показала все многообразие способностей и возможностей. Я не намерен расшифровывать это. Возьму лишь другое проявление художественной изощрен­ности в жестокости человека.

Волк лоймал зайца. И съел. Без изящества и без художест­венности. Хищник? Бесспорно. Ловит зайцев и человек. Ест. И тем уже сравнивается с волком. Сравнявшись, идет дальше. Раз­водит домашних «зайцев». В широком смысле слова. Изучает, улучшает породу, заботится, содержит ветеринарную службу. Гу­манен. До финала. В финале — сдирает шкуру. И весь-то комп­лекс гуманности имел конечной целью улучшение шкуры и того, что под шкурой. Скажут, необходимо, или козырем — «а сам-то...». Но пусть будет необходимость доказана, а о «самом-то» и дока­зывать нечего. Но суть нравственной оценки от этого не меня­ется: хищник, изощренный. И это тем более верно, что человек, с его собственной точки зрения, наделен высшим — сознанием.

И вот при таком-то даре — да снимать шкуру! Проблема, над которой часто просто не задумываются — так удобнее. Судить-то нас некому. Сами себе судьи. Вот и не возбуждаем против себя дела. Лишь провозглашаем: «звучит гордо».

Видимо, все это имел в виду Иван при своей оценке человека. Иван не верит, что человек мог создать религию. И тут-то появ­ляются вновь сомнения — ведь создал же, значит, не только зве­риное в нем. Сомнения усиливаются при размышлениях о высо­кой человечности детей.

О низком в человеке говорилось в «Записках из Мертвого до­ма», в «Игроке», в «Подростке». В иных случаях с сомнениями, в иных — без них. Но в «Братьях Карамазовых» — с сомнениями. И внутри Ивана, и через противопоставление «чертовской» половине Ивана размышлений о человеке старца Зосимы.

Человек по природе добр. Лишь кажется он хуже, чем есть. В силу обстоятельств. Надо просто уметь разглядеть человека. Вот в чем трудность. Зосима верит, что самый низкий человек способен вернуться к своему доброму началу. Надо лишь по­мочь в этом человеку. Но главное зависит от него самого.

Через своих обнажающих сложность человека героев Досто­евский пытается разобраться, что в природе человека врожден­ное, что приобретенное.

Признавая социальное в человеке, Достоевский не склонен сводить человека к социальности. В художественных произве­дениях, в «Дневнике писателя», в записных тетрадях — всюду он выступает против абсолютизации роли социальной среды. Среда не всесильна. Человек выше среды. Он способен поступать во­преки ей. Следовательно, что-то есть в нем до среды. Призна­ется роль биологического. И не случайно. И не без оснований. Ведь и, с нашей точки зрения, социальность как форма движения материи диалектически, а не метафизически отрицает биологи­ческую форму.

Князья, генералы, помещики у Достоевского добры и злы. Люди из народа — то же самое. Раздел на добрых и злых идет не столько через карман человека, сколько через его сердце. Князьями были Мышкин и Валковский. А это два полюса. Кня­зем был и Сергей Сокольский, носящий два полюса в себе. Не все в человеке от социальности.

Кто унижен и оскорблен у Достоевского? Порою люди, пред­ставляющие далеко не дно общества. Большинство из них во­обще не трудится. Если бы этих людей видели переписчики из ранних повестей Достоевского, то они могли бы подумать: нам бы ваши заботы. Костлявая рука ребенка — от нищеты. Но ни­щета-то порою от гордости. И все это не случайно. Это есть ак­цент на асоциальности.

Среда — средою, но выбор у человека есть всегда. В разной степени, но есть. Среда одна, а пути могут быть разные: Разу­михин, Раскольников, Мармеладов. Буржуазная действитель­ность одних толкает на путь активной борьбы, а вот Шатова как раз оттолкнула от этого пути. «Низкие потолки» на разных людей давят в разной степени.

Среда не может совершенно искоренить доброе в человеке если оно было. Порою среда в этом аспекте вообще бессильна. В этом Достоевский убежден. И высказывает свои мысли, гово­ря о каторжнике Алее, добром и кротком человеке. «Есть нату­ры до того прекрасные от природы, до того награжденные богом что даже одна мысль о том, что они могут когда-нибудь изме­ниться к худшему, вам кажется, невозможною. За них вы всегда спокойны. Я и теперь спокоен за Алея. Где-то он теперь?» [4, 52]. Алей выше среды.

Опираясь на признание не только социального, но и асоциаль­ного в человеке, Достоевский делает вывод, что изменить через влияние экономики природу человека никому не удастся. Соци­альное не способно искоренить заложенное в человеке природою биологическое.

Яркий пример этого — образ Шатовой в «Бесах», о котором я уже говорил. Шатова — лицо эпизодическое. Но нагрузка по тре­тьему кругу на это лицо огромная. Героиня насквозь социальна. Она ждет ребенка и заранее проклинает его. Она женщина дела. Родила. И переродилась сама. Социальное — «по боку».

Биологическое в человеке неистребимо. И было бы большой, бедой для человечества, если б наоборот. Некому было бы го­ворить о социальности. Марии должны прежде всего рожать, а? потом уже участвовать в разного рода социальных эксперимен­тах. Достоевский допускает мысль о наличии людей, желающих исправить природу человека. Но верит в неискоренимость био­логического, способного противостоять конъюнктуре социальности.

«Человек принадлежит обществу. Принадлежит, но не весь» [ЛН, 83, 422]. Емкость этих двух, по-видимому, заимствованных у Гоголя предложений огромна. Это — и кредо автора и предо­стережение обществу, посягающему на человека. Ваш человек но не безгранично. Знайте это, человека не уважающие, говорит Достоевский. Это в социальном плане. Но тут есть и план фи­лософский. Человек как он есть «несет на себе слой социально­сти. Но слой этот далеко не самый глубинный. Под ним что-то другое, на что накладывается социальность, пытающаяся в луч­шую или худшую сторону исправить биологическое.

Переделать решительно природу человека. А можно ли? А надо ли? Это вопросы Достоевского. Ответы на них — более, чем скептические. Нельзя дистиллировать человека. Нельзя изба­виться в нем от какой-то одной стороны. Добро и зло диалектически взаимосвязаны. Пока жив человекам «не нужно — ибо еще не известно, лучше ли будет человек при постороннем в него вме­шательстве. Тем более, что и знаем-то мы о человеке не так уж много. Что-то мы о человеке знаем, «но есть то, об чем мы и понятия составить не можем» [ЛН, 83, 432]. Неисчерпаемость, непроявляемость человека до конца, здесь высказанная, повто­ряется в «Идиоте»: «Причины действий человеческих обыкновенно бесчисленно сложнее и разнообразнее, чем мы их всегда потом объясняем, и редко определенно очерчиваются» [8, 402].

Человек проявляется не весь. Его «изреченная мысль» может быть ложью. Не сознательной. Это за скобками. Просто суще­ствует невыразимость мысли при полном желании ее выразить. Тем более не до конца выразимо чувство. А потому-то мы знаем не всего человека. Он не весь выражен, да к тому же порою и не адекватно понят. В большей степени при этом выражается и понимается социальное, поверхностное, а не биологическое, глу­бинное. Мы больше воспринимаем сознательное в человеке, чем его неосознанное, бессознательное. Мы знаем, в определенном приближении, сознание, логику. Но человек выше сознания, вы­ше логики.

По Достоевскому, это бесспорно. «Но в эту минуту вдруг слу­чилось нечто тоже совсем неожиданное» [10, 8, 413]. Это из «Подростка». Но подобное можно найти в любом романе. Вдруг — это и есть символ алогичности. Герои Достоевского приходят, уходят, что-то делают. Но предсказать их действия нельзя. Нет логики.

Мать Раскольникова говорит о своем сыне: «Его характеру я никогда не могла довериться, даже когда ему было только пятнадцать лет. Я уверена, что он и теперь вдруг что-нибудь может сделать с собою такое, чего ни один человек никогда и не подумает сделать» [6, 166]. И это верно. Каждый прочитавший роман знает, что поступки ее сына алогичны.

Человек видит несчастье другого. Логично предположить его огорчение. А в «Бесах» веселятся возле самоубийцы. Люди не самые лучшие — верно. Но там есть и обобщение рассказчика: «Вообще в каждом несчастии ближнего есть всегда нечто весе­лящее посторонний глаз — и даже кто бы вы ни были» [10, 255].

Мысль эта не случайная. В «Подростке» она повторяется. С точки зрения героя, существует «обыкновенное человеческое чув­ство некоторого удовольствия при чужом несчастии, то есть ког­да кто сломает ногу, потеряет честь...» [10, 8, 175]. Повтор гово-. рит, что это не только позиция героев.

Человек способен не только любить, но и ненавидеть. Лю­бить одного, ненавидеть другого. Логично. Но не совсем логич­но, когда любят и ненавидят одного и того же. А у Достоевского так бывает.

Два человека не могут терпеть Друг друга. Логика говорит, что они должны расстаться. А они, вопреки логике, не расста­ются. «Есть дружбы странные; оба друга один другого почти съесть хотят, всю жизнь так живут, а между тем расстаться не могут» [10, 12]. И это не только слова. Факт жизни Степана Трофимовича и Варвары Петровны, по поводу которых и произ­несены эти слова, положительно их подтверждает.

Оскорбленный человек должен бы, по логике, чувствовать се­бя плохо, если не внешне, то хотя бы в душе. Здесь наоборот... Вот размышления тонкого психолога Свидригайлова: «...у жен­щин случаи такие есть, когда очень и очень приятно быть ос­корбленною, несмотря на все видимое негодование. Они у всех есть, эти случаи-то; человек вообще очень и очень даже любит быть оскорбленным, замечали вы это? Но у женщин это в особен­ности. Даже можно сказать, что тем только и пробавляются» [6, 216]. Мысль выношенная — из опыта. Позднее эту же мысль, но более расширительно, выскажет Зосима: «Ведь обидеться иногда очень приятно, не так ли? И ведь знает человек, что ни­кто не обидел его, а что он сам себе обиду навыдумал и налгал для красы, сам преувеличил, чтобы картину «создать, к слову привязался и из горошинки сделал гору, — знает сам это, а все-таки самый первый обижается, обижается до приятности, до ощу­щения большого удовольствия, а тем самым доходит и до враж­ды истинной...» [10, 9, 58].

Поступки героев Достоевского — постоянный переход «за чер­ту», переход, который замечал у себя и сам автор. Некоторые герои и начинают с того, что «за чертой». Вспомните ставку на zero в «Игроке». Вопреки логике ставят. Вопреки логике вы­игрывают. Потом логика возьмет свое — ставящая на zero «бабуленька» проиграется. Но свое возьмет логика рулетки, а не человека. Человек же склонен поступать алогично. И «черту», разумом установленную, не признает.

Человека оскорбили. Ему кажется, что его видят лакеем. Ло­гика подсказывает — покажи им, видящим, свою высоту. А он, человек, вопреки логике, «назло», хочет показать им свою ни­зость — грозит доносом. Не для мести. Он просто хочет пока­зать — я еще и доносчик. Вот вам. Алогично. Но так поступает Подросток.

Показателем алогичности у Достоевского является рок. Кто-то вне нас находящийся как будто толкает нас куда-то, даже ес­ли мы идти туда не хотим (если хотим — толкать не надо). Рок связывает воедино какие-то в разных местах происходящие со­бытия. Именно рок соединяет трагедию старика Смита с пред­отвращенной этим соединением трагедией Ихменева. Рассказчик в «Униженных и оскорбленных» встречает старика с собакой. Случайно. Впервые. Интуитивно чувствует неслучайность встре­чи. Позднее, вопреки логике, снимает квартиру этого умершего старика. Отсюда — знакомство с Нелли, которая и предотвраща­ет беду в семье Ихменевых.

Роковыми были встречи Раскольникова со студентом и офи­цером, Мармеладовым, Лизаветой. Эти логически не мотивиро­ванные встречи приводят героя к определенности: он перестал колебаться и сделал свое черное дело.

Роковой является встреча Мышкина и Рогожина.

Частое повторение роковых ситуаций кажется даже недора­боткой автора. На деле — это выражение устойчивости идеи ало­гичности человека.

Человек выше логики. И это не недостаток, а благо челове­ка. Ибо все принципиально новое в теории и в практике появ­ляется вопреки логике, благодаря перерыву логичности.

Человек выше сознания. Человек есть и бессознательное. Не только ум, но и сердце.

Бессознательное проявляется через чувство тоски, так часто владеющее героями Достоевского. Чувство устойчивое, неискоре­нимое. Да герои и не склонны, опять вопреки логике, его искоре­нять.

Раскольников, когда ему тошно, любит ходить по непригляд­ным улицам, «чтоб еще тошней было» [6, 122]. И это не есть ка­кая-то тоска по чему-то определенному. А тоска вообще, казалось бы, беспричинная. «Тоска до тошноты, а определить не в силах, чего хочу» [10, 9, 333]. Это не Раскольников. Это Иван Карама­зов, у которого тоже какая-то смутная тоска. Тоска как способ вы­ражения бессознательного, чего не выразишь в словах. Это выра­жение чего-то глубинного в человеке, о существовании которого он, может быть, и сам не подозревает.

Кроме того, бессознательное выражается через более яркое явление, чем тусклая тоска. Через страх. Это более яркое, но нельзя сказать, что более определенное. Это не есть боязнь чего-то кон­кретного, а это абстрактная боязнь, боязнь неопределенности. Страх как таковой, чистый страх. То, что ощутил герой «Униженных и юскорбленных» в комнате, принадлежащей умершему Смиту. Не покойника боится герой. Хотя и в боязни покойников есть выраже­ние какого-то бессознательного, ибо разум говорит нам, что бо­яться-то надо живых. Страх представляет собой «неопределенность опасности» [3, 208].

Можно, конечно, отвергать реальность тоски и страха как вы­ражения глубинного, бессознательного. Можно идти и таким пу­тем: это, мол, от экзистенциализма, а последний есть учение бур­жуазное и т. д. Но такой путь лишь закрывает, а не разрешает проблему. Я не намерен здесь касаться сути экзистенциализма. Ибо это предмет особого большого разговора, соответствующего очень сложному, хотя в нашем изложении и часто упрощаемому, явлению. Замечу только, что категории «тоска», «страх», ставшие позднее весьма важными в современном экзистенциализме, раскры­ты Достоевским очень давно и независимо от Кьеркегора. Раскры­ты как явления действительности. По Достоевскому, они выража­ет не выдуманное, а реально существующее в человеке. Эти явле­ния «тоски» и «страха» может ощущать и ощущал каждый, в ком еще не умер человек. Каждый, кто не поставил себя целиком на службу рационализму, способному притупить чувства. Человек, не ощущающий чувства тоски и страха, тоски и страха беспричин­ных, необъяснимых, выражающих глубинное, есть утерявший само глубинное или загнавший его на такую глубину, откуда оно во­обще не может пробиться. Это деградирующий или, в лучшем случае, уснувший человек.

Бессознательное в человеке, по Достоевскому, играет большую роль. В том числе и роль профилактическую, предохранительную. Обмороки, так часто встречающиеся в романах, так часто, что читающему по первому кругу они просто надоедают, очень необ­ходимы автору для выражения идей третьего круга. Обморок — это отказ разума. Ограничение разума чувством. Обморок не слу­чайно иногда спасает человека, как спас он Мышкина от ножа Рогожина. Это есть проявление какого-то внутреннего страха. Чаще всего обморок спасает не от явлений внешнего порядка. Он спасает от пути, на который толкает человека разум. Это защит­ная реакция бессознательного в человеке против действий созна­тельного в нем.

Но бессознательное и не позволяет забыться человеку, пере­шедшему «грань». Иллюстрация этого — состояние Раскольников а. На другой день после убийства герой — в беспамятстве. О том забыл. Но постоянно помнит, что о чем-то очень важном забыл, о том забыл, чего забывать нельзя. Подсознание постоянно тре­вожит сознание, не позволяя последнему избавиться от трудного для себя напоминания.

Бессознательное в человеке проявляется через различные чув­ства и состояния. Познать его, однако, весьма трудно. Особенно рассудком.

Рассудок не может познать всего человека. И он не является представителем всего человека. Как говорил герой «Записок из подполья», рассудок есть лишь 120 часть человека. «Рассудок зна­ет только то, что успел узнать (иного, пожалуй, и никогда не уз­нает; это хоть и не утешение, но отчего же этого и-не высказать?), а натура человеческая действует вся целиком, всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно...» [5, 115].

Одна двадцатая или более — не в количестве дело. А в мысли, что рассудок не есть представитель всего человека. Этот тезис не только героя, но и авторский. И повторялся он не один раз. Со­шлюсь лишь на одну из записей: «Наука — теория. Знает ли на­ука природу человеческую? Условия невозможности делать зло — искореняют ли зло и злодеев? — И не явится ли голос, который скажет, хочу иметь возможность делать зло, но ;.. и т. д.» [ЛН, 83, 453].

Наука, рассудок упрощают человека. И отношение к их пре­тензии на знание человека у Достоевского скептическое. Досто­евский считает, что надо «наблюдать природу человека во всех ее видах» [ЛН, 83, 403]. Во всех видах — значит с учетом коэф­фициента на неполную выразимость сознательного и трудную до­ступность для разума бессознательного.

Относительно некоторых компонентов последнего Достоевский говорил, что, например, «чувство и влечение дело необъяснимое» [П, 1, 200]. Умом не объяснимое. Вернее, рассудком. Ибо слово «ум» употребляется писателем в разных значениях. Не главный ум сводится к рассудку. Ум главный — это рассудок и чувства.

Почти все герои Достоевского — люди с умом. Но с разным. Ум Валковского, Лужина направлен всецело на обделывание де­лишек. Относительно Лужина Раскольников заметил: «Человек он умный, но чтоб умно поступать — одного ума мало» [6, 180]. Очень глубокая мысль, из которой и следует наличие двух умов. Это мысль, высказанная в 60-х годах героем. Но она авторская. Ее можно встретить в записных книжках последних лет жизни писателя: «Я не скажу, что у вас нет ума: обыденный ум у вас есть, но повыше чего-нибудь у вас действительно нет. Вы середи­на» [ЛН, 83, 562].

Итак, уму не главному, обыденному противопоставляется глав­ный. Интересен в этом отношении ум следователя Порфирия Пет­ровича. Глубокий психолог, хорошо понимающий человека, следо­ватель фактически без всяких внешних улик уличает убийцу. Опираясь лишь на наблюдения за его натурой — бессознатель­ным. Всякая попытка Раскольникова скрыть свою натуру оказыва­ется неудачной, бесполезной. Вот он пытается скрыть свою трево­гу за беззаботным смехом. И тем выдает себя. Три «дуэли» сле­дователя с преступником — пример того, как глубоко может один человек проникнуть в суть другого. И тем самым этот обычный государственный служащий обнажает глубину и сложность себя как человека.

Но ум следователя еще не самый главный. Он как бы предглавный. До главного ему не хватает той степени доброты (хотя сле­дователь — человек не злой), какая есть, положим, у Мышкина. Для того чтобы ум следователя стал главным, ему нужна боль­шая, чем есть, доля иррационализма. Ибо проникновение в суть человека у него более рассудочное, чем иррациональное. Способ­ные же в большей мере чувствовать и более добры к человеку. Рассудок, выпрямляющий человека, как выпрямляют гвоздь, и от­носится к человеку, как к гвоздю.

Главным умом обладают люди сердца. Это Тихон из «Испове­ди Ставрогина», Зосима, Алеша, князь Мышкин. Последний без­ошибочно определяет человека даже по портрету.

Хорошо, когда человек обладает умом и сердцем. Но это ред­ко случается. А если отдать предпочтение чему-то одному, то До­стоевский предпочтет сердце. Лучше чувства без знаний, чем зна­ния без чувств. Так, не слишком образованный Алеша глубже по­нимает человека, чем обладающие знаниями следователи Мити.

Интересна характеристика Аглаей «идиота» Мышкина: «... я вас считаю за самого честного и за самого правдивого человека, всех честнее и правдивее, и если говорят про вас, что у вас ум... то есть что вы больны иногда умом, то это несправедливо; я так ре­шила и спорила, потому что хоть вы и в самом деле больны умом (вы, конечно, на это не рассердитесь, я с высшей точки говорю), то зато главный ум у вас лучше, чем у них у всех, такой даже, какой им и не снился, потому, что есть два ума: главный и не главный» [8, 356].

Обладатели главного ума имеют более широкий набор средств для познания. У них, в частности, интуиция. Интуитивное воспри­ятие в романах Достоевского — безошибочное. Оно — у рассказчи­ка в «Униженных и оскорбленных». Оно у парадоксалиста, чув­ствующего, когда придет к нему героиня. И безошибочно. Интуи­ция гонит Мышкина на вечер к Настасье Филипповне — а там ос­новное действие. Интуитивно чувствует Мышкин преследования себя со стороны Рогожина. Интуитивно узнает дом Рогожина. Ин­туитивно предчувствует опасность Лебядкина. Единственное дока­зательство Алеши в пользу невиновности Мити — «по лицу вижу». И прав. Правда у Достоевского, как правило, на стороне видящих «по лицу».

Способный чувствовать может определить суть человека даже по смеху, ибо в смехе она проявляется ярко. Мышкин нахо­дит у Гани Иволгина детский смех. А это признак того, что чело­век в герое еще жив. Аркадий Долгорукий видит и слышит смею­щегося Макара. Смех его веселый. А смех, как он утверждает, «есть самая верная проба души» [10, 8, 391]. Ибо в нем проявля­ется глубинное в человеке. Люди в душе мрачные, живущие слиш­ком серьезно, не могут и смеяться. «Смех требует прежде всего ис­кренности, а где в людях искренность? Смех требует беззлобия, а люди всего чаще смеются злобно. Искренный и беззлобный смех это веселость, а где в людях в наш век веселость, и умеют ли люди веселиться?» [10, 8, 389 — 390]. Это говорит герой. Но мысль авторская. Она, в разных вариантах, повторялась часто. «Может быть, я ошибаюсь, но мне кажется, что по смеху можно узнать человека, и если вам с первой встречи приятен смех кого-нибудь из совершенно незнакомых людей, то смело говорите, что это человек хороший» [4, 34]. Это из «Записок из Мертвого дома».

Смех выражает бессознательное в человеке. Можно ли поста­вить смех на службу сознанию, создать лжесмех? В принципе мож­но. И смех, иногда еще нами слышимый чаще всего есть лжесмех. Дель его — замаскировать суть смеющегося.

Цель смеха — это уже несуразица. Смех бесцелен, непроизво­лен, неуправляем. Целенаправлен, произволен и управляем именно лжесмех. Смех ума, а не чувства, внешний смех, а не внутренний, смех сознательного, а не бессознательного.

Конечно, и лжесмех помогает понять человека. Во всяком слу­чае, отражает одну его черту — отсутствие искренности. Именно лжесмехом хотел сбить с толку следователя Раскольников. Но сбил себя — следователь умел чувствовать смех. И лжесмех стал еще одной «уликой» против убийцы.

Восприятие смеха — интуитивное. Через смех как бессозна­тельное умеющий слушать может многое узнать о человеке.

Не случайны в произведениях Достоевского часто встречаю­щиеся галлюцинации. По первому кругу это — болезнь. По кру­гу третьему — символ проявления бессознательного.

Галлюцинации помогают человеку познать себя. В них в кон­центрированном виде выражается то, что мучает человека, выра­жается суть человека. Ставрогину видится «какое-то злрбное су­щество, насмешливое и «разумное» [11, 9]. Он видит «паучка». Это есть проявление одной из сторон самого Ставрогина.

Иван видит черта. Черт — этохчасть самого Ивана, смердяковское в нем. Иван и сам это понял: «Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны... моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых» [10, 10, 163]. Это он говорит черту. А позднее — Алеше: «А он — это я, Алеша, я сам. Все мое низкое, все мое подлое и презренное!» [10, 10, 183]. Иван узнает себя лучше и безошибочнее именно че­рез галлюцинацию, когда не главный ум уснул, полуразрушен, и бессознательное высветлило суть глубины.

Много внимания Достоевский уделяет снам. По первому кру­гу это форма проявления сюжетики. По кругу третьему сны име­ют большое самостоятельное значение. Это тоже выявление сути человека через бессознательное. В снах отчеканивается еще не оформленное на уровне сознания, но уже существующее на уров­не подсознания.

Один видит в снах свое прошлое. Много, видимо, испытавший обитатель острога говорит: «...я ведь и теперь, коли сон ночью вижу, так непременно — что меня бьют: других и снов у меня не бывает» [4, 146]. Другие видят в снах будущее. Вспомните сон Раскольникова, о котором я уже говорил. Достоевский дважды в своем творчестве говорит о значимости снов. Первый раз в «Пре­ступлении и наказании», о чем сказано выше, второй — в «Бра­тьях Карамазовых»: «...иногда видит человек такие художествен­ные сны, такую сложную и реальную действительность, такие события или даже целый мир событий, связанный такою интри­гой с такими неожиданными подробностями, начиная с высших ваших проявлений до последней пуговицы на манишке, что, клянусь тебе, Лев Толстой не сочинит.. [10, 10, 166].

Понимание снов таково, что это есть способ самовыражения глубинного. Через сны человек узнает о себе такое, чего он ни­когда не знал.

Таким образом, по Достоевскому, глубинное, бессознательное в человеке существует и проявляется.

Какова, по Достоевскому, природа бессознательного? У нас об этом говорят мало. А если говорят, то склонны замечать, что пи­сатель мистически смотрит на эту природу. Однако в утвержде­нии предельно нелепом больше правды, чем в этом. Понимание бессознательного у Достоевского совсем не мистическое. Касаясь проблемы пророчества в одном из фрагментов «Дневника писа­теля» (в основной текст не вошел), художник отмечал: «Сущест­вует ли пророчество, т. е. существует ли в человеке способность пророческая? Говоря так, я предполагаю лишь естественную спо­собность, заключающуюся в организме человека (или даже на­ции), но, разумеется, исключаю из вопроса моего совершенно тот дар пророчества, о котором говорит священное писание» [ЛН, 86, 67]. Четкий и определенный ответ.

Интуиция — не дар бога. Это естественная способность про­никать в суть явлений через бессознательное. Мышкин не потому сразу узнал дом Рогожина, что обладал чем-то сверхъестествен­ным, а потому, что глубоко проник в суть Рогожина и чувство­вал связь между „внутренним миром человека и миром вещей, которыми человек себя окружает. «Твой дом имеет физиономию всего вашего семейства и всей вашей рогожинской жизни, а спроси, почему я так заключил, — ничем объяснить не могу. Бред, конечно» [8, 172]. Объяснить князь не может. Но это не бред.

Бессознательное не мистично, а просто труднодоступно и по­ка еще труднообъяснимо. Достоевский не отрицает права науки войти в мир бессознательного. Более того, он считает вхождение в этот мир прямой обязанностью науки. Наука не имеет права отмахиваться от проблем бессознательного, она должна разру­шить мистические предрассудки. Но она этого не делает. И писа-терь говорит: «Слишком уж высокомерно и предвзято смотрит она в наш век на иные предметы. Если б, например, наука добилась того, что дар пророчества есть дело естественное, хотя бы и не­нормальное, болезненное, но свойственное организации человека, тогда, думаю, было бы чрезвычайно много разом порешено» [ЛН, 86, 70].

Достоевский, как видно отсюда, выступает не против науки (о чем у нас говорили), а против околонауки, сторонящейся сложных проблем. Она просто может заявить, что пророчество не существут. И точка. Или что оно удел больных. Но, по Досто­евскому, это не довод. Об этом говорил еще Свидригайлов. А через него автор.

По Достоевскому, просто бессознательное лучше проявляется в болезненном состоянии человека. И тут возникает вопрос: что есть болезнь, а что есть здоровье? Болен ли человек, восприни­мающий эти явления, или наоборот, он более здоров, чем тот, что ничего не воспринимает? Кто идиот-то?

Требовать от писателя ответа на эти вопросы нельзя. Он их ставит, а ответят пусть специалисты. Но отчасти Достоевский от­вечает. Его идиоты — это видящие дальше других люди. И не является ли расстройство разума, временное расстройство, бла­гом (не для человека, а для общества), ибо способствует проник­новению в такие глубины человека, которые закрыты для «нор­мальных».

Сам Достоевский писал: «О том, кто здоров и кто сумасшед­ший. Ответ критикам» [ЛН, 83, 289]. Или: «Да моя болезнен­ность здоровее вашего здоровья» [ЛН, 83, 420].

Действительно, пример самого Достоевского, страдающего эпилепсией, не позволяет нам просто отмахнуться от проблемы. Ибо именно этот писатель смог проникнуть в такие глубины че­ловека, какие для остальных писателей мира оказались просто не­доступными.

Не приняли ли мы отклонение за норму, а норму за отклоне­ние? Для Достоевского этот вопрос серьезен, он не решен для него. Но писателю ясна его значимость и поверхностность его решения современниками.

Одно для Достоевского несомненно: человек культуры не всегда лучше человека природы. Ибо культура внесла в человека не только положительное. Вместе с нею человек утерял способ­ность видеть вещи и явления в их первозданности. Мир вывер­нут наизнанку: добро признается злом, зло — добром, безнравст­венность считается нравственностью и наоборот; мысли лишен­ные призывают мыслить и тут же давят всякую мысль в заро­дыше.

В мир культуры Достоевский помещает в одном из своих ро­манов человека природы, князя Мышкина. Первая реакция мира вывернутости — объявление Мышкина идиотом. Фактически же идиотами были они, Мышкина окружающие. Позднее герой был ими доведен до истинного идиотизма. Идиотически сильная, непо­колебимая действительность нечтолько объявляет идиотами, но и делает ими. И уже безвозвратно. Этот климат не для мышкиных. Он лишь для тех, кто и себя сумел вывернуть наизнанку в угоду вывернутой действительности. Эти чувствуют себя хорошо, считая себя и мир, их окружающий, нормой.

Живущие в затхлости не чувствуют затхлости. Чтоб ощутить, надо хотя бы на время выйти за ее пределы. Это не всем дано. Иные обречены на вечно неизменный климат. И они-то, других миров не знающие, считают, что их атмосфера самая свежая. Только человек, явившийся из мира другого, способен открыть ненормальность. Но поймут ли они-то, ничего другого не видев­шие, убежденные другими и других убеждающие, что их среда — идеал? Мышкина не поняли.

Вот они-то, неспособные «светло, невинно, даже, можно ска­зать, пастушески» смотреть на мир, и устанавливают: кто нор­мальный и кто идиот. В свою пользу.

Зтот-то мир и упростил человека. Мир культуры, мир новый. Новизна его проявляется в утере нравственных ценностей.

И идиоты Достоевского бросают вызов нормальным. «Посмо­трела я на вас всех тогда: все-то вы сердитесь, все-то вы перес­сорились; сойдутся и посмеяться по душе не умеют. Сколько бо­гатства и так мало веселья — гнусно мне это все» [10, 216 — 217]. Это слова «идиотки» Лебядкиной. Писатель, не отрицая культу­ры, зовет человека к естественности, к «идиотизму». Его идиоты не так просты. «Смотрит так, как будто не понимает того, о чем думает (идиот)» [ЛН, 83, 618]. Когда я читаю это, то вижу изо­браженного идиота зрительно. И думаю: может быть, он и впрямь не понимает? Ибо под влиянием внешнего не подумал ли он в пределах вывернутости? И вдруг — очнулся: о чем это я? И по­нять не может.

Мир сложен. Особенно мир человека. Доказательству этой сложности и посвящено многое в творчестве Достоевского. При­роду человека, включающую в себя сознательное и бессознатель­ное, понять трудно. Перед наукой — необозримое поле деятельно­сти. Но одна наука вряд ли справится с этой задачей. Человека познает и искусство, стоящее на грани сознательного и бессозна­тельного. Но и для искусства человек сложен. Человек остается тайной. К этому выводу пришел Достоевский, так много сделав­ший для раскрытия тайны. Сделал много,- но своего вклада не переоценил. Он боялся, как бы люди не подумали, что тайну че­ловека раскрыть легко. Не случайно в его романах много нера­скрытого, многое остается тайной.

В планах к «Подростку» Достоевский писал как о сквозном: «множество недосказанностей» [ЛН, 77, 96]. И это не недоработка.

Это убеждение. Иначе упростишь человека. Всего о человеке ска­зать нельзя, не знаем всего-то. Недосказанности, тайны рассыпа­ны по всему художественному творчеству. Тайна Нелли: «Теперь все прошло, уж все известно, а до сих пор я не знаю всей тайны этого больного, измученного и оскорбленного маленького сердца» [3, 371]. Осталась нераскрытой тайна Версилова, ибо Подросток раскрыл лишь внешнюю его тайну. Тайна Свидригайлова ушла с ним в могилу. Намечена путем недосказанностей тайна Порфирия Петровича. Все эти тайны автор и не пытался раскрыть до конца — не та у него была цель. И когда некоторые читатели се­туют на непонятное, на недосказанность в образах Достоевского, то они видят, видимо, лишь проблематику первого круга. А при таком видении недосказанности представляются как недоработки автора. На деле же это символы непознанной сложности чело­века.

Только раз, один только раз Достоевский чуть не пошел на поводу такого читателя. И даже пошел на поводу. Он написал «Ис­поведь Ставрогина», самое ненужное, самое чуждое его творчест­ву. У него есть и другие исповеди, они тоже не нужны для чита­теля, умеющего думать. Но они все же не взрывают романы из­нутри. «Исповедь Ставрогина» взрывает. К счастью, ее не про­пустили в печать. Это, пожалуй, единственный случай в литера­туре, когда цензурные рогатки принесли ей пользу. Позднее, в других изданиях, Достоевский мог бы включить «Исповедь» в текст романа. Но не включил. Он, видимо, понимал, что включе­ние разрушило бы роман через разрушение главного героя. Ставрогин, таинственный Ставрюгин, личность предельно загадочная, самая загадочная во всей русской литературе, оказался бы за­урядным уголовником. И это породило бы мысль о простоте че­ловека. Уж если этот прост, как репа, то о какой же сложности человека можно вести речь. Катков спас роман. Исправил ми­нутную слабость большого художника. И при оценке Каткова этого факта нельзя забывать. Ставрогин остался загадкой, тай­ной, символом беспредельной сложности человека, в которую можно проникать, но конца этому проникновению не будет. Не по ограниченности (умственной или чувствительной) проникаю­щих, а по беспредельной сложности объекта.

Забыли человека — был упрек Достоевского другим. Он вспо­мнил. Поставил вопрос о глубине человека. Многое вскрыл в этой глубине. Показал противоречивость человека, его неоднознач­ность. В этой неоднозначности, в безбрежности, широкости, слож­ности человека Достоевский увидел и нечто устойчивое, опреде­ленное, устоявшееся. Это — личность человека.

Личность можно рассматривать как становление (объект) и как ставшее (субъект). В обоих этих планах — социальном и фи­лософском — анализирует проблему личности Достоевский. Но большее внимание он уделяет аспекту философскому. Недаром в его произведениях так уплотнено время. Ибо автору важно пока­зать, какова личность, а не как она формируется. Последнее тре­бовало бы более длительного отрезка времени. Достоевского инте­ресует не столько история личности, сколько ее логика (в широком смысле, включающем в себя и алогичное). Его герои чаще всего даны, заданы. Формирование их личности — штрихами, о их прошлом.

Личность, по Достоевскому, есть духовная индивидуальность. Она самоценна. Недаром в произведениях писателя личность ни­когда не выступает как часть какого-либо «дела», а всегда «де­ло» — аспект проявления личности. Личностью нельзя жертвовать ради любого дела. Никто не имеет права посягать на чью бы то ни было личность. Касаясь проблем спиритизма, Достоевский пи­сал: «Отнятие всей личности и духовной свободы у людей, умер­щвление личности. В этом смысле спиритское учение есть учение страшное. Никакой сатана, кроме настоящего, не мог бы приду­мать ничего подобного» [ЛН, 83, 414]. В этой же записной тет­ради писатель отмечал: «Заявить личность есть самосохранительная потребность» [ЛН, 83, 430].

Предвидя посягательство на личность, Достоевский призыва­ет: «Не уничтожайте личность человека, не отнимайте высокого образа борьбы и долга. Об этом много еще будем говорить» [ЛН, 83, 538].

Много говорить уже не пришлось — рядом была смерть. Но. очень много по этому вопросу было уже сказано, ранее.

Подчеркивая самоценность личности, Достоевский говорит, что она для него аксиоматична: «Слово Я есть до того великая вещь, что бессмысленно, если оно уничтожится. Тут не надо никаких доказательств, всякое доказательство несоизмеримо. Мысль, что Я не может умереть, не доказывается, а ощущается, ощущается, как живая жизнь» [ЛН, 83, 555].

В «Дневнике писателя» Достоевский критикует буржуазию за ее понимание «интересов цивилизации»: «Интересы цивилиза­ции — это производство, это богатство, спокойствие, нужное капи­талу» [1895, 11, 52]. В «интересы цивилизации» здесь не входит главное — личность человека. Духовным пренебрегают ради ма­териального. Личность — для производства, а не производство — для личности. Такое Достоевский не принимает.

Было бы неверным понимать взгляды Достоевского как пропо­ведь индивидуализма. Достоевский не хочет противопоставлять личность общности. Он лишь требует от общности уважения лич­ности. Индивидуализм же писателем отрицался всегда. Вот один из его героев высказывает тезис: «Личная свобода, то есть моя собственная-с, на первом плане, а дальше знать ничего не хочу» [10, 8, 62]. Этот тезис далее раскрывается. «Я никому ничего не должен, я плачу обществу деньги в виде фискальных поборов за то, чтоб меня не обокрали, не прибили и не убили, а больше никто ничего с меня требовать не смеет. Я, может быть, лично и других идей, и захочу служить человечеству, и буду, и, может быть, в десять раз больше буду, чем все проповедники; но только я хочу, чтобы с меня этого никто не смел требовать, заставлять ме­ня, как господина Крафта; моя полная свобода, если я даже и пальца не подыму» [10, 8, 62 — 63].

Сам герой, по сути, не таков. Но не это здесь важно. Важен принцип, в котором чувствуется стремление защитить свою лич­ность. Стремление благородное. Но так как оно переходит гра­ницы, то становится и не благородным: «знать ничего не хочу», кроме своей личности. И недаром герой живет по другим прин­ципам: хочет все знать. Он не индивидуалист.

Против замыкания личности в себе; против ее обособления вы­ступает Достоевский. Эта мысль проходит через весь «Дневник писателя». В записных тетрадях она сконцентрирована в кратком изречении: «Нет общего дела, а потому все разбились на личности» [ЛН, 83, 550]. Это не против личности, а против обособившейся личности. Личность, если она есть, должна посвятить себя служению не только себе. 

Достоевский предъявляет к личности, как к самоценности, вы­сокие требования. Личность не может быть игрушкой среды, она относится к действиям среды избирательно, сама влияет на сре­ду. И человек сам несет полную ответственность за суть своей личности.

Суть может быть разной. Личность бывает целостной или раз­рушенной (или не ставшей, если не было что разрушать).

Прежде всего это разделение по способности самостоятельно мыслить.

Герои Достоевского, как правило, мыслители. Не все, но мно­гие. Есть и просто неспособные мыслить самостоятельно. Вот один из героев, Сушилов: «не высок и не мал ростом, не хорош и не дурен, не глуп и не умен, не молод и не стар» [4, 59]. Уже в форме его характеристики есть особенность: в нем нет чего-то оп­ределенного. Это тут же и подчеркнуто: «Слишком определенного об нем никогда ничего нельзя было сказать» [4, 59]. Затем сле­дует обобщение: «Характеристика этих людей — уничтожать свою личность всегда, везде и чуть не перед всеми, а в общих делах разыгрывать даже не второстепенную, а третьестепенную роль» [4, 59].

Позднее подобная мысль о безличности будет проведена в «Идиоте»: «Богатство есть, но не Ротшильдово, фамилия честная, но ничем никогда себя не ознаменовавшая; наружность прилич­ная, но очень м,ало выражающая; образование порядочное, но не знаешь, на что его употребить; ум есть, но без своих идей; серд­це есть, но без великодушия, и т. д., и т. д. во всех отношениях» [8, 384].

Главное в этой характеристике — выделенное автором отсут­ствие «своих идей». Свои идеи — хорошие или плохие — это при­знак личности. Отсутствие своих идей — признак «золотой сере­дины», под которой Достоевский понимает «нечто трусливое, без­личное, а в то же время чванное и даже задорное» [1895, 9, 454].

Здесь подмечена важная особенность безличности — чванли­вость. Действительно, безличные, которые, казалось бы, должны стремиться к незаметности, больше всего стремятся выставить себя на более видное место. Боязнь быть не замеченным ярко вы­ражена Лебедевым, отвечающим на угрозу Рогожина: «А коли вы­сечешь, значит и не отвергнешь! Секи! Высек, и тем самым запеча­тлел...» [8, 13]. Герой хитрит, но формулу поведения безличности выражает точно: готов принять даже порку (желательно не пуб­лично), чтоб быть замеченным. Вообще-то это вполне объяснимо. Имеющему свою личность нет дела до того, замечают его или нет, он живет более внутренним, чем внешним. Не имеющие личности нуждаются в заменителе и навязывают себя. Чем безличностнее, тем больше.

Это, как правило. Есть, конечно, и не чванливые безличности. Таков Алеша Валковский. Он весь — в чужих руках.

Многие герои Достоевского размышляют о личности и безлич­ности. Вот говорит Петр Верховенский: «...нынче у всякого ум не свой. Нынче ужасно мало особливых умов» [10, 322]. Верно гово­рит. Не прав лишь в подтексте, когда себя относит к «особливым». Ибо действует-то он «с чужого голоса».

Весь из «чужих идей» состоял сначала Подросток. Безличен Смердяков — «ни думы, ни мысли нет, а так какое-то созерцание» [10, 9, 161]. Безличностны Ракитин и Коля Красоткин. Послед­ний — ребенок. Каким будет, сказать пока трудно. На него не­благоприятно влияет Ракитин, но благоприятно — Алеша Карама­зов. Вот один из их разговоров: «Вы, как и все, — заключил Але­ша, — то есть как очень многие, только не надо быть таким, как все, вот что.

  — Даже несмотря на то, что все такие?

  — Да, несмотря на то, что все такие. Один вы и будьте не та­кой» [10, 10, 63]. Хорошему учит Алеша. И, может быть, это при­вьется.

Безличность, по Достоевскому, аномалия. Так он считал в течение всей своей жизни. В 60-х годах писатель отмечал: «И чем вы хвалитесь? Что у вас нет никаких убеждений. Гадко ви­деть, в наше время особенно, человека безо всяких убеждений и проч...» [ЛН, 83, 176]. В одной из последних записных книжек читаем: «Да и что может сказать этот сухощавый духом (но не телесно), но не телом человек?» [ЛН, 83, 371].

«Сухощавые духом» — это безличности, находящиеся в плену моды. Слепое следование моде, в чем бы оно ни проявлялось, есть первый признак безличности. Следующая моде, подражаю­щая безличность не так уж безопасна. Безличность «переписчи­ков» — не в счет. Безличность «преобразователей» типа Петра Верховенского страшна. Этот герой и свои кадры для «общего дела» подбирает по признаку безличности. Рабски и безгранично довер­чивые, никогда не сомневающиеся, отождествляющие суть идеи с каким-то конкретным человеком, они есть опора безличностных руководителей. Таков у Верховенского Эркель.

Безличность опирается на безличность. И воспитывает безлич­ность. По неспособности к иному. И по выгодности. Ибо лучшая среда для безличности — себе подобные. Лишь там успех.

В «Дневнике писателя», говоря о зверствах турок, сдирающих с людей кожу, Достоевский ставит вопрос, а возможно ли сдира­ние кож на Невском, его цивилизованными обитателями? И отве­чает: вполне возможно. Цивилизованные могут сдирать кожу с ци­вилизованных. Причина — безличность, действие по моде. Пока иная мода, «но если б чуть-чуть «доказал» кто-нибудь из людей

«компетентных», что содрать иногда с одной спины кожу выйдет даже и для общего дела полезно, и что если оно и отвратительно, то все же «цель оправдывает средства», — если б заговорил кто-нибудь в этом смысле компетентным слогом и при компетентных обстоятельствах, то, поверьте, тотчас же явились бы исполнители, да еще из самых веселых» [1895, 11, 49]. И далее Достоевский продолжает: «Цивилизация есть и законы есть ее, и вера в них даже есть, но — явись лишь новая мода, и тотчас же множество людей изменилось бы. Конечно, не все, но зато осталась такая малая кучка, что даже мы с вами, читатель, удивились бы, и даже еще неизвестно, где бы мы сами-то очутились: между сдираемыми или сдирателями» [1895, 11, 49 — 50].

Безличность — опора. Но не очень прочная опора. В любой момент она может ополчиться на своих вчерашних кумиров и «содрать кожу» с них. Все, опирающееся на безличность, непрочно. Карточный домик. Прочно лишь то, что опирается на личность. С личностями трудно иметь дело. Но от них нельзя ожидать «мас­сового психоза», и они не способны подгребать угли под тех, ко­му вчера еще верили. Да и не на вере их действия.

Сила личности так велика, что даже безличности, стоящие во главе каких-то преобразований и чувствующие себя спокойно лишь среди безличностей, на время, из соображений тактических, могут опираться на людей мыслящих, на личности. Так, Петр Верховенский нуждается в Ставрогине. Личность в таких случаях ну­жна как знамя, прикрывающее неприглядную суть, обнажать ко­торую не хочется. Личность потом уберут, чтоб не мешала. Но на время без нее нельзя.

Сам Достоевский не подходит к личности конъюнктурно. Для него личность полезна всегда. Лишь она способна творить и быть твердой опорой. Писатель подчеркивает необходимость самостоя­тельности мысли, о чем бы она ни была. Необходимость своего подхода к явлениям. В «Подростке» замечено, что «каждая жен­щина должна иметь свой костюм, чего тысячи и сотни тысяч жен­щин никогда не поймут — только бы одеться по моде» [10, 8, 523]. Аспект частный — одежда. Но, по Достоевскому, слепое следова­ние моде и в данном аспекте есть признак безличности. Как все, так и я. И я поступаю так только потому, что так поступают все.

Чаще всего, однако, Достоевский говорит о способности или неспособности противостоять моде идей, а не одежды, внутреннего, а не внешнего. В одной из записных тетрадей высказан тезис: «Никто не может быть чем-нибудь или достигнуть чего-нибудь, не быв сначала самим собой» [ЛН, 83 172].

Тезис нашел отражение во всем творчестве. Достоевский готов отдать должное любому, что несет мысль, кто будит мысль.

В «Преступлении и наказании» говорится об общем между Раскольниковым и Свидригайловым. По первому кругу это общее в уголовности. По кругу третьему — в самостоятельности мышле­ния. О Раскольникове один герой справедливо говорит: «Никог­да не интересуется тем, чем все в данную минуту интересуются. Ужасно высоко себя ценит и, кажется, не без некоторого права на то» [6, 165]. Подобное равнодушие к моде присуще и Свидригайлову. У того и другого есть способность противостоять тира­нии общего мнения. Не случайно при чтении романа, несмотря на все, к этим героям испытываешь невольно симпатию.

Личностность уважают все, за исключением тех, кто делал свою жизнь посредством безличности. У этих, конечно, симпатии к лич­ности нет. Ход мысли их таков: мы входили в жизнь на полу­согнутых, а вы хотите в полный рост. Ничего, согнетесь. Согнем. Сравняемся.

Версилов, без сомнения, человек мыслящий, ценит в Подрост­ке наметившуюся свою мысль: «Я именно и уважаю тебя за то, что ты смог, в наше прокислое время, завести в душе своей ка­кую-то там «свою идею...» [10, 8, 236]. И сам Подросток Пони­мает цену самостоятельности мысли. Доктору, назвавшему Мака­ра Долгорукого (без зла) бродягой, он отвечает: «...бродяги — скорее мы с вами, и все, сколько здесь ни есть, а не этот старик, у которого нам с вами еще поучиться, потому что у него есть твердое в жизни, а у нас, сколько нас ни есть, ничего твердого в жизни...» [10, 8, 410 — 411].

Первый вел разговор о бродяжничестве внешнем (по кругу первому), второй перевел его на бродяжничество внутреннее, на бродяжничество мысли (на круг третий).

Достоевский не любил бродяжничества мысли. И это не борь­ба с инакомыслием — была бы мысль. Это борьба с безмыслием. А мысль любую, если она выношенная, искренняя, писатель ува­жает так же, как и его герой Иван Карамазов. А тот уважает противоположные своим мысли Алеши: «Ведь ты твердо стоишь, да? Я таких твердых люблю, на чем бы там они ни стояли, и будь они такие маленькие мальчуганы, как ты» [10, 9, 287].

Борьба за личностность человека тесно связана у Достоевского с борьбой за личностность народа, нации. Об этом много говорится в «Дневнике писателя». И народ противопоставляется интелли­генции в плане личности и безличности. Но при этом Достоев­ский понимал, что личность народа возможна лишь при наличии личности его составляющих. Из суммы безличностей личности не получишь.

Было бы неверным думать, что личность, по Достоевскому, никогда не сомневается. Личность может сомневаться. Более того, способность сомневаться есть один из признаков, личности. Но сомнения здесь возникают не под влиянием изменившейся моды, а под влиянием более глубокого постижения действительности. Основные герои Достоевского часто в сомнениях. После своей ис­поведи Иван говорит Алеше: «Братишка ты мой, не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою, — улыбнулся вдруг Иван, совсем как ма­ленький кроткий мальчик» [10, 9, 296].

Главное — не отсутствие сомнений, а самостоятельный подход к жизни. Каждый должен быть собою и обнаружить свою суть. Но становится собою не каждый и суть обнажает тоже не каж­дый. В одной из записных тетрадей Достоевский замечает: «Не­ужели независимость мысли, хотя бы и самая малая, так тяжела?» [ЛН, 83, 294]. В вопросе как бы заключается отрицательный от­вет — не тяжела. Но такой ответ не является правильным. Более верно отмечено в одном из писем: «Нет, видно, всего труднее на свете самим собою стать» [П, 2, 330].

Стать и быть личностью, конечно же, трудно. Многое зависит и от внешнего — каковы условия существования для личности и безличности. Чаще всего они более благоприятны для безлич­ности. Плата за существование — часто потеря личности. Среда может искоренять личность, уничтожая или грозясь уничтожить ее носителя, человека. Это один вариант. Есть и другой. Искоре­няют человека, посягая на его личность. Смерть от инфаркта — нередко результат воздействия на человеческую личность.

Касаясь личности литератора в условиях спроса на безлич­ность, Достоевский писал, что труднее всего тому литератору и тому издателю, которые задумываются: «Да и задумчивость в наше время почти невозможна: дорого стоит. Правда, покупают готовые идеи. Они продаются везде, даже даром; но даром-то еще дороже обходятся, и это уже начинают предчувствовать» [1895, 9, 167]. Личность не хочет брать готовые идеи, т. е. стано­виться безличностью. А давать свои — «дорого стоит». Трудно быть личностью.

Но личность, по Достоевскому, должна уплатить эту дорогую цену. И писатель начинал, как всегда, с себя. Преодолевая труд­ности внешние и трудности внутренние (какие труднее — во­прос), он имел и обнажил свое самостоятельное мышление.

И его герои, обладающие самостоятельной мыслью, никогда не оглядывались на мнения других. Ставрогин, вопреки этим мнениям, женится на «хромоножке». Раскольникову нет дела до того, прочел ли кто-нибудь его статью. Его дело высказать себя. Навязывать свои мысли он не намерен. Прочтут — хорошо. Нет — как хотят. И то, что для первого круга казалось неправ­доподобием (бедный, но не интересуется судьбой статьи, дающей гонорар), для третьего круга вполне естественно. Иначе герой и не мог поступить. Этот поступок есть символ его личности. Он говорит об отсутствии в герое суетности и мелочности, присущих безличности.

Версилов не развивает своих мыслей, чего от него требует дру­гой герой. Он ориентируется на личность — поймут. Семена пали на безличность — не поняли. Не надо. Герой не унизится до втал­кивания в кого-то своих мыслей. Его дело высказать.

Так, впрочем, поступил и сам автор. Публикуя эссе «Приговор», он слишком высоко оценил читателя. Тот оказался значительно ниже. Все понял наоборот. Обычно в таких случаях писатель не возвра­щался к теме. Но этот случай был исключением. Речь шла о само­убийстве, явлении крайне серьезном. И Достоевский разъяснил свои мысли. Но при этом заметил: «Мне показалось стыдно пред­положить, даже в самом простодушном из читателей, столько про­стоты, чтобы он сам не догадался о подкладке статьи и цели ее, о нравоучении ее» [1895, 10, 419].

Своим самостоятельным мышлением писатель очень дорожил. В «Записках из Мертвого дома» он писал о герое (а по сути это автор) и его окружении: «...я никогда не бывал дворянином по их понятиям; но зато я дал себе слово никакой уступкой не унизить перед ними ни образования моего, ни образа мыслей моих» [4, 76 — 77]. И писатель не унизил своего образа мыслей не только в остроге, но и вне его. Ему не важно было, что о нем скажут. Важ­но было лишь сознание выполненного долга. «Пусть каждый обру­шится на меня всею массой презрения и негодования. Ничего-с! Я ничего не боюсь, знаете почему? А потому что каждый из вас, оставшись потом сам с собою, все-таки скажет про себя: «А ведь он прав». С меня и довольно» [ЛН, 83, 438]. Такую жизненную установку может позволить себе только личность. Безличность на такое не способна.

Показав трудности существования личности, Достоевский сво­им примером показал и способность человека в любых условиях мыслить самостоятельно. При этом писатель был убежден, что в плане самостоятельности мышления личностью может быть каж­дый. Независимо от уровня его образования. Разница тут лишь в наполненности мысли. Личностью может быть и обычный крес­тьянин, безличностью может быть и академик.

Личность может и менять свои убеждения. Но она при этом остается личностью, если у нее было что менять и это что свое, а обмен совершен не по моде.

Итак, личность это есть творец, самостоятельно мыслящий че­ловек, безличность есть подражатель.

Самостоятельность мышления — одно из важнейших измерений личности. Но не единственное. Есть еще одно — ценностная ори­ентация. То есть важна не только самостоятельность мышления, но и направленность его. Проблема самостоятельности мышле­ния — проблема ума. Ценностная ориентация — проблема чувст­ва, сердца. Фактически, когда речь идет о ценностной ориента­ции, то она идет о смысле человеческого существования.

Безличность видит смысл в обладании материальным (богат­ство, власть). Личность — в сохранении своего духовного мира. Безличность ориентируется на «иметь», личность — на «быть».

При этом подходе, ценностном, может оказаться, что не все само­стоятельно мыслящие выступают как личности в данном аспекте.

Одни люди задумываются над смыслом жизни, другие — нет. Но практически каждый придерживается какой-то ориентации. Крайности — комфорт тела и комфорт духа. Под последним по­нимается не уснувший дух, а состояние духа, исполнившего свое назначение. Живущие ради «быть» нередко строят жизнь по ка­кой-то философии. Живущие ради «иметь» часто подгоняют фило­софию под свои поступки.

Позиция Достоевского в вопросе смысла жизни, внимание к которому очень большое, выражена недвусмысленно: автор ро« манов на стороне живущих ради «быть».

В «Дневнике писателя» говорится: «Без высшей идеи не мо­жет существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают» [1895, 10, 424]. Здесь я вижу мысль о бессмертии духа, а <не тела. Мысль о том, что человеку трудно быть личностью без уверенности в бессмертии того, что было в его духовном мире. Он должен знать, что его мысли, чувства не уйдут бесследно. Это боязнь безыдейности, бесцельности своего существования.

При невнимании к проблеме бессмертия, при подмене цен­ностей у человека притупляется стимул к личностности.

Очень рельефно проблему смысла жизни Достоевский ставит в записи у гроба жены. Сначала говорится о бессмертии в мис­тическом плане: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» [ЛН, 83, 174]. Ответа на вопрос нет. Нет и дальнейших размыш­лений в этом плане. Ибо не возможность и не невозможность бессмертия в мистическом аспекте волнует писателя. В перелом­ный момент его жизни он размышляет, исходя из своего опыта, о смысле жизни человека.

Можно просто «не заметить» эти размышления, отнеся все их к «мистике». Но этим крайне обедним себя. Делать этого не следует, ибо Достоевский поднимает серьезнейшую проблему пе­ред каждым, желающим сохранить свою личность.

Достоевский признает за жизнью смысл. Исходит он из того, что человек должен самостоятельно осмыслить себя и свое ок­ружение. Должен быть самим собою, быть личностью. Но здесь же он говорит, что каждая личность должна уничтожить себя, свое Я. Это, однако, не значит, что личность должна мыслить стереотипно, как все. Совсем наоборот. Речь идет об уничтоже­нии своего Я в плане ценностной ориентации. Уничтожить свое Я означает ставить интересы других выше своих, потерять свое «иметь» ради «иметь» другого. Жить ради «быть» и означает жертвовать своим «иметь». Уничтожение своего Я в этом смысле есть полное проявление и утверждение личности.

В этом диалектика двух аспектов личности. Личность суще­ствует не для себя, а для того, чтобы своим примером «быть» увлечь к этой ориентации других. Сделать всех равными, т. е. всех поднять до себя.

Это философия антииндивидуализма. Но последний достига­ется не через утерю личности, а через полное развитие личности каждого. Не через нищету духа, а через предельное его богатство. Это не равенство безличностей, а равенство личностей.

Понимание бессмертия здесь совсем не мистическое. Физи­ческое бессмертие — через детей, духовное — через оставление в душах других или нах бумаге части своей личности.

На первый взгляд, в записи Достоевского настораживает при­знание конца жизни на земле при достижении гармонии. Но фак­тически, как мне кажется, речь идет о конце такой жизни, когда до идеала было еще очень и очень далеко, когда в мире преоб­ладали безличности. Рай, по Достоевскому, есть достижение идеала. Рай писателем подробно не раскрыт, его форму он не показывает. Но полагает, что это такое состояние общества, при котором каждый будет личностью в мыслительном и ценностном отношении. При этом, конечно, Достоевский не обольщается на счет быстрого достижения идеала. Идеал, возможно, вообще не будет достигнут. Но это тот маяк, который светит каждому чело­веку, задумывающемуся о смысле своего существования. Смысл же этот заключается в том, чтобы каждый стал личностью. Хо­чешь жить осмысленно — будь собою, живи не для себя. И ты бессмертен. Не физически. И не в том смысле, что тебя будут вечно помнить. Этого не будет, как бы велик твой вклад ни был. Бессмертие в том, что в общем здании человечества, стремяще­гося к идеалу, есть и твой вклад.

Мир жив личностями. И безличности не уничтожили его лишь потому, что вопреки всему в мире есть личности, умеющие ду­мать и не только о себе. А если и о себе, то не только в плане материальных благ.

Рай для Достоевского — это конец истории безличностного человечества и начало такой истории, когда личностью стал каж­дый. Будет ли это начало или оно только идеал — это уже вопрос другого порядка.

Потеря же высших идеалов влечет за собою господство суще-» ствования безличностного. Критика материализма, науки, имею­щаяся в записи, дана по той статье, согласно которой мир упро­щен, выпрямлен, все человеческие ценности сведены к материаль­ным и забыта человеческая личность.

Люди могут задумываться и могут не задумываться о смысле жизни. Задумывающиеся могут принимать или отвергать бессмер­тие. И пути их будут разные.

Один из задумывающихся — Алеша Карамазов, убеждения ко­торого не находятся в разладе с его жизнью. «Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и <бог существуют, то сейчас же естественно сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю». Точно так же, если бы он порешил, что бессмертия и бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты...» [10, 9, 36].

В своем творчестве Достоевский противопоставляет не только два пути общественного развития, но и две жизненные ориента­ции. Хотя, конечно, ориентацию на «иметь» он не связывает только с нигилизмом.

Говоря в одной из статей о «Египетских ночах» Пушкина, Достоевский выражает суть жизни ради «иметь». «Жизнь зады­хается без цели. В будущем нет ничего; надо требовать всего у настоящего, надо наполнять жизнь одним насущным. Все уходит в тело, все бросается в телесный разврат, и чтоб пополнить не­достающие высшие духовные впечатления, раздражают свои нер­вы, свое тело всем, что только способно возбудить чувствитель­ность» ,[1930, 13, 216 — 217]. .

Философию живущих ради «иметь» Достоевский отразил в образе и теории Валковского. Образ этот лишен загадочности. Герой может маскироваться для достижения своей цели. Достиг-j яув, он самораскрывается, гордясь своей безличностью, своей ориентацией на «иметь».

Понять суть безличности можно через действия героя. Они однозначны, и читатель распознает их без труда. Но Достоевский дает герою возможность изложить свою теорию. Изложение ни­чего не прибавляет к сути безличности вообще, лишь показы­вает, что данная, конкретная безличность к тому же предельно цинична.

Исходный пункт философии Валковского — низкая природа человека. Каждого. Это норма. Иным человек может лишь ка­заться. На деле человек низок и эгоистичен. Валковский откры­вает «одну тайну природы» человека: «Если б только могло быть (чего, впрочем, по человеческой натуре никогда быть не может), если б могло быть, чтоб каждый из нас описал всю свою подно­готную, но так, чтоб не побоялся изложить не только то, что он боится сказать и ни за что не скажет людям, не только то, что он боится сказать своим лучшим друзьям, «о даже и то, в чем боится подчас признаться самому себе, — то ведь на свете под­нялся бы тогда такой смрад, что нам бы всем надо было задох­нуться. Вот почему, говоря в скобках, так хороши наши светские условия и приличия. В них глубокая мысль — не скажу нравст­венная, но просто предохранительная, комфортная, что, разумеет­ся, еще лучше, потому что нравственность в сущности тот же комфорт, т. е. изобретена единственно для комфорта» [3, 361 — 362].

Низкая природа всех и определяет жизненную ориентацию каждого. Тайны не понявший может жить ради людей, ради «быть». Понявший — ради себя, ради «иметь». Всякое благо для другого, по Валковскому, — вздор. Делать благо для другого — удел дурака. Дураком является и тот, кто познал тайну, но не стал хищником. Особенно глупы задумывающиеся самоубийцы. Противопоставляя им себя, герой говорит: «...а я простой чело­век и потому скажу, что надо смотреть на дело с самой простой, практической точки зрения. Я, например, уже давно освободил себя от всех пут и даже обязанностей. Я считаю себя обязанным только тогда, когда это мне приносит какую-нибудь пользу. Вы, разумеется, не можете так смотреть на вещи; у вас ноги спутаны и вкус больной. Вы тоскуете по идеалу, по добродетелям. Но, мой друг, я ведь сам готов признать все, что прикажете, но что же мне делать, если я наверно знаю, что в основании всех чело­веческих добродетелей лежит глубочайший эгоизм. И чем добро­детельнее дело — тем более тут эгоизма. Люби самого себя — вот одно правило, которое я признаю. Жизнь — коммерческая сделка; даром не бросайте денег, но, пожалуй, платите за угож­дение, и вы исполните все свои обязанности к ближнему, — вот моя нравственность, если уж вам ее непременно нужно, хотя, признаюсь вам, по-моему, лучше и не платить своему ближне­му, а суметь заставить его делать даром. Идеалов я не имею и не хочу иметь; тоски по ним никогда не чувствовал. В свете мож­но так весело, так мило прожить и без идеалов... и, en smme, я очень рад, что могу обойтись без синильной кислоты. Ведь и будь я именно добродетельнее, я бы, может быть, без нее к не обошелся, как тот дурак философ (без сомнения, немец). Нет! В жизни так много еще хорошего. Я люблю значение, чин, отель, огромную ставку в карты (ужасно люблю карты). Но главное, главное — женщины... и женщины во всех видах; я даже люблю потаенный, темный разврат, постраннее и оригинальнее, даже не­множко с грязнотцой для разнообразия... Ха-ха-ха!» ([3, 365].

Здесь обнажается чистый практицизм, стремление жить лю­бой ценой. Жить — это жизнь тела, при полном запустении духа. Конечно, самоубийство не для безличности. Разве при нехватке чувственного. А поскольку чувственное более легко достижимо, то состояния депрессии у безличностей не бывает. При достижении материальных благ для них хороши все средства. И все, иначе живущие, с их точки зрения, есть дураки: «дуракам счастье, и, знаете ли, нет ничего приятнее, как жить с дураками и поддаки­вать им: выгодно!» [3, 367].

Герой хвастается тем, что он эксплуатирует дураков, тем, что он приспосабливается к особенностям общества, что его это об­щество вполне устраивает: «...ведь я вижу, что я живу в обще­стве пустом; но в нем покамест тепло и я ему поддакиваю, пока­зываю, что за него горой, а при случае я первый же его и остав­лю. Я ведь все ваши новые идеи знаю, хотя и никогда не страдал от них, да и не от чего. Угрызений совести у меня не было ни о чем. Я на все согласен, было бы мне хорошо, и нас таких легион, и нам действительно хорошо. Все на свете могут погиб­нуть, одни мы никогда не погибнем. Мы существуем с тех пор, как мир существует. Весь мир может куда-нибудь провалиться, но мы всплывем наверх. Кстати: посмотрите хоть уж на одно то, как живучи такие люди, как мы. Ведь мы примерно, феноменаль­но живучи; поражало вас это когда-нибудь? Значит, сама при­рода нам покровительствует, хе-хе-хе! Я хочу непременно жить до девяноста лет» [3, 366].

Цинично. Но ведь во многом прав. До девяноста доживет. Ибо от самоубийства гарантирован, от инфаркта — тоже. Жизнь тела — в комфорте, дух заснул. Прав и в том, что поражения для себя не ждет. Потому что поддакивает тем нравам, которые существуют. Изменятся — и он изменится, приспособится. Прав и тогда, когда говорит, что таких легион. Безличностей действи­тельно много. Прав и в том, что такие выживут даже при все­общей гибели в мире. С одним уточнением: если останутся одни безличности, то они будут способны погубить друг друга в борь­бе за существование. Лишь так могут погибнуть валковские, все другие пути они обойдут.

Герой исповедовался. Но, как оказалось, и тут — не бесхит­ростно. Он преследовал при этом свои цели.

Валковские — это безличности в аспекте ориентировочном, эксплуатирующие свою личность (в аспекте самостоятельности мышления). Герой способен мыслить, он создает теорию. Для самооправдания. Эта теория отражает существующую общест­венную негативность и возводит ее в норму.

В других романах Достоевского безличности в такой мере <не философствовали, а просто жили по принципу: «Надо ловить минуту и наслаждаться жизнью» j[3, 361].

Таких много. Лишь разные стороны «иметь» отличают их. Для одних главное — деньги, для других — власть, для треть­их — женщины, для четвертых — все это вместе взятое. Но суть одна — меньше дать, больше взять. Меньше думать. А если все же думать, то опять-таки ради «взять». Таков Лужин, многие герои «Идиота», генерал Прелинский, Петр Верховенский,- близкий Валковскому не только своими «хе-хе-хе» и «ха-ха-ха», дочь и сын Версилова, Смердяков, Федор Карамазов, обещающий, как и Валковский, жить долго (разница лишь в том, что жить ему осталось только один день — его съест другая безличность).

По философии Валковского4 живет нигилист Ракитин, для ко­торого все равно, сделать ли карьеру на пути критики религии или ее утверждения. Кому служить — все равно. Ибо служба — средство. Цель — «иметь». Ракитин «...умел со всеми обойтись и каждому представиться сообразно с желанием того, если только усматривал в сем малейшую для себя выгоду» [10, 9, .409]. Ис­черпывающая характеристика безличности.

В «Дневнике писателя» не через образы, а прямо выражена мысль о торжестве безличности в обществе, где в качестве луч­ших людей выступают умеющие не упустить своего (и чужого). Достоевский показывает истинное достоинство этих далеко не лучших людей. Но они везде и всюду.

«Но и в русских и в немецких вагонах — все только о ге­шефтах и процентах, да о цене на предметы, на товары, об ве­селой материальной жизни с камелиями и офицерами — и толь­ко. Ни образования, ни высших каких-нибудь интересов — ни­чего» [П, 3, 216]. Это выдержка из письма. Достоевский пони­мает, что эти частные разговоры отражают ориентацию на безличность, господствующую в обществе. Когда в обществе говорят лишь о пудах, верстах и процентах, то тем самым забы­вают о личности человеческой, для развития которой и должны использоваться материальные блага, ставшие самоцелью.

Торжество безличности так велико, что живущие ради «быть» личности кажутся аномалией, «идиотами». В обществе широко распространяется универсальный вопрос безличности — чего же ему не хватало? Безличности, как, например, Смердяков, просто не понимают, что кто-то может жить ради того, чтобы «мысль разрешить». Они плоды того общества, в котором существуют «страстная жажда жить и потеря высшего смысла жизни» [1895, 10, 117].

Достоевский считает, что в распространении такой жизненной ориентации виноваты и теории, отрицающие бессмертие души человека, теории, согласно которым все из мира уйдет бесслед­но. Именно за такой подход критикует учение дергачевцев Под­росток Достоевского. Он считает, что при таких установках че­ловек упадет до безличности. Подросток считает подлецом чело­века, мечтающего на фоне голодающих людей кормить только собак. Но чем опровергнешь позицию такого подлеца, как до­кажешь ему, что он должен быть благороден? Ради светлого будущего? Но подлецу нет дела до светлого будущего, каким бы хорошим оно ни было, если тогда он не будет существовать. Подлец останется на своем «иметь». Личность его все более и более будет разрушаться.

При этом Подросток еще и не убежден в светлости будущего, построенного на нигилистических основах. Он обращается к ни­гилистам: «...чем прельстите вы меня, чтоб я шел за вами? Ска­жите, чем докажете вы мне, что у вас будет лучше? Куда вы денете протест моей личности в вашей казарме? Я давно, гос­пода, желал с вами встретиться! У вас будет казарма, общие квартиры, stricte necessaire, атеизм и общие жены без детей — вот ваш финал, ведь я знаю-с. И за все за это, за ту маленькую часть серединной выгоды, которую мне обеспечит ваша разум­ность, за кусок и тепло, вы берете взамен всю мою личность! Позвольте-с: у меня там жену уведут; уймете ли вы мою личность, чтоб я не размозжил противнику голову? Вы скажете, что я тогда и сам поумнею; но жена-то что скажет о таком разумном муже, если сколько-нибудь себя уважает? Ведь это неестественно-с; постыдитесь!» [10, 8, 64 — 65].

Герой считает, что такая теория лишает личность ее само­ценности. Платить за материальное духовным — цена слишком большая. Личность же не продается. Не должна продаваться. Достоевский не принимает лозунг, согласно которому «духовной мысли нет, и что жизнь духовная сказка, а не реализм. Что ве­ликодушия нет, а есть только борьба за существование» [П, 3, 213]. И далее продолжает: «...если сказать человеку: нет велико­душия, а есть стихийная борьба за существование (эгоизм) — то это значит отнимать у человека личность и свободу, А это че­ловек отдаст всегда с трудом и отчаянием» [П, 3, 214]. Личность человека, свобода человека для Достоевского самоценны. Писа­тель постоянно выступает против унижения в человеке духовности.

В одном из писем Достоевский высказывает на этот счет сле­дующую мысль: «Кстати: вспомните о нынешних теориях Дар­вина и других о происхождении человека от обезьяны. Не вда­ваясь ни в какие теории, Христос прямо объявляет о том, что в человеке кроме мира животного есть и духовный. Ну и что же — пусть откуда угодно произошел человек (в библии вовсе не объяснено, как бог лепил его из глины, ваял из камня), но зато бог вдунул в него дыхание жизни (но скверно, что человек гре­хами может обратиться опять в скота)» [П, 3, 212 — 213].

Здесь Достоевский подметил одну из подмен в теориях. Коль человек произошел от обезьяны, то главное в нем материальное. Коль человек не может жить без материального, то оно для че­ловека самое главное. Отсюда — цель жизни, смысл жизни в материальном. Достоевский верно заметил, что такая плоская интерпретация сути человека ведет к его деградации, к утере главного, что отличает его от других животных — его личности.

Человек произошел от обезьяны, человеку нужна пища и т. п. Все это верно. Но отсюда совсем не следует, что добывание пищи, борьба за нее есть самоцель. Это в действительности средство. И только. Превращение этого в самоцель и делает че­ловека безличностью. Цель — в высшем, духовном. Главное в личности — дух, главное в безличности — «хлебы».

Достоевский не раз выступал против тезиса «камни — в хле­бы». Однако это не означает, что писатель был против удовлет­ворения материальных запросов человека. Он лишь против про­возглашения «хлебов» в качестве смысла жизни.

Вопрос — от кого произошел человек? — это один вопрос. Вопрос о роли материального в поддержании жизни человека — другой. Вопрос же — ради чего живет человек? — третий. И этот третий самостоятелен, с двумя первыми жестко не связан. При­знание же смысла существования в «хлебах» есть отрицание этого смысла. Не хлебом единым...

Достоевский много внимания уделяет проблеме безличности. Но ничуть не излишне это внимание. Писатель заостряет проб­лему, грозящую человечеству его вырождением. Через потерю смысла жизни, через потерю личности каждым из его членов. Достоевский понимает, что не обращать внимание на эту пробле­му преступно, если проблему видишь. Упрятанная от сознания каждого, загнанная вглубь, она будет усугубляться. Не обратить внимания на безличность значило бы согласиться со сбитой шка­лой ценностей, когда безличность объявлена личностью юли когда на словах все говорят о жизни ради «быть», а живут повсеместно ради «иметь».

Жизнь человека быстротечна. И она»должна быть осмыслена. Каждый должен оставить в человечестве свой след. Пусть даже небольшой. «Все жили в сушь и впроголодь, в борьбе ожесточась, и никого не трогало, что чудо жизни — час» — скажет один из наших современников, отнюдь не сводя «впроголодь» к не­хватке «хлебов», а имея в виду прежде всего недостаток духов­ности, личностности. Об этом же думал в веке девятнадцатом Достоевский. И только поэтому он столько внимания уделил без­личности, иичего дальше «хлебов» не видящей.

В своем творчестве писатель показал нам и людей, не утеряв­ших своей личности, живущих ради «быть».

В «Дневнике писателя» 1876 года, где много говорилось о безличности, последней противопоставлена личность. «О, повто­ряю, есть много охотников жить без всяких идей и без всякого высшего смысла жизни, жить просто животною жизнью, в смыс­ле низшего типа; но есть, и даже слишком уж многие, и, что всего любопытнее, с виду, может быть, и чрезвычайно грубые и порочные натуры, а между тем природа их, может "быть, им са­мим неведомо, давно уже тоскует по высшим целям и значению жизни. Эти уж не успокоятся на любви к еде...» [1895, 10, 427].

В одной из записных тетрадей Достоевского есть конспект не­написанной статьи «Социализм и христианство»,. тесно связан­ной по проблематике с размышлениями у гроба жены.

Здесь, помимо всего прочего, Достоевский дает свое пони­мание истории человечества. Через призму истории развития лич­ности.

Сначала люди жили массою. Личность не выделена. Затем появляется личность, противопоставляет себя массе, обособляет­ся,! Общность утеряна. Каждый живет для себя (в плане ориен­тации). Живет нередко ради «иметь», видя в этом смысл жизни. А это грозит человечеству вырождением. Если бы не идеал. Идеал — жизнь ради «быть», возвращение личности в общность, ее добровольное служение всем.

В будущем обществе все должны быть личностями как в пла­не самостоятельности, так и в плане ориентации. Будет общность личностей, общность способных добровольно терять материаль­ное и уже тем самым возвышающих себя духовно.

Историю человеческого общества Достоевский рассматривает как путь от неосознанного «быть» через осознанное «иметь» к осознанному «быть». Происходит как бы отрицание отрицания. Как бы возврат к старому, но на основе принципиально иной. Ибо при неосознанном «быть» личность не выделялась в плане самостоятельности мышления. Она проявлялась в плане ориента­ции. В обществе будущего человек будет личностью в обоих ас­пектах. Но путь этот не предопределен фатально. Многое зависит от самого человека. Как долго он задержится на промежуточном этапе «иметь». Не слишком ли долго, не подсечет ли он за это время основы самого существования рода человеческого? .

Тенденция в развитии общества и личности, намеченная Дос­тоевским, научна и гуманна. Писатель выступает прежде всего за идейность существования человека. «Не единым хлебом жив человек. То есть человек, если только он человек, и сытый не успокоится, а накормите корову, и она будет спокойна так же, как И иной либерал, купивший наконец на свой либерализм собст­венный дом» 1[ЛН, 83, 626].

Главным здесь, конечно, является не конкретика, а общее за­мечание о месте таких ценностей, как «иметь» и «быть».

В противовес своему герою, Валковскому, Достоевский исхо: дит из одного тезиса о «тайне природы» человека. Человек, слож­ный человек, более склонен жить ради сохранения своей лич­ности, а не материальных благ. Эту мысль писатель очень хо­рошо высказал от себя, прямо, в «Зимних заметках...»: «Что ж, скажете вы мне, надо быть безличностью, чтоб быть счастливым? Разве в безличности спасение? Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать лич­ностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждаемое самопожерт­вование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высо­чайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочай­шего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер — это можно толъкегсделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя ника­кого страха, ничего не может и сделать другого из своей лич­ности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нор­мального человека. Но тут есть один волосок, один самый то­ненький волосок, но который если попадется под машину, то все разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом слу­чае хоть какой-нибудь самый малейший расчет в пользу собствен­ной выгоды» ([5, 79 — 80].

Я оставлю пока в стороне вопрос о счастье — это особая статья. Что же касается личности в плане ее ценностной ориен­тации, то ее суть схвачена поразительно верно. Личность — это не тот человек, который действует корысти ради. Не тот, кото­рый внешне поступает как будто бескорыстно, но знает, что за его «бескорыстие» заплатят. Личность же вообще не ждет оп­латы.

Личность способна утерять себя, но лишь попутно, вместе со своим носителем — телом. И на деле это есть не потеря, а ут­верждение личности. Самопожертвование — предел утверждения личности и предел бессмертия. Такого проявления личности нель­зя требовать от всех, но от каждого вправе ожидать ориентации на «быть».

Среди ориентирующихся на «быть» героев Достоевского я вижу Ивана Карамазова, которому «не надобно миллионов, а надобно мысль разрешить». И если по кругу второму я ставлю Ивана ниже Петра Верховенского, то по кругу третьему он необо­зримо выше, они отличаются как личность и безличность.

Носители личности, Алеша, Зосима, живут по принципу, выс­казанному одним из героев «Братьев Карамазовых»: «Мы на земле недолго, мы делаем много дел дурных и говорим слов дур­ных. А потому будем же все ловить удобную минуту совмест­ного общения нашего, чтобы сказать друг другу и хорошее сло­во» [10, 10, 300].

Мы на земле недолго. Так бери все, что попадет под руку? Нет. Идеал Достоевского иной. Мы недолго физически. Но о нас останется память. И она недолга? Верно. Эту мысль выразил Макар Долгорукий: «Предел памяти человеку положен лишь во сто лет. Сто лет по смерти его еще могут запомнить дети его али внуки его, еще видевшие лицо его, а затем хоть и может продолжаться память его, но лишь устная, мысленная, ибо прей­дут все видевшие живой лик его. И зарастет его могилка на кладбище травкой, облупится на ней бел камушек и забудут его все люди и самое потомство его... ибо лишь немногие в памяти людей остаются...» [10, 8, 396 — 397].

И, однако, даже с исчезновением памяти о человеке человек не исчез. Люди живут в других, хотя, может быть, эти другие и не замечают в себе их присутствия. Личность живет в лич­ности, безличность — в безличности. Ни одна личность не уходит из мира без следа. Она делает человечество лучше, чем оно было.

Но в таком случае почему же человечество сегодня не так уж и хорошо? Да потому, что в нем оставили свой след и без­личности. Они берут числом, ибо так уж устроено в мире, что на одну личность приходится совсем не одна безличность. Но человечество живо личностями.

Все это, видимо, имел в виду Достоевский, когда замечал, что коль мы на земле недолго, то торопись не брать, а давать.

Не соответствует действительности понимание, согласно ко­торому все исходящие из низкой природы человека идут путем безличности. Тут верно лишь то, что безличность всегда исходит из низкой природы человека. Есть у Достоевского герои, чело­века ставящие не высоко, но своей личности не теряющие. И Валковский и обманутая им мать Нелли не верят в человека. Но их жизненные ориентации противоположны.

Намеченная через эти образы проблема находит наиболее пол­ное воплощение в образе Версилова. В подготовительных мате­риалах о Версилове сказано: «У него убеждение (хотя и не тео­рия): нет другой жизни, я на земле на одно мгновение, чего же церемониться» [ЛН, 77, 62]. Тип намечался почти как повторе­ние Валковского. Но в тексте романа он иной. На лице Валковского — усмешка. На лице Версилова — складка. «Складка» — слово у Достоевского с негативным оттенком. Но оно в данном случае лучше «усмешки». Оно означает усмешку и грусть одно­временно. Уже в этом отличие образов.

Версилов не верит в жизнь за гробом. Не верит в осмыслен­ность жизни до гроба (видимо, для него предназначались сло­ва, согласно которым «игра двух лавочников в шашки имеет больше смысла, чем бытие»), не верит в чистоту людей, не ве­рит, что жизнь на земле можно улучшить, считает, что все пере­вороты — лишь перераспределение зла. Все возвратится на «круги своя». Круги, а не спираль. Версилов предвидит перевороты, банкротство государства и все последующее: «Тогда, разумеется, начнется, так сказать, всеобщее окисление; прибудет много жида, и начнется жидовское царство; а засим все те, которые никогда не имели акций, да и вообще ничего не имели, то есть все нищие, естественно не захотят участвовать в окислении... Начнется борь­ба, и после семидесяти семи поражений нищие уничтожат акцио­неров, отберут у них акции и сядут на их место, акционерами же, разумеется. Может, и скажут что-нибудь новое, а может и нет. Вернее, что тоже обанкрутятся. Далее, друг мой, ничего не умею предугадать в судьбах, которые изменят лик мира сего. Впрочем, посмотри в апокалипсисе...» [ 10, 8, 234].

Просвета нет. Все, как намечалось в черновиках. Но отсут­ствует «чего же церемониться».- Версилов и в этих условиях не теряет своей личности.

Перед ним ставят вопрос: что делать человеку? Отвечает: «Вообще же, ничего не делать всего лучше; по крайней мере спокоен совестью, что ни в чем не участвовал» ![10, 8, 234]. Са­мая лучшая в этих условиях деятельность — бездеятельность, лишь при ней чиста совесть. Но сын Версилова ставит вопросы конкретно: что делать ему, подростку, сегодня? Версилов дает ответ: «Что тебе делать, мой милый? Будь честен, никогда не лги, не пожелай дому ближнего своего, одним словом, прочти десять заповедей: там все это навеки написано» [10, 8, 234]. Живи, чтоб быть личностью. В этом мире лжи и насилия, в мире безысходности будь выше своего окружения, не опускайся до него.

Подросток сомневается в разумности такого пути. Сомневает­ся, будет ли лучше оттого, что он один будет жить по десяти заповедям в мире, заповеди забывающем. «А ты их исполин, несмотря на все твои вопросы и сомнения, и будешь человеком великим.

  — Никому не известным.

  — Ничего нет тайного, что бы не сделалось бы явным» [10, 8, 235].

Величие человека в его личности И не то важно, узнают ли о твоем величии, а то важно, было ли оно. Ты сам — главный судья себя. Вот мысль Версилова.

Подросток просит Версилова раскрыть «великую идею», ко­торую якобы он знает. И Подросток пойдет по пути осуществле­ния этой идеи. Вот их разговор по этому поводу: «Ну, в чем же великая мысль?

— Ну, обратить камни в хлебы — вот великая мысль.

— Самая великая? Нет, взаправду, вы указали целый путь, скажите же: самая великая?

— Очень великая, друг мой, очень великая, но не самая; ве­ликая, но второстепенная, а только в данный момент великая: наестся человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а теперь что делать?» Вопрос остается вековечно открытым» [10, 8, 235].

Л1ысль о «хлебах» не отвергается. «Иметь» тоже надо. Но не в этом смысл жизни. «Иметь» — этап промежуточный, принимае­мый некоторыми за завершающий. Ответа на вопрос об истинно великой идее Версилов здесь прямо не дает. Но из контекста его размышлений вытекает, что великая идея — быть собою, не опуститься г до безличности. В любых условиях, даже в тех, когда вокруг одни безличности.

Версилов познал мир. Разочарован в нем. И, однако, хочет остаться личностью. Ему это не всегда удается. Но в нем, но­сящем в себе борьбу, личностная сторона преобладает.

Версилов вспоминает годы своей молодости и противопостав­ляет бескорыстную молодежь тех лет современному поколению, которое «несравненно нас загребистее» [10, 8, 142]. Произошла эволюция жизненной ориентации. И живущих ради «быть» оста­лось до предела мало. Их Версилов именует «дворянством». Не номинальных дворян он именует личностями. А имеющего лич­ность именует дворянином.

Личностей мало, но достаточно, чтобы «хранить идею».

Позднее, в разговоре с Сергеем Сокольским, Версилов вер­нется к разъяснению «великой идеи», «великой мысли», той, что он полураскрыл Подростку. «Великая мысль — что чаще всего чувство, которое слишком иногда подолгу остается без опреде­ления. Знаю только, что это всегда было то, из чего истекала живая жизнь, то есть не умственная и не сочиненная, а напро­тив, нескучная и веселая; так что высшая идея, из которой она истекает, решительно необходима, к всеобщей досаде, разумеется» [10, 8, 242]. Здесь герой противопоставляет жизни сочиненной и отраженной, вторичной жизнь живую. И далее пытается разъяс­нить, что такое живая жизнь, отвечая на прямой вопрос об этом: «Тоже не знаю, князь; знаю только, что это должно быть нечто ужасно простое, самое обыденное и в глаза бросающееся, еже­дневное и ежеминутное, и до того простое, что мы никак не мо­жем поверить, чтоб оно было так просто, и, естественно, прохо­дим мимо вот уже многие тысячи лет, не замечая и не узнавая» [10, 8, 243].

Версилов считает, что люди заблудились, ушли от первозданности, живут в созданном ими мире. Живут среди призраков, смотрят на мир через призму созданных теорий, находятся в плену этих теорий. И нет мысли о том," чтобы взглянуть на мир не через увеличивающие или уменьшающие (но всегда искажаю­щие) стекла. Не могут уйти из-под власти стереотипов. У них нет самостоятельности мышления и они не могут освободиться от тирании категорий.

В этом плане характерна запись Достоевского в одной из тетрадей, подтверждающая то, что мысли Версилова о живой и сочиненной жизни авторские: «Как люди свежие, неокалечившиеся мыслью, они не могут без смеху смотреть, как сознание хотят нам выдать за жизнь. Но сознание идет иногда еще даль­ше и еще смешнее: это когда оно хочет заменить жизнь теория­ми о ней, основанными на знании, прямо вытекающими из знания» [ЛН, 83, 251].

Живущие под властью категорий, теорий, живущие сочинен­ной жизнью противостоят личностям, живущим живой жизнью и непредвзято, без шор смотрящим на мир.

Жить живой жизнью можно не только тогда, когда оптими­стически смотришь на мир, но и тогда, когда взгляд этот бес­предельно пессимистичен. Будь личностью, а остальное прило­жится.

Конечно, быть личностью трудно, особенно при пессимистиче­ском, как у Версилова, взгляде на жизнь. В мире безличностей, стремящихся к объединению в группы, личность чаще всего оди­нока, ей как Раскольникову, как Кроткой, «некуда идти». И преж­де всего ей не уйти от себя. Потому-то и уверен следователь, что Раскольников не убежит от суда — не тот человек,- не ради «иметь» живущий. «Нет, не убежите. Мужик убежит, модный сек­тант убежит — лакей чужой мысли, — потому ему только кончик пальчика показать, как мичману Дырке, так он на всю жизнь во что хотите поверит. А вы ведь вашей теории уж больше не верите — с чем же вы убежите» [6, 352].

«Некуда идти» по третьему кругу означает: не уйти прежде всего от себя. Личность поэтому чаще всего находится в состоя­нии неудовлетворенности, тоски. В отличие от бодрячески щебе­чущей безличности. Личности не всегда могут высказать себя — некому высказать. Они испытывают не только равнодушие со стороны других, но и вражду. Не имеют врагов чаще всего без­личности. Ибо они умеют ловчить, приспосабливаться, сглажи­вать углы. Но мир жив личностями.

Но тот же мир ставит личности в самые трудные условие существования. И создает возможность для торжества безлич­ности, о результатах которого Достоевский говорит в «Дневнике писателя»: «Люди вдруг увидели бы, что жизни уж более нет у них, нет своего духа, нет воли и личности, что кто-то у них все украл разом; что исчез человеческий лик, и настал скотский образ раба, образ скоти-Hbf, с тою разницею, что скотина не знает, что она скотина, а человек узнал бы, что он стал скотиной. И загнило бы человечество; люди покрылись бы язвами и стали, кусать языки свои в муках, увидя, что жизнь у них взята за­хлеб, за «камни, обращенные в хлебы». Поняли бы люди, что нет счастья в бездействии, что погаснет мысль нетрудящаяся, что нельзя любить своего ближнего, не жертвуя ему от труда своего, что гнусно жить на даровщинку и что счастье не в счастьи, си лишь в его достижении. Настанет скука и тоска: все сделано и нечего более делать; все известно и нечего более узнавать. Само­убийцы явятся толпами...» [1895, 10, 40].

«Самоубийцы явятся толпами». В романах Достоевского они и являются чуть ли не толпами.

Человек лишает себя того, что ему никто и никогда больше не вернет — это ли не проблема? Отношение к самоубийству у Достоевского не однозначное, но внимание всегда пристальное. За конкретикой самоубийства писатель видел большую фило­софскую проблему.

При самых разных поводах самоубийства все эти трагические акты имеют одно общее — потерю смысла земного существова­ния. Безличности, видящие смысл жизни в материальном, кон­чают жизнь при отсутствии последнего. Некоторые уходят из; жизни от трусости перед каким-то наказанием. Эти самоубий­ства — под влиянием момента. Вообще же безличность не склон­на добровольно уходить из жизни. К такого рода самоубийствам безличности Достоевский относится крайне отрицательно.

Но вот кончает самоубийством генерал Гартунг, обвиненный в присвоении денег и, видимо, невиновный. Это самоубийства есть подтверждение своей личностности. В «Подростке» кончает самоубийством молодая разуверившаяся в доброте мира девуш­ка. Жить в этом мире не хочет, казнит не мир, а себя. «Смешной человек» не согласен жить в мире равнодушия. Все это прояв­ление личностности. Мальчик из рассказа Макара Долгорукого ушел из жизни не только от страха, но и вообще от мирской жестокости. Суть этого самоубийства, а также самоубийства Кроткой предельно ясно выражена в записной тетради: «Сми­ренное самоубийство. Мир божий не для меня. Как-то потом долго думается» [ЛН, 83, 578].

В последнем предложении — авторское отношение к такого рода самоубийствам. При дисгармонии с миром человек уничтожает себя. До предела обнажен личностный подход к миру, под­ход с позиций «быть». Это действительно смиренное, покорное самоубийство. Но личностное.

Пытался покончить с жизнью Ипполит. Не осуществил лишь но случаю. Но ход его мысли есть ход мысли самоубийцы. Герой лонял, что человек — игрушка в руках природы. Человек лишен самостоятельности. Поставлен в условия безличности. Принять такое существование Ипполит не может. Не может и изменить что-либо во вне. Смириться с ролью безличности — не в его характере. Он хочет доказать, что человек все же не игрушка, а хозяин себе, личность. Ипполит, человек безнадежно больной, приговоренный природою к смерти в самое ближайшее время, «бросает природе вызов. Бессильный физически, он пытается по­казать свою духовную силу. Решив уйти из жизни при восходе солнца, он говорит: «Я умру, прямо смотря на источник силы и жизни, и не захочу этой жизни! Если б я имел власть не родить­ся, то наверно не принял бы существования на таких насмешли­вых условиях. Но я еще имею власть умереть, хотя отдаю уже сочтенное. Не великая власть, не великий бунт» [8, 344].

Но то, что в его силах, он хочет сделать сам, по своей воле: «Природа до такой степени ограничила мою деятельность свои­ми тремя неделями приговора, что, может быть, самоубийство есть единственное дело, которое я еще могу успеть начать и окон­чить по собственной воле моей. Что ж, может быть, я и хочу воспользоваться последнею возможностью дела? Протест иногда не малое дело...» [8, 344].

Своим приговором себе Ипполит, с точки зрения окружающих его безличностей, ничего не приобретает. На деле же он приоб­ретает свою личностность. Приобретает и показывает. Показы­вает прежде всего себе, ибо окружающие не видят в личност­ности чего-то имеющего цену. Самоубийство Ипполита — показа­тель его личности. Оно не состоялось, и это несколько снижает образ, но не отменяет взглядов на суть личности.

Актом самоубийства, подтверждает свою личность Свидригай­лов. В подготовительных материалах о нем было сказано: «Ни энтузиазма, ни идеала» [7, 164]. Относительно энтузиазма — так и в романе. С идеалом сложнее. Человек материально обеспеченный, которому ничто не угрожало, кроме бессмысленности су­ществования, добровольно уходит из жизни. Эта способность к крайней мере в данных условиях подтверждает личностность героя. И в свете этого факта вспоминаются слова Свидригайлова: изверг он или сам жертва? А вдруг — жертва?

Несколько сложнее обстоит дело с самоубийством Ставроги­на. Когда-то он высказал свое понимание самоубийства: уйти и& жизни после большой подлости, после такой, которую люди бу­дут помнить тысячу лет. А тебе все равно, ты ушел, тебя не достать, как будто ты не на земле, а на луне напакостил.

Если принять во внимание исповедь героя, то его самоубий­ство — по этому рецепту. И оно безличностно, как и самоубий­ство Смердякова.

Если же исповедь исключить, то все наоборот. Самоубийство Ставрогина приобретает личностный, свидригайловский оттенок.

За безличность говорит способ ухода — повесился, как и Смердяков, а не застрелился, как Свидригайлов: Но вряд ли это замысел Достоевского. Веревка была дана Ставрогину при на­мерении печатать исповедь (тот же способ самоубийства, как и у жертвы, Матреши, выбора средств не имеющей). Исповедь исключили. Герой остался загадочным. Логично было бы изме­нить и способ ухода из жизни. Но Достоевский, видимо, не обра­тил на это внимания при печатании романа.

Мне, повторяю, «Бесы» более нравятся без исповеди главного героя, а Ставрогина я хотел бы видеть личностью. Но вот ве­ревка...

Истинно личностные герои Достоевского стреляются. Наибо­лее яркими из них являются Крафт и Кириллов. Это герои, съеденные идеей. Без сомнения, личности, живущие ради «быть».

Крафт застрелился, будучи убежденным в том, что Россия и русские — страна и нация второстепенные. Идея была выно­шена и твердо усвоена. И физическое существование стало невоз­можно. И Крафт ушел из жизни.

Но самое идейное самоубийство — это, конечно, самоубий­ство Кириллова. Кириллов не только убивает себя, te и дает свою философию самоубийства. Разработанную довольно четко и приведенную к выводу о невозможности не самоубийства.

Достоевский дает портрет героя. «Это был еще молодой че­ловек, лет около двадцати семи, прилично одетый, стройный и сухощавый брюнет, с бледным, несколько грязноватого оттенка лицом и с черными глазами без блеску. Он казался несколько задумчивым и рассеянным, говорил отрывисто и как-то не грам­матически, как-то странно переставлял слова и путался, если приходилось составить фразу подлиннее» [10, 75].

Наибольшую нагрузку здесь несут слова о том, что герой говорил «как-то не грамматически». Что-то в герое сбито. Но сбито не с первозданного в мире, а с того условного, сочинен­ного, в котором погряз мир. С созданной миром грамматики. Люди живут »в мире слов, категорий. Это они сбили мир с есте­ственности. Создали грамматику, упорядочив мир в своем созна­нии. Но при этом мир упростили. И живут в упрощенном, по­нимая слова не в их первозданности.

Кириллов как личность — вне «грамматики». Он без малей­шего налета лжи, тирании терминов и т. п. Резок с болтунами, выкатывающими слова, как шарики. Слова круглые, обтекаемые, быстро катящиеся. Сам герой подбирает слова с трудом, ибо они обесценены, подвержены инфляции. Чтобы выразить то, что ду­маешь, надо снять со слов кожуру, дойти до их ядра. Дело трудное.

Первозданный, лишенный условностей Кириллов не поддер­живает разговора на языке условностей. Он тут же переводит слова собеседника на незатуманенный язык. Когда Степан Верховенский, не желая разговора, говорит, что он не здоров и т. п., герой сразу же замечает: «Ах, это чтоб уходить...». А когда Петр Верховенский, совсем, кстати, не бескорыстно, утверждает, что слово «подлец» всего лишь слово, то Кириллов отвечает: «Я всю жизнь не хотел, чтоб это только слова. Я потому и жил, что бее не хотел. Я и теперь каждый день хочу, чтобы не слова» [10, 469].

Все обесценено. Жизнь личности убита во имя жизни чело­века как биологического существа. Слова убили личность. Че­ловек эксплуатирует слова. И совсем не без корысти. Петра Верховенского вполне устраивает эта обесцененная, фальшивая жизнь в мире слов, затуманивших действительность. Петруши живы такой обесценкой, они ее и поддерживают.

Иное дело Кириллов. Он хочет поднять личность человека, заставить слеша выражать то, что они на самом деле означают. Начать этот процесс он хочет с себя. Долго вынашивал идею возвышения личности.. Вынашивал самостоятельно. Четыре года старался как можно меньше видеть людей, не хотел их влияния. Он ушел в себя. По ночам, когда все нормальные люди спят, усыпляют свой мозг, Кириллов его растревоживает. Он ходит из угла в угол, пьет чай и думает, думает, думает. Результатом многолетних раздумий и явилась теория.

Человек не навязчивый, не стремящийся излагать свои мысли, и совсем не из-за боязни доносов (он не пуглив), а скорее из-за боязни непонимания (иная шкала ценностей), он все же изла­гает свою теорию. Излагает хроникеру, излагает Петру Верховенскому. Делает это, видимо, от неуверенности, что люди само­стоятельно смогут вывести его теорию из его действий.

Кириллов готовится к самоубийству. По теории, по идее. Он не совершал преступлений, совесть его чиста. Он любит детей, любит жизнь. Жизнь ему не надоела, хотя ее несовершенства «ему известны. Убить себя он хочет не затем, чтоб не видеть этих несовершенств. Герой хочет оказать свое влияние на жизнь, повернуть ее в лучшую сторону.

Хотя Кириллов часто повторяет свое «все равно», ему фак­тически совсем не «все равно». Он думает о судьбе человека в мире, о преобразовании мира. Сторонится же людей еще и из боязни, что они его не поймут. Они и стоят того, потому что не понимают или не хотят понять.

Вот Кириллова характеризует Липутин: «...самую нравствен­ность совсем отвергают, а держатся новейшего принципа всеоб­щего разрушения для добрых окончательных целей. Они уже больше чем сто миллионов голов требуют, для водворения здра­вого рассудка в Европе, гораздо больше, чем на последнем кон­грессе мира потребовали. В этом смысле Алексей Нилыч дальше всех пошли» [10, 77].

Что ни слово, то ложь. Сознательная или бессознательная — не важно. Скорее, однако, бессознательная, ибо липутины все и всех меряют своей меркой. Не отвергает Кириллов нравственнос­ти, а наоборот, утверждает ее. Не придерживается принципа все­общего разрушения, не требует ста миллионов голов. Наоборот, хочет отдать свою голову.

Кириллов атеист. Он не признает традиционного бога. Одна­ко его атеизм, его признание того, что миром не правит кто-то извне, приводит его к мысли утвердить себя как бога. Последнее не означает низведения высокого до низкого, бога до современ­ного человека. Провозглашение себя богом не означает для Ки­риллова становления над людьми, превращения их в своих рабов. Такое для липутиных, для петруш.

Стать богом, по Кириллову, значит поднять низшее до высше­го, довести свое несовершенство до божественного совершенства. Стать не над людьми, а стать над собой. Своим примером утвер­дить личность человека, показать людям путь. Стать богом для Кириллова не значит прибрать всех к своим рукам, а значит убрать сами эти руки. Бог тот, кто в своем самоутверждении дошел до возможности (а может быть, и до необходимости) убить себя.

Кириллов прежде всего изучил проблему самоубийства. Изу­чив, считает, что самоубийства совершаются под влиянием вне­запно нахлынувших чувств грусти или злости, а также от су­масшествия. Это самоубийства, осуществленные под влиянием момента. Вдруг — и все. Кроме того, к самоубийству приводят рассудок, долгое раздумье над проблемами смысла человеческого существования.

Но самоубийств, по Кириллову, мало. Герой ищет причины, «почему люди не смеют убить себя». Удерживают людей два предрассудка: боль (малый предрассудок) и страх наказания на том свете (большой предрассудок). Если бы эти предрассудки отсутствовали, то самоубийством могли бы кончить все, способ­ные думать и живущие ради «быть». Ибо только способный на самоубийство истинно свободен. «Вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить. Вот всему цель» [10, 93]. Все будут стремиться к свободе и жить не захочет никто.

На замечание хроникера, с которым Кириллов ведет разговор, что человек не хочет смерти не от страха и боли, а потому, что любит жизнь, слышится ответ: «Это подло, и тут весь обман! — глаза его засверкали. — Жизнь есть боль, жизнь есть страх и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, то сам бог будет. А тот бог не будет» [10, 93].

Хроникер замечает, что, стало быть, есть тот-то бог, и раз­говор продолжается. Ответ Кириллова: «Его нет, но он есть. В камне боли нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое... Тогда исто­рию будут делить на две части: от гориллы до уничтожения бо­га, и от уничтожения бога до...

  — До гориллы?

— ...До перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли и все чувства. Как вы думаете, переменит­ся тогда человек физически?

— Если будет все равно, жить или не жить, то все убьют се­бя, и вот в чем, может быть, перемена будет.

— Это все равно. Обман убьют. Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя. Кто смеет убить себя, тот тайну обмана узнал. Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сде­лать, что бога не будет и ничего не будет. Но никто еще ни разу не сделал.

  — Самоубийц миллионы были.

  — Но всё не затем, всё со страхом и не для того. Не для того, чтобы страх убить. Кто убьет себя для того, чтобы страх убить, тот тотчас бог станет.

— Не успеет, может быть, — заметил я.

— Это все равно...» ;[10, 94].

Далее Кириллов говорит, что он полностью во власти этих мыслей: «...не знаю, как у других, и я так чувствую, что не могу, как всякий. Всякий думает и потом сейчас о другом думает. Я не могу о другом, я всю жизнь об одном. Меня бог всю жизнь мучил...» [10, 94].

Уже здесь, в первом изложении своей теории, Кириллов по­казывает свое понимание смысла человеческого существования. Его жизненная ориентация — «быть». Этого же он требует от дру­гих людей. Но понимает, что мир и человек пока далеко не со­вершенны. Не каждый правильно понимает свободу, не каждый стремится к свободе. Свобода же человека — не вне его, а внут­ри. И желание жить свободно никто, кроме самого желающего, удовлетворить не сможет. Только сам человек, всесильный че­ловек.

Человек — хозяин себе. Но таким делается лишь тот человек, который сумел преодолеть власть над собою «иметь». Пока люди мало совершенны. Они мало заботятся о сохранении себя, своей личности, находясь в плену чувственности. Они любят материаль­ное. Кроме того, человек, как уже говорилось, живет с боязнью боли и страха. Но он, этот человек, в то же время любит боль и страх. Боится и любит — так сложен человек.

Надо преодолеть человека, человека современного. Возвысить человека. Надо показать, что он хозяин своего духа и своего тела. А это показывается и доказывается именно в акте само­убийства.

Для обновления мира и человека совсем не обязательно всем кончать жизнь самоубийством, но каждый должен быть спосо­бен на это. Для утверждения высоты человека.

Человек активен, он хозяин себя и мира, он переделывает мир через себя. Он — бог. Бог не вне нас, он в нас. Не человек зависит от бога, а бог от человека.

Уничтожение бога, по Кириллову, есть границадвух частей истории: части, не достойной истинного человека, и части, дос­тойной его. Это — уничтожение бога внешнего, выдуманного. А не внутреннего. Последний, наоборот, утверждается. И если хроникер, иронизируя, считает, что мир после торжества атеизма будет эволюционировать обратно к горилле, с которой он когда-то начал, то Кириллов, наоборот, считает, что тогда-то и только тогда будет расцвет человеческой личности, а с нею и истории. Каждый живет ради «быть».

Способный отдать свою жизнь ради доказательства того, что он еще человек, — это и есть свободный человек, личность. Это и есть бог. Он всемогущ. Не успеет почувствовать себя богом? Может быть. Он будет богом на миг. Для себя. Но кроме того, он — пример для других. Он — костяк, на котором держится человечество.

Желающий переустройства мира человек начинает уничтоже­ние бога не с погрома церквей, а с возвышения в нравственном плане себя до бога. Такие выводы следуют из беседы Кириллова с хроникером.

Позднее Кириллов усилит и разъяснит некоторые аспекты своей теории в разговоре с Петром Верховенским, пришедшим требовать его самоубийства.

Из этой, второй, беседы еще более ясно, что Кириллов не верит в бога внешнего, в загробную жизнь, а следовательно, для него не существует «большого предрассудка». Он знает, что бо­га нет и не может быть. Это исходный тезис героя. Другим те­зисом является утверждение, что бог для человека необходим, и, следовательно, он, бог, должен быть. Эти два тезиса не позво­ляют человеку, обладающему личностью, существовать. Кирил­лов удивляется, что при наличии и осознании этих двух противо­стоящих, несовместимых тезисов люди соглашаются жить. Жить с этими тезисами может лишь безличность. Личность не сможет. По двум причинам. При несовместимости утерян смысл — первая. Вторая — надо дать людям нового бога, если он необходим. То, что бога нет, есть признание свободы, воли человека. Никто, зна­чит, над ним не хозяин, кроме его самого. И Кириллов считает, что в силу этих причин найдется на земле хоть один человек, который захочет убить себя. И тем утвердить себя, человека, в качестве бога. Не конкретного человека, а человека вообще. Не из желания повелевать, а из желания показать могущество че­ловека. По Кириллову: «Если нет бога, то я бог». Или: «Если бог есть, то вся воля его, а из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие» [10, 470].

Таких людей, людей, способныхтак мыслить, мало. И если ты таков, то действуй, нельзя не действовать. Почему нельзя? «Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей планете, кончив бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить свое­волие в самом полном пункте? Это так, как бедный получил наследство и испугался и не смеет подойти к мешку, почитая себя малосильным владеть. Я хочу заявить своеволие. Пусть один, но сделаю» [10, 470].

Он действительно «получил наследство» — узнал сам, что нет бога. И он хочет стать примером поведения человека в этом без­божном мире. Он хочет показать, что без бога человек — не сирота, а еще больший хозяин. Кириллов хочет проявить свою волю. И не по пустякам, а в главном. Где ставка — жизнь.

«Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия — это убить себя самому» [10, 470]. Вот к чему стремится освободившийся человек, человек, ощутивший себя творцом. Он творит свою личность, жертвуя для этого своим физическим существованием. Он утверждает свое духовное бес­смертие.

Силу и высоту духа Кириллова особенно ярко видищь, сопо­ставив образ героя с образом Петра Верховенского, слушающего изложение теории самоубийства.

Атеист Верховенский тоже освободился от бога. И почувство­вал состояние своеволия. И намерен своеволие проявить. Но, с точки зрения Петруши, Кириллов — просто дурак. Если свобо­ден, то зачем убивать себя, тут-то только и жить. «Знаете что, — заметил он раздражительно, — я бы на вашем месте, чтобы по­казать своеволие, убил кого-нибудь другого, а не себя. Полезным могли бы стать. Я укажу кого, если не испугаетесь. Тогда, по­жалуй, и не стреляйтесь сегодня. Можно сговориться» [10, 470]. Совсем другая шкала ценностей: свободен, так бей других. Шкала безличности.

Ответ Кириллова поразительно верен: «Убить другого будет . самым низким пунктом моего своеволия, и в этом весь ты. Я не ты. Я хочу высший пункт и себя убью» [10, 470]. Очень резкое размежевание личности и безличности.

Стать богом для Верховенского значит подмять всех под себя, поработить всех, превратить их в средство. Стать богом для Кириллова значит быть для всех примером величия личности. Отдать себя всем. И два пути исходят из одной установки — из атеизма.

Симпатии Достоевского, естественно, на стороне Кириллова. «Я обязан неверие заявить, — шагал по комнате Кириллов. — Для меня нет выше идеи, что бога нет. За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать бога. Пусть узнают раз навсегда» [10, 471]. Живущие ради «иметь» всячески оберегали свое существование. Они-то, свободы не имеющие, и выдумали бога, исходя из принципа самосохра­нения. И вот им-то Кириллов и бросает вызов. Показывает иной путь, показывает иные измерения бытия.

На замечание Верховенского, что пример Кириллова люди могут и не заметить, не узнать о нем, будущий самоубийца от­вечает словами,4 которые позднее у Достоевского повторит Вер­силов: «Всем узнавать; все узнают. Ничего нет тайного, чтобы не сделалось явным» [10, 471]. Вера в торжество справедливости у Кириллова велика. Он видит, что человечество прошло через ложь религии, что «вся планета есть ложь и стоит на лжи и глу­пой насмешке». Стало быть, «самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?» [10, 471]. Опираясь на себя, Кириллов верит в человека. Верит в то, что человек, которому надо опираться не на природу, не на внешнее, а на себя, найдет в себе точку опоры, преодолеет ложь религии.

Но не каждый человек знает свою силу. Люди ориентируются не на те жизненные ценности. Человеку надо показать пример. В этом долг знающего истину и сильного.

Кириллов и готов исполнить долг. «Понимаешь теперь, что все спасение для всех — всем доказать эту мысль. Кто дока­жет? Я! Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал — есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так не­счастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт свое­волия и своевольничал с краю, как школьник. Я ужасно несчас­тен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека... Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою» [10, 471 — 472].

Кириллов говорит, что он человек, он не лишен чувства стра­ха, но способен преодолеть страх и показать силу человека. Он не зовет за собою всех к самоубийству. Он учит оставшихся достойно жить. Готов поставить эксперимент на себе, как медик, прививающий себе какую-то болезнь. Но1 без всякой надежды на физическое исцеление.

Его понимание пользы совсем иное, чем у Петра Верховенского. Главное для него — польза для других. Он не забывает и себя. Но то, в чем он видит пользу для себя, с точки зрения верховенских, — совсем и не польза. Ибо польза для Кирилло­ва — отдать свою жизнь ради обновления человечества.

Теория Кириллова — это гимн человеку, признание высоты человека. Провозглашение идейности человека.

Могут сказать, что в этой теории свобода внутренняя проти­вопоставлена внешней. Я не вижу здесь противопоставления. Одно другое не подменяет. Достоевский просто берет для ис­следования лишь одного вида свободу. А что взять — это право автора. Здесь я вижу утверждение человеческого духа, противо­поставление идейности и безыдейности. Здесь утверждается, что при любых преобразованиях начинай с себя. Прежде чем судить и преобразовывать других, посмотри на себя — судья ли ты, можешь ли ты, по своим качествам, судить других. Берясь за воспитание и преобразование других, взгляни на себя — не играешь ли ты на понижение, не понизишь ли ты уровень лич­ности того, в судьбу которого намерен вмешаться. Здесь поло­жение такое же, как в сообщающихся сосудах. Если уровень личностности воспитуемого и воспитателя равны, то будет полный застой. Если уровень воспитателя выше уровня воспитуемого, то процесс воспитания может дать что-то положительное. Но если уровень воспитателя ниже уровня воспитуемого, то прежде чем учить, подумай, откуда и куда возможно течение. И если не го­тов поменяться местами, то остановись, хотя бы остановись. Сде­лай себя достойным твоих воспитуемых. Этому учит Кириллов в своей теории..

В мыслях Кириллов постоянен. Похвально. Но этого мало. Дающий теорию должен быть нравственно способен сам провести ее в жизнь. Кириллов и здесь, в основном на высоте. Он, любя­щий жизнь, уходит из нее. Способный бояться, он в последний момент допускает колебания, но дело свое делает. Он считает, что любить жизнь и уйти из нее по своей воле — вполне совме­стимо. В разговоре со Ставрогиным Кириллов развивал на тот счет свои мысли: «Жизнь особо, а то особо. Жизнь есть, а смер­ти нет совсем.

  — Вы стали веровать в будущую вечную жизнь?

  — Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно.

  — Вы надеетесь дойти до такой минуты? -Да.

— Это вряд ли в наше время возможно... В апокалипсисе ан­гел клянется, что времени больше не будет.

— Знаю. Это очень там верно; отчетливо и точно. Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо. Очень верная мысль.

  — Куда же его спрячут?

  — Никуда не спрячут. Время не предмет, а идея. Погаснет в уме.

  — Старые философские места, одни и те же с начала веков...

  — Одни и те же! Одни и те же с начала веков, и никаких других никогда! — подхватил Кириллов...» [10, 188].

Кириллов достиг остановки времени для себя. Он достиг вер­шин личности, превзойти которые уже нельзя, дальнейшее раз­витие личности невозможно. Он не дожил до такого момента для всех. Ибо для этого-то он и должен был уйти.

Кириллова съела идея. Плохо? Если идея ложная, негуман­ная, чужая, воспринятая не критически, то очень плохо. Но героя съела его собственная идея. Выношенная, глубокая, вечная. Веч­ная, пока жив человек. А человек жив, пока жива эта идея.

Но практическое осуществление идеи не совсем совпадает с самой идеей. Жизнь дала наслоения на идею. Идея деформиро­валась. Способный ради доказательства свободы человека по­жертвовать собою герой в какой-то мере запродал себя людям, очень далеким от него, по своим идеалам, людям безыдейным. Он готов убить себя, «когда скажут». Это уже снижает образ. Конечно, в руках других находится лишь время самоубийства, а не само самоубийство. Но все же это поправка к теории, крае­угольным камнем которой является свобода человека. Ратуя за свободу, будучи готовым ради нее пожертвовать своей жизнью, Кириллов попутно помогает противникам свободы. Людям, его не достойным. Людям, которых не терпит. Людям, сеющим в обществе несвободу.

Правда, тут есть одна глубокая мысль: я силен, могу вынес­ти и такое, могу взять на себя и чужие грехи. Но все же...

Кириллов надеется, что правда о нем пробьется, люди узнают истинные мотивы его эксперимента. Но зачем же уводить людей, ищущих истину, в сторону от нее?

Возникла ситуация, в которой трудно судить, по доброй ли воле или по принуждению уходит герой из жизни.

Кроме того, в минуту торжества его философии он не один, около него Петруша. «Мне только одно очень скверно, что в ту минуту будет подле меня гадина, как вы» [10, 426]. Это Кирил­лов говорит Верховенскому. А ведь мог бы избежать такого при­сутствия.

Связав себя с Верховенским, Кириллов имеет три выхода. Первый — убить Петрушу. Не годится. Герой на это не способен. Это лишь по теории Петруши — шаг разумный. Кириллов не мог опуститься до Верховенского. Спас бы общество от негодяя? Но у него иной путь спасения общества. Каждый через себя, а не через других.

Второй путь — его убьет Верховенский, если он откажется от самоубийства. Реально. Третий — самоубийство.

Кириллов пошел третьим. Конечно, не только под давлением внешнего. Это единственно возможный путь для героя, каким он читателю представлен.

Кириллов убил себя. И стал богом. Правда, перед этим он совершил поступок далеко не божественного плана — он уку­сил грязный палец Петруши.

Произошла накладка на образ. Она была обусловлена дефор­мацией идеи. Достоевский снизил образ и не дал Кириллову развернуться на практике с такой же силой, с какой он проявил себя в теории.

Я предпочел бы видеть Кириллова вне среды верховенских, или в их среде, но вне связи с ними. Этот герой вполне мог бы быть главным в каком-то особом романе.

Отношение героев «Бесов» к Кириллову различное. С точки зрения Петруши, он просто глуп, не понимает смысла жизни. У Алексея Иилыча действительно иное понимание смысла жизни. Хроникер считает его сумасшедшим. Он действительно находится за пределами «здравого смысла». Но здрав ли «здравый»-то? Ли­путин говорит Кириллову: «Хорошо вам, Алексей Нилыч, крити­ковать, когда вы во всем себя устраняете» .[10, 82]. По Липутину, Кириллов пассивен, бездеятелен. И это плохо.

Но бездеятельность (внешняя) Кириллова деятельнее вредной деятельности Липутина. Кириллову действительно хорошо, но совсем не в духе липутиных.

«Кириллов. Он прекрасен, ему не вколотите в голову, что он более вреден, чем полезен» [ЛН, 83, 298]. Это Достоевский по­мечал в записной книжке. Запись правильна. Не знаю, начал ли Кириллов строить мост, но своей теорией и практикой он построил нового человека. Может быть, Кириллов в чем-то оши­бался. Но и ошибаться он мог только искренне, что в век де­фицита искренности само по себе ценно.

Кириллов прекрасен. И если мы на него порою сетуем, то, может быть, и по той причине, что сами не способны жить по тем принципам, которые установил для себя этот герой. Мы не только не способны ради идеи на то высшее, что сделал Кирил­лов, но не способны даже на ту мыслительную работу, которую он проделывал за ночным чаем. Ночью мы спим. Спит и наша совесть. Если б только ночью...

Позднее, в одной из последних своих записных тетрадей Дос­тоевский писал: «Мне говорили, что Кириллов не ясен» [ЛН, 83, 444].

Неясность образа такой силы тревожила Достоевского. Кому не ясен? Что в образе не ясно: теория или накладка на ее прак­тическое осуществление? Не раскрыл этого писатель.

Позднее автору предоставилась возможность разъяснить образ Кириллова. Не прямо, а косвенно. В «Дневнике писателя» Достоевский сообщает о двух самоубийствах, а затем помещает глубокую философскую статью «Приговор». В ней — рассуж­дение материалиста-самоубийцы.

Природа создала меня по своим законам, не спрашивая моего желания. Но дала мне сознание, при помощи которого я могу осознать этот факт. Я осознаю, а потому страдаю. Спрашиваю природу, почему она так поступила. Она отвечает мне, через мое же сознание, о какой-то гармонии, которая будет позднее и ради которой я создан. Я — средство. Зачем же, в таком случае, дали мне сознание? При таких условиях и при их осознании лич­ность не может согласиться жить, соглашается только безлич­ность. Тем более, что все на земле временно, а потому всякие переустройства ни к чему. Все превратится в нуль. Так зачем же столько страданий в этом бессмысленном мире? Кто в этом виноват? Оказывается, никто: все создано по фатально предопре­деленным законам, объективным, ни от кого не зависимым. По­этому фактически некому и ответить на вопросы человека. Все бессмысленно. А потому я присуждаю всю эту бессмысленность к уничтожению. Но так как природу я уничтожить не могу, то делаю то, что могу: уничтожаю себя. Уничтожаю «от скуки сно­сить тиранию, в которой нет виноватого» [1895, 10, 352]. Вот суть «Приговора».

Это, конечно, нечто иное, чем идеи Кириллова. У последнего была мысль о смысле жизни, герой статьи не видит смысла. И он уничтожает себя совсем не для утверждения величия человека, а от скуки, от бессмыслицы. Конечно, попутно тут есть и бунт, утверждающий человека. Но именно попутно, косвенно, по-иппо-литовски. До вершин Кириллова это утверждение не дотягивает. И если здесь провозглашается что-то в качестве примера, так это следование самоубийству. Кириллов же не зовет всех за со­бою. Для него главное — утвердить величие человека. Всё героя «Приговора» — это лишь малая часть Кириллова.

Опубликовав статью, Достоевский опасался, не приняли бы ее за положительное учение: «Приговор» — примут за положи­тельное учение, которое так и надо. Пожалуй, может случиться, что прямо последуют ему» [ЛН, 83, 612].

Так оно и случилось. Читатель оказался не на высоте. При­няли за положительные взгляды автора. И давали оценки. Один из читателей назвал в печати это содержательнейшее сочинение «бредом полусумасшедшего».

В декабрьской книжке «Дневника писателя» за 1876 год Дос­тоевский вынужден был дать к маленькому «Приговору» боль­шое разъяснение. Там автор писал: «Что же касается до «бреда полусумасшедшего», то этот бред (известно ли это г-ну Энпе и всей их коллекции?) — этот бред, т. е. вывод необходимости самоубийства, есть для многих, даже для слишком уж многих в Европе — как бы последнее слово науки. Я в кратких словах выразил это «последнее слово науки» ясно и популярно, но един­ственно, чтоб его опровергнуть, — и не рассуждением, не логикой, ибо логикой оно неопровержимо (и я вызываю не только г. Энпе, но и кого угодно опровергнуть логически этот «бред сумасшед­шего»), но верой, выводом необходимости веры в бессмертие души человеческой, выводом убеждения, что вера эта есть единст­венный источник живой жизни на земле, — жизни, здоровья, здо­ровых идей и здоровых выводов и заключений...» [1895, 10, 430].

Достоевский говорит, что «Приговор» не есть призыв к само­убийствам, а есть доказательство неразумности самоубийства. Но доказательство от обратного. Оно показывает, "что при отрица­нии бессмертия духа человека, при отрицании высшего смысла человеческого существования самоубийство будет единственным выходом. Принявшие «Приговор» как призыв к самоубийству, исходили из отрицания бессмертия души. При таких посылках, действительно, ничто не удержит на земле думающего человека.

Чтр может удержать? Любовь к человечеству? Герой «При­говора» болел за человечество. Но ограниченный жесткими за­конами природы, ничем не мог ему помочь. А по мысли Достоев­ского, «сознание своего совершенного бессилия помочь «ли при­нести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества — может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему. Господа чу­гунных идей, конечно, не поверят тому, да и не поймут этого вовсе: для них любовь к человечеству и счастье его — все это так дешево, все так удобно устроено, так давно дано и написано, что и думать об этом не стоит» [1895, 10, 425].

Достоевский упрекает носителей «чугунных идей» (фактичес­ки вульгарных материалистов) в отсутствии у них любви к че­ловечеству, в непонимании ими диалектики любви и ненависти.

Он говорит «чугунным», «что любовь к человечеству — даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совмест­ной веры в бессмертие души человеческой. Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те, гово­рю я, поднимают руки на самих себя; ибо вместо любви к чело­вечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству. Пусть пожмут плечами на такое ут­верждение мое мудрецы чугунных идей. Но мысль эта мудренее их мудрости, и я несомненно верую, что она станет когда-нибудь в человечестве аксиомой» [1895, 10, 425 — 426].

Как говорит автор, он дает здесь это утверждение пока без доказательств. Их он представит в «Братьях Карамазовых».

В образах Ивана и Зосимы. Оба героя исходят из общего тези­са: если нет бессмертия души, то все позволено. При этом Зосима придет к выводу о необходимости бессмертия как основы существования человеческого общежития. В «Дневнике писате­ля» тоже речь идет о необходимости признания бессмертия души.

Достоевский прямо говорит, что при отсутствии бессмертия смысл жизни для личности теряется. Жить в этих условиях мо­жет лишь безличность. «В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неиз­бежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами. Напротив, бессмер­тие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с зем­лей» [1895, 10, 426].

Далее писатель прямо говорит, какую мысль он преследовал в «Приговоре»: «Отсюда обратно и нравоучение моей октябрь­ской статьи: «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное со­стояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно». Словом, идея о бессмер­тии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для челове­чества. Вот цель статьи и я полагал, что ее невольно уяснит себе всякий, прочитавший ее» [1895, 10, 426].

Бессмертие есть, так как оно «необходимо. Это примерно то же, к чему пришел Кириллов.

Отвечая на вопрос, почему так много самоубийств людей, не занятых высшими проблемами, писатель заявляет, что он не в состоянии объяснить каждое конкретное самоубийство, но у него есть убеждение, «что в большинстве, в целом, прямо или кос­венно, эти самоубийцы покончили с собой из-за одной и той же духовной болезни — от отсутствия высшей идеи существования в душе их» [1895, 10, 427]. То есть кончают жизнь не имеющие смысла ее. Высшего смысла.

Главная идея «Приговора» — доказательство существования бессмертия души. Доказательство от обратного, через обнажение того, к чему приведет обратный путь. Достоевский прямо гово­рит: «Статья моя «Приговор» касается основной и самой высшей идеи человеческого бытия — необходимости и неизбежности убеж­дения в бессмертии души человеческой» [1895, 10, 422].

Достоевский говорит, что в самой статье он прямо не разъяс­нил ее суть, надеясь, что читатель обладает не столь прямоли­нейным мышлением.

И вот после прочтения «Приговора» и разъяснения к нему мне стало ясно, почему несколькими годами раньше Достоевский заставил Кириллова сойти с вершин, не только связать себя с Петрушею, но еще и укусить его грязный палец. Образ Кирил­лова проявлялся в таком величии, что оно — при наличии пря­молинейности в читателе — могло привести читателя к мысли о самоубийстве, которое Достоевский вообще-то не одобрял. Приш­лось снижать образ.

Достоевский, желающий сохранить личность человека, высту­пает против такой крайности, как самоубийство. Отношение к этому акту выражено в словах Макара Долгорукого: «Самоубий­ство есть самый великий грех человеческий» [10, 8, 424]. Такое же отношение к самоубийствам проявляется в записях писателя: «Господи, благодарю тебя за лик человеческий, данный мне. (В противоположность самоубийцам.)» [ЛН, 83, 407]. Или: «Но он убивает себя (одна из болезней века)» [ЛН, 83, 591]. Болезнь века — этим много сказано. Вера в ложное и неверие в истинное толкают, по Достоевскому, людей на самоубийство. Беда века — безыдейность: «...не знаю, есть ли у нас хоть одна такая идея, в которую хоть кто-нибудь серьезно верит. Рутина наша, и бога­тая, и бедная, любит ни о чем не думать и просто, не задумы­ваясь, развратничать, пока есть силы и не скучно. Люди получ­ше рутины «обособляются» в кучки и делают вид, что чему-то верят, но, кажется, насильно, и сами себя тешат. Есть и особые люди, взявшие за формулу: «Чем хуже, тем лучше» и разраба­тывающие эту формулу. Есть, наконец, и парадоксалисты, иног­да очень честные, но большею частью довольно бездарные; те, осо­бенно, если честны, кончают беспрерывными самоубийствами. И право, самоубийства у нас до того в последнее время усили­лись, что никто уж и не говорит об них. Русская земля как будто потеряла силу держать на себе людей» [1895, 10, 196].

Достоевский убежден в существовании смысла жизни, в бес­смертии человечности, в том, что человек в любых условиях дол­жен уметь жить достойно.

Но недостойной жизни писатель не признает. В этом случае лучше самоубийство. Достоевский, конечно же, разграничивает разные мотивы самоубийства. И самоубийство ради «быть», са­моубийство кирилловского типа, он, хотя и не принимает за универсальное решение проблем, но выводит из ряда рядовых самоубийств.

В размышлениях Достоевского о самоубийстве я в качестве главного выделяю мысль о необходимости сохранения человечес­кой личности, о способности человека жертвовать физическим ради духовного. Самоубийцы Достоевского, а главным образом Кириллов, учат человека жить, жить достойно, хранить идею человеческой личности.

Достоевский, размышляя о самоубийствах, проводит идею, что человек всегда должен думать о смысле своего существования. Человек, погруженный в обыденность, в повседневность, не дол­жен забывать проблем вечного. Такой подход к жизни време­нами забывают, но он неискореним. В этом смысле Достоевский готов признать вечную, неизменную природу человека.

Проблему смысла существования решать трудно. Есть, конеч­но, и легкий путы попытаться изменить природу человека, вы­растить дурака, до проблемы недоросшего, а потому ее и не поднимающего. Можно изгнать из человеческой жизни вечное и жить обыденностью. Но это ли удел человека, для этого ли дан человеку разум?

Жить трудно. Один из потенциальных самоубийц Достоевско­го, герой «Сна смешного человека», удержался в жизни, увидя во сне выход из ненавистного ему, царящего на земле равноду­шия. Хорошо, что удержался. Но мысль писателя идет дальше: а ты удержись, не найдя иыхода. И не уйди при этом в достой­ное любого живого существа, но не человека «иметь». И только если не сможешь- избежать плена «иметь», то тогда лучше уйди. Но попробуй преодолеть и жить. В этом истинное назначение человека. Сохрани себя как личность. Личность должна жить. Но ради этого порою нужно умереть. Для сохранения идеи.

Философия самоубийства героев Достоевского не всегда есть и философия самого автора. Но что касается аспекта сохране­ния личности в этой философии, как в плане самостоятельности мышления, так и в плане ценностной ориентации, то Достоев­ский здесь смыкается со своими героями. В этом плане Кирил­лов говорит голосом Достоевского. Философия самоубийства Дос­тоевского создана ради жизни человека, его личности.

Проблема смысла жизни поставлена Достоевским очень круп­но. Нельзя требовать от писателя полного ответа на такую проб­лему, такой ответ способна будет дать лишь вся история челове­чества к моменту ее завершения. Но он уже будет тогда не нужен. Так устроен мир. Ответы на этапах промежуточных мо­гут быть лишь приблизительные.

Вряд ли существует какой-то смысл человеческого существо­вания вообще, кем-то человечеству предписанный. Жизнь есть просто данное, просто факт, и как таковая, как факт, смысла лишена. Но каждый человек наполняет свою жизнь своим смыс­лом. Человечество, если оно хочет существовать, заинтересовано в том, чтобы этот смысл каждый видел в высоком, а не в низком.

Достоевский видит этот смысл в сохранении человеческой лич­ности во всех ее аспектах, в способности противостоять безлич­ности, как бы широко ни распространилась последняя. И только преобладание таким образом понимаемого смысла жизни позво­лит существовать человеческой общности. Иное ставит общность на грань катастрофы. Но, к сожалению, не все это понимают и не все это. сопереживают.

Достоевский заострил внимание на полярных жизненных ориентациях. Но в жизни — не все на полюсах. Есть и что-то промежуточное. В том числе и в произведениях писателя. Так, между «быть» и «иметь» находятся Лебезятников, Мармеладов, Лебедев, Степан Верховенский. У каждого из них есть что-то преобладающее, но оно проясняется, если вопрос поставить, как говорят, «у стены».

Некоторые желают «иметь» ради того, чтоб «быть». Если это «иметь» для другого (сестра Раскольникова), то «быть» дости­жимо. Если же для себя (Ганя Иволгин), то плен «иметь» будет жесткий. И личностью при этом уже не стать.

В среде безличностей само по себе «имение» порою прелом­ляется как «бытие». Собственник или человек, обладающий властью, воспринимаются личностями. Обман. На деле такой че­ловек только кажется личностью. Ни один герой Достоевского не стал личностью через «имение». Казались многие.

Проблема «быть и казаться» поставлена писателем очень чет­ко. Одни хотят «казаться» лучше, другие хуже, чем они есть. Те, кто хочет «казаться» хуже, думают, что такими-то они и выгля­дят лучше. Они в плену вывихнутых ценностей.

Перед многими главными героями не стоит проблема «казать­ся». Трудно представить Раскольникова, Мышкина, занятых этим вопросом. Но, положим, Валковский, Анна Версилова, Смердяков стараются именно «казаться». Это безличности. Личности нет дела до внешнего. Она выше этого. Безличность нуждается в «па­рике», скрывающем ее «лысую голову». Скрывают не только внешнюю, но и (чаще всего) внутреннюю «лысину».

Но есть у Достоевского герои, желающие «казаться» хуже, чем они есть, и не находящиеся в плену вывихнутости. Их не по­нимают и считают за тех, кем бы они хотели «казаться». Не укла­дывается в мозгу воспринимающих, что кто-то способен надеть парик лысого на густую шевелюру. Но у Достоевского такой герой есть. Это парадоксалист, герой «Записок из подполья».

Он выдает себя за человека низкого, за безличность. Таким и восприняла его критика, создавшая стереотип.

Злой, желчный, непоследовательный, развратный, ненавист­ник, грубиян, подлец, деспот, индивидуалист, бездеятельный. Все это было брошено в парадоксалиста. Да и сам автор писал: «...в романе надо героя, а тут нарочно собраны все черты для анти­героя» [5, 178].

Автор, однако, иронизировал, как и его герой. Иронии не поняли. Герою и автору досталось.

На самом деле герой весьма привлекателен. Прежде всего тем, что не боится сказать о себе плохо. Такое — редкость. Па­радоксалист — это личность. Наделенная сократовской иронией.

Герой лишь кажется желчным ненавистником. Вот он выска­зал мысль о ненависти к Лизе, но тут же, в духе «ослабления тезиса» добавил: «Впрочем, я не очень уж так ее ненавидел...» [5, 176]. Далее, как в случае с Голядкиным, могли быть дальней­шие ослабления. Но автор знал меру. Герой не ненавистник. Фактически он остро ненавидит в жизни лишь то, чего не может принять любой нормальный человек, обладающий личностью: теорию и практику ущемления личности.

Герой непоследователен и противоречив. Но противоречивость его суждений не есть путаница, а есть проявление способности размышлять, анализировать.

Парадоксалист говорит о своей развратности и низости. Но «грязнейшими, смешнейшими, ужаснейшими» минутами своей жизни он считает время обеда с «товарищами». Минуты эти не из возвышенных, но если они, с его точки зрения, грязнейшие, то такой человек не так уж плох.

Подпольщик низко ценит человека? Просто называет вещи своими именами. Слишком часто? Но его ли в этом вина?

Он зол, груб, подл? На деле не так. Подличает и подлизы­вается в «Записках из подполья» не он, а Ферфичкин. Конечно, не подличать не такая уж абсолютная положительная ценность. Элементарно. Но во времена подлости и подлизывания — и это ценность. Он «злобно усмехнулся» вслед уходящей Лизе. Но тут же добавлено: «...впрочем, насильно, для приличия, и отворотил­ся от ее взгляда» [5, 176]. Конечно, тут своеобразное понимание приличия. Но все же зло-то есть кажимость, а не суть.

Герой амбициозен? Без сомнения. Но в основе его амбиции — не стремление стать над другими, а защитить себя.

Он деспот? Совсем нет. Когда он говорил о том, что хотел подчинить себе своего друга, то имел в виду своеобразное под­чинение. Он просто развил в «ем чувство личности, поднял друга до себя. До своего индивидуализма.

Парадоксалист индивидуалистичен? Бесспорно. Но это инди­видуализм личности, на которую посягают. Не надо забывать, что ему противостоит более сильное, чем он, общество, где за­частую господствует безличность. Этот индивидуалист не хочет войти в лжеколлектив безличных своих «товарищей». Их коллек­тивизм есть коллективизм пауков в банке. Индивидуализм героя совсем не тот, что, положим, у Валковского. Он и есть средство защиты от валковских. Не победил и ушел в «подполье». А мог бы в услужение валковским или в кабак. В «подполье»-то - — благороднее, да и для общества выгоднее: не обезличивает дру­гих и не оскорбляет общество, поводя перед ним сизым от алко­голя носом. Разрыв с таким «коллективом» — показатель лич­ности.

Герой бездеятелен? Отчасти да. Но он не против деятельности вообще, а лишь против неосмысленной деятельности. Осмыслен­ную он принимает. Создает теорию — это уже деятельность.

Доволен, что считают лентяем? Верно. Но не тем доволен, что лентяем, а тем, что считают. Это стремление быть хоть чем-то определенным. «Вопрос: кто такой? Ответ: лентяй; да ведь это преприятно было бы слышать о себе. Значит, положительно оп­ределен, значит, есть что сказать обо мне. «Лентяй!» — да ведь это званье и назначенье, это карьера-с» i[5, 109].

Равнодушен? По самооценке, да: сам он постоянно твердит свое «все равно». Но его размышления о детях, о рабочем люде свидетельствуют о другом. Он мечтал осчастливить проститутку Лизу, вытащить ее из грязи. Только мечтал — не осчастливил. Но ведь имеющие дело с проститутками вообще, видимо, менее всего склонны к такой мечтательности. Позднее герой выскажет свое знаменитое «мне надо спокойствия...». Но это тоже кажи­мость. Он вспомнит о Лизе даже через пятнадцать лет — равно­душные на такое не способны.

Склонен к самоанализу? Верно. Но это признак его неуспо­коенности и немонументальности. Признак жизни.

Он брюзжит? Конечно. Думает, создает теорию. И тем уже мешает человеческому спокойствию. Молчал бы, не растлевал других. Но он не может молчать, ему есть дело до всего. Да и лучше ли — молчание-то? Видимо, хуже. Ибо мог бы сказать что-то хорошее. Или плохое, — что тоже хорошо: непригодные, ложные идеи не пропадают, они — маяк, предостерегающий от захода в тупик.

Мешает единомыслию? Верно. Но благо ли единомыслие-то Полное единомыслие только на кладбище. Парадоксалист хотел жить, а потому разрушал бездумие, успокоенность, застой.

Героя критиковали за многое. Но главным образом за создан­ную им теорию. Не создавал бы — могли простить и желчность, и зло, и все выше перечисленное. И не на такие недостатки не обращают внимания, когда человек правилен «в главном».

Но парадоксалист «в главном», как считают, не совсем пра­вилен, вернее, совсем не правилен. Его теория якобы растлевает людей. Не верно. Его теория «растлевает» лишь безмыслие и безличность. Суть теории ясна и гуманистична. Говорят, что тео­рия направлена против правильного устройства общества. На­деле она направлена против неправильного. Против такого уст­ройства, при котором учитывается все, кроме личности. Теория направлена против провозглашения «иметь» в качестве высшей жизненной ориентации. В теории отражена борьба личности за право быть самой собою.

Теперь суть теории. Изложенной серьезно, без иронии, про­питавшей всю остальную часть повести.

В основе теории парадоксалиста — тоска по целостной лич­ности, стремление к тому, чтобы быть самим собою, мыслить самостоятельно. Человек имеет на это право, более того, он прос­то обязан быть личностью.

Что же мешаеу? Мешают установки, теории. В частности вульгарно-материалистическая теория, хотя сам герой ее так не именует.

Это теория, отказывающая человеку в его относительной ав­тономии в природе. Теория, согласно которой все в человеке от среды. В самой же среде — закономерности, стена закономернос­тей. Значит, и личность человека полностью зависима от стены закономерностей. Творческое начало в человеке исключается. Человек низводится до винтика. Все сделано до него и за него. Мир на строгом расчете. Разумное общество исключает из себя все, что приносит человеку страдание. «В хрустальном дворце оно и немыслимо: страдание есть сомнение, есть отрицание, а что за хрустальный дворец, в котором можно усомниться?» [5-, 119]. Человеку обещается жизнь, исключающая всякие раздумия и сомнения. Сам человек из исторического процесса исключает­ся, он не нужен как субъект, нужен лишь в качестве объекта.

Как чувствует себя человек, признающий теорию стены? По-разному. Безличность весьма уютно. Ибо не надо думать — все закономерно, все расписано. Не надо ничего предпринимать, ни­за что отвечать, я — совокупность закономерностей. Я не обла­даю свободой воли, а следовательно, ни за что не несу нравст­венной ответственности.

Личность в этих условиях, если она уверена, что стена зако­номерностей действительно существует, начинает деградировать.

Ибо личности и быть-то не должно, коль стена закономерностей.

Герой изображает из себя такую личность, признающую сте­ну и деградирующую. Он теряет в себе все утвердительное и опре­деляет себя через неопределенное. «Я не только злым, но даже « ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым» j[5, 100]. Вот при таких-то условиях человек и обрадуется определению «лентяй».

Здесь не отражена суть героя. Герой притворяется, он играет роль. принимающего теорию среды, теорию стены. Играя, гово­рит и показывает, к чему ведет теория. Он прикинулся «умным», т. е. теорию понявшим и (что делать?) принявшим. Потому-то он и неопределенен: «...умный человек и не может серьезно чем-нибудь сделаться, а делается чем-нибудь только дурак. Да-с, умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным; человек же с характером, деятель — существом по преимуществу ограничен­ным» [5, 100].

Упоминание о веке не есть сведение проблемы к социальности девятнадцатого века. Этим указано лишь время появления и рас­пространения теории стены.

Перед стеной человек может пасовать. С разной целью. Одни искренне убеждены, что стену не превзойдешь и не обойдешь. У этих и не возникает мысли, что можно попытаться противопо­ставить себя стене. Это же неразумно.

Для других стена — просто предлог, защищающий и предо­храняющий их от действий, совершать которые им в силу ка­ких-то причин не хочется, но еще меньше хочется признаться, что совершать их не хочется. И тут стена! Вот благо-то! Рад бы, да не могу — закономерность!

Одни из воспринимающих стену — это делающие, но не ду­мающие, другие — думающие, а потому не делающие. Вот раз­мышления героя о тех и других: «Для них стена — не отвод, как, например, для нас, людей думающих, а следственно, ничего не делающих; не предлог, в который наш брат обыкновенно и сам не верит, но которому всегда очень рад. Нет, они пасуют со всей искренностью. Стена имеет для них что-то успокоительное, нрав­ственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое» ,[5, 103 — 104].

Удел всякого думающего — безделие. Что же делать, если все предопределено без нас? Думающие потому пассивны. Ак­тивность в этих условиях — удел дураков. Об этом герой гово­рит с полной определенностью. «Ведь прямой, законный, непо­средственный плод сознания — это инерция, то есть сознательное сложа-руки-сиденье. Я уж об этом упоминал выше. Повторяю, усиленно повторяю: все непосредственные люди и деятели по­тому и деятельны, что они тупы и ограничены» [5, 108]. -

Желающий проявить себя в условиях стены не может этого сделать. Ибо нет его воли. Она отнята. Нечего проявлять. И че­ловеку, сведя его к совокупности чего-то внешнего, дают чужую волю и диктуют: выдавай ее за свою. Личность — не захочет выдавать. И скажет: «Эх, господа, какая уж тут своя воля будет», когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет одно только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает!» [5, 117].

В этих условиях человек уходит от деятельности, становится пассивным. «Конец концов, господа: лучше ничего не делатьЕ Лучше сознательная инерция! Итак, да здравствует подполье! Я хоть и сказал, что завидую нормальному человеку до последней желчи, но на таких условиях, в каких я вижу его, не хочу им быть (хотя все-таки не перестану ему завидовать. Нет, нет, под­полье во всяком случае выгоднее!). Там по крайней мере можно... Эх! да ведь я и тут вру! Вру, потому что сам знаю, как дважды два, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем дру­гое, которого я жажду, но которого никак не найду! К черту под­полье!» [5, 121].

Предпочел бы иное, вне стены лежащее. Но если я таков, убежден в господстве закономерностей, то иного для меня нет. Останутся лишь вопросы для себя. Но и их не будет. Наука все вычислит за человека и тем самым искоренит вопросы. И будет в обществу спокойствие. Одни будут сидеть в «подполье» и терять свою личность. Другие, личности никогда не имевшие, будут усердно трудиться, то ли по-глупому бескорыстно, то ли по-хитрому корыстно.

Герой показался таким, как тот, что ушел в подполье. Но он лишь показался таким. Но не был. Он, повторяю, сыграл роль живущего по теории стены.

Подпольщик как-то сказал: «Господа, меня мучат вопросы» разрешите их мне» [5, 117]. Его личность не уничтожена. У него есть вопросы. Он их ставит. Сторонники стены до ответа не сни­зошли, ибо не привыкли к строптивости придерживающихся тео­рии. Но он пристает: «Уничтожьте мои желания, сотрите мои идеалы, покажите мне что-нибудь лучше, и я за вами пойду. Вы, пожалуй, скажете, что не стоит и связываться; но в таком случае ведь и я вам могу тем же ответить. Мы рассуждаем серьезно; а не хотите меня удостоить вашим вниманием, так ведь кланяться не буду. У меня есть подполье» [5, 120]. Ваш идеал меня не устраивает. Не хотите показать лучшее (видимо, потому, что показано уже все), не хотите обращать на меня внимание — не надо.Но пока вы господствуете, с вашей философией, я —  лучше в подполье, чем с вами. И герой отказывается носить кирпичи на строительство «хрустального дворца». Да еще и иронизирует над сторонниками стены, неспособными ответить на его вопросы: «А, впрочем, знаете что: я убежден, что нашего брата подпольного нужно в узде держать. Он хоть и способен молча в подполье сорок лет просидеть, но уж коль выйдет на свет да прорвется, так уж говорит, говорит, говорит...» [5, 121].

А говорит-то все о том, что не смирился он, что он остался собою. И уже тем опровергает мысль о зависимости человека от стены и об истинности теории стены вообще. Опровергает теорию, зовущую к «хрустальному дворцу», а попутно упрощающую действительность, жизнь. Теория строится на чистой логистике и она не верна. 

Но сами теоретики этого не видят. Пристрастие к своей теории мешает объективно взглянуть на нее и на окружающую жизнь. Сравнение не делается. И парадоксалист говорит: «Да оглянитесь кругом: кровь рекою льется, да еще развеселым таким образом, точно шампанское. Вот вам все наше девятнадцатое столетие...» [5, 112].

Туда ли идет мир, к хрусталю ли, о котором вы постоянно говорите? Оглянитесь на свою теорию, снимите с глаз шоры. Все это говорит парадоксалист теоретикам стены.

И тут вспоминаются его слова: «...я крепко убежден, что не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь» [5, 102]. Болезнью называется сознание, не учитывающее всей сложности человека и создающее поэтому теорию среды.

Сам парадоксалист, еще раз повторяю, не придерживается тео­рии стены. Он лишь играет роль личности, стремящейся к потере себя. На деле он личность, целостная личность. И никогда не сог­ласится с теорией, так низко ставящей человека. Он противопос­тавляет теории среды свою теорию личности.

Есть ли у вас закономерности, сводящие мою волю на нет, или их нет, меня это не касается. Я поступлю вопреки стене, вопреки закономерностям. И тем самым докажу неверность вашей теории. Мой факт вне вашей теории. А если хоть один факт теории про­тиворечит, то это уже не теория, а всего лишь гипотеза. И пара­доксалист показывает, что это и есть гипотеза. Он показывает, что человек будет активен, но не по законам стены, не в пользу ее укрепления, а во имя ее разрушения.

Начинает герой с малого. Он размышляет о том, что если кто-нибудь меня ударил, то я не могу его даже простить, так как уда­рил-то он не по своей воле, а по законам природы, неосознанно, а к законам природы категории «прощать», «не прощать» не подхо­дят. Все это я, допустим, понимаю, но не могу и успокоиться, «потому что хоть и законы природы, а все-таки обидно». [5, 103]

Дальше — больше. И вот уже новое, более широкое и катего­ричное утверждение: «Господи боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся! Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило» [5, 105 — 106]. По выраженному в последних строках как будто и живет парадоксалист. Сил нет, но не при­мирился. Можно толковать традиционно — своеволие. А можно иначе — защита своего достоинства.

По теории стены люди действуют по своей выгоде, причем по выгоде, понимаемой очень узко, по материальной выгоде. На это подпольщик говорит: «Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, что люди зазнамо, т. е. вполне понимая свои настоящие выгоды, оставляли их на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось, никем и ничем не принуж­даемые к тому, а как будто именно только не желая указанной дороги, и упрямо, своевольно пробивали другую, трудную, неле­пую, отыскивая ее чуть не в потемках. Ведь, значит, им действи­тельно это упрямство и своеволие было приятнее всякой выгоды...» [5, 110].

Правильная критика. Нельзя отрицать личностное в человеке.

Подпольщик понимает и саму выгоду не так упрощенно: «А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного. А если так, если только может быть этот случай, то все правило прахом пошло» [55, 110]. Здесь совсем другая установка. Человек может поже­лать не «иметь», а «быть».

Но вот это-то выделяющее человека «быть» и не включается в выгоду человека сторонниками стены. Выгода сводится лишь к «иметь».

Против такого сведения и выступает парадоксалист. С его точ­ки зрения, человеку-то, может быть, выгоднее всего «быть» и ра­ди этого он может пренебречь всем материальным благополучием. «Ведь глуп человек, глуп феноменально. То есть он хоть и вовсе не глуп, но уж зато неблагодарен так, что поискать другого, так не найти. Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того, ни с чего среди всеобщего будущего благоразумия воз­никнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше ска­зать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последователей найдет: так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, об ко­торой бы, кажется и упоминать не стоит: именно оттого, что чело­век, всегда и везде, кто бы он ни был, любил делать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно (это уж моя идея)» [5, 113]. Человек не покорится по­рядку. Он склонен поступать абсурдно, порядку вопреки.

Далее парадоксалист продолжает: «Свое собственное, воль­ное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый ди­кий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это-то все и есть та самая, пропущен­ная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классифи­кацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотенья? Человеку на­до — одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта са­мостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела» [5, 113].

Не сохранится «благополучие», если оно не учтет «выгоды» человека быть личностью. Истинно целостная личность столкнет это «иметь» ради своего «быть». Ради высшей выгоды пожерт­вует выгодой низшего порядка. Конечно, можно толковать это в духе традиционном: проповедь низкой природы человека — спо­собен столкнуть «благополучие». Это верно лишь с позиций без­личности и вывернутости понятий. Фактически это гимн человеку, уничтожающему псевдоблагополучие, в котором «быть» прине­сено в жертву «иметь». Личностное в жертву вещественного. При­зыв — лицом ради положения не жертвовать.

А вдруг и хотение вычислят математически, докажут, что и оно есть закономерность? Что хозяин его, хотенья, вне челове­ка — внешние обстоятельства.

У парадоксалиста есть ответ и на этот случай: «...так ведь тогда человек тотчас же, пожалуй, и перестанет хотеть, да еще, пожалуй, и наверно перестанет. Ну что за охота хотеть по тао-личке? Мало того, тотчас же обратится он из человека в орган­ный штифтик или вроде того; потому, что же такое человек Оез желаний, без воли и без хотений, как ни штифтик в органном вале?» [5, 114]. Такое возможно. Но это лишь еще резче отделит личность от безличности. Ибо одна из мер личности есть спо­собность хотеть. Способный хотеть может пойти и на невыгоду (материальную) для себя. На вредное для себя: «...есть только один случай, только один, когда человек может нарочно, созна­тельно пожелать для себя даже вредного, глупого, даже глупей­шего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и глу­пейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного. Ведь это глупейшее, ведь этот свой каприз, и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее для нашего брата из всего, что есть на земле, особенно в иных случаях. А в частности, может быть выгоднее всех выгод даже и в ,таком случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, — потому что во всяком случае сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность» [5, 115].

В жизни, конечно, есть люди разные. Есть И идущие на утерю своей личности, лишь бы получить материальные блага. И они не могут понять поступки человека, жертвующего материальным. У них иная шкала ценностей. Что касается шкалы парадокса­листа, то ясно, что в основе ее лежит личность, как самоцен­ность, ни на что не разменивающаяся, ни за что не продающая­ся. Таких не собьешь благами: «Да осыпьте его всеми земными благами, утопите в счастье совсем с головой, так, чтобы только пузырьки вскакивали на поверхности счастья, как на воде; дайте ему такое экономическое довольство, чтоб ему совсем уж ничего больше не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории, — так он вам и тут, человек-то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает» [5, 116].

Отсюда, не улавливая иронии, делают вывод о проповеди низ­кой природы человека. Неблагодарен. Но по отношению к кому? К тем, кто засушивает жизнь и упрощает человека.

Личность человека хотят истребить. Но она у лучших пред­ставителей рода человеческого неистребима. Они-то и будут до­казывать это каждодневно. Люди этого толка могут бросить все дорогие для них блага жизни, чтоб доказать, что «люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши...» [5, 11.7].

Не будет сил физических, чтоб противостоять истреблению личности — человек просто пустит проклятие стене. Если рас­судок овладеет всем человеком, то последний сойдет с рассудка, станет сумасшедшим, но утвердит себя.

Человека пытаются переделать не для того, чтоб дать ему место под солнцем, а для того, чтоб не роптал на солнце, когда оно не светит или печет так нестерпимо, что никакая тень не по­могает.

Парадоксалист считает, что не надо человека переделывать. Нельзя человека свести лишь к логике. Он и алогичен. К счастью. «Не потому ли, может быть, он так любит разрушение и хаос (ведь это бесспорно, что он иногда очень любит, это уж так), что сам инстинктивно боится достигнуть цели и довершить созидае­мое здание? Почем вы знаете, может быть, он зданье-то любит только издали, а отнюдь не вблизи; может быть он только любит созидать его, а не жить в нем, предоставляя его потом aux ani-maux dmestiques (домашним животным. — Ю.К.), как-то му­равьям, баранам, и проч., и проч. Вот муравьи совершенно другого вкуса. У них есть одно удивительное здание в этом роде, навеки нерушимое. — муравейник» [5, 118]. Тут все по логике, все по разуму. Рационально. К этому же хотят привести и людей.

Но между муравьем и человеком есть разница. «С муравей­ника достопочтенные муравьи начали, муравейником, наверно, и кончат, что приносит большую честь их постоянству и положи­тельности. Но человек существо легкомысленное и неблаговид­ное и, может быть, подобно шахматному игроку, любит только один процесс достижения цели, а не саму цель. И, кто знает (поручиться нельзя), может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать — в самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, долж­но быть не иное что, как дважды два четыре, т. е. формула, а ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти» [5, 118 — 119]. Мысль очень глубокая. Направлена против абсолютизации конечных целей и приветствующая процесс жиз­ни. Против недооценки процесса. Убедителен пример с шахматис­том (правда, со времен парадоксалиста человечество эволюцио­нировало, и даже в шахматах сейчас важен только результат, процесс же игры рассматривают как вынужденную необходи­мость). Смысл не только в конечном результате, но и в процессе, и в положении личности на пути к результату.

Таковы взгляды парадоксалиста. Таковы его строй мыслей, идеалы. Все это показывает, что герой совсем и не парадокса­лист. Что не ушел он ни в какое подполье. Он лишь ушел от неразумной деятельности по укреплению стены. Но он деятелен в укреплении личности. Факт создания теории говорит об этом. Бездеятельные теорий не создают. Нет в этом герое никакой абсурдности. Это просто нормальный человек, знающий цену че­ловеческой личности. И только с точки зрения людей, утерявших свою нормальность, он выглядит абсурдным, парадоксалистом.

Это только кажется, что герой проповедует одну теорию (за личность), а живет по другой. Уход в подполье — это попытка показать, куда приведет человека теория стены. Сам герой в вульгарно-материалистическую теорию не верит, не верит в фа­тальность закономерностей. Его собственная теория гуманистич­на. Гуманизм здесь, как и позднее в «Приговоре», просто утвер­ждается через обратное. Герой показывает отчуждение личности и не соглашается принять его за норму. Он ставит вопрос о не­истребимости личности. Показывает, что без учета свободы че­ловека несостоятельны никакие теории. Игнорирование свободы человека отрицает и нравственную ответственность его, а это противоестественно. Герой стоит за утверждение целостной лич­ности, ориентирующейся на «быть» и самостоятельно мыслящей. Человек, конечно, плод природы. Но, возникнув, он мыслит и чувствует, а потому и не является лишь послушным орудием. Он решает многое сам. Он может поступать правильно, а может и ошибаться. Так дайте человеку ошибиться. Не регламентируй­те его своей правильностью. А вдруг она-то и ложна?

Не сковывайте человека системой жестких закономерностей, дайте ему возможность полнее проявить себя.

Подпольщик сталкивает две жизненные ориентации: «быть» и «иметь» и недвусмысленно стоит за первую. Недаром он гово­рит, что «ведь все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик» [5, 117].

Могут сказать, что человек таким образом замкнется в себе. Не так это. Доказывающий свою личностность и. действовать бу­дет личностно в любой ситуации, в которую его поставит жизнь. Будет поступать самостоятельно и идейно.

Разными способами можно доказывать величие человека. Под­польщик доказывает это от обратного, показав, каким будет человек, если отнять его волю. Вот его размышления на этот счет: «Что же собственно до меня касается, то я ведь только доводил в моей жизни до крайности то, что вы не осмеливались довести и до половины, да еще трусость свою принимали за бла­горазумие, и тем утешались, обманывая сами себя. Так что я, пожалуй, еще «живее» вас выхожу. Да взгляните пристальнее! Ведь мы даже не знаем, где и живое-то живет теперь и что оно такое, как называется? Оставьте нас одних, без книжки, мы тот­час запутаемся, потеряемся, — не будем знать, куда примкнуть, чего придержаться; что любить и что ненавидеть, что уважать и что презирать? Мы даже и человеками-то быть тяготимся, — че­ловеками с настоящим собственным телом и кровью; стыдимся этого, за позор считаем и норовим быть какими-то небывалыми общечеловеками. Мы мертворожденные, да и рождаемся-то давно уж не Y живыхотцов, и это нам все более и более нравится. Во вкус входим. Скоро выдумаем рождаться как-нибудь от идей» [5, 179]. Этими словами фактически заканчиваются «Записки из под­полья».

Герой постоянно хотел «казаться»: вот каким бы я был при господстве жестких закономерностей. Всякое стремление «казать­ся» снижает личность. Истинно целостные личности не имеют и мысли о том, чтоб «казаться». Но подпольщик — личность целост­ная. Ибо его «казаться» — умело сыгранная роль. Он актер. И ак­тера-то спутали с человеком. По разным причинам. По выгоде. По непониманию. И по иной жизненной ориентации.

Наиболее занимательно последнее. Ориентирующиеся на без­личность убеждены, что сам о себе человек говорит только хоро­шо, восхваляет себя. Им просто не понять, что личности поступают и иначе. И они эксплуатируют принцип: «это говорят они сами». Коль сам о себе говорит плохо, то значит плох вдвойне. Тут сме­шаны две шкалы. Говорящие не нуждаются в «казаться». Вос­принимающие — только этим и живы. А отсюда и неспособность отличить актера от человека. Надо отличать. И не надо обвинять актера за прекрасно сыгранную роль.

Фактически мысль об уходе в подполье — это одно из многих «показываний языка» героем. Ушел. Усвоили. Но фактически-то я не ушел. Я думаю, способен на это, создаю теорию, отражаю в ней человека не низкого, а достигшего своих вершин. Герой хотел «казаться» безличностью, но своей теорией, своей практикой он свел кажимость на нет и обнажил свою личность. Он показал, что смысл человеческой жизни есть, а закономерности — не монолит­ная стена.

Герой — актер. Но за актером стоит режиссер. Это автор, Дос­тоевский. Что он хотел сказать своим героем? То же, что и сам герой.

Долго считалось (когда-то и я так думал), что отождествлять героя подполья с Достоевским значит унизить писателя. Сам Дос­тоевский писал: «Подпольный человек есть главный человек в рус­ском, мире. Всех более писателей говорил о нем я, хотя говорили и другие, ибо не могли не заметить» [ЛН, 83, 314]. Кроме того, писатель замечал, Что его дразнят певцом подполья, а он этим гор­дится. Прав автор. Гордиться есть чем. Певец подполья факти­чески оказался певцом личности. Сегодня, после внимательного чтения повести, я могу на девяносто девять процентов отождест­вить героя с автором. Отождествляю не я первый. И до меня отождествляли, причем на все сто. Но этим казалось, что они отождествлением просто раздавили Достоевского. Я вижу в этом отождествлении беспредельное возвышение писателя. Отождест­вленный, он занимает то место, которое вполне заслуживает. Мес­то очень высокое. Автор вместе со своим героем выступает против вульгаризации проблемы человека, против унижения человека, против снятия с него нравственной ответственности.

Теория парадоксалиста есть и теория самого Достоевского, раскрытая позднее (может быть, несколько в ином ракурсе) в «Бесах» и в «Приговоре».

Могут сказать, что в этой теории Достоевский выступает про­тив возможности социальных прогнозов. Отчасти это так. Писа­тель не принимает жестких социальных прогнозов, при провоз­глашении которых не учитывается вся сложность природы чело­века, а сам человек рассматривается лишь как производное от внешних сил — «винтик». Достоевский говорит о «подполье» (т. е. уходе человека в себя) как о возможном варианте для личности при таком прогнозировании. Другим вариантом может быть «парадоксализм» — появление «абсурдного» человека. Наличие того и другого вносит в прогноз коррективы.

Отрицающим Достоевского за критику теории стены можно по­ставить вопрос: а сами-то вы признаете теорию абсолютной зави­симости человека от среды? Пусть ответят.

Достоевский создал глубочайшее философское произведение. Именно философское. Не случайно его герой не имеет имени. Обобщение. Прямая ориентация на проблемы третьего круга.

Обращает на себя внимание высказанное в повести сомнение героя: верит и не верит в свою теорию. Парадоксализм? По-моему, нет. Это выражение демократизма Достоевского. Писатель не хо­чет, чтоб даже то, что им выношено, провозглашалось за истину абсолютную. Он противник завершенности учений. Эта теория — один из возможных вариантов решения проблемы. Вариант, с точ­ки зрения автора, более правильный. И это, по-моему, делается при полной убежденности автора в правильности своих взглядов. Но такова уж природа большого философа: он далек от катего­ричности суждений.

Рассматривая проблему личности и безличности, Достоевский, таким образом, показал и ее аспект «быть и казаться». «Казать­ся» можно по-разному. Но, однако, прослеживается тенденция. Безличность, стремится казаться личностью. И только личность может позволить себе роскошь казаться безличностью, иронизи­руя над безличностями, довольными тем, что в их полку прибы­ло. Но право на иронию надо заслужить.

Личность проявляется в стилях мышления, в нравственности, в практической и теоретической деятельности.

Достоевский показывает в своем творчестве многообразие сти­лей мышления. Прежде всего он показывает стили мышления безличности.

Демагогический стиль проявляется практически почти в каж­дом произведении. Хотя и разными гранями. Валковский, Прелинский, Лужин порою говорят правильные слова о пользе челове­чества. Но все их слова и дела есть средство для своей пользы. Даже свою явнур клевету на Соню Лужин выдает за действие в пользуй Сони.

Прокурор в суде над Митей требует для невиновного макси­мального срока. И при этом говорит, что только о подсудимом и заботится.

Все любящие «общечеловека» у Достоевского — демагоги. В предпоследнем выпуске «Дневника писателя» автор говорит о русских «скитальцах», скорбящих о рабстве вообще, но не ду­мающих о своих крепостных: «Кто мешал им, если уж до того их одолевала гражданская скорбь, что к цыганам приходилось бежать, али на баррикады в Париж, — кто мешал им просто-запросто освободить хоть своих крестьян с землей и снять таким образом гражданскую скорбь, по крайней мере, хоть со своей-то личной ответственности? Но о таких освобождениях что-то мало у нас было слышно, а гражданских воплей раздавалось довольно. «Среда, дескать, заедала, и как же-де ему своего капиталу лишитьея?» Да почему же не лишиться, когда уж до такой степени дело доходило от скорби по крестьянам, что на баррикады бежать приходилось? То-то вот и есть, что в «местечке Париже-с» все-таки надобны деньги, хотя бы и на баррикадах участвуя, так вот крепостные-тр и присылали оброк» [1895, 11, 483].

Затем Достоевский говорит: «А ведь с отвлеченно-мировым характером скорби весьма и весьма можно ужиться, питаясь духовно созерцанием своей нравственной красоты и полета своей гражданской мысли, ну, а телесно все-таки питаясь оброком с тех же крестьян, да еще как питаясь-то» [1895, 11, 485].

Демагог любит говорить. Но свою суть он может выразить и без слов — поступками. Вот Федор Карамазов после сметри жены ведет разгульный, безобразный образ жизни, но — «с крепом на шляпе».

Демагогический стиль проявляется в способности увести раз­говор в сторону, если продолжать его невыгодно. Митя обра­щается к Хохлаковой и просит взаймы срочно необходимые три тысячи. Хохлакова сочувствует и дает совет искать золотые при­иски — верный способ иметь деньги. Прокурор, не способный опровергнуть адвоката, приплетает к обычному уголовному делу проблемы внешней политики.

Демагог склонен отождествлять себя с чехМ-то общепринято ценным. В «Идиоте» один герой слышит Неприятное для себя в речах другого. И заявляет, что другой «нападает на просвещение, проповедует изуверство двенадцатого столетия» [8, 316]. Против меня — значит, против всего святого.

Демагогический стиль — это способность вывести что угодно из чего угодно. Это хорошо подмечено Разумихиным: «Ну, да хо­чешь я тебе сейчас выведу, — заревел он, — что у тебя белые рес­ницы единственно оттого только, что в Иване Великом трид­цать пять сажен высоты, и выведу ясно, точно, прогрессивно и даже с либеральным оттенком» [6, 197]. Суть демагогии схваче­на хорошо. Вывести можно все.

Вот Смердяков выводит негреховность отречения от Христа. Я, только подумал отречься, как всевидящий бог отлучил меня от христианства. И, следовательно, когда я говорю, что я не христианин, то я уже и на самом деле не христианин — отлучен. Значит, я ни от чего не отрекаюсь. А вот другой пример явления этого же рода — довод не желающего подать милостыню, против­ника «малых дел»: «Нет, лучше я не подам. Тут чем хуже, тем лучше. Их расплодится больше, и тогда государство увидит, что надо их всех сделать богатыми и уничтожит нищих» [ЛН, 83, 564].

Демагогический стиль проявляется в способности обсуждать что-то, не касаясь главного в нем. Горячий спор о частном, о мелочах, и как будто договорились — о сути ни слова! Этот стиль отражен в записи об одном философе: «...а в статьях своих гово­рил обиняком, по поводу, кружил кругом, не касаясь сердцеви­ны» [ЛН, 83, 620]. Это сказано в записной тетради. Но о тако­го рода явлениях Достоевский выступал и публично. Говоря о российских газетах, сознательно не замечавших того, чем живет общество, он писал: «Вдумывались ли вы хоть сколько-нибудь в минувшие факты? Неужели они только прошли по головам ва­шим, нисколько не задев вашего соображения? Ведь мы верить не хотим, что у вас недостало внимания или понимания. Ведь это слишком было ясно и не в углу происходило. Ведь труднее было не понять, чем понять. А если, действительно, недостало ни внимания, ни понимания, так уж не надо бы и газет изда­вать. Слепой слепого водить не может» [1930, 13, 289]. Но созна­тельно слепые создают слепых и водят. Конечно, не в ту сторо­ну. Проявляется демагогический стиль «мышления.

Демагог старается жить в мире иллюзорном, эксплуатирует понятия. Применяет их в иной области, чем та, для какой они предназначены. Так, Петр Верховенский эксплуатирует понятие «общее дело». Свои личные дела он называет «общими» и тех, кто не согласен с ним, выдает за врагов «общего дела». Поня­тие объявлено самоценным. С действительностью оно не сопо­ставляется. Оно просто подменило собой действительность. Суть подменяется понятием. Создается мир химер.

Если демагог защищает явление, защитить которое невоз­можно, то он просто употребляет слово .«разумеется». Демагогический стиль проявляется в «высоком слоге».

Стиль этот весьма циничен. Тоцкий, вступая в «игру», где каждый должен рассказать о самом гнусном своем поступке, за­мечает, что в такой «игре» есть «непременная обязанность рас­сказать никак не иначе, как самый дурной поступок всей моей жизни. В таком случае, разумеется, не может быть колебаний: совесть и память сердца тотчас же подскажут, что именно надо рассказывать» f8, 127 — 128]. И обманывает, рассказывает, по­жалуй, о самом лучшем из своих поступков.

Демагогический стиль проявляется через лицемерие. Ставрогин спрашивает Верховенского о здоровье губернаторши. Петруша вполне резонно отвечает: «Какой это у вас у всех, однако, светский прием: вам до ее здоровья все равно, что до здоровья серой кошки, а между тем спрашиваете. Я это хвалю» [10, 179]. Демагог здесь не Ставрогин — он просто играет под демагога. Под Петрушу. Петруша и хвалит Ставрогина за проявление сво­его родного стиля хмышления.

Обладатели демагогического стиля сами по себе пусты. Им нечего выразить. Поэтому демагог любит недоговоренность, мно­гозначительность. «Недоговаривать лучше и выгоднее. Все писать, все намекать и никогда не высказываться: этим можно снискать большое уважение, даже можно, не имея ни одной мыс­ли, прослыть мыслителем. Да я-то этого не хочу» [ЛН, 86, 88].

Да, Достоевский такого не хочет. Он вообще считает демаго­гический стиль мышления признаком безличности. Безличности, мыслить не умеющей и живущей ради «иметь».

С демагогическим стилем хорошо уживается прагматический. Ибо демагогия — от выгоды. Но, однако, полного совпадения здесь нет.

Главное в прагматике — ставка на успех. Я, мое, близкое мне — всегда на первом плане.

Подросток говорит старому князю Сокольскому о ледяных камнях, способных уничтожить жизнь на земле. Ответ: «Ну пусть их летают, пусть летают. Тогда меня не будет и всех нас не бу­дет. Неужели заботиться о том, что будет через столько десятков тысяч лет, когда тут обедать зовут. Этак кушанье простынет»[ЛН, 77, 153]. Стиль обнажен безошибочно: стоит ли думать о том, что будет после нас? Не стоит ни думать, ни говорить. Коль нет вы­годы. Выгода — на первом месте.

«Человек весьма часто принадлежит известному роду убеж­дений вовсе не потому, что разделяет их, а потому что принад­лежать к ним красиво, дает мундир, положение в свете, зача­стую даже доходы» [ЛН, 83, 290]. Это — о прагматике. О стиле мышления, направленном на приспособление к любым, сулящим выгоду условиям. «При отсутствии всякой потребности в идеале и высшей мысли, они тем не менее льнут к прогрессу, потому что около него им выгоднее» [ЛН, 86, 79].

В шестидесятые такой стиль мышления Достоевский называл хлебным. Это подчинение мысли успеху. Казуистика подгоняется под дело.

Прагматик готов использовать любую легенду, даже вооб­ще факту не соответствующую, если это сулит успех. Вот обра­зец размышлений прагматика: «Протестантизм узок, безобразен, бесстыден, неразумен, непоследователен, несогласен сам с со­бой; это вавилон словопрения и буквальности, это — клуб состя­зания полумыслящих педантов, полуграмотных гениев и негра­мотных эгоистов всякого рода, это — колыбель притворства и фанатизма, это сборное, праздное место для всех вольноприхо-дящих безумцев. Но он воспитателен и вследствие того ему суж­дено жить. Мало того: его следует питать и устраивать, окру­жать заботой и отстаивать в борьбе, как необходимую потреб­ность sine qua non, духовной жизни человека» [1895, 10, 118]. Эти слова Достоевский именует «самым невозможным сужде­нием».

Ради выгоды прагматик идет на все. Тринадцатилетний пра­вославный подросток, не желающий учить закон божий, объяв­ляет себя католиком.

Смердяков считает, что не прав был солдат, умерший в плену, но от веры не отрекшийся: «...никакого опять-таки, по-моему, не было бы греха и в том, если б и отказаться при этой случай­ности от Христова примерно имени и от собственного крещения своего, чтобы спасти тем самым свою жизнь для добрых дел, коими в течение лет и искупить малодушие» [10, 9, 162 — 163]. Чистый прагматизм.

Поклоняющийся успеху прагматик не прощает неуспеха. Он не судит победителей, но беспощаден к побежденным. Газеты, видевшие героя в генерале Черняеве, отвернулись от него пос­ле первого же его поражения.

Прагматистский стиль опирается на самые разнообразные средства. В том числе подхалимаж, шпионство, доносительство.

Критик, печатая свои статьи в журнале, включает в них сти­хи редактора. Достоевский замечает: «...я бы этого не делал» [ЛН, 83, 387].

Один из героев «Игрока» говорит: «Шпионство, конечно, под­ло, но — какое мне до этого дело» [5, 222]. Прагматизм.

В одном из писем, прямо связывая прагматистский стиль с доносом, Достоевский писал: «Вчера вдруг узнаю, что один мо­лодой человек, еще из учащихся (где — не могу сказать), и ко­торого мне показали, будучи в знакомом доме, зашел в комнату домашнего учителя, учившего детей в этом семействе, и, увидав на столе запрещенную книгу, донес об этом хозяину дома, и тот тотчас же выгнал гувернера. Когда молодому человеку, в другом уже семействе, заметили, что он сделал низость, то он этого не понял. Вот вам другая сторона медали. Ну, как я расскажу о5 этом? Это личность, а между тем тут не личность, тут характе­рен был особенно, как мне передавали, тот процесс мышления и: убеждений, вследствие которого он не понял, и об чем можно бы­ло бы сказать любопытное словцо» [П, 3, 207 — 208].

Прагматистский4 стиль склонен к необъективности. Оценива­ют в зависимости от отношения оцениваемого к себе. Неугод­ное — отлучают. Представители народа поступили плохо, и «прес­са, общество и молодежь соединились вместе, чтобы не узнать народа: это, дескать, не народ, а чернь» [П, 4, 18]. По этому же рецепту у Достоевского отлучают думающих не так от вообще думающих.

Прагматик действует всегда в «духе времени». Как Валковский, когда он говорит о своем отношении к «низшим»: «Тогда и сек. Теперь не высеку; теперь надо гримасничать, — теперь все мы гримасничаем — такое время пришло...» [3, 361]. Главное здесь для меня — «все мы». Безличность (а носители этого сти­ля — безличности) любит говорить от имени всех.

Стиль мышления догматический. Не самостоятельное, а опи­рающееся на авторитеты мышление. Фактически безмыслие и слепое следование высказанному другими. Высказанное автори­тетом — на веру. За единственное доказательство тезиса призна­ется цитата из авторитета. Причем авторитет в одной области превращается у догматика в авторитет во всех областях.

Догматики, по словам одного героя, это люди, которые «пол­ной безличности требуют и в этом самый смак находят! Как бы только самим собой не быть, как бы всего менее на себя походить! Это-то у них самым высочайшим прогрессом и считается. И хоть бы врали-то они по-своему, а то...» [6, 155]. Схвачена самая суть догматизма, о которой не всегда говорят в полный голос. Разве только вслед за авторитетом.

Высказанное авторитетом возводится в ранг религии. «У них даже отрицание религии возведено в религию» [ЛН, 77, 129], — говорится в подготовительных материалах к «Подростку».

Догматик не задумывается над сутью идеи, в которую он по­верил. Он просто освещает этой идеей любую несправедливость. Как говорилось в «Идиоте», «один совсем в бога не верует, а другой уж до того верует, что и людей режет по молитве» [8,183].

Догматический стиль — это мышление в пределах заданности, в пределах каких-то рамок. Мыслию догматик спокоен. Он сле­по повторяет чужие слова. Это он превращает мысль в оковы для мысли. Эту идею Достоевский вьцразил, касаясь догматиков-либералов. С его точки зрения, «либералы наши, вместо того, чтобы стать свободнее, связали себя либерализмом как верев­ками...» [1895, 10, 5]. Догматический подход к либерализму, по Достоевскому, искажает и либерализм как таковой.

Догматик, уверовавший в идею, не способен развивать идею: не считает возможным (как можно развивать то, о чем сказал авторитет) и не умеет. Таков уж стиль. Подход к действитель­ности — с позиций идолопоклонства. Догматический сталь пред­полагает следование стереотипам. Думай и поступай как все, как авторитет, как все, поверившие авторитету. Эту особенность дог­матизма Достоевский не раз обнажает в записных книжках. Вот только одна из таких записей: «Вы любите общее мнение и во­лочитесь за ним: место злачное и доходы. Вы как прежние сена­торы. Я с общим мнением согласен» [ЛН, 83, 380]. Попутно здесь отмечена еще одна деталь: догматизм порою доходен.

Догматик меняет идеи лишь вслед за падением авторитета. Эта особенность догматизма вскрыта в «Дневнике писателя»: «Перед авторитетом европейским, например, русский человек, как известно, со счастьем и поспешностью преклоняется, даже не позволяя себе анализа, даже особенно не любит анализа в та­ких случаях. О, другое дело, если гениальное лицо сойдет с пье­дестала или даже просто выйдет из моды: тогда нет строже рус­ской интеллигенции к такому лицу, нет предела ее высокомерию, презрению, насмешке» [1895, 9, 324]. Только таким образом мо­гут быть внесены поправки.

Сама жизнь внести поправки не может. Догматик боится жизни, боится фактов. Очень выразительная запись есть на этот счет в одной из тетрадей: «Явления бегают за наукой, наука бе­жит от явлений» [ЛН, 83, 439]. Наука, предназначенная для постижения жизни, уходит от предмета своего исследования. Это наука, основанная на догме. Догма и боится быть разрушенной жизнью. Жизнь для догмы опасна. Для нее все опасно. Один герой у Достоевского говорит: «Статистика опасна» [5, 191]. Очень выразительное и откровенное суждение.

Догматик способен вынести умозаключение до исследования. «Я отрицаю медицину. Бесполезное учреждение. Я, впрочем, все это исследую» [10, 10, 22]. Это высказал один из героев «Бра­тьев Карамазовых». Сначала отвергает, затем думает исследо­вать. Это уже догматизм. Но хорошо, что здесь есть желание, хо­тя и потом, но исследовать.

Догматик может замалчивать факты, истолковывать их явно ложно. Никто и ничто не может поколебать при этом данный монолитный стиль мышления. Этот стиль действительно моноли­тен в своем всезнайстве, в восторженности, в упрощении дейст­вительности, в прямолинейности подхода к ней, в нетерпимости ко всякого рода иной мысли (чем, кстати, и гордится).

Всезнайство и готовность учить — при полном невежестве: « — Я буду распространять естественные науки.

  — Но ведь ты их не знаешь?

  — Это ничего не значит. Я буду распространять, что надо изучать естественные науки» [5, 326]. Вывернулся. Себя не уро­нил. Да и не вывертывался вовсе. Убежден, что такой подход — норма.

Догматику присуще чувство исключительности. Всего своего. Это стержень, вокруг которого группируются мысли и действия. То, что создано другими, для догматика цены не имеет. В одной из своих статей Достоевский выводит французов, ставящих в центр себя и свою нацию. Сравнения с французским ничто не выдер­жит. Пушкин, с точки зрения француза, «был поэт не без даро­ваний, вполне национальный и с успехом подражал Андрею Шенье и мадам Дезульер» (1895, 9, 10]. При этом такой, претен­дующий на исключительность француз, о чем бы ни говорил, су­меет в разговоре рассказать свою биографию.

Догматическому стилю присущи упрощение действительности, исключение ее анализа, «простота» подхода к действительности. «Простота не меняется, простота «прямолинейна» и, сверх того — высокомерна. Простота враг анализа. Очень часто кончается ведь тем, что в простоте своей вы начинаете не понимать предмета, даже не видите его вовсе...» [1895, 10, 346]. Догматик может да­же не видеть предмета исследования, может подменять его, спо­собен размышлять лишь о чем-то одном, на что его настроили. У Достоевского есть герой подобного толка. Это Трудолюбов, «способный рассуждать только об одном производстве» [5, 137].

По Достоевскому, догматизм приводит к потере связи с людь­ми, к сектантству, к потере чувства юмора и понимания юмора. Об одном из таких догматиков и ему подобных говорит у Досто­евского Митя Карамазов: «Шутки тоже не понимают — вот что у них главное. Никогда не поймут шутки. Да и сухо у них в ду­ше, плоско и сухо...» [10, 10, 100].

Достоевский показывает, что при всей сухости и тупости но­сителей этого стиля мышления последние возносятся над други­ми. «Действительно, гордость невежд началась непомерная. Лю­ди мало развитые и тупые нисколько не стыдятся этих несчаст­ных своих качеств, а, напротив, как-то так сделалось, что это-то им и «духу придает» [1895, 10, 420].

При таком подходе отсутствует стремление что-то понять. Хо­рошо то, что наше. Тут и понимать нечего. Самоочевидно. Вся­кая диалектичность мышления исчезает. Понятия превращаются в окостенелые или чугунные. «Нынче все силы чугунные (и убеж­дения чугунные, должно быть)» [ЛН, 83, 610], — пишет Достоев­ский в записной тетради последних лет. Суждения стали порази­тельно прямолинейны и самоуверенны. В «Дневнике писателя» на этот счет сказано: «Замечал я тоже нередко, что в литературе и в частной жизни наступали великие обособления и исчезала мно­госторонность знания: люди, до пены у рта оспаривавшие своих противников, по десятку лет не читали иногда ни строчки из на­писанного их противниками: «Я, дескать, не тех убеждений и не стану читать глупостей». Подлиннее на грош амуниции, а на рубль амбиции. Такая крайняя односторонность и замкнутость, обо­собленность и нетерпимость явились лишь в наше время, т. е. в последние двадцать лет преимущественно. Явилась при этом у очень многих какая-то беззастенчивая смелость: люди познаний ничтожных смеялись и даже в глаза людям в десять раз их бо­лее знающим и понимающим. Но хуже всего, чем дальше, тем больше воцаряется «прямолинейность»: стало, например, замет­но теряться чутье к применению, к иносказанию, к аллегории. За­метно перестали (вообще говоря) понимать шутку, юмор, а уж это, по замечанию одного германского мыслителя, — один из са­мых ярких признаков умственного и нравственного понижения эпохи. Напротив, народились мрачные тупицы, лбы нахмурились и заострились, — и все прямо и прямо, все в прямой линии и в од­ну точку» [1895, 10, 420].

Среди прочих качеств догматического стиля здесь отражена нетерпимость ко всему, выходящему за пределы прямолинейно­сти. Отвергается все, что мешает безграничному господству пря­молинейности. Мысль о враждебности догматизма всему но­вому, непривычному, с догмой расходящемуся проходит у Досто­евского через все творчество. Эту общую черту догматизма пи­сатель находит у разных российских теоретиков. Вот он видит ее у славянофилов: «Славянофилы имеют редкую способность не узнавать своих и ничего не понимать в современной действи­тельности. Одно худое видеть — хуже чем ничего не видеть. А если и останавливает их когда что хорошее, то если чуть-чуть это хорошее не похоже на раз отлитую когда-то в Москве фор­мочку их идеалов, то оно безвозвратно отвергается и еще оже­сточеннее преследуется, именно за то, что оно смело быть хо­рошим не так, как раз навсегда в Москве приказано» [1895, 9, 154].

А вот — но другому адресу: «Убеждения их удивительно ог­раничены и обточены. Сомневаться им уже не в чем... Для них жизнь что-то такое маленькое, пустое, что в нее не стоит и вду­мываться. Самые вековечные вопросы, над разрешением кото­рых страдало и долго еще будет страдать человечество, возбуж­дают в них только смех и презрение к страдальцам, которые их разрешали, а которые и теперь от них страдают и мучаются их разрешением, это у них ретрограды. У них же все разрешено и вдруг» [1930, 13, 280]. Это писалось в шестидесятые годы.

Годы прошли. Тема осталась. В конце жизни — все о том же стиле мышления. Противопоставляется терпимый к антидогма­тике народ и нетерпимая интеллигенция: «Народ наш доказал еще с Петра Великого — уважение к чужим убеждениям, а мы и между собою не прощаем друг другу ни малейшего отклонения в убеждениях наших, и чуть-чуть несогласных с нами считаем уже прямо за подлецов...» [1895, 11, 17 — 18].

Отмечая нетерпимость догматиков ко всему иному, Достоев­ский называет неразумной ту действительность, которая не зна­ет, что делать с иным мнением, «кроме деспотического к нему отношения» [ЛН, 83, 295].

Силой искореняется признанное плохим и ложным, силой вне­дряется признанное хорошим и истинным. В «Крокодиле» при­водится разговор по поводу внедрения «нужных» идей:

« — Да ведь нужно знать, в чем настоящая выгода? А не за­хочет?

— Принудим.

— Ты стоишь за принуждение?

  — Разумеется. Крепкая и сильная администрация — 1-е дело. Кто же пойдет сам собою в крепостное рабство?» [5, 333].

Запрет, администрирование — опора догматического стиля. Но иногда этот стиль опирается и на силу критики. Но критика здесь весьма своеобразна. Нередко та или иная проблема приз­нается важной до тех пор, пока догматик владеет ею монополь­но. В противном случае проблема теряет свою значимость. И тем уже раскритикована. Так, Коля Красоткин кичится тем, что один он знает, кто основал Трою. Но вот оказалось, что об этом знает еще один мальчик. Пропал у Коли интерес не только к Трое, но и к истории вообще. Коля «раскритиковал» историю, она для него есть «изучение ряда глупостей человеческих и только» [10, 10, 54]. При таком подходе быть всегда первым мож­но без особого труда.

Опровергнуть для догматика значит просто обругать. Есть разные варианты «обругать». Можно упростить мысль оппонен­та, а упрощенную раскритиковать. Это косвенное, но широко распространенное ругательство. Есть и прямое. Ярлык ему — оп­поненту, а затем и спорить с ним нечего. Достаточно сказать, как говорили по адресу Мышкина, «всякий видит, что с тебя нечего опрашивать» [8, 462]. Есть и еще более прямое — ругательство в полном смысле этого слова. Оно употребляется в случаях, ког­да явление вообще неопровержимо, а опровергнуть надо, и вре­мя не ждет. Видимо, об этом говорил Достоевский в записной книжке шестидесятых годов: «Во многих статьях своих вы похо­дили на человека, у которого недостает аргументов «и который с досады начинает плеваться» [ЛН, 83, 152]. Эта же мысль под­тверждена в семидесятые: «Положим, у нас в литературе, на­пример, за неимением мыслей, бранятся всеми словами разом: прием невозможный, наивный, у первобытных народов лишь за­мечающийся...» [1895, 10, 48].

При такой критике можно вообще избавить себя от труда знакомства с тем, что критикуешь. Критика предмета без знания его — это тоже присущая догматическому стилю черта. Ее хоро­шо отразил Мышкин, говоря о своем споре с атеистом. «Одно только меня поразило: что он вовсе как будто не про то говорил, во все время, и потому именно поразило, что и прежде, сколько я ни встречался с неверующими и сколько ни читал таких книг, все мне казалось, что и говорят они и в книгах пишут совсем буд­то не про то, хотя с виду кажется, что про то. Я это ему тогда же и высказал, но, должно быть, неясно или не умел выразить, потому что он ничего не понял» [8, 182 — 183]. Насчет неясности выражения Мышкин просто деликатничает. Здесь то характер­но, что догматик даже не понял сомнений князя. Это говорит о том, что догматик не только неверно критикует, но и не сомне­вается нисколько в верности своего способа критики. Он ис­кренне удивлен: а разве можно иначе?

Способность судить без понимания сути — признак догматич­ности. Способность судить вообще без знакомства с тем, что об­суждаешь, — ее же признак. В одном из писем по поводу закры­тия «Времени» из-за статьи Страхова Достоевский отмечал: «За­мечательный факт, что очень многие из честных лиц, восстав­ших на нас ужасно, по собственному признанию своему, не чи­тали нашей статьи» [П, 1, 318].

Причем это явление — судить, не зная за что, — Достоевский обнажал в разные годы своей жизни. Через семнадцать лет после закрытия «Времени» это явление писатель рассматривает как широко распространенное. Говоря об отрицающих Христа, Досто­евский замечает, что «все эти люди до того легковесны, что да­же не имеют никакой научной подготовки в знании того, что от­рицают. Отрицают же они от своего ума. Но чист ли их ум и свято ли их сердце? Опять-таки не говорю, что они дурные лю­ди, но заражены общей современной болезненной чертой всех ин­теллигентных русских людей: это легкомысленным отношением к предмету, самомнением необычайным, которое сильнейшим умам в Европе даже не мыслилось, и феноменальным невеже­ством в том, о чем судят» [П, 4, 128].

Противопоставление всесторонне образованных европейских специалистов односторонне образованным русским специалистам в плане незнания взглядов своих противников проводилось и не­сколько раньше. В одном из писем 1877 года Достоевский заме­чал: «О противниках своих (философах) не имеет понятия, а потому научными выводами своими приносит скорее вред, чем пользу. А большинство студентов и студенток — это все безо вся­кого образования. Какая тут польза человечеству! Так только, поскорее бы место с жалованием занять» [П, 3, 259].

Конечно, при таком положении всякая критика иных теорий лишь обнажает догматический стиль мышления. По существу же она ничего не дает. Это — «шиши в беспредельное пространство» [1930, 13, 349 — 350]. Ибо тот, кто критикуется, всерьез такую критику не воспримет. Но она на него и не рассчитывалась. Дог­матик просто должен был «дать отпор». Всему, что не согласу­ется с его собственными взглядами. И он дает отпор, совершен­но не заботясь о результате. Он свое сделал. С противником расправился. Теперь может беспрепятственно «творить». Ник­то ему не помешает: вряд ли кто захочет связываться и «давать отпор» его бестолковой критике и критиковать то, что он «на­творил».

А на фоне отсутствия всякой критики можно «творить» что угодно. Безмыслие выдавать за мысль, чепуху- — за важное де­ло. И тогда проблемы, которыми занят был, скажем, Лебезятников (можно ли з обществе будущего входить в комнаты других людей без стука и т. п.), покажутся важными. Важными пока­жутся и работы, вроде той, что переводил с немецкого Разумихин. А в ней «рассматривается, человек ли женщина или не че­ловек? Ну и, разумеется, торжественно доказывается, что чело­век» [6, 88]. Торжественность при доказательстве чепухи — сим­птом догматического стиля мышления.

В этих условиях свободы от критики можно, ничего не зная, поучать других, корректировать их произведения, не понимая сути. Вот характерное высказывание по этому поводу одного немца о русских школьниках, переданное Алешей Карамазовым] «Покажите вы, — он пишет, — русскому школьнику карту звезд­ного неба, о которой он до тех пор не имел никакого понятия, и он завтра же возвратит вам эту карту исправленною». Никаких знаний и беззаветное самомнение — вот что хотел сказать немец про русского школьника» [10, 10, 60 — 61]. Алеша рассказал это Коле Красоткину. И не случайно. Ибо тот под влиянием догма­тиков готов вносить изменения в то, о чем имеет весьма скуд­ное представление. Он — ребенок, полузнайка, и его головой очень легко овладеть. В образе этого ребенка Достоевский по­казывает людей, лишенных самостоятельного мышления и легко попадающих под чужое влияние. Эта же мысль привела писа­теля к образу Алеши Валковского. Суть Алеши в том, что «пер­вое чужое влияние способно его отвлечь от всего, чему он за ми­нуту перед тем отдавался с клятвою» [3, 198]. Об этом же, ссы­лаясь на дорожные наблюдения за одной ученицей, Достоевский писал в «Маленьких картинках»: «Нет ничего, легче, как, на­пример, уверить такую ученицу почти в чем вам угодно, особен­но если кто складно умеет поговорить» [1895, 9, 459]. Убедить можно в чем угодно. Догматик убеждает в непогрешимости сво­их взглядов. И тем уже готовит себе смену — новых догматиков.

В условиях свободы от критики обладатель догматического стиля мышления может освободить себя от доказательств своих взглядов. Может доказывать взгляды примерами, абстрагируясь при этом от примеров неугодных. Последними догматика не со­бьешь. У него иммунитет. У него заданность. Он всегда знает, что надо сказать о том или «ином явлении, знает еще до озна­комления с этим явлением. Он как тот француз, что «еще в Па­риже знал, что напишет о России» [1895, 9, 9], хотя в России еще не был. Он знает, что написать, ибо жизнь, факты его не интересуют. Главное — подтвердить принцип, формулу, являю­щиеся догмой.

Мысли об этой особенности догматического стиля мышления многократно высказывались Достоевским применительно к раз­ным носителям стиля. В шестидесятые он записывал: «...погибай все — только бы принцип был исполнен, в этом-то и комизм» [ЛН, 83,149]. Это из записной тетради. А вот из опубликованного: «Вы не замечаете, что для своей идеи вы жертвуете даже правдой, даже убеждениями своими, и ставите себе идолов» [1930, 13, 203]. В конце жизни — на эту же тему: «...дорога ему не истина, а то, что он придумал» [1895, 11, 258]. Записная книжка, самая пос­ледняя: «Живая жизнь от вас умерла, остались одни формулы и категории, а вы этому как будто и рады. Больше, дескать, спо­койствия (лень)» [ЛН, 83, 678].

Одни формулы — жизнь ушла. Жизнь сознательно и бессоз­нательно обходят. И хотя, на словах, догматик иногда провоз­глашает «независимость духа», «смелость мысли и убеждения», зовет не преклоняться перед авторитетами, но фактически это лишь слова. Ибо под независимостью духа как раз и понима­ется его зависимость, под смелостью — робость, Цротив прекло­нения призывают не по отношению к авторитету вообще, а лишь к авторитету «чужому». Своя система, теория, формула всегда верны, закончены, абсолютны.

Главная цель догматика — охранять идею. От развития. Объективно получается, однако, что догматики губят идею. Да­же хорошую идею. Ибо они не понимают преемственности идей, их временности. Они не понимают той диалектики идей, кото­рую понимал Достоевский: «Разумеется, они поймут, наконец, новую мысль, но поймут всегда после всех, всегда грубо, ограни­ченно, тупо, и никак не допускают соображения, что если идея верна, то она способна к развитию, а если способна к развитию, то непременно со временем должна уступить другой идее, из нее же вышедшей, ее же дополняющей, но уже соответствующей но­вым потребностям новогопоколения» [1895, 9, 32].

Догматиков Достоевский называет золотой посредственностью. С его точки зрения, эта посредственность способна позднее вос­принять новую мысль, но омертвит и ее. Достоевский продол­жает: «в числе этих золотых всегда бывает чрезвычайно много промышленников, выезжающих на модной фразе. Они-то и опош­ливают всякую новую идею и тотчас же обращают ее в модную фразу. Они опошливают все, до чего ни прикасаются. Всякая жи­вая идея в их устах обращается в мертвечину. Награду же за нее получают всегда они первые, на другой день после похорон гениального человека, ее провозгласившего и которого они же преследовали» [1895, 9, 32].

Практически эту же мысль Достоевский проводит и в другой статье. «Бездарность, с которою иногда доводится до последней нелепейшей крайности прогрессивная мысль, у нас неудивитель­на. Мало того: эти бездарные до того долго волочат иногда по улице, грязнят и марают иногда самую святую идею, что повто­рять за ними общие либеральные и прогрессивные фразы иногда даже претит» [1930, 13, 296].

Бесхитростно или с хитростью волокущих идею по улице и изобразил Достоевский в образах Лебезятникова, «бесов», Раки-тина, при характеристике которых в романах прямо повторяют­ся приведенныевыше мысли, высказанные в статьях.

Они способны любую идею лишь опошлять, «волочить по улице», но не развить. Догматический стиль мышления исключа­ет творчество. Обладатели этого стиля могут быть лишь ис­полнителями, подражателями.

У них могут быть знания. Но распорядиться ими догматики не могут. И просто подгоняют знания под догматику. Не укла­дывается — в замешательство. «Вы приобрели много знаний, — записывал Достоевский, — не по уму, т;ак что за недостатком-то ума и не знаете, как справиться с этими знаниями» [ЛН, 83, 618], Хорошо подмечено. Сколько их, даже многовнающих, не способ­ных произнести своего слова. Бессильных перед творчеством. Это исполнители, получившие непосильную ношу. Если же такой носитель догматического стиля и берется как-то осмыслить свои знания, то он многословен и нуден, «чтоб самую крохотную мыс-леночку провести, целый воз сена привезет» [ЛН, 83, 620].

Догматический стиль мышления — это стиль человека «с ко­ротенькими мыслями», с «коротеньким нерушимым мировоззре­нием», с мировоззрением, равным отсутствию такового. Однако человек этот часто самоуверен. Это он может начать выступле­ние по проблеме признанием, что он в ней не специалист, а за­кончить безапелляционным обвинительным приговором.

Каково будущее догматизма? По Достоевскому — тупик. «Мысль эта, что породы людей, получивших первоначальную идею от своих основателей и подчиняясь ей исключительно в продолже­ние нескольких поколений, впоследствии должны необходимо вы­родиться в нечто особливое от человечества, как от целого, и да­же, при лучших условиях, в нечто враждебное человечеству, как целому, — мысль эта верна и глубока» [П, 4, 117 — 118]. Четко и определенно.

Таковы основные, присущие безличности, стили мышления, выведенные Достоевским и рассыпанные им по всем произведе­ниям. Они взаимосвязаны. Прагматик создает «полезное сужде­ние», догматик возводит его в ранг непогрешимого, а демагог за­ботится о его словесном обосновании. И все это, взятое по от­дельности и в совокупности, есть признак безмыслия, признак безличности. Это не значит, что прагматик, догматик и демагог передают друг другу суждение, как эстафетную палочку. Чаще всего и прагматик, и догматик, и демагог — в одном лице. В безличностном.

По поводу обладателей безличностных стилей мышления До­стоевский писал: «Во что эти люди веруют, как они засыпают ночью, какие им сны снятся, что делают они наедине со своей душой?» [1895, 10, 304]. Вопросы риторические. Писатель знал на них ответы и показал это всем своим творчеством. Веруют они в то, что выгодно или высказано авторитетом, засыпают хорошо, снов не видят, наедине со своей совестью не остаются из-за пол­ного отсутствия таковой.

Если бы этих носителей стилей безличности что-то тревожило, то это означало бы переход их к иным стилям мышления, пере­ход к личностности. У них же стили не столько мышления, сколько безмыслия.

Носители этих стилей кажутся всесильными, всемогущими, монолитными. Они и действительно сильны, могущественны и прочны. Но лишь в определенной среде, в безличностной среде. При мраке ночи. Но в среде личностей они уязвимы. При свете дня. Достоевский и выводит их на свет, противопоставляя им лю­дей с иными стилями мышления.

Макар Долгорукий проповедует религию. Но у него нет мысли защищать свои «святыни» любыми средствами. Он даже рас­сказывает о безнравственности верующих (что с прагматической точки зрения — верх глупости). Он — за святыни, но за невыду­манные. Он не способен превращать любую легенду в факт. Как и сам Достоевский, заявивший: «Святыни наши не из полезности их стоят, а по вере нашей. Мы не станем и отстаивать таких святынь, в которые перестанем верить сами, как древние жрецы, отстаивавшие, в конце язычества, своих идолов, которых давно уже сами перестали считать за богов. Ни одна святыня наша не побоится свободного исследования, но это именно потому, что она крепка в самом деле. Мы любим святыню семьи, когда она в самом деле свята, а не потому только, что на ней крепко стоит государство» [1895, 10, 88].

Отмежевание от демагогики, прагматики и догматики здесь четкое. Автор согласен на любую проверку того, что он считает святыней. Он полагает при этом, что если носитель идеи боится ее проверки, то это признак непрочности идеи и безличностности этого носителя.

Все творчество Достоевского антидогматично. Писатель пока­зывает, что действительность богаче теорий о ней и заключать ее в рамки догматики нельзя. В «Записках из Мертвого дома» он ясно сформулировал эту мысль: «Действительность бесконечно разнообразна сравнительно со всеми, даже с самыми хитрейшими, выводами отвлеченной мысли и не терпит резких и крупных раз­личий» [4, 197].

Достоевский не принимает и законченности теорий, показыва­ет ограниченность претендующих на законченность. Монолитность, твердость, бескомпромиссность мышления для него качества не столько положительные, сколько отрицательные. Опора мысли на силу всегда отпугивала писателя. Отвечая одному корреспон­денту, Достоевский писал: «Вспомни, что в детском возрасте де­ти дерутся наиболее потому, что не научились еще разумно из­лагать свои мысли. Ты же, седое дитя, за неимением мыслей, бранишься всеми словами разом — худой прием!» [ 1895, 9, 246]. Но «седое дитя» не внемлет.

Достоевский признает борь&у идей как самое нормальное яв­ление. Но он считает, что коль это борьба идей, то с чужой иде­ей надо бороться, опираясь на свою, но идею же. Включение си­лы в борьбу идей изменяет суть этой борьбы.

Опора на силу, на ругательства — признак бессилия мысли. «Сила не нуждается в ругательстве», — пишет Достоевский в за­писной книжке.

Достоевский не принимает стили мышления безличности за попытку выдать себя за точку отсчета в истории, разорвать пре­емственность в развитии. Его герой Лужин говорит, что с буржу­азностью многое переменилось в обществе к лучшему. В част­ности, «...распространены новые, полезные мысли, распростране­ны некоторые новые полезные сочинения, вместо прежних меч­тательных и романтических; литература принимает более зрелый оттенок; искоренено и осмеяно много вредных предубеждений... Одним словом, мы безвозвратно отрезали себя от прошедшего, а это, по-моему, уж дело-с...» [6, 115]. С такой точкой зрения До­стоевский не согласен.

Безличности, по Достоевскому, — это умственные пролетарии. И кичиться тут нечем. «Можно сказать — блаженны нищие ду­хом, но трудно сказать блаженны пролетарии духом» [ЛН, 83, 626].

Достоевский не принимает безличность, отрицает ее, но отчас­ти и жалеет «человека с коротенькими идейками и с парикмахер­ским развитием», который «умрет, совсем не заметив, что всю жизнь был дураком» [1895, 10, 273].

Как я уже говорил, безличностные стили мышления кажутся прочными, чугунными. Но не Достоевскому. Он уверен в их сла­бости. Он это прямо высказал в «Дневнике писателя», отвечая одному из своих оппонентов: «Уверяю почтенного г. Энпе и по­добных ему, что этот «чугун» обращается, когда приходит срок, в пух перед иной идеей, сколь бы ни казалась она ничтожной вначале господам «чугунных понятий» [1895, 10, 423]. И сам он своим творчеством неумолимо превращал «чугун» в «пух».

Стилям мышления безличности Достоевский противопостав­ляет творческий стиль мышления в самом широком его понима­нии. Это самостоятельное, антидогматическое, непредвзятое от­ношение к действительности, ставящее во главу угла истинность, а не полезность, и защищающее эту истинность далеко не любы­ми средствами. То есть это стиль антидогматизма, антипрагма­тизма и антидёмагогии.

Этот стиль предполагает прежде всего ироническое отноше­ние к стилям безличности. С «разумными» безличностями у До­стоевского порою спорят «идиоты». Уже в слове «идиот» заклю­чена ирония. Ибо «идиоты» Достоевского значительно «разум­нее» «разумных». Они лишь видятся идиотами, видятся такими безличностям.

Сам Достоевский постоянно ироничен. Его ироничность про­является через разрушение стереотипов. Сначала он рисует сво­их героев хуже или лучше, чем они есть. Затем все ставится на свои места. Так было с Бурдовским, Доктореико, Лебедевым, Анной Версиловой.

Интересно подан Достоевским образ Фердыщенко. Вызывает неприязнь уже портрет героя. Герой пьет, готов броситься в огонь за деньгами. Предлагает не очень приятную игру: каждому рас­сказать о своем самом мерзком поступке. Сам рассказывает о во­ровстве. Кажется, ниже Фердыщенко пасть нельзя. Так, кстати, и считают окружающие.

Но сравнение Фердыщенко с этими окружающими, хотя и не делает его ангелом, но показывает, что можно пасть и ниже. По сравнению с респектабельным окружением Фердыщенко на высоте. Мы видим, что он прям и честен. Говорит, что думает. Фактически он один и следует правилам предложенной им игры. Он способен, в отличие от других, назвать низкое низким. Он ироничен. Хорошо понимает низость тоцких и епанчиных и отно­сится к ним так же, как Ежевикин к генеральше. Иронически.

В игре Фердыщенко как будто один остался в дураках. На деле же только он один и выиграл. Показал себя способным приобрести личность. Игра была экспериментом, ловушкой. Са­мый низкий, безличность, не тот, кто расскажет о своем низком поступке, а тот, кто умолчит о нем. В ловушку попали все, кро­ме Фердыщенко. Ироник Фердыщенко. Он и автору-то нужен для целей иронических. Посредством этого образа Достоевский разбивает стереотип о «движимых великодушием» тоцких.

Пронизан иронией «Подросток», где считающиеся низкими (Ахмакова) окажутся высокими и наоборот (Анна Версилова). Ироничны «Скверный анекдот», «Зимние заметки о летних впе­чатлениях», «Записки из подполья» (за исключением раздела, где излагается теория), «Крокодил», «Игрок». В высшей степени ироничен следователь Порфирий Петрович, умело ведущий ди­алог с Раскольниковым. В «Идиоте» иронично даже само назва­ние романа (единственный случай). В «Бесах» ироничны назва­ния главок.

Ирония ставит каждый стереотип на проверку и разрушает стереотипы. Достоевский тем самым показывает, что нельзя су­дить о людях, о явлениях понаслышке, предвзято, с чужого го­лоса, каким бы привлекательным он ни казался.

Творческий стиль мышления предполагает глубокое проник­новение в суть происходящих явлений и правдивое отражение этой сути. Поиск истины, правды движет многими героями До­стоевского. Правду ищут парадоксалист, Раскольников, Иван и Алеша Карамазовы. И в черновых материалах автор ценит лю­дей прежде всего за правдивость и честность. «Там дело чистое, убеждениями не торгуют» [ЛН, 83, 400]. Это высшая похвала Достоевского.

Творческий стиль предполагает искренность, прямоту выска­зываний. «Ведь мы уверены, что не можем никому повредить, высказывая прямо то, во что веруем», — писал Достоевский в од­ной из статей шестидесятых годов. Уверенность, однако, не име­ла оснований. Искренние высказывания мешали безличностям. И писателя оскорбляли люди, правду, честность, искренность и прямоту не выкосившие, как не выносит света лошадь, долго про­бывшая в шахте. Достоевский, однако, не смущался и ,в после­дующих работах проводил свой стиль мышления и ставил на ме­сто своих критиков. В ответ на обвинение в том, что он склонен к изображению болезненности, писатель замечал: «...о «слабости моей к болезненным проявлениям воли» я скажу вам лишь то, что мне действительно кажется иногда удавалось, в моих романах и повестях, обличать иных людей, считающих себя здоровыми, и доказать им, что они больны. Знаете ли, что весьма многие лю­ди больны именно своим здоровьем, т. е. непомерной уверенно­стью в своей нормальности и тем самым зараженных страшным самомнением, доходящим иной раз чуть ли не до убеждения в своей непогрешимости. Ну, вот, на таких-то мне и случалось много раз указывать моим читателям и даже, может быть, до­казать, что эти здоровяки далеко не так здоровы, как думают, а напротив, очень больны и что им надо идти лечиться» [1895, 11, 412]

Искренен у Достоевского весь «Дневник писателя», в котором он, кстати, изложил и свой «подход к изданию: «Что до меня, то я не потаю моих убеждений, именно, чтобы определить яснее дальнейшее направление, в котором пойдет мой «Дневник», во избежание недоумений, так что всякий уже будет знать зара­нее: стоит ли мне протягивать литературную руку или нет?» [1895, 10, 53]. На такое способны только люди мужественные, убежденные и честно к своим убеждениям относящиеся. Такого подхода требовал творческий стиль мышления.

Этот стиль проявляется и в самокритичности. Самокритич­ны лучшие герои Достоевского: Настасья Филипповна, Мышкин, Алеша Карамазов, Митя Карамазов. Последний говорит: «...сло­ва у меня «все износились, точно наобум ставлю» [10, 9, 150]. А ведь многие люди лучше всего чувствуют себя именно в стихии изношенных слов. И мысль об изношенности слов у них никогда не возникает. И эти люди вряд ли поймут призыв Достоевского: «Прежде, чем проповедовать людям: «как им быть» — покажите это на себе». А этот призыв нельзя выполнить без самокритич­ности.

И сам Достоевский начинает с себя: во всем своем творче­стве демонстрирует свой именно творческий стиль мышления.

Однако не следует считать, что писатель никогда не отсту­пал от этого стиля. Он был человек и потому допускал промахи. Однажды, хотя и в исключительных обстоятельствах, он напи­сал прагматистского характера стихотворения. Критикуя Кат­кова, сотрудников «Современника», он иногда допускал ос­корбления. Он отлучил от народа одного из героев Толстого, об­наружив у него иное понимание народных начал. Порою он ап­риорно объявлял как «неоспоримое» единство народа и монар­ха. Ведь это было. И все это учитывается. Но такое у Достоев­ского — редкость. Это не суть его стиля мышления, а отклоне­ние. Оно накладывает отпечаток на личностность писателя. Но при всем этом Достоевский был личностью и обладал творческим, глубоко диалектическим стилем мышления. И был нетерпимо (на­строен к стилям мышления безличности. Нетерпимо. Значит, при­зывал к каким-то запретительным мерам? Вот этого никогда не было. Никогда и ни при- каких обстоятельствах. Просто он не любил безличности. И верил, что личность, обладающая твор­ческим, диалектическим стилем мышления, пробьет себе дорогу сквозь любую толщу догматики, прагматики, демагогики, сквозь любую толщу безличностей. Но путь ее будет труден.

У личности и безличности разное отношение к нравственным ценностям.

Писатель ценит наличие у людей своих идей, убеждений. Но само по себе это наличие не есть еще признак нравственности человека. «Сжигающего еретиков я не могу признать нравствен­ным человеком, ибо не признаю ваш тезис, что нравственность есть согласие с внутренними убеждениями. Это лишь честность (русский язык богат), но не нравственность. Нравственный обра­зец и идеал есть у меня один — Христос. Опрашиваю: сжег ли бы он еретиков, — нет. Ну так значит сжигание еретиков есть поступок безнравственный». Или: «Инквизитор уж тем одним безнравственен, что в сердце его, в совести его могла ужиться идея о необходимости сжигать людей» [ЛН, 83, 675]. Эти мысли Достоевский высказал в своей последней записной книжке. Там же можно прочесть следующее: «Недостаточно определить нрав­ственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения?» [ЛН, 83, 675].

Иногда, считает Достоевский, более нравственно поступить во­преки своим убеждениям. Если сами убеждения безнравственны...

Личность сеет добро, безличность — зло. Добро и зло как пре­дельные нравственные категории конкретизируются через более узкие. Они, в частности, проявляются через эгоизм и альтруизм. Светить другим, сгорая, — суть альтруизма. Светить себе, сжи­гая, — суть эгоизма. И почти все герои Достоевского разделились на эти две группы.

Альтруизм, в отличие от эгоизма, предполагает гуманное от­ношение к другим людям. Такие нравственные ценности, как бес­пощадность, безжалостность, жестокость, чужды альтруизму. Конечно, в жизни бывают ситуации, когда необходима и беспо­щадность, но это не есть основание считать ее положительной нравственной ценностью. Способность к состраданию, к жалости нри виде несчастий Достоевский считал очень важными нрав­ственными качествами человека. Всеми своими строками Достоев­ский зовет людей жалеть друг друга «Эта жалость — драгоцен­ность наша, и искоренять ее из общества страшно» [1895, 10, 87]. Оень верная мысль. Там, где нет жалости к слабым, и человек и общество черствеют, теряют лучшие свои качества.

Личностные герои Достоевского способны жалеть. Даже убий­ца Раскольников не лишен чувства жалости. Он искренне был привязан к больной девушке. «Дурнушка такая... собой. Право, не знаю, за что я к ней тогда привязался, кажется за то, что всегда больная... Будь она еще хромая иль горбатая, я бы, ка­жется, еще больше ее полюбил... .(Он задумчиво улыбнулся). Так... какой-то бред весенний был...» [6, 177].

Конечно же, это не бред, а жалость к слабому. Не любовью, а жалостью «любит» Мышкин Настасью Филипповну. Когда-то жалость была проявлена по отношению к самому князю помещи­ком Павлищевым, у которого «была всю жизнь какая-то особая нежная склонность ко всему угнетенному и природой обиженно­му, особенно в детях...» [8, 233]. И трудно сказать, как бы сло­жилась судьба Мышкина, прояви к нему Павлищев не то чтобы беспощадность и жестокость, но хотя бы безразличие.

За «впалые щеки» привязан Версилов к Софье Долгорукой. Сострадание и жалость — в характерах некоторых других героев. В частности, у Алеши Карамазова. Из всех Карамазовых он один приехал не по «делу», а найти могилу матери.

Иногда считают, что жалость и сострадание не нужны, они якобы унижают человека. Отвергать эти нравственные ценности, однако, могут лишь те, кого жалеют, но не те, от кого ждут жалости.

Гуманность предполагает умение прощать. Злопамятность иногда -необходима (проступки людей бывают разные), но воз­водить ее в нравственную норму не следует.

Гуманность предполагает великодушное отношение к людям. Никто не должен требовать от другого того, на что сам не спо­собен. Не всего можно требовать и из того, на что способен сам. Никто не вправе требовать от другого героизма. Порядочно­сти — да.

Конечно, великодушие, сострадание имеют какие-то пределы. Князь Мышкин мечется между двумя прекрасными женщинами. Делая добро одной, он делает зло другой. Оправдываясь, гово­рит, что первая «сострадания достойна». На что получает неотра­зимый ответ: «Сострадания достойна? Это хотите вы сказать, добрый мой князь? Но ради сострадания и ради ее удовольствия разве можно было опозорить другую, высокую и чистую девуш­ку, унизить ее в тех надменных, в тех ненавистных глазах? Да до чего же после того будет доходить сострадание?» [8, 482]. По существу, князь ничего ответить не мог, кроме «виноват».

Подход к названным выше нравственным ценностям у Досто­евского диалектический. Он видит плюсы и издержки гуманиз­ма. Но ради избавления от издержек он не зовет к антигуман­ности. Гуманность, по Достоевскому, есть такая нравственная ценность, без которой не устоит мир, а человек будет эволюци­онировать к «горилле». Это для писателя аксиома, которую он и не собирается доказывать. Так же как и необходимость одной из составляющих гуманизма — снисходительности: «Почему к че­ловеку благородному и желающему добра — надо быть снисхо­дительным? почему, почему — этого не разъяснишь, если вам не­чем понять» [ЛН, 83, 142].

Как элемент гуманности, личностности рассматривает Достоев­ский любовь одного человека к другому. Не о любви мужчины и женщины здесь речь — тут возможно разное. А о любви че­ловека к человеку. «Он никого не любит» — такая характеристика человека у Достоевского отражает безличность. Способность любить людей бескорыстно — признак личности.

И это же показатель счастья человека? Здесь нельзя дать ни положительного, ни отрицательного ответа. Счастье как нравс­твенная ценность весьма сложное явление. Нет, как мне кажет­ся, какого-то единого, всеобщего критерия счастья. Можно най­ти какой-то критерий чести, совести и т. п., :но найти критерий счастья, видимо, нельзя. Ибо счастье у каждого свое. Оно отно­сительно.

Валковский «привык считать в миллионах счастье» [3, 240]. Трудолюбов, видимо, находит его в труде, хотя в трудовой де­ятельности он читателю не показан. Раскольников после убий­ства говорит, что если бы он убил оттого, что был голоден, то был бы счастлив. Итак, счастье в деньгах, в труде, в убийстве от голода и т. д.

Можно сказать, что все эти люди фактически несчастны. Ска­зать, конечно же, можно. Но это будет ложное суждение. Ибо никакое фактически к вопросу о счастье неприменимо. Каждый из этих людей вполне бы мог быть счастливым, осуществись их желания. И никому из них никто при этом не сможет доказать, что тот несчастен.

Когда мы говорим, что кто-то несчастен, то правы мы лишь в том, что сами мы в этой ситуации чувствовали бы себя несча­стными. И только. Нет какого-то общего для всех понимания сча­стья. Нет никакого «большого» и «малого» счастья, «личного» и «общественного» счастья, хотя некоторые наши этики и пытают­ся внедрить в сознание людей эти категории. Это, мягко говоря, нелепость. Еще большей нелепостью является мысль (мысль ли?), что люди, считающие себя несчастными, объективно все же сча­стливы, ибо у них нет лишь «малого», «личного» счастья, но есть «большое», «общественное» — возможность трудиться на благо будущего общества. А такая мысль была высказана даже на пленарном заседании одной из всесоюзных конференций по эти­ке, что говорит о степени ее распространенности. И она была выс­казана серьезно и серьезно воопринята. Во всяком случае сме­хом ее не встретили. А это уже тревожно.

Мне представляется, что никакого объективно в подходе к вопросу о счастье нет. Здесь лишь одно субъективно. Объективно лишь самое общее определение счастья. По-моему, счастье есть состояние человека при исполнении его желаний. Все. Больше ничего объективного нет. Все остальное зависит от субъекта. Лю­бой человек счастлив при исполнении его желаний. Мера сча­стья, степень счастья может быть различной и зависит от места желания выполненного среди других желаний человека. Сами желания зависят от степени личностности человека.

Так, алкоголик Мармеладов вполне счастлив в тот момент, когда он достает необходимое. И попробуйте ему доказать, что «объективно» он несчастен. Не выйдет. Он счастлив. Вполне. По­том он может почувствовать себя несчастным. Но потому толь­ко, что выпить — не единственное желание героя. И когда я ска­жу Мармеладову, что он несчастлив, то я выскажу фактически ту мысль, что сам я в такой ситуации счастливым себя не чув­ствовал бы.

Таким образом, счастливым может быть в принципе каждый. Его счастье зависит от условий внешних, но не в меньшей мере и от него самого: какие желания он имеет, В этом отношении прав Кириллов, когда он говорит, что человек счастлив, когда сам считает себя счастливым. Многое зависит от установки, от желаний. От того, каков он сам, этот человек. От степени его личностности.

Герои Достоевского, как правило, несчастны. Многие из них несчастны с точки зрения автора, многие и сами себя считают неочастными. «Ах, зачем, мы не все счастливы! Зачем, зачем!», — восклицает Наташа в «Униженных и оскорбленных». Значит, ее желания таковы, что удовлетворить их не так просто, и счастье ей испытать вряд ли придется.

Безличность, живущая ради «иметь», желания которой исчер­пываются обладанием чем-то материальным, и счастлива при обладании им. В черновых материалах к «Подростку», намечая образ героини, названной там Лиза, Достоевский пишет: «Иначе как в беспрерывном счастье не соглашается жить» [ЛН, 77, 114]. Или: «Лиза — полный беспорядок, не согласна жить без счастьях [ЛН, 77, 130]. Счастье для безличности — это тоже счастье. Не с точки зрения Достоевского оно может видеться как несчастье. То есть сам он при таком положении вещей счастливым себя не чувствовал бы. В «Дневнике писателя» он выражает свое отно­шение к такого рода счастью: «Нынче все с полным спокойстви­ем. Спокойны и, может быть, даже счастливы. Вряд ли кто дает себе отчет, всякий действует «просто», а это уже полное счастье» [1895, 10, 3]. Спокойствие не вообще, вообще-то жизнь беспокой­на. Спокойствие совести. Совесть успокоили. И живут. И счаст­ливы. Потому и счастливы, что успокоили.

В другом выпуске «Дневника писателя» проблема более кон­кретизирована: «Посмотрите, кто счастлив на свете и какие лю­ди соглашаются жить? Как раз те, которые похожи на живот­ных и ближе подходят под их тип по малому развитию их со­знания. Они соглашаются жить охотно, но именно под условием жить как животные, то есть есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей. Есть, пить, спать, по человеческому, значить наживаться и грабить, а устраивать гнездо значит по преимуще­ству грабить» [1895, 10, 350].

Таких счастливых людей Достоевский, как видно из этого вы­сказывания, не считает даже за людей. Именно в силу их без­личности. Подобные люди, по Достоевскому, «задавлены лож­ною мыслию, что счастье заключается в материальном благо­состоянии, а не в обилии добрых чувств, присущих человеку» [ЛН, 83, 310]. Эта ложная мысль принимается людьми за истин­ную. Что опять-таки говорит о степени их личностности. То, при чем человек чувствует себя счастливым, многое дает для определе­ния степени личностности человека. Личность некоторых настолько ограничена, что только материальное делает их счастливыми. Эти люди способны ради своего счастья делать несчастными дру­гих. Таких Достоевский показал немало.

Но есть у него и иные герои. Люди, которые считают себя3 счастливыми тогда, когда они сделали что-то доброе для дру­гих. Эти тоже могут быть счастливы. Счастливы и тем, что соз­дают для себя неудобства, стремясь к добру для других.

Намечая главную идею «Преступления и наказания», пер­вым пунктом Достоевский выделяет следующее: «Нет счастья» в комфорте, покупается счастье страданием. Таков закон нашей планеты, но это непосредственное сознание, чувствуемое житей­ским процессом, — есть такая великая радость, за которую мож­но заплатить годами страдания. Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием» [7, 154 — 155]. Это уже постановка проблемы счастья личностью.

Такой подход к счастью осознает однажды Версилов, поняв, что его задача сделать за свою жизнь счастливым практически: хотя бы одного человека. Он не сделал этого. Только лишь поду­мал. Зато тот человек, о котором он подумал, не мыслит инот юнимания счастья. Это мать Подростка. Ей с Версиловым очень трудно. Но она не может его оставить, ибо будет еще более не­счастна: «Куда я от него пойду, что он счастлив, что ли?» [10, 8,. 357]. Она может оставить человека лишь тогда, когда он счаст­лив. Иного подхода не признает. Это и есть личность. С ее точки зрения, счастлив жертвующий. Для людей такого рода нельзя строить свое счастье на несчастье других. Таких и имеет в виду Достоевский, когда он говорит: «Лучше верить тому, что счастье нельзя купить злодейством, чем чувствовать себя счастливым, зная, что допустил злодейство» [1895, 11, 53].

В конце своей жизни Достоевский размышляет об образе пуш­кинской Татьяны. И верность героини долгу он объясняет так: «А разве может человек основать свое счастье на несчастьи других?" Счастье не в одних только наслаждениях любви, айв высшей гармонии духа» [1895,11,462]. Писатель убежден, что человек, ес­ли он личность, не может поступить иначе. И далее — очень глубо­кое, хотя и длинное размышление: «Но какое же может быть сча­стье, если оно основано на чужом несчастьи? Позвольте, пред­ставьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с це­лью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой. И вот, представьте себе тоже, что для этого необходимой немину­емо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо., мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и заму­чить, и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше зда~ ние! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом ус­ловии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых выстроили это здание, согласились бы сами «принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться наве­ки счастливыми? Скажите, могла ли решить иначе Татьяна, с ее высокой душой, с ее сердцем, столько пострадавшим? Нет: чистая русская душа решает вот так: «Пусть, пусть я одна лишусь счастья, пусть мое несчастье безмерно сильнее, чем несчастье этого ста­рика, пусть, наконец, никто и никогда, и этот старик тоже, не уз­нают моей жертвы и не оценят ее, но не хочу быть счастливою, за­губив другого!» [1895, 11, 462 — 463].

Это, собственно говоря, то же самое, что было высказано Иваном Карамазовым Алеше. Но здесь Достоевский высказывает эти мысли от себя и делает ударение на проблеме счастья. Но суть осталась: личность не способна строить свою жизнь за счет других.

А вот размышление героя, Макара Долгорукого, о счастье: «...не пищею только, не платьями ценными, не гордостью и не за­вистью счастлив будешь, а умножившеюся бессчетно любовью. Уж не малое богатство, не сто тысяч, не миллион, а целый мир приобретешь!» [10, 8, 425]. И сам герой приобрел этот мир. Он в его душе. При всей своей неустроенной, а вернее, даже расстроен­ной жизни, Макар весел душою и, видимо, счастлив. Мысли Мака­ра есть и мысли автора, который в «Дневнике писателя» замечал: «...выше нет счастья, как уверовать в доброту людей и в любовь их друг к другу» [1895, 11, 416].

Счастливы ли такие люди? С точки зрения безличностей, конеч­но же нет. Какое счастье вне комфорта? С точки зрения Достоев­ского вполне счастливы, ибо сам он в этой ситуации чувствовал бы себя счастливым. А сами по себе, со своей точки зрения, сча­стливы ли они? Кто знает, кто ответит? Неизвестно, что у этих лю­дей внутри. Что скрывают они за внешней веселостью? Какова их тайна? Ее эти люди уносят с собою, не раскрыв. Эти люди, види­мо, могут быть счастливыми от мысли, он они понимают смысл своего существования. Когда-то один из героев, Ипполит, сказал: «Лучше быть несчастным, но знать, чем счастливым и жить... в ду­раках» [8, 431]. Очень верное замечание. Они, эти люди, несчаст­ны, так как знают что-то тягостное для себя, но они счастливы, так как знают. Не знать, не видеть, не участвовать — для этих лю­дей несчастье. Ибо влачить растительное существование они не хотят. Видеть все как есть — для них необходимо. Комфорт же внешний заслоняет видение. А потому комфорт не дает им счастья. «В комфорте-то, в богатстве-то вы бы, может, ничего и не увиде­ли из бедствий людских, бог, кого очень любит и на кого много надеется, посылает тому много несчастий, чтоб он по себе узнал и больше увидел, потому в несчастии больше в людях видно горя» чем в счастье» [7, 150].

Но человек многопонимающий, болеющий за других и яаелания имеет более трудноисполнимые, чем живущий ради «иметь». Пото­му-то ему испытать счастье удается крайне редко. Справедливо го­ворит один из героев: «...высокоразвитые люди, как мне кажется, не могут иметь торжественно и победоносно счастливых лиц» [10,. 8, 506]. А лиц такого рода эти люди не имеют по той причине, что и внутри их нет торжественности и победоносности. Счастлива, по­бедоносна, торжественна в сложном мире только безличность.

Мало закономерностей в проблеме счастья. Но одна для ме­ня — аксиома: степень счастья человека обратно пропорциональна степени развитости его личности.

Нет счастья в комфорте — сказал Достоевский. Это не совсем верно. Есть счастье в комфорте. Для безличности. Или, другими словами, личности нет там, где лишь в комфорте видят счастье. Это верно абсолютно.

Можно ли способствовать счастью людей? Конечно, можно. И для этого есть два пути — легкий и трудный. Легкий путь — раз­рушить личность человека, довести ее до безличности, незадумыва-ющейся и живущей ради «иметь». Счастье при этом может быть достигнуто при самых незначительных усовершенствованиях во внешнем — достаточно усовершенствований в области «хлебов». Человек будет сыт и тем уже счастлив. Путь трудный — развивать личность человека. Но при этом для достижения счастья внешнее, среда, должно претерпеть очень существенное изменение.

Так, Макар Долгорукий, без сомнения, личность, видит свое счастье в том, чтобы все люди были счастливы не от обладания материальным. И в том, что в результате этого «воссият земля паче солнца, и не будет ни печали, ни воздыхания, а лишь единый бесценный рай» [10, 8, 425]. Услышавший об этом Подросток за­метил, что Макар проповедует коммунизм.

Коммунизм — не коммунизм, но требования, желания героя та­ковы, что осуществить их значительно сложнее, чем создать внеш­ний комфорт.

И за всей внешней веселостью Макара, возможно, скрывается мучение души человека, так и не увидевшего приближения к сво­ему идеалу. Но тут вспоминаются слова Достоевского: «Если хо­тите, человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же сделается глубоко несчастлив» [ЛН, 83, 443]. Через эту запись я и смотрю на жизнь Макара и пытаюсь уяснить: был ли он счаст­лив?

Он умирает, не увидев приближения к идеалу, и потому несча­стлив. Но он знает свой идеал, высокий идеал. И своей личностью он способствовал его утверждению. Этим он счастлив.

И тут я обращаюсь к словам другого старика, старца Зосимы, видящего будущую жизнь Алеши Карамазова: «Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь...» [10, 9, 357]. И это я вижу как итог размышлений Достоевского о счастье. Безличность чаще всего счастлива, личность несчастна. А если и счастлива, то лишь осознанием своего несчастья.

Так надо ли идти к счастью вторым путем, путем воспитания личности? Надо. Ибо личность выше счастья. И состояние в обще­стве, при котором люди будут считать себя счастливыми лишь при удовлетворении очень высоких желаний, достигается через личностность. Они, личности, — мост к тому будущему, о котором го­ворил Макар Долгорукий и которое Подросток назвал коммуниз­мом. Другого моста нет. Другой мост — безличность — непрочен, да и ведет в противоположную сторону.

Тяжел удел личности. Без сомнения. Но если ты личность, то умей переносить несчастья. Счастливым же тебе, в полном смысле этого слова, быть не дано. Жизнь обладающих личностью редко складывается удачно. Как правило, позади у них много потерь. Невосполнимых. Любые преобразования вне и внутри человека не способны их компенсировать. В «Братьях Карамазовых» есть раз­мышление об Иове, потерявшем своих детей и нашедшем счастье с детьми новыми. Ставится вопрос: «Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде с новыми, как бы новые ни были ему милы?». И ответ: «Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость...» [10, 9, 366]. Ответ не очень убедителен. Вопрос выше его. Нельзя, а не можно. Конечно, многое забыва­ется. Это облегчает нам жизнь при всех наших потерях. Облег­чает. Это верно. Но счастливыми нас, к счастью, не делает.

Так я смотрю на проблему счастья, такими я вижу взгляды на «ее Достоевского. Отношение к счастью — одно из измерений лич­ностности человека.

Не менее важное измерение личностности — совесть человека. Отсутствие совести, по Достоевскому, есть признак безличности. О таком отсутствии, как о явлении массовом, Достоевский говорил многократно. Размышляя об учащем людей невежде, знающем при этом, что он невежда и учить кого-либо не способен, Достоевский заметил: «Но ему не было стыдно, ему не было совестно! Вот эта-то известного рода бессовестность русского интеллигентного человека — решительный для меня феномен. Что в том, что она у нас так сплошь да рядом обыкновенна и все к ней привыкли и при­гляделись, она все-таки остается фактом удивительным и чудес­ным. Она свидетельствует о таком равнодушии к суду над собой своей собственной совести, или, что то же самое, о таком необык­новенном собственном неуважении к себе, что придешь в отчаяние и потеряешь всякую надежду на что-нибудь самостоятельное и спа­сительное для нации, даже в будущем, от таких людей и такого общества» [1895, 9, 329]. Речь здесь идет о безличности.

Как разновидность отсутствия совести — ее расплывчатость. Достоевский говорит о раздвинутости «русской совести до такой роковой безбрежности, от которой... ну чего можно ожидать, как вы думаете?» [1895, 9, 330]. Ожидать можно всего. Но не в пози­тивном плане.

Достоевский в своих произведениях приводит много примеров уснувшей, успокоившейся совести. И этот сон совести есть приз­нак сна личности в человеке.

Много примеров и беспокойной совести. Один из них — это уже упоминавшийся пример с русским солдатом Фомой Даниловым, поступки которого в плену никто, кроме его совести, судить не мог. Но совесть героя была самым строгим его судьей. И он поступил по совести. «И никакой кривды, никакого софизма с совестью: «Приму-де ислам для виду, соблазна не сделаю, никто ведь не увидит, потом отмолюсь1, жизнь велика, в церковь пожертвую, доб­рых дел наделаю». Ничего этого не было, честность изумитель­ная, первоначальная, стихийная. Нет, господа, вряд ли мы так поступили бы» [1895, 11, 16]. Здесь бессовестности людей из сло­ев далеко не низших противопоставляется глубокая совесть чело­века из народа. Его никто из своих не видел, но он поступил так, как надо.

Никто не видел и преступления Раскольникова, да и прямых улик против него не было. Достоевский не случайно так обставил «эксперимент» героя. Он хотел показать роль совести в жизни лю­дей. Кто увел героя в острог? Не только страх. И не столько страх. Увела совесть. В иные моменты герой пытался усыпить ее разу­мом. Но совесть его выше разума. Она стала настолько растрево­женной, что всякий путь, кроме как в острог, исключался. Да и в остроге совесть не дает Раскольникову покоя. И наказание со сто­роны собственной совести куда страшнее наказания со стороны официозности. Разум Раскольникова пытается реабилитировать его. Совесть мешает этому. «Поздно, пора. Я сейчас иду преда­вать себя. Но я не знаю, для чего я иду предавать себя» [6, 399]. Раскольников говорил это искренне. Он не знает. В силу ума не знает. Его ведет совесть, которая никогда в нем накрепко не за­сыпала, было лишь ее помутнение. И наличие совести в герое спо­собствует тому, что читатель как-то невольно лучше настроен к убийце Раскольникову, чем, положим, к никого не убившему Лу­жину.

Проблему уснувшей и разбуженной совести поднимает Досто­евский в «Сне смешного человека». Есть эта проблема в «Идиоте», «Подростке», «Бесах», «Братьях Карамазовых». В последнем ро­мане интересны мысли черта о совести. Он убежден, что раньше люди боялись мук ада. Теперь говорят о муках совести. «Ну и кто же выиграл, выиграли одни бессовестные, потому что ж ему за угрызения совести, когда и совести-то нет вовсе. Зато пострадали люди порядочные, у которых, еще оставалась совесть и честь... То-то вот реформы-то на неприготовленную-то почву, да еще списан­ные с чужих учреждений — один только вред! Древний огонек-то лучше бы» [10, 10, 172].

Черт не верит в совесть людей и уповает на «древний ого­нек» — на наказание внешнее, физическое. Он прав, если принять за правильные его исходные посылки. Он исходит из безличности, из ориентации человека на «иметь». При такой установке, конеч­но, эти люди выиграют при отсутствии наказания внешнего. Про­играют совестливые. И мысли черта логически не опровергнешь.

Достоевский и не стремится к логическому опровержению. Он просто исходит из иной посылки: главное для человека — «быть», главное — личность. При такой установке-личности не проиграли, проиграла безличность.

В «Дневнике писателя», касаясь проблем частных, Достоевский высказал интересную, общего порядка мысль: «Позорное и пороч­ное несет само в себе смерть, и рано ли поздно ли, способно каз­нить себя» [1895, 11, 115]. Это уже было ответом, высказанным будущему черту. Черту, который говорил (в передаче Ивана): «Со­весть! Что совесть? Я сам ее делаю. Зачем же я мучаюсь? По при­вычке. По всемирной человеческой привычке за семь тысяч лет. Так отвыкнем и будем боги» [10, 10, 184]. Но не стал черт богом. Он казнил себя. Черт — это часть Ивана. Ивана, совестью винов­ного в убийстве отца. Иван не смог «отвыкнуть» от совести. Она погубила усыпляющий ее ум Ивана. Последний сходит с ума. Сделка с совестью оказалась совсем не выгодной. Это в последнем романе Достоевского. Но мысль прошла не только через «Братьев Карамазовых». Она общая, сквозная, кардинальная: совесть как показатель и составная часть личности в конечном счете всегда выгодна. Но, конечно, выгоду по-разному понимают личность и безличность.

Показателем совести является нравственная ответственность человека.

Человек живет в обществе. Робинзонов в мире мало. У обще­ства есть свои интересы, у человека — свои. Хорошо это или плохо, но интересы эти не всегда совпадают, а чаще всего вообще не сов­падают. И общество вынуждено регламентировать права и обя­занности людей. При этом как человек, так и общество имеют (или должны иметь) определенную ответственность.

Есть ответственность юридическая, закрепленная в законах и обеспеченная всей силой государства. Но законы не могут охва­тить всех случаев жизни. Наряду с юридической существует от­ветственность нравственная, силою государственных институтов не обеспеченная.

Оставив в стороне ответственность юридическую, я остановлюсь на нравственной. Незакрепленность ее в законах говорит о ее от­носительной необязательности.

Можно ли в таком случае требовать от человека, имеющего личность, этой ответственности? Люди отвечают лишь за те по­ступки, которые они могли совершать или не совершать. То есть вопрос упирается в свободу выбора. Есть ли выбор у человека, свободен ли человек?

Если человек не свободен, если его поступки жестко детерми­нированы чем-то внешним (среда) или внутренним (бессознатель­ное), то за свои поступки человек не несет нравственной ответст­венности. Если человек свободен, то он и ответственен. Спор по проблеме старый. В основном он шел о зависимости или незави­симости человека от внешней среды. Я этой проблемы уже касал­ся, а потому здесь остановлюсь очень кратко, применительно к проблеме нравственной ответственности.

Достоевский, как известно, признавал роль среды в формиро­вании личности и детерминации ее поступков. Но он не признавал роль среды абсолютной. С его точки зрения, среда оставляет место для выбора. И выбор есть всегда. А следовательно, есть и нравст­венная ответственность.

Достоевский ставит своих героев перед выбором. Экзамен на нравственную ответственность держат Раскольников, Подросток, Версилов. И не только они.

Разные герои по-разному относятся к нравственной ответствен­ности. Немало таких, кто не чувствует никакой ответственности. Таков Ламберт, готовый ради «лишних» денег на все, таковы «бе­сы». Предел нравственной безответственности — Смерядков, даже уходя из жизни, не раскрывший своего преступления.

Конечно, большинство нравственно безответственных людей не задумывалось над теорией среды, да и не знало ее. Они безлично­сти и просто жили так, как им подсказывала их утроба. Но аб­солютизация роли средыкак бы подводит теоретическую базу под такую жизнь. За это и отрицает такую абсолютизацию Достоев­ский: «Ведь эдак мало-помалу придем к заключению, что и вовсе нет преступлений, а во всем «среда виновата». Дойдем до того, по клубку, что преступление сочтем долгом, благородным протестом против «среды». «Так как общество гадко устроено, то в таком обществе нельзя ужиться без протеста и преступлений». «Так как общество гадко устроено, то нельзя из него выбиться без ножа в руках». Ведь вот что говорит учение о среде в противоположность христианству, которое, вполне признавая давление среды и провоз­гласившее милосердие к согрешившему, ставит, однако же, нрав- ственным долгом человеку борьбу со средой, ставит предел тому, где среда кончается, а долг начинается. Делая человека ответст­венным, христианство тем самым признает и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общест­венном, учение о среде доводит человека до совершенной безлич ности, до совершенного освобождения его от всякого нравственно­го личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мер­зейшего рабства, какое только можно вообразить» [1895, 9, 180]. Эта мысль против абсолютизации роли среды была высказана в «Дневнике писателя» 1873 года.

Сложность, острота и актуальность проблемы нравственной от­ветственности заставляли писателя возвращаться к ней неодно­кратно. В «Дневнике писателя» 1877 года, касаясь частного вопро­са о российском суде, Достоевский говорит о свободе выбора и нравственной ответственности. «Выходит, что преступление как бы не признается преступлением вовсе, обществу, напротив, как бы возвещается, да еще судом же, что совсем, дескать, и нет престу­пления, что преступление, видите ли, есть только болезнь, проис­ходящая от ненормального состояния общества, — мысль до ге­ниальности верная в иных частных применениях и в известных разрядах явлений, но совершенно ошибочная в применении к це­лому обществу, ибо тут есть некоторая черта, которую невозмож­но переступить, иначе пришлось бы совершенно обезличить чело­века, отнять у него всякую самость и жизнь, приравнять его к пу­шинке, зависящей от первого ветра, одним словом, возвестить как бы какую-то новую природу человека, теперь только что открытую какой-то новой наукой» [1895, 10, 338].

В иных, частных применениях Достоевский признает мысль о влиянии среды верной «до гениальности», но он не принимает ее как всеобщий принцип. Человек сам отвечает за свои поступки.

Существует нравственная ответственность человека перед дру­гим человеком, перед обществом, перед самим собой.

Нравственная ответственность одного человека перед другим может проявиться в разных ситуациях. В своем пределе она прояв­ляется в невозможности одному человеку распоряжаться в любой жизненной ситуации жизнью другого человека. Жизнь человечес­кая самоценна. И не сопоставима ни с какой другой жизнью. Ее вообще нельзя оценивать. Нравственно ответственный человек всегда начинает с себя, распоряжается прежде всего своей жиз­нью. Но нравственно ответственный человек далеко не всегда мо­жет распоряжаться и своею жизнью. Если от его существования зависит существование или благополучие других людей (дети, сла­бые, близкие и т. п.), то такой человек не может сам распоряжать­ся своею жизнью. И как предел этого распоряжения — самоубий­ство — будет в такой ситуации явно безответственным актом, сим­птомом нравственно безответственной личности, т. е. безличности. Примером нравственной ответственности в такой ситуации явля­ется жизнь Сони Мармеладовой, понимающей, что она не имеет «права на омут».

Это в пределе. Но нравственная ответственность и безответст­венность проявляются и в ситуациях будничных. Так, сестра Рас­кольников ради благополучия брата готова жертвовать своим бла­гополучием. Без сомнения, это есть проявление нравственной от­ветственности перед другим человеком. Это же проявление и у са­мого Раскольникова — он. жертвы не принимает.

Предельно развито чувство нравственной ответственности у Мышкина, Шатова, Алеши Карамазова, Зосимы. Примером нрав­ственной ответственности для Достоевского были встретившие пе­трашевцев в Тобольске жены декабристов. «Мы увидели этих ве­ликих страдалиц, добровольно последовавших за своими мужья­ми в Сибирь. Они бросили все: знатность, богатство, связи и род­ных, всем пожертвовали для высочайшего нравственного долга, самого свободного долга, какой только может быть. Ни в чем не­повинные, они в долгие двадцать пять лет перенесли все, что пе­ренесли их осужденные мужья» [1895, 9, 175]. Этот пример есть одно из самых ярких доказательств свободы выбора, относитель­ной независимости человека от среды (а попутно и неверности сте­реотипности в подходе к явлениям действительности: дворянская семья, браки по расчету и т.-п.).

Нравственная ответственность перед другим человеком есть од­новременно и ответственность перед обществом в целом. Ибо это есть утверждение своим примером истинных ценностей в обществе.

У Достоевского есть немало замечаний относительно нравст­венной ответственности человека перед социальной общностью. Как пример такой ответственности Достоевский приводит стрем­ление восемнадцатилетней девушки пойти сестрой милосердия к борющимся славянам.

Как общий принцип нравственной ответственности перед чело­веческой общностью и перед каждым, в эту общность входя­щим, — слова старца Зосимы, сказанные им незадолго до смер­ти: «Ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей миро­вой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого че­ловека на сей земле. Сие сознание есть венец пути иноческого, да и всякого на земле человека. Ибо иноки не иные суть чело­века, а лишь только такие, какими и всем на земле людям быть надлежало бы» [10, 9, 205].

Это завещание остающимся жить человека нравственно от­ветственного в высшей мере. Сам он умирает легко, ибо совесть его чиста, он всегда чувствовал себя ответственным за все.

И прежде всего он был ответственен перед самим собою. Этот вид ответственности, пожалуй, самый главный. И самый труд­ный. Это есть основа ответственности перед другим человеком и обществом. Если человек не способен испытать чувство сты­да за никем не замеченные поступки, то он не проявит и ответ­ственности перед другими и обществом.

«Кто требует от другого всего, а сам избавляет <себя от всех обязанностей, тот никогда не найдет счастья» [П, 1, 404], — писал Достоевский в одном из писем. Относительно счастья он, может быть, не так уж и прав, ибо безличностный человек как раз и найдет счастье в том, что берет с других, ничего им не да­вая. Но личностью этот нравственно безответственный человек не является. Это определенно.

Это не значит, однако, что этот человек не может стать лич­ностью, приобрести нравственную ответственность. Может. Та­ков у Достоевского Ставрогин. Совершив ряд поступков, не толь­ко нравственно безответственных, но и преступных (если учиты­вать исповедь героя), этот человек обнаруживает позднее в себе чувство нравственной ответственности. И мечется, мечется, ме­чется. До петли.

Нравственная ответственность перед собою может привести человека к поступкам, которые именуют героическими. Люди жер­твуют жизнью за идею, за сохранение своего достоинства, чего никогда не сделают люди нравственно безответственные, безлич­ностные. Последние порою даже понять не могут первых. А по- рою даже считают такие поступки «невыгодными» для общества. Я уже говорил об отношении Смердякова к героическому поступ­ку Фомы Данилова. По смердяковым, Даниловы просто дураки. "Притворился бы, слукавил бы — жил бы. А коль жил, то создал бы за свою жизнь что-то, принес бы пользу обществу.

Польза здесь понимается слишком примитивно, ее видят лишь в чем-то, выходящем за пределы личностности. Но фактически боль­шей пользы обществу, чем принес Данилов, никто принести не сможет. Любое действие, любые созданные духовные и матери­альные ценности могут быть превзойдены. Положим, что Дани­лов был бы самым крупным ученым, создал бы какую-то весьма фундаментальную теорию. Но и она бы со временем была прев­зойдена. Но его пожертвование жизнью превзойти нельзя. Его поступок в лучшем случае можно лишь повторить. Ибо это предел. И в этом-то высшая польза, выгода для общества, если послед­нее собирается жить.

Данилов создал больше чем теорию. Он создал- непревзойден­ный пример нравственной ответственности человека перед собой, перед другими людьми, перед обществом. Этим живо человечест­во. Без ответственности перед собою нет других видов нравст­венной ответственности. На подвиг способна только личность.

Нравственно ответственный человек не сможет забыть своего проступка, как бы давно он ни был совершен. Одна из героинь Достоевского говорит: «Ничего нет лучше для исправления, как прошлое с раскаянием вспомнить» [8, 203]. Это более всего при­менимо к тем, кто покидает путь нравственной безответственно­сти. Вспомнить можно «про себя», можно и публично, как это думал сделать Ставрогин. Но идущий на такой шаг должен иметь мужество. Ибо он может быть освистан людьми, хотя и более, может быть, безнравственными, но на самоосуждение неспособ­ными. Не случайно знающий жизнь Тихон говорит о реакции на обнародование исповеди Ставрогина: «Ужас будет повсеместный и, конечно, более фальшивый, чем искренний. Люди боязливы лишь перед тем, что прямо угрожает личным их интересам. Я не про чистые души говорю: те ужаснутся и себя обвинят, но они незаметны будут. Смех же будет всеобщий» [11, 26]. Но лич­ность должна перенести и такое и выйти из положения с досто­инством.

Человек с нравственной ответственностью — это то, чего дол­жно желать общество. Но удел таких далеко не самый лучший. Они, как правило, живут на износ и рано уходят из жизни. На­много раньше, чем люди нравственно безответственные. Земля более приспособлена для жизни безличностей, хотя и жива лич­ностями.

Вся беда в том, что общество, его идеологи очень часто го­ворят об ответственности личности и значительно реже о нрав­ственной ответственности общества перед человеком.

Нередко общество восхищается «героическими поступками», в результате которых погибают их совершающие. Восхищаются нравственной ответственностью человека. Но у этих «героических поступков» есть еще и другая сторона: нравственная безответ­ственность общества перед человеком. Неизбежна ли была жерт­ва? — вот вопрос. Разные бывают ситуации. В некоторых же об­щество просто обязано было остановить героя, способного на жертву. От гуманности, от ответственности, да и от выгоды: нрав­ственно ответственные люди — это костяк общества и относиться к ним надо бережно.

Достоевский предъявляет к обществу, ждущему от человека ответственности, свои требования. Четко свое понимание тако­го общества Достоевский дает в «Зимних заметках...».- Оно дол­жно сказать нравственно ответственному человеку подобное сле­дующему: «Ты слишком много даешь нам. То, что ты даешь нам, мы не вправе не принять от тебя, ибо ты сам говоришь, что в этом все твое счастье; но что же делать, когда у нас беспрестан­но болит сердце за твое счастие. Возьми же все и от нас. Мы все­ми силами будем стараться поминутно, чтоб у тебя было, как можно больше личной свободы, как можно больше самопроявле­ния. Никаких врагов, ни людей, ни природы теперь не бойся. Мы все за тебя, мы все гарантируем тебе безопасность, мы не­усыпно о тебе стараемся, потому что мы братья, мы все твои братья, а нас много и мы сильны; будь же вполне спокоен и бодр, ничего не бойся и надейся на нас» [5, 80].

Только при таком положении личность будет защищена. В про­тивном случае нравственно ответственные будут с полнейшим хладнокровием поглощаться обществом и не услышат даже от на­сытившихся ими слов благодарности. Безличностное общество по­глотит их, ухмыляясь над их непрактичностью и «глупостью».

Для воспитания нравственной ответственности недостаточно наличия в обществе разного рода кодексов морали. Хотя они и не­обходимы. Одна лишь нормативная этика, предписывающая чело­веку определенные желаемые поступки, может иметь лишь в сре­де недумающих какой-то относительный успех. Поступай так-то — вот что говорит нормативная этика. Но личность неминуемо по­ставит вопрос: а почему надо поступать именно так, а не иначе? Другой кодекс учил иному.

Чтобы быть прочной, полезной, способной оказать влияние на любого человека, нормативная этика должна приобрести прочную основу. А такой основой является проблема смысла человеческой жизни, о которой я уже говорил. Надо ответить (хотя бы в пер­вом приближении) на вопрос: для чего живем? А отсюда прямо последует: как надо жить. В противном случае последнее повисает в воздухе.

Достоевский глубоко понимал этупроблему. Интересна в этом отношении запись в последней тетради писателя: «Кавелину. Вы говорите, что нравственно лишь поступать по убеждению. А отку­да же вы это вывели? Я вам прямо не поверю и скажу напротив, что безнравственно поступать по своим убеждениям. И вы, конеч­но, уж ничем меня не опровергнете. Проливать кровь вы не счита­ете нравственным, но проливать кровь по убеждению вы считаете нравственным. Но позвольте, почему безнравственно кровь проли­вать? Если мы не имеем авторитета в вере и во Христе, то во всем заблудимся. Нравственные идеи есть. Они вырастают из ре­лигиозного чувства, но одной логикой оправдаться никогда не мо­гут» [ЛН, 83, 694].

Здесь Достоевский проводит мысль о необходимости базирова­ния нормативной этики на основе решения вопроса о смысле жиз­ни. Смысл же в служении богу.

В более ранней записи — близкая к этой мысль: «Плотоядность молодежи. Да ведь вы сами того хотели. Чтоб никакого духа, вы истребили бога. — Но и без бога надо быть гуманным, любить че­ловечество. — Но на кой черт я буду гуманен» [ЛН, 83, 375]. Без­нравственность здесь выводится как прямое следствие утери смы­сла жизни.

Есть и другие записи, раскрывающие все ту же мысль: «Жизнь скучна без нравственной цели, не стоит жить, чтоб только питать­ся, это знает и работник. Стало быть, надо для жизни нравствен­ное занятие» [ЛН, 83, 406].

Можно, конечно, не соглашаться с тем смыслом жизни, которым руководствуется писатель. Но нельзя, однако, отрицать саму по­становку проблемы смысла жизни как основы нравственности.

Засилие безличности, по Достоевскому, наступает именно по­тому, что вечное заменено временным, проблема смысла жизни или не ставится или решается предельно упрощенно. Достоевский убежден в нежизнеспособности общества, в котором не задумыва­ются над вечными проблемами, над проблемами смысла жизни. «Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и еди­нит она людей на крепчайший союз, что измеряется она не немед­ленной пользой, а стремит их будущее к целям вековечным, к радости абсолютной. Чем соедините вы людей для достижения ва­ших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной? А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале, ибо оно несет в себе все, все стремления, все жажды, а, стало быть, из него же исходят и все ваши гражданс­кие идеалы. Попробуйте-ка соединить людей в гражданское обще­ство с одной только целью «спасти животишки». Ничего не полу­чите...» [1895, 11, 491].

Эти мысли писатель противопоставляет отрицанию смысла жизни. Противопоставлены они мыслям людей, видящих за гробом лишь пустоту. В пределе их суть выразил Федор Карамазов. О смерти человека он сказал так: «По-моему, заснул и не проснул­ся, и нет ничего, поминайте меня, коли хотите, а не хотите, так и черт вас дери. Вот моя философия» [10, 9, 217].

Достоевский, размышляя о смысле жизни, тоже знает, что по­сле смерти человек «заснул и не проснулся». Но его заботит, что-думают, что скажут об этом человеке оставшиеся на земле, что он. заронил в их души, что оставил после себя. Жил ли он осмыслен­но и с чувством нравственной ответственности.

Личность человека бессмертна. Ибо она живет в других и че­рез других. Но чтоб стать личностью, необходимо самостоятельно подходить к действительности, жить осмысленно, ориентируясь на «быть», а не на «иметь», обладать чувством нравственной от­ветственности. Это не так просто. Но сложно не только стать, но и быть личностью.

Личность и безличность проявляют себя в деятельности.

Хотя почти никто из героев Достоевского не служит, боль­шинство из них люди активные. Они в кипении, страстях, метаниях.

Проблема деятельности более полно была мною раскрыта по второму кругу. Поэтому здесь я буду краток.

Достоевский понимает влияние деятельности на человека. Но основное внимание он обращает на другую сторону проблемы: де­ятельность рассматривается как проявление личностности.

Водораздел между личностью и безличностью не в том, что од­на деятельна, другая нет. Часто именно безличность-то и более-деятельна. Сама по себе активность человека, его деятельность есть качество нейтральное. Все зависит от направления деятель­ности. Граница здесь в том, ради человека или против него на­правлена деятельность. Является ли человек самоцелью деятель­ности, или он — средство.

Равнодушие, бездеятельность порою лучше деятельности. В том случае, если деятельность возможна лишь в одном направле­нии: против человека, ради укрепления несправедливости. Дея­тельность иных людей сознательно направлена на это. И челове­честву было бы значительно лучше, если бы, положим, Петр Верховенский стал бездеятельным как выигрывает оно от бездея­тельности Степана Верховенского. Ибо у Петра Верховенского, в его деятельности человек полностью превращен в средство. Цель Оправдывает средства — основной лозунг. Через деятельность про­слеживается связь «Бесов» с сибирскими повестями Достоевского. В последних были обнажены определенные стили мышления. В «Бесах» показана деятельность на основе этих стилей. Связь ме­жду этими произведениями не только в том, что то и другое есть скакдальная хроника, и не только в том, что среди «бесов» вдруг промелькнул «дядюшка»: заезжий князек, «немая восковая фигу­ра на пружинах» [10, 359]. Главная связь — это одинаково без­личностное отношение к цели и средствам деятельности.

Достоевский рассматривает разные виды деятельности. В ча­стности, насильственную и ненасильственную.

Ставка только на насилие, которое в пределе есть преступле­ние, обнажает безличность. При насилии начинают не с себя, а всегда с внешнего изменения. Не задумываются о своих способно­стях.

Ненасильственная деятельность опирается, как правило, не на силу вообще, а на силу духа. Достоевский рассматривает смиренческое поведение личности не как бездеятельность, а как дея­тельность. Через себя, через свой пример. Преобразовывают че­ловека любовью к нему, а не ненавистью. Смиренцы Достоевского «хранят идею» преобразований через себя, в то время когда дру­гие действуют по иным идеям. И это хранение есть тоже деятель­ность. Она прерывает цепную реакцию зла и может способство­вать началу цепной реакции добра. Эта деятельность не менее трудна, чем через насилие. Смиренцы вынуждены много терпеть, хотя бы оттого, что их не всегда понимают. Не понимают, что их смирение, их смиренное самопожертвование есть фактически бунт, протест против иных видов деятельности.

В «Идиоте» один из героев, Птицин, размышляет о Японии: «Обиженный там будто бы идет к обидчику и говорит ему: «Ты меня обидел, за это я пришел распороть в твоих глазах свой жи­вот» и с этими словами действительно распарывает в глазах обид­чика свой живот и чувствует, должно быть, чрезвычайное удовле­творение, точно и в самом деле отомстил» [8, 148]. Согласно од: ному взгляду на деятельность, японец не отомстил своему обидчи­ку. Отмщение — убить не себя, а обидчика. Вот если бы на своих глазах — да его живот! Согласно взгляду другому — отомстил. Он показал обидчику свою личность, подчеркнув тем самым без­личность его. И он доволен этим.

И, видимо, действительно в условиях невозможности противо­стоять какому-либо тиранству принять смерть благороднее и «по­лезнее», чем убить одного-двух тиранов. «Полезнее», так как об­нажаются величие человека, сила его духа, идейность. И все это невольно и долго будет стоять как укор перед тираном и как при­мер человечности перед оставшимися жить.

Смирение, по Достоевскому, — сила. Смирение — бунт. Но си­ла и бунт личности. Через себя, через свой пример. И не случай­но смиренцы могут вызывать в других чувства бунта, протеста. В мемуарах Эренбурга есть место, где автор ведет речь о тяжелой жизни московских рабочих. Затем замечает: «Я прочел «Преступ­ление и наказание», судьба Сони меня мучила. Я снова думал о казармах Хамовнического завода. Нужно все перевернуть, реши­тельно все!»[10]. Соня Мармеладова и Хамовнический завод. Как это» далеко. И как близко. И такие чувства смиренцы Достоевского спо­собны вызвать не только своей трудной жизнью, но и личностью.

Кроме проявления себя в практической деятельности личность проявляется через теоретическую деятельность.

Чтобы действовать, надо знать. Достоевский отводил большое место научной деятельности человека. Героев, причастных к науч­ной работе, у писателя мало. В частности, научные статьи есть у Ивана Карамазова, около науки находится Степан Верховенский. В «Дневнике писателя», в черновиках о науке говорится много.

Научную деятельность Достоевский связывает с практической. «Про науку я скажу только, то, что, по моему убеждению, наука создается и развивается только в практической жизни, то есть ря­дом с практическими интересами, а не среди отвлеченного диле­тантизма и отчуждения от народного начала» [1930, 13, 195], — пишет Достоевский в одной из статей 60-х годов.

Писатель не принимает узость в науке. Он, стоящий за связь науки и практики, однако, против чисто прагматического подхода к науке. Отмечает, что чисто утилитарный подход исключает ис­следование проблем гуманитарных, исключает широту взглядов,. а тем самым и не приносит ожидаемых утилитарных результатов. «Там, где образование начиналось с техники (у нас реформа Петра), никогда не появлялось аристотелей. Напротив, замечалось необычайное суживание и скудость мысли. Там же, где начина­лось с Аристотеля (renessanse, 15-е столетие), тотчас же дело со­провождалось великими техническими открытиями...» [ЛН, 83.. 312]. Эта запись в тетради отражает очень верную мысль.

Научная деятельность способствует глубокому познанию явле­ний, человека. Но тут Достоевский признает и ограниченность на­уки, считая, что наука не сможет постичь всей сложности челове­ка и разрешить всех сложных проблем человеческого общежи­тия. Наука, в частности, не способна «определить нравственные границы между личностями единиц и наций» [1895, 11, 24]. К то­му же наука сама по себе не несет в мир нравственности. И без­нравственности. Она в этом плане нейтральна. И «человек обра­зованный — не всегда человек честный, и что наука еще не гаран­тирует в человеке доблести» [1895, 10, 363]. Последнее вообще-то самоочевидно. По Достоевскому, наука и нравственность неза­висимы друг от друга.

Интересный разговор по этому поводу происходит в «Идиоте». Рассматривается вопрос, что несет наука (и промышленность) че­ловечеству. С точки зрения рационалиста Птицина, всеобщую со­лидарность и равновесие интересов. Другой герой, Лебедев, приво­дит разные точки зрения. Первая — «слишком шумно и промыш-ленно становится в человечестве, мало спокойствия духовного» [8, 311]. Вторая — «пусть, но стук телег, подвозящих хлеб голод­ному человечеству, может быть, лучше спокойствия духовного» [8, 312]. Далее Лебедев высказывается сам: «Не верю я, гнусный Лебедев, телегам, подвозящим хлеб человечеству! Ибо телеги, под­возящие хлеб всему человечеству, без нравственного основания по­ступку, могут прехладнокровно исключить из наслаждения подво­зимым значительную часть человечества, что уже и было...». И продолжает: «...уже был Мальтус, друг человечества. Но друг человечества с шаткостью нравственных оснований есть людоед человечества...» [8, 312].

Глубокая мысль Лебедева принадлежит самому автору. Сама но себе наука, само по себе производство могут далеко не всё. Они могут создать основы для процветания общества или для его краха. Процветание или крах — это зависит уже не от науки. Технократия, рационалисты — не самые лучшие предводители че­ловечества. Не обладая нравственностью, они могут отбросить че­ловечество далеко назад.

Эти размышления глубоки не только и не столько для време­ни Достоевского, сколько для настоящего времени, обнажившего необходимость нравственных начал. Во времена писателя возмож­ности науки привести мир к краху были весьма ограничены. И, видимо, поэтому опасения Достоевского за судьбу основанного только на доводах науки мира воспринимались некоторыми как выступления против науки.

Писатель был глубоко уверен, что мысль, согласно которой наука способна разрешить все человеческие проблемы, есть вре­менное заблуждение мысли. Человечество должно будет вернуться к нравственности, чтобы спасти себя, если не будет поздно. Отвер­гнув нравственность, человечество испытает много бед и невзгод. Зайдет в своем развитии в тупик. И вынуждено будет вернуться к нравственности, к чувству любви. Наука дает лишь возможность для движения человечества. Нравственность же есть поводырь при этом движении.

Размышляя о том, что Россия не менее просвещена, чем Запад, хотя наука в ней развита слабее, Достоевский писал: «Но ведь под просвещением я разумею (думаю, что и никто не может разу­меть иначе), — то, что буквально уже выражается в самом слове «просвещение», т. е. свет духовный, озаряющий душу, просвеща­ющий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу в жизни» [1895, 11, 473].

Этот духовный свет и есть нравственность.. Ее писатель свя­зывает с Христом. А Христос — это религия. Теоретическая дея­тельность не исчерпывается научной, а включает в себя и религи­озную.

Религиозная" деятельность человека может базироваться на разных посылках. На посылках мистического понимания религии и понимания религии как гаранта нравственности. От мистического понимания религии Достоевский очень далек, и несостоятельность обвинений его в мистицизме хорошо доказана всем его творчест­вом, в том числе и черновыми записями, недавно опубликованны­ми.

Религиозную деятельность Достоевский рассматривает как по­иск нравственности. Забота Достоевского о боге есть забота о поддержании нравственных идеалов.

В материалах к «Подростку» есть такие слова: «Я уважаю Христа как деятеля и вообще как личность, но в остальное не верю как в глупость» [ЛН, 77, 121]. Это не слова автора, а слова, предназначенные герою. Причем герой позднее скажет, что это его неискренние слова. Герой — подросток, его понимание бытия неустоявшееся. Но в высказывании отражен подход Достоевского к религии, в частности к христианству. По Достоевскому, к Христу можно относиться по-разному, принимать его путь или не принимать; но не уважать Христа как личность нельзя. 

Земной характер религии обнаруживается и через ее отрицателей. Иван Карамазов отрицает не бога, а мир, им созданный. Мир, а не бога. И если окажется, что мир создан не богом, а есть продукт материи, то в отношении Ивана к миру изменений не произойдет. Он будет отрицать не материю, а мир, ею созданный. Героев Достоевского, как и их автора, мало интересуют небеса. Их интересует земля. 

Идеи религии писатель рассматривал серьезно, всю жизнь серьезно. И предостерегал от их разрешения «за коньячком», как делал это Федор Карамазов. Идеи самого Достоевского о религии тоже не следует рассматривать «за коньячком», тогда не будет и возможности их огрублять.

Огрубляющим его отношение к религии Достоевский ответил сам, предостерегая их от подмены предмета спора и искажения точки зрения оппонента. «Атеисты, отрицающие бога и будущую жизнь, ужасно наклонны представлять все это в человеческом виде, тем и грешат. Натура бога прямо противоположна натуре человека. Человек, по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура бога другая. Это полный Синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе» [ЛН, 83, 174]. Это замечание из записной книжки 60-х годов. Позднее писатель под­черкнул, что в бога он верит «не как мальчик».

Бог в данном случае рассматривается как идеи, на которых держится мир. Есть ли сам-то бог или его вообще нет — не важно. Но в основе мира лежат какие-то общие, проявляющие себя в ча­стном, принципы. Это нравственные принципы.

Религия и нравственность связаны теснейшим образом, и «ре­лигия есть только формула нравственности» [ЛН, 83, 449]. В этом высказывании писателя — суть его понимания и религии и нрав­ственности.

Как главное в религии Достоевский выделяет любовь к богу, что у него означает любовь к человеку, только к человеку. Эта мысль выражена в одной из последних записных тетрадей: «Изу­чите православие, это не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, вполне вот те живые силы, без которых нельзя жить народам. В нем даже мистицизма нет, — в нем одно челове­колюбие, один Христов образ» [ЛН, 83, 570].

Отмечается, что даже в официальном православии главное не обрядность и церковность. В православии же Достоевского эти явления вообще отсутствуют, остается чистая нравственность, одно лишь человеколюбие.

Именно это отражено в образах лучших носителей правосла­вия. Так, Макар Долгорукий, человек православный, способен глу­боко понимать других людей, великодушен, способен прощать, не­злобив и внешне весел. «Господи, Иисусе Христе, боже наш, по­милуй нас» — эти слова идут как бы впереди Макара. Подросток слышит их, еще не видя произносящего. Ожидаешь от героя про­поведи религиозной догматики. И ошибаешься. Если герой что-то и проповедует, то только человеколюбие. Да и его-то он пропове­дует меньше словами, больше своим примером.

Другой глубоко православный человек, старец Зосима, тоже далек от догматики. Он привлекает к себе людей «не столько чу­десами, сколько любовью» [10, 9, 413]. Он пытается дать людям мир. Его ученик Алеша продолжает путь старца. Совсем не случай­но старец благословляет Алешу на жизнь не в монастыре, а в ми­ру. Не обособляться от людей, а слиться с ними. Не только хра­нить идею, но и нести ее в народ. А Алеша верен старцу не внеш­не, а внутренне. Вот перед ним выбор: идти ли к умирающему учителю и выразить ему свою любовь или идти и помочь нужда­ющемуся в помощи Мите. Действуя по заветам старца, Алеша идет к Мите, ибо тот в нем в данный момент нуждается больше, чем кто бы то ни было.

На вопрос, что он сейчас делает, герой «Бесов» Шатов отвеча­ет: «Бога проповедую...» [10, 442]. В действительности же Шатов проповедует человеколюбие. Которое он и именует богом. Совсем не случайно он зовет Ставрогина приобрести бога трудом. Бог существует не сам по себе. Бога может приобрести каждый.

Православный бог — это любовь. И когда Достоевский пишет, что «в сущности, все народные начала у нас сплошь вышли из православия» [1895, 10, 143], то он прежде всего считает, что из православия вышло главное начало — любовь к человеку. Челове­колюбие, которое русский народ несет всему миру.

Но чтоб нести идею, надо ее сохранить. Достоевский считает, что результатом проявления и хранителем человеколюбия является русская община, и боится ее разрушения.

В «Братьях Карамазовых» писатель говорит о связи бога и народа, о их диалектическом единстве, проникновении друг в друга. Говорит словами Зосимы: «Кто не верит в бога, тот и в на­род божий не поверит. Кто же уверовал в народ божий, тот узрит и святыню его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе» [10, 9, 368]. Уважение бога есть прежде всего уважение народа.

Говоря об отрицательном в деле Петра, Достоевский ставит прорубателю окон в вину следующее: «Забыл и совсем не понимал идеи веры и православия». И тут же: «Народ как податной мате­риал» [ЛН, 83, 364]. Эти два высказывания тесно взаимосвязаны. Забыть или не знать православие — это и есть превратить народ в податной материал, превратить его в средство для достижения каких-то своих целей. Быть антихристом, по Достоевскому, озна­чает закабалить народ, перестать чувствовать его боли.

«Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» [ЛН, 83, 246]. Это очень емкая мысль. Но главное я вижу здесь в том, что бог есть человеколюбие, способное или, по крайней мере, стремящееся сплотить людей, предотвратить зло и вражду, дать им мир и спокойствие.

Человеколюбие в православии проявляется по-разному. Право­славие сдерживает людей от их падения в безличность. «Цинизм, отчаяние, правды нет, пьянство — что было бы с народом, если б у него не было религии?» [ЛН, 83, 687]. Цинизм и все цыше пере­численное — в среде, где обитает человек. И если бы не религия, то, как считает писатель, народ мог бы развратиться почти пого­ловно. Религия помогает сохранить человечность, воздействуя не столько на чувство страха, сколько на совесть человека, она смяг­чает нравы людей, способствует их общежитию.

Религия, по Достоевскому, своего рода психотерапия. Она по­могает людям снимать внутреннее напряжение в ситуациях, когда изменить что-либо в реальности нельзя. Эту роль исполняет и тра­диционное православие.

К старцу Зосиме пришла убитая горем женщина, она похоро­нила последнего из четырех своих детей. Она в отчаянии. Ушла от мужа — молиться. Чем ей помочь? Можно сказать ей, что все люди смертны. Но она это знает сама, и ей от этого легче не ста­нет. Можно сказать ей, обратившейся к религии, что религия опи­ум, что надо, бороться за светлое будущее, призвать ее к револю­ции. Но ей сейчас нет дела до будущего, даже если оно и в самом деле светлое. И не до революции ей. Да ведь и после революции будут умирать люди, останутся на земле страдания. Да и не спо­собна она вообще к революционной деятельности. Можно и просто ничего ей не сказать: перебьется. А вдруг не перебьется? А вдруг в отчаянии покончит самоубийством?

Зосима успокаивает ее, обращаясь к обычной религии. Он го­ворит, что сын ее, возможно, уже у бога, в ангелах. Может явить­ся к родителям в дом как посланец бога — а ее нет дома и т. п.

Не научно? Да. Не революционно? Конечно. Но напряжение че­ловека, которому в реальности нельзя ничем помочь, снято. Что же в этом плохого? По Достоевскому, это положительное в рели­гии. Она помогает жить тем, для кого жизнь уже невозможна.

Таким образом Зосима исцелял многих. Исцелял больных не только духом, но и телом. Глубокая вера в его силы и возможно­сти помогала людям мобилизовать все силы своего организма, и иногда происходило «чудо».

Князь Мышкин дает счастливо умереть Мари. Мало дает. Вер­но, мало. А не лучше ли дать мало, если абсолютно исключена возможность дать много? И дать человеку «счастливо умереть» — не так уж это и мало. На обмане, мол, это? Конечно. Но ведь и вся-то врачебная этика — на обмане, она не позволяет говорить больному полную правду.

Князь «усладил павловскими деревьями» последние дни Иппо­лита. Немного дал. Но все же несколько больше, чем студент-ме­дик Кислородов, прямо заявивший, по науке, что жить больному осталось столько-то дней. Больному и заявил.

Раскольников безжалостно говорит Соне о ее судьбе и судьбе ее близких. Верно говорит. По науке. А у Сони — судороги на лице. И довод ее один — «бог не допустит». Судороги как требова­ние не отнимать последней надежды, когда нет реальных путей изменения положения.

В обществе, где нет справедливости и нет никакой возможности создать эту справедливость, религия помогает людям существовать. 

Каждый в обществе должен занимать то место, которое он за­служил. Но не всегда так бывает. Преступники умирают в поче­те и в своей постели, люди истинно великие — вне и почета и по­стели. Ненормально. Над преступниками нет суда внешнего, нет и внутреннего — состояние почета не побуждает к задумчивости над сутью своих поступков. Попрана справедливость, торжествует зло. И сердца людей честных переполняются болью. Не отсюда ли мысль об аде? Иначе нельзя жить.

И пока каждый на земле не получит сполна за свою жизнь, бу­дет существовать религия. Она — реакция на попранную справед­ливость. Об этом Достоевский говорит, касаясь любви народа к Зосиме: «О, он отлично понимал, что для смиренной души русского простолюдина, измученной трудом и горем, а главное, всегдашнею несправедливостью и всегдашним грехом, как своим, так и миро­вым, нет сильнее потребности и утешения, как обрести святыню или святого, пасть пред ним и поклониться ему: «Если у нас грех, не­правда и искушение, то все равно есть на земле там-то, где-то свя­той и высший; у того зато правда, тот зато знает правду; значит, не умирает она на земле, а, стало быть, когда-нибудь и к нам пе­рейдет и воцарится по всей земле, как обещано» [10, 9, 41 — 42].

Это — гимн безумцу, навевающему сон. Но в тех условиях, ко­гда нет иной дороги. Дорога, конечно, лучше. Но надо показать ее, прежде чем обругать и разрушить сон. При бездорожье рели­гия облегчает существование человека.

Но если справедливость на земле восторжествует, то будет ли это означать, что близка смерть религии? По Достоевскому, нет. Это лишь будут условия для смерти официальной религии. Рели­гия как нравственность бессмертна. Одной наукой, одним «реализ­мом» человек не проживет. «Реализм есть ум толпы, большинства, не видящий дальше носу, но хитрый и проницательный, совершен­но достаточный для настоящей минуты» [ЛН, 83, 213]. Для мину­ты. У человека же есть и вопросы, выходящие за пределы данно­го момента. У него есть вопросы о вечном. Во многом они обус­ловлены смертностью человека.

Человек боится исчезнуть без следа. Исчезнуть — это еще ни­чего. Но без следа — это страшно. И в этом случае кто-то должен снять напряжение. У слабых. Сильные проживут.

Человеколюбие религии, по Достоевскому, проявляется и в про­возглашении равенства неравных по своей сути людей. «В христи­анстве, в настоящем христианстве, есть и будут господа и слуги, но раба невозможно помыслить. Я говорю про настоящее, совер­шенное христианство. Слуги же не рабы» [1895, 11, 489 — 490]. Это высказанная в конце жизни мысль была выношена. Природа дает не всем одинаковые способности. И каждый занимает свое место. Не равное место. Равенство — в уважении каждого места и каждого человека как такового.

Достоевский показывает положительную роль религии в разви­тии человечества в целом. На слова Федора Карамазова, в кото­рых выражено желание повесить выдуманного бога, Иван отвеча­ет голосом самого автора: «Цивилизации бы тогда совсем не было, если бы не выдумали бога» [10, 9, 171].

Достоевский отвечает и тем критикам религии, которые указы­вали на ее неспособность излечить общество от его болезней. Он ссылается на то, что не так уж много было в мире истинных хрис­тиан. А кроме того, на запущенность самой болезни. Но и это не главное. Главное в неправомерных ожиданиях лечения откуда-то извне. А начать-то надо с себя. Верят в какое-то чудо, как верили в него при смерти старца Зосимы. А тело старца оказалось под­властно тлению. Отсюда — безверие: не святой, значит. Ибо у тел некоторых умерших святых «осязалось явственно благоухание». Ожидающие благоухания от тел усопших не понимают сути рели­гии Достоевского. Все — от себя, а не от чудес. Чудо в тебе. Извне его не жди. В этом суть его религии. Опирающиеся на рассуж­дения не всегда понимают эту суть и ждут внешнего чуда. Мысль эта была выражена устами князя Мышкина: «...сущность религи­озного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступ­ки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то, тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы. И вечно будут не про то говорить» [8, 184].

Суть религии Достоевского — в гуманизме. Религиозный чело­век, по писателю, гуманен, светел, спокоен. Безбожие — суета, тос­ка, мрак.

После утери бога, после утери нравственности теряется все, и, как часто повторяется в черновиках к «Подростку», «игра двух лавочников в шашки бесконечно умнее и толковее всего бытия и вселенной» [ЛН, 77, 70]. А потому Достоевский, так же как и из­вестный «старый грешник» XVIII века, считает: «...если бы не было бога, то следовало бы его выдумать» [10, 9, 294]. Только он редко обращался к богу выдуманному, а больше к тому, что дол­жен быть внутри каждого человека. И в словах из записной тет­ради: «Нет, бога слишком трудно искоренить» [ЛН, 83, 454] пре­жде всего выражена вера в человека, неспособного искоренить свою нравственность.

За человеколюбие, а не за догматику ценит Достоевский Биб­лию. Вот некоторые из его высказываний об этой книге: «Удиви­тельное впечатление в целом делает эта книга. Выносите, напри­мер, такую мысль несомненно: что другой такой книги в человече­стве нет и не может быть. И это — верите ли Вы или не верите» [П, 4, 5]. Это из письма. А вот из записной тетради: «Библия при­надлежит всем, атеистам и верующим равно. Это книга человече­ства» [ЛН, 83, 412]. Или: «Эта книга непобедима» [ЛН, 83, 414]. Вера в непобедимость Библии есть вера в неискоренимость нрав­ственности, которую Достоевский прочно связал с религией, воз­вел в религию.

Снимите религиозную оболочку с православия Достоевского и за нею вы увидите чистую нравственность, глубокое человеколю­бие.

Можно, конечно, по-разному относиться к этой жесткой связи нравственности с религией. Но мысль Достоевского о связи нрав­ственности с личностью останется неизменной. Лишь тогда в дея­тельности выражается личность, когда эта деятельность основана на высокой нравственности. В противном случае в деятельности проявляется безличность.

Для жизненной ориентации человек должен опираться как на науку, так и на нравственность. Они не подменяют друг друга.

Слияние этих двух видов теоретической деятельности у Досто­евского я вижу в третьем — в деятельности эстетической.

Подход к действительности с позиций эстетического есть как бы синтез научного и нравственного подходов. Прекрасное, по Достоевскому, не может быть ложным или безнравственным. В этом плане широко известный тезис «красота мир спасет» означа­ет, что мир может быть спасен истиной и добром как составны­ми частями прекрасного.

Взгляды на эстетическое, его суть и роль Достоевский излага­ет в статьях и проявляет в своем художественном творчестве. При этом искусство Достоевский рассматривает как концентрированное выражение эстетического. Искусство — явление общественное. Вне общества оно теряет всякую значимость.

Отношение искусства к общественной жизни и наоборот, пред­назначение искусства, место эстетической деятельности человека в обществе — все эти проблемы подробно рассматриваются писа­телем прежде всего в «Ряде статей о русской литературе».

Писатель говорит, что вопрос об отношении искусства к обще­ственной жизни породил «два враждебных лагеря» в литературе: сторонники «чистого» и утилитарного искусства.

Два лагеря — в борьбе. Достоевский обнажает суть взглядов противоборствующих сторон и выражает свое несогласие с теми и другими.

Суть «чистого»: «искусство служит само себе целью и в самой сущности своей должно находить себе оправдание» [1895, 9, 49]. Искусство сводится к проблематике вечного или вообще лишается всякой проблематики. Событийное, социальное — вне поля его зре­ния. Полное забвение идейности.

Суть утилитарного: «искусство должно служить человеку пря­мой, непосредственной, практической и даже определенной об­стоятельствами пользой» [1895, 9, 50]. Здесь, по Достоевскому, отрицается свобода творчества. Ради какой-либо общественно зна­чимой цели искусство направляется в своем развитии. Произве­дения искусства сводятся к проблематике событийного и социаль­ного, сегодняшнего и временного. Вечное и эстетическое забыто. На первом месте идейность. Художественность в самом лучшем случае имеет значение второстепенное. Самоценность искусства отрицается. Искусство — средство, рычаг для достижения каких-то общественных целей.

Достоевский показывает, как одни теоретики критикуют дру­гих. «Чистые» упрекают утилитаристов в уничтожении искусства как такового через пренебрежение к художественности, через отрицание свободы художественного творчества. Они говорят, что никаких предписаний искусству давать нельзя. Утилитаристы об­виняют «чистых» в отрыве от жизни.

Достоевский считает, что вопрос спора не совсем верно по­ставлен. Есть непоследовательность в тезисах того и другого ла­геря. «Чистые» исходят из принципа свободы творчества. Но, спра­ведливо критикуя произведения утилитаристов за их низкий худо­жественный уровень, они, на деле, отрицают право обличительной литературы на существование. И тем уже стесняют свободу твор­чества Запрещают «обличать», т. е. касаться проблем первого и второго круга.

Утилитаристы отрицают право на существование «чистого» ис­кусства. Но непоследовательность их не в этом, а в ином. Они исходят из принципа полезности. Но отрицая необходимость ху­дожественности, себе же приносят вред. Ибо художественно не­обеспеченные идеи не доходят по назначению. Ориентация не на талантливых, а на полезных приводит к тому, что искусство про­сто исчезает, остаются одни идеи, чаще всего не воспринятые.

Достоевский критикует «чистых» за непонимание того, что ху­дожник должен жить интересами народа. И, как минимум, не вы­ступать с произведениями типа «Шепот, робкое дыханье...» в дни народных трагедий. Он признает их тезис о свободе творчества, но в то же время зовет художника ответственно пользоваться этой свободой.

В утилитаризме Достоевский не принимает поставленную во главу угла пользу, принудительно служебную роль искусства, ху­дожественную необеспеченность. Писатель не ставит под сомнение право каждого провозглашать свои идеи. Но если человек не спо­собен провозгласить их в художественной форме, обеспечить их эстетически, то пусть он действует не от имени искусства. Пишет, положим, не роман, а брошюру, не картину, а плакат. Достоевский выступает не против направления в искусстве, а против художественно необеспеченного направления.

Касаясь творчества конкретного писателя, Достоевский гово­рил: «Прежде всего уверяем вас, что, несмотря на любовь к худо­жественности и к чистому искусству, мы сами алчем, жаждем хо­рошего направления и высоко его ценим. И потому поймите наше главное, мы на Марко Вовчка нападаем вовсе не потому, что он пишет с направлением; напротив, мы его слишком хвалим за это и готовы бы радоваться его деятельности. Но мы именно за то на­падаем на автора народных рассказов, что он не умел хорошо сде­лать свое дело, сделал его дурно и тем повредил делу, а не принес ему пользы» [1895, 9, 72].

Здесь Достоевский критикует утилитаристов за непонимание роли художественного в проведении их идей. Ему непонятна их ориентация на людей, не способных сказать своего слова в ис­кусстве. И далее писатель замечает: «В сущности, вы презираете поэзию и художественность; вам нужно прежде всего дело, вы лю­ди деловые. То-то и есть, что художественность есть самый луч­ший, самый убедительный, самый бесспорный и наиболее понят­ный для массы способ представления в образах именно того са­мого дела, о котором вы хлопочете, самый деловой, если хотите вы, деловой человек. Следственно художественность в высочай­шей степени полезна, и полезна именно с вашей точки зрения. Что же вы ее презираете и преследуете, когда ее именно нужно поставить на первый план, прежде всех требований?!» [1895, 9,. 73 — 74]. Достоевский считает, что эстетически необеспеченное про­сто отобьет охоту к чтению у тех людей, на которых хотел повли­ять автор.

Далее Достоевский критикует утилитаристов за то, что они? диктуют художнику, не считаясь с законами самого искусства. Заданность в искусстве со стороны, а не от самого художника, губит художественность. Из-под пера выходит нечто, воздействую­щее непосредственно на разум человека. Истинное же произведе­ние искусства, созданное художником по вдохновению, воздейст­вует на разум опосредованно, через чувство. Таким произведени­ем, по Достоевскому, является репинская картина о бурлаках: «Ни один из них не кричит с картины зрителю: «Посмотри, как я несчастен и до какой степени ты задолжал народу!» И уж это одно можно поставить в величайшую заслугу художнику». [1895, 9, 260 — 261].

В заслугу художнику здесь ставится не уход от социальности, а социальная насыщенность, проведенная умело, через художе­ственность. Достоевский считает, что картина Репина поразит чувства человека, и последний уйдет убежденным в несчастии бурлака и в своем долге перед ним. «Ведь эта бурлацкая «партия» будет сниться потом во сне, через пятнадцать лет вспомнится! А не были бы они так натуральны, невинны и просты — не произво­дили бы такого впечатления и не составили бы такой картины» [1895, 9, 261].

Таким образом, Достоевский критикует утилитаристов за неу­мение извлечь пользу из художественного творчества. Сама по се­бе хорошая идея еще не делает произведение художественным. Достоевский против того, чтобы какой-нибудь Ракитин считал се­бя выше Пушкина, «потому что и в шутовской стишок сумел граж­данскую скорбь всучить» [10, 10, 103].

Достоевский к тому же говорит, что предписывать искусству полезные пути нельзя и по той причине, что не всегда безошибоч­ным может оказаться понимание пользы: «...нормальные, естествен­ные пути полезного нам не совсем известны, по крайней мере не исчислены до последней точности. Как, в самом деле, определить, ясно и бесспорно, что именно надо делать, чтобы дойти до идеа­ла всех наших желаний и до всего того, чего желает и к чему стремится все человечество? Можно угадывать, изобретать, пред­полагать, изучать, мечтать и рассчитывать, но невозможно рассчи­тать каждый будущий шаг всего человечества, вроде календаря» [1895, 9, 76]. А потому предсказанный путь пользы может ока­заться путем вреда.

За все это Достоевский отрицает утилитаристов, считая, что они «в сущности отвергали литературу — целую область человече­ского духа» [П, 2, 357].

Отрицает он и «чистых», не видящих иной жизни, кроме жизни самого искусства.

Критикуя два враждующих лагеря, Достоевский дает свое по­нимание проблемы, выражает свои эстетические принципы.

Самоценность эстетического начала в человечестве — для До­стоевского аксиома. Эстетическое восприятие и преобразование мира — это есть часть самой жизни. Основное в искусстве — эс­тетическое. Все остальное потом. Искусство делается искусством не через правильные идеи и не через правильное отражение дейст­вительности, а через ее эстетическое отражение.

Итак, главное в художественном творчестве — эстетическое. Художественность — основа всего. Достоевский дал свое понима­ние художественности, сказав, что это есть «согласие, по возмож­ности полное, художественной идеи с той формой, в которую она воплощена. Скажем еще яснее: художественность, например, хоть бы в романисте, есть способность до того ясно выразить в лицах и образах романа свою мысль, что читатель, прочтя роман, со­вершенно так же понимает мысль писателя, как сам писатель по­нимал ее, создавая свое произведение. Следственно, по-просту: художественность в писателе есть способность писать хорошо» [1895, 9, 57 — 58]. Не разрушает ли такое понимание художествен­ности принцип многозначности художественного произведения? Ду­маю, что нет. Здесь просто поставлен предел многозначности. По­ложим, как бы многозначно ни толковать образ Смердякова, од­нако нельзя увидеть здесь честность, добро, гуманность. Автор не позволяет такого толкования.

В своем понимании художественности Достоевский прежде все­го подчеркивает единство содержания и формы. Это единство пи­сатель оберегал настолько, что даже считал невозможным идею, изложенную в одном жанре, адекватно отразить в жанре другом. На мысль о переделке для сцены «Преступления и наказания» До­стоевский ответил отрицательно: «Есть какая-то тайна искусст­ва, по которой эпическая форма никогда не найдет себе соответ­ствия в драматической. Я даже верю, что для разных форм ис­кусства существуют и соответственные им ряды поэтических мыс­лей, так что одна мысль не может никогда быть выражена в дру­гой, не соответствующей ей форме» [П, 3, 20].

Видимо, совсем не случайно все инсценировки произведений Достоевского, как на сцене, так и в кинематографе, были, по-мо­ему, не удачны. Они предельно упрощали Достоевского и1 доноси­ли до зрителя не более, чем. десятую часть его мыслей и чувств. Не третий круг.

Принцип художественности был не просто декларирован. Он был проведен писателем в своем собственном творчестве. И не только в больших, широко известных романах.

Прочтите маленький рассказ «Мальчик у Христа на елке». Ни­каких призывов к борьбе, никто не размахивает флагами, не бе­жит с поднятым кулаком. Просто видящий сон маленький, замер­зающий мальчик. Образ. Резкий, вдавливающийся во всякого, спо­собного чувствовать человека. Читатель поражен так же, как, по словам Достоевского, он был поражен перед картиной Репина. У читателя — через чувство — возникает долго неугасающая мысль: так ли живем, все ли нормально в обществе? Мысль может позвать к действиям.

А вот всего лишь одно предложение: «Мимо прошел блюсти­тель порядка и отвернулся, чтоб не заметить мальчика» [1895, 10, 16]. Прежде чем усвоить мысль о безразличии властей к страда­ниям людей, я зрительно вижу этого блюстителя порядка: тепло одетого, толстого, стрельнувшего глазами в сторону мальчика и тут же спохватившегося — куда это я смотрю.

Художественность проявляется и в композиции. Не рассказа, а второй главы одного из выпусков «Дневника писателя», где был опубликован этот рассказ. В главе три раздела: «Мальчик с руч­кой», «Мальчик у Христа на елке», «Колония малолетних преступ­ников». Каждый из разделов оставляет глубокое впечатление. Но помещенные вместе, они просто поражают читателя. И социаль­ное, «польза», проявляется очень ярко: обнажены три возможные для ребенка из бедной семьи пути — милостыня, смерть, колония. А можно бы просто помахать флагом.

Порою Достоевский говорил (в письмах, да и в самих рома­нах, например, в «Подростке»), что он для выявления идеи вы­скажется прямо, «жертвуя так называемою художественностью» [10, 8, 440]. К такому он иногда прибегал. Но редко. И, кстати, это не помогало глубже выразить идею.

Достоевский говорил об этом и применительно к «Бесам». На высказывание опирались многие из тех, кому хотелось видеть ро­ман «Бесы» слабым, нехудожественным. Но речь-то писатель вел не совсем о том варианте романа, который увидел свет. Речь шла о романе без Ставрогина. Но без Ставрогина нет «Бесов».

Роман «Бесы» — произведение высокохудожественное, содер­жание и форма слиты здесь воедино весьма прочно. И мысль авто­ра выражена с такой предельной ясностью и определенностью, что по-разному толковать авторское отношение к «бесовству» можно лишь при глубоком желании не понять Достоевского.

Даже статьи, во всяком случае большинство из них, написа­ны Достоевским на очень высоком эстетическом уровне.

Достоевский не только провозглашал художественность как главное в творчестве писателя, не только проводил принцип худо­жественности в жизнь в своем творчестве, но он был и читателем, способным чутко уловить художественность в произведениях дру­гих. Эталоном для него в этом плане был Пушкин. Он не делал из Пушкина идеолога, политического деятеля, а видел в нем худож­ника. А это уже и идеолог, и политический деятель. Из эстетичес­кого в пушкинском наследии Достоевский вывел и социальное и философское. Примером глубокого проникновения в художествен­ность является не только речь о Пушкине. Для меня таким при­мером является глубочайший (хотя и краткий) анализ «Египет­ских ночей». Там, где «Русский вестник» увидел лишь «клубнич­ку», Достоевский находит постановку весьма значимых проблем [1930, 13, 216 — 218]. Это образец умения читать художествен­ное произведение.

Отношение к художественности, по Достоевскому, есть мерило таланта и одно из измерений личностности. В одной из записных тетрадей он писал: «Художественностью пренебрегают только лишь необразованные и туго развитые люди, художественность есть главное дело, ибо помогает выражению мысли выпуклостью картины и образа, тогда как без художественности, проводя лишь мысль, производим лишь скуку, производим в читателе незаметливость и легкомыслие, а иногда и недоверчивость к мыслям, не­правильно выраженным, и людям из бумажки» [ЛН, 83, 376].

Идеи большие, высокие должны и выражаться соответственно. Для их выражения нужно привлекать истинных художников, а не околохудожественный люд, способный своим неумением убить идею.

Отводя такую большую роль художественности, Достоевский совсем не намерен отрицать идейность творчества. Часто в своем творчестве он исходил именно из идеи. Но всегда считал, что на первое место надо ставить художественность, коль речь идет об искусстве. Когда-то он предложил Ап. Майкову написать цикл патриотических стихов о России. И заострил при этом внимание на художественности, понимая, что будут стихи эстетически обес­печены, то и идеи патриотизма дойдут по адресу.

Более того, Достоевский считал, что истинно художественное всегда идейно. Оно лишь не сразу, не непосредственно внедряет идею, а через чувство. И только недоверием к человеку можно объ­яснить стремление к непосредственному воздействию творчества на разум человека. Это есть упрощение человека, сведение его к носителю логичности.

Достоевский убежден и в том, что истинно художественное всегда верно действительности. «Искусство всегда современно и действительно, никогда не существовало иначе и, главное, не мо­жет иначе существовать» [1895, 9, 80]. Не только всегда верно от­ражает действительность, но и всегда современно. «Иначе оно не настоящее искусство. В том-то и признак настоящего искусства, что оно всегда современно, насущно-полезно. Если оно занимается антологией, стало быть, еще. нужна антология; уклонения и ошиб­ки могут быть, но, повторяем, они преходящи. Искусства же не­современного, несоответствующего современным потребностям и совсем быть не может. Если оно и есть, то оно не искусство; оно мельчает, вырождается, теряет силу и всякую художественность» [1895, 9, 84].

Здесь выражена мысль, что если в произведении искусства нет ничего созвучного какому-то отрезку времени, то это и не есть искусство. Искусство не арифметика жизни. Только арифметика — это еще не искусство. В истинно художественном в каком-то аспек­те отражается вечное, а в этом вечном любое время найдет себе нечто созвучное. Истинное произведение искусства не может уста­реть. Оно всегда новое. Устаревшее, превзойденное никогда и не было произведением искусства. Художественное нетленно. И толь­ко нетленное художественно. Конечно, в какое-то время могут на­ходиться в забытьи те или иные художественные ценности. Забы­тое может создаваться искусственно, а может быть и естествен­ным. В первом случае проявляется боязнь искусства (и тем уже признается его сила), во втором — недостаточный уровень разви­тия общественного сознания и чувства. Но истинно художествен­ное все равно пробьет себе дорогу. Как говорил наш современник, «рукописи не горят». Не все, конечно. А только художественно обеспеченные.

Достоевский дает свое обоснование современности и верности искусства действительности. «Во-первых, по всем вместе взятым историческим фактам, начиная с начала мира до настоящего вре­мени, искусство никогда не оставляло человека, всегда отвечало его потребностям и его идеалу, всегда помогало ему в отыскании этого идеала, — рождалось с человеком, развивалось рядом с его исторической жизнью и умирало вместе с его исторической жиз­нью. Во-вторых (и главное), творчество, основание всякого ис­кусства живет в человеке, как проявление части его организма, но живет нераздельно с человеком. А следственно, творчество и не может иметь других стремлений, кроме тех, к которым стремит­ся весь человек. Если б оно пошло другим путем, значит, разъеди­нилось бы с ним. А следственно, изменило бы законам природы. Но человечество еще покамест здорово, не вымирает и не изменит законам природы (говоря вообще). А следственно, и за искусство опасаться нечего, — и оно не изменит своему назначению. Оно всегда будет жить с человеком его настоящею жизнью; больше оно ничего не может сделать. Следственно, оно останется навсег­да верно действительности» [1895, 9, 84 — 85].

Первое доказательство здесь — факты истории, факты, говоря­щие за то, что искусство никогда не изменяло человеку, не оставляло его. Второе. — это включение в действительность не толь­ко окружающей человека среды, но и самого человека. Причем для Достоевского человек есть самая главная составная часть действительности. А человеку присуще творчество. Оно проявля­ется. Пока человек жив, он будет творить, выражать себя. Каждый человек, в разной степени, но каждый. Это и есть жизнь, действи­тельность, нормальная жизнь, проявляющаяся в борьбе идей.

Достоевский здесь исходит из уважения человека, его личнос­ти. Он к тому же исходит из такого понимания нормально устро­енного общества, согласно которому общество заинтересовано в том, чтобы каждый человек на земле выразил себя полно и ис­кренно. Он считает ненормальным общество, не интересующееся всем разнообразием мыслей своих членов. Это общество боится личности, боится творчества, а потому и не доверяет искусству. От недоверия к личности. Отсюда и происходит отнесение неугодных мыслей к ложным, несовременным, безыдейным. По Достоевско­му, если художник создает свое произведение, вкладывает в него свои мысли и чувства, то это означает, что в действительности (ибо художник есть часть действительности) эти мысли и чувства есть, они живут. Значит, они современны, они верно отражают хо­тя бы часть действительности. Истинно художественное как несу­щее в себе вечное всегда соврехменно, ибо в нем отражен не только внутренний мир художника, но и внутренний мир многих людей. Но даже если это лишь мир художника, то и он вобрал в себя мир других. Произведение созвучно многим. И тем уже современ­но.

И ему не надо предписывать цели. Для того чтобы предписы­вать, надо быть выше художника. А от такого человека вправе потребовать, чтоб он показал то, к чему призывает, на своем при­мере. И эта-то способность или неспособность творить и покажет, имеет ли данный человек право предписывать что-либо искусству. Элементарно: тот, кто ведет, должен быть более зрячим, чем ве­домый.

Искусство само найдет свою дорогу, оно не нуждается в пред­писаниях. «Оно не потеряется и не собьется с дороги. Оно всегда было верно действительности и всегда шло наряду с развитием и прогрессом в человеке. Идеал красоты, нормальности у здорового общества не может погибнуть; и потому оставьте искусство на своей дороге и доверьтесь тому, что оно с нее не собьется. Если и собьется, то тотчас же воротится назад, откликнется на первую же потребность человека. Красота есть нормальность, здоровье. Красота полезна, потому что она красота, потому что в человече­стве — всегдашняя потребность красоты и высшего идеала ее. Если в народе сохраняется идеал красоты и потребность ее, значит есть и потребность здоровья, нормы, а следственно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа. Частный чело­век не может угадать вполне вечного, всеобщего идеала, — будь он сам Шекспир, — а следовательно, не может предписывать ни путей, ни цели искусству. Гадайте, желайте, доказывайте, подзы­вайте за собой, — все это позволительно; но предписывать непо­зволительно; быть деспотом непозволительно...» [1895, 9, 85 — 86].

Как видно отсюда, Достоевский не замыкает художника в се­бе. Не отрицает права каждого давать те или иные советы. Он от­рицает лишь диктат в искусстве.

Достоевский, по-моему, далек от мысли делить искусство на «чистое» и утилитарное. Нет ни того, ни другого. За критерий он берет следующее: есть ли искусство, безразличное к человеку, есть ли искусство, не оказывающее влияние на человека? С era точки зрения, всякое искусство к человеку небезразлично, всякое оказывает на него влияние. Но разными путями. Одно прямо зо­вет человека к социальной активности, другое не прямо, а через, влияние на нравственный мир человека. Правомерно и то и дру­гое, если это искусство.

Но, однако, искусство тем более к себе приближается, чем в большей мере отражено в нем общечеловеческое. И жизнь произ­ведений искусства зависит от соотношения в них событийного, вре­менного и вечного. Долгая жизнь суждена произведениям с проб­лематикой вечного, общечеловеческого. Время жизни произведе­ний, не имеющих выхода в общечеловеческое, значительно коро­че — пока важны социальные проблемы, в нем поставленные. Пос­ле этого значение подобных произведений чисто историческое. Ло­кально не только время, но и место жизни таких произведений.

Достоевский не принимает пренебрежительного отношения к общечеловеческому в искусстве. Он выступал против отнесения его к «побрякушкам». В одной из статей писатель приводит довод утилитаристов против общечеловеческого: не время для него. «На теперь нам покамест не надо никакого общечеловечества и ника­ких исторических законов. У нас теперь своя домашняя стирка, черное белье выполаскивается, набело переделывается; теперь у нас повсюду корыта, плеск воды, запах мыла, брызги и замочен­ный пол. Теперь надо писать не про маркиза Позу, а про свои де­ла, про известные вопросы, про гласность, про полезность, про Крутогорск, про темное царство» [1895, 9, 83].

Приведя этот тезис утилитаристов, Достоевский говорит: «Мы ответим на это так: во-первых, определить, что именно надо и что не надо, на вес или цифрами, довольно трудно; можно зага­дывать, можно рассчитывать, позволительно и законно пробовать на деле: так ли выйдет по расчету? желать! убеждать и увещевать других к общей деятельности, — все это законно и в высшей сте­пени полезно. Но писать в Современнике указы, но требовать, но предписывать — пиши, дескать, вот непременно об этом, — и оши­бочно и бесполезно (хотя уж по тому одному, что ведь не послу­шаются. Конечно, робкого народу у нас много: беда как иные боятся критики! Да и самолюбие: отстать от передовых не хочет­ся, — вот и пишут с направлением, да так как пишут-то не по своему вдохновению, то и выходит все почти дрянь; но деспотизм нашей критики пройдет; станут писать по охоте, будут более сами по себе и, может быть, и в обличительном роде напишут что-ни­будь прекрасное. Давай-то Бог!). К тому же ведь можно ошибить­ся. Ведь, может быть, именно то, что наши прогрессивные умы считают несовременным и неполезным, и есть современное и по­лезное. Больной не может быть в одно и то же время и больным и врачом» [1895, 9, 83].

Достоевский выступает здесь против диктата и сведения лите­ратуры к журналистике.

Достоевский не принимает и утилитаристское понимание прек­расного. В одной из записных тетрадей он приводит свой вообра­жаемый разговор с утилитаристами: «Идут мужики и несут топо­ры, что-то страшное будет (вероятно, это красота, по-вашёму?). А если долго нас помещики душили?» [ЛН, 83, 374]. Эстетизация топора никогда не вызывала в душе Достоевского положительно­го отклика. И он, хорошо знавший социальные условия в России, изобразил топор как самое, антиэстетическое (топор Раскольнико­ва, топор, летающий вокруг земли в виде спутника). Такую эсте­тику он рассматривал как вывернутую наизнанку, где безобразное стало прекрасным, а прекрасное безобразным.

В «Бесах» приведены высказывания Степана Верховенского по проблемам красоты, по проблемам эстетики. «Произошло лишь од­но: перемещение целей, замещение одной красоты другою! Все недоумение лишь в том, что прекраснее: Шекспир или сапоги, Рафаэль или петролей» [10, 372]. Далее герой дает свое понима­ние: «...а я объявляю, что Шекспир и Рафаэль — выше освобожде­ния крестьян, выше народности, выше социализма, выше юного по­коления, выше химии, выше почти всего человечества, ибо они уже плод, настоящий плод всего человечества, и, может быть, высший плод, какой только может быть» [10, 372 — 373]. Затем высказыва­ется мысль, что без многого можно прожить, «...без одной только красоты невозможно, ибо совсем нечего будет делать на свете! Вся тайна тут, вся история тут! Сама наука не простоит минуты без красоты, — знаете ли вы это, смеющиеся, — обратится в хам­ство, гвоздя не выдумает» [10, 373].

В этих высказываниях героя Достоевский дает свое отношение как к отрицающим социальное, так и к отрицающим общечелове­ческое.

Степана Трофимовича, противопоставившего красоте целый комплекс социальных проблем, автор ставит на место вопросом о его прошлых поступках и их последствиях: стал ли бы Федька-каторжный убийцей, не проиграй его в свое время Верховенский в карты? Так что, мол, красота красотою, но любители красоты могут совершать и не весьма красивые поступки. Общечеловечности автор как бы ставит предел. Но в словах героя о роли красо­ты в жизни людей, без сомнения, есть и много верного. Ничто в мире не устоит после того, как из мира уйдет красота. Все пой­дет прахом. И никогда красота не бывает ниже сапогов. Сравне­ние же ее с топором Достоевский вообще считает неприличным.

Общечеловеческое, красота (а общечеловеческое в этом плане и есть красота) полезны. Красота полезна не на миг, не для кого-то, а надолго и для всех. Писатель считает, что «красота присуща всему здоровому, т. е. наиболее живущему, и есть необходимая потребность организма человеческого. Она есть гармония; в ней залог успокоения; она воплощает человеку и человечеству его иде­алы» [1895, 9, 75 — 76].

Красота есть гармония. То есть то, к чему человек и челове­чество стремятся. Красота — успокоение. Можно, конечно, сказать, что Достоевский здесь призывает человека к спячке. Но это бу­дет ложное толкование. Вечно горящий Достоевский никогда не считал уснувшего (мыслью или совестью) идеалом. Но он видит, что безобразная, лишенная красоты действительность обращает жизнь человека в суету, в пустое, как у белки в колесе, движение. К успокоению от этой мишуры жизни и зовет Достоевский. Такое успокоение он сближает с красотой.

По Достоевскому, «красота всегда полезна». Ее действие трудно измерить. Действие топора дает результат сразу. Дейст­вие красоты — очень даже не сразу, и не видно — дает ли. Нетер­пеливые — к топору. Достоевский ждет. Он задает вопрос: кто из­мерил влияние на человека и человечество Илиады? Никто не из­мерил. А вдруг, говорит Достоевский, Илиада-то полезнее зову­щих непосредственно к активности произведений, причем полезнее и теперь, во времена переломные? Вдруг своей гармонией она ока­жет благотворное влияние на чью-то незаурядную душу, и душа эта отзовется действиями, общественно весьма значимыми?

Но неизмеримость, невозможность видеть результат сразу пре­ломляется у иных в убеждение об отсутствии самого результата. И вот уже тезис о «погремушках», о «побрякушках». Эстетичес­кое, красота — «побрякушка».

В противоположность этому Достоевский дает иное понимание роли эстетического. «Эстетика есть открытие прекрасных момен­тов в душе человеческой, самим человеком же для самосовершен­ствования» [ЛН, 83, 292]. Это тоже возможность изменений. Но изнутри, через себя, через личность. Отношение к «побрякушкам» у Достоевского серьезное. «Побрякушки» же тем полезны, что, по нашему мнению, мы связаны и исторической, и внутренней духов­ной нашей жизнью и с историческим прошедшим, и с общечеловечностью. Что ж делать? Без этого ведь незя; ведь это закон при­роды. Мы даже думаем, что чем более человек способен отклик­нуться на историческое и общечеловеческое, тем шире его приро­да, тем богаче его жизнь и тем способнее такой человек к про­грессу и развитию. Нельзя же так обстричь человека, что вот, де­скать, это твоя потребность, так вот нет же, не хочу, живи этак, а не так! И какие не представляйте резоны, — никто не послуша­ется» [1895, 9, 81].

Общечеловеческое в искусстве утверждается, исходя из тех посылок, согласно которым общество имеет историю и при всех перерывах постепенности развития ее сохраняет. Отрицание обще­человеческого базируется на изолированности от истории отдель­ных ее отрезков, на разрыве и несоединимости настоящего, прош­лого и будущего. Достоевский выступает против такого положе­ния, при котором «обстричь человека» или обстричь историю счи­тается явлением вполне нормальным. По Достоевскому, такое — аномалия.

Одно не совсем точно: «никто не послушается». История по­рою опровергает писателя. А может быть, и не опровергает. Ведь слушается-то не кто-то, а именно никто. Ставки на никто или ни­что Достоевский никогда не делал.

В одной из статей, выступая против «Русского вестника», До­стоевский заметил, что изящная литература полезнее политических отделов в журналах. «Я потому, впрочем, это думал, что всегда верил в силу гуманного, эстетически-выраженного впечатления. Впечатления мало-помалу накопляются, пробивают с развитием сердечную кору, проникают в самое сердце, в самую суть и фор мируют человеке. Слово, — слово великое дело! А к сформирован­ному погуманнее человеку получше привьются и всякие специаль­ности. ... Конечно, литература и все ее впечатления далеко не со­ставляют всего, но она способствует к составлению всего» [1930, 13, 191].

Достоевский понимает, что сама по себе литература не может из злодея сделать ангела, но она не делает из ангела злодея и в какой-то мере укрощает злодейство. Истинная литература.

Ближе к концу жизни Достоевский писал: «Направление, яр­лык портит автора. Добрые и полезные человечеству чувства, но тут решается, что такое добро и что полезно. Описание цветка с любовью к природе гораздо более заключает в себе гражданско­го чувства, чем обличение взяточников, ибо тут соприкосновение с природой, с любовью к природе. Кто не любит природу, тот не любит и человека. Тот не гражданин и т. д.» [ЛН, 83, 616]. И об­личать-то, по Достоевскому, можно по-разному. Прямое обличение не всегда действеннее опосредованного. Через вечное, общечело­веческое можно тоже прийти к социальному и не менее действен­но решить его. Замыкаясь в социальности, трудно подняться до вершин общечеловечности. Трудно по причине сужения кругозора, при котором общечеловеческое лежит где-то далеко за горизон­том. Трудно по нежеланию думать о чем-то выходящем за преде­лы повседневности, ибо узость кругозора привела и к переоценке человеческих ценностей. С уровня общечеловечности проще понять нижний слой бытия. Ибо здесь нужно лишь опуститься этажом ниже. А это всегда легче, чем подняться на этаж выше. И все, не­сущее в себе общечеловечность, поддерживается Достоевским, не забывающим ни на миг всю остроту социальных проблем.

Касаясь музыки, Достоевский писал: «По-моему, это тот же язык, но высказывающий то, что сознание еще не одолело (не рас­судочность, а все сознание), а следовательно) приносящий по­ложительную пользу» [П, 1, 343]. Музыка, несущая в себе лишь общечеловеческое, по Достоевскому, приносит «положительную пользу». В том числе и в аспекте социальности. Через человека, через влияние на его внутренний мир. Конечно, можно сказать, что в музыке есть что-то социальное. Не берусь судить категорично (плохо я понимаю музыку). Но, однако, замечу, что всякая трак­товка музыкального произведения (не имеющего текста) в соци­альном плане преломляется у меня как самая бесцеремонная вульгаризация, дальше которой идти уже некуда.

Достоевский высоко ценил злободневность художественного творчества. Но хотел видеть злободневность, органически увязан­ную с художественностью. Касаясь «Анны Карениной», он писал: «...я встретил в шестой части романа сцену, отвечающую настоя­щей «злобе дня» и, главное, явившуюся не намеренно, не тенден­циозно, а именно из самой художественной сущности романа» [1895, 11, 58].

При этом Достоевский рассматривает художника, затрагиваю­щего «злобу дня», не просто как комментатора, идущего позади «дня». Просто комментатор — не художник. Хотя явления такого комментаторства довольно нередки: «...начинают отчетливо заме­чать явления действительности, обращать внимание на их харак­терность и обрабатывать данный тип в искусстве уже тогда, когда большею частью он проходит и исчезает, вырождается в другой, сообразно с ходом эпохи и ее развития, так что всегда почти ста­рое подают нам на стол за новое. И сами верят тому, что это но­вое, а не преходящее. Впрочем, подобное замечание для нашего писателя-художника несколько тонко; пожалуй и не поймет. Но я все-таки выскажу, что только гениальный писатель, или уж очень сильный талант угадывает тип современно и подает его свое­временно; а ординарность только следует по его пятам, более или менее рабски, и работая по заготовленным уже шаблонам» [1895, 9,279].

Достоевский прав. Не каждый может видеть дальше других, не каждый способен даже подумать, что можно видеть дальше других. Но, это говорит лишь о том, что не каждый выступающий от имени искусства на деле имеет к нему отношение. Художник — не должность. Художник — творец.

Художник всегда индивидуален. Это элементарно. Но не для всех, однако, понятно. Иногда художников хотят сделать всех на одно лицо. А иные сами стремятся выглядеть похожими на других. Третьи всегда были безличностью и никогда не понимали, что мож­но быть иными. Но очень часто пишущие подлаживаются под общее мнение. И утверждается мысль, что в искусстве только так и мож­но.

По этому поводу Достоевский пишет: «Какая бурда понятий и предвзятых ощущений? В угоду общественному давлению, моло­дой поэт давит в себе натуральную потребность излиться в собст­венных образах, боится, что осудят за «праздное любопытство», давит, стирает образы, которые сами просятся из души его, остав­ляет их без развития и внимания и вытягивает из себя, с болезнен­ными судорогами, тему, удовлетворяющую общему мундирному, либеральному и социальному мнению. Какая, однако, ужасно про­стая и наивная ошибка, какая грубая ошибка!» [1895, 9, 259].

Художник не должен идти ни за кем. В том числе и за дейст­вительностью. Все явления, которые он затрагивает, необходимо окрасить в какой-то свой цвет. Индивидуальность, свой взгляд на действительность важнее для художника, чем накопление любых фактов действительности. Никакой самый богатый жизненный ма­териал не воплотится в высокохудожественное произведение, ес­ли этот материал не будет освещен авторским светом.

Так, разбирая уголовное дело Корниловой, Достоевский заме­чает, что это хороший сюжет для романистов. И тут же спохва­тывается: «А, впрочем, что ж я забыл старое правило: не в пред­мете дело, а в глазе: есть глаз — и предмет найдется, нет у вас глаза, слепы вы — и ни в коем предмете ничего не отыщете. О, глаз дело важное: что на иной глаз поэма, то на другой — куча...» [1895, 10, 343].

Поэтому Достоевский и мог на любом материале создать ху­дожественное произведение, что у него был свой глаз, свой подход, своя способность видеть незамеченное другими. Достоевский не по­нимал, как это художнику может недоставать материалов для творчества. Основной материал художника — он сам.

Самовыражение художника Достоевский никогда не противо­поставлял реализму. Напротив, истинный реализм, с его точки зрения, включает в себя отражение всей глубины человека, в том числе и самого художника. Писатель много говорил о недостатках распространенного понимания реализма. Вот заметки из двух за­писных тетрадей: «Весь реализм Писемского сводится на знание, куда какую просьбу нужно подать» [ЛН, 83, 284]. Или: «Он будет описывать каждый гвоздик каблука, через четверть часа, как солн­це взойдет, он будет опять описывать этот гвоздик при другом освещении. Это не искусство» [ЛН, 83, 619].

Самый главный недостаток такого рода реализма — скольжение по поверхности. В действительности берется лишь вещное, исклю­чается же из нее главное — человек. Иногда в центре творчест­ва стоит человек, но в нем обращается внимание лишь на внешнее, а не глубинное. Это тоже не реализм.

Достоевский четко отделяет свой реализм от подобия реализ­ма: «У меня свой особенный взгляд на действительность (в искус­стве) и то, что большинство называет фантастическим и исключи­тельным, то для меня иногда составляет самую сущность действи­тельного. Обыденность явлений и казенный взгляд на них, по-мое­му, не есть еще реализм, а даже напротив» [П, 2,169]. Его реализм не боится неправдоподобного, фантастического, связанного с чело­веком. И неправдоподобное может выражать глубокую правду жизни. А глубокая правда жизни требует от художника углубления во все уголки действительности, во все без исключения. Псевдоре­ализм берет из действительности не главное и отражает не прав­ду, а правдоподобие. Он отражает «какой-то уголок жизни, с на­меренным игнорированием самого главного, самого тревожного в этой же жизни» [1895, 11, 59]. Эта же, по существу, мысль будет высказана в последнем выпуске «Дневника писателя»: «Много че­го не затронула еще наша художественная литература из совре­менного и текущего, много совсем проглядела и страшно отстала. Все больше типами сороковых годов пробиваются, много что пя­тидесятых. Даже в исторический-то роман может потому удари­лась, что смысл текущего потеряла» [1895, 11, 508].

Большой упрек литературе. Той литературе, при чтении кото­рой создается впечатление, что автор поставил своей целью не сказать о главном ни слова.

Реализм самого Достоевского не есть слепое копирование дей­ствительности внешней, не фотография, являющаяся прямой ко­пией, но не всегда выражающая суть. Интересны в этом отношении размышления автора в «Подростке» о преимуществах портрета пе­ред фотографией. Фото схватывает момент из жизни человека. По­этому на фото Наполеон может выглядеть глупым, а Бисмарк нежным. В портрете художник отражает не. просто мгновение, а «главное мгновение».

Реализм Достоевского это прежде всего глубокое проникнове­ние в главную реальность — в человека. В его психологию. Выра­жение глубины самого художника, его самовыражение тоже есть реализм.

Достоевский не игнорирует изучение внешнего для человека мира. Но художник, ставший рабом внешнего, — не художник. В «Дневнике писателя» говорится о литераторах, записывающих на­родные словечки и дающих их в большом количестве своим геро­ям. Все списано с действительности. А результат? Негативный. «Читатели хохочут и хвалят и уж кажется бы верно: дословно с натуры записано, но оказывается, что хуже лжи, именно пото­му, что купец или солдат в романе говорят эссенциями, т. е. как никогда ни один купец и ни один солдат не говорит в натуре» [1895, 9, 278].

Сам Достоевский не увлекается стилизацией языка под народ­ный, но произведения его глубоко народны. Народны они не по чему-то внешнему, а по глубине проникновения в проблемы, народ волнующие. И саму-то народность, гражданственность Достоев­ский видел не в том, чтоб как-то откликнуться на торжественную дату, а в пристальном внимании к нуждам народа.

Писатель считает, что действительность неисчерпаема, она богаче искусства. Но она и беднее его. Ибо в искусстве действи­тельность укрупнена. Факты, встречающиеся в действительности в их рассыпанности, в искусстве сфокусированы.

Но фокусировать способно лишь искусство, далекое от лаки­ровки действительности. Близкое к ней, наоборот, рассеивает и то, что в жизни более или менее сфокусировано. А последнее бы­вает не так уж редко. «Ну вот и от литературы требуют плюсово­го последнего слова — счастья. Требуют изображения тех людей, которые счастливы и довольны воистину без бога и во имя науки и прекрасны, — и тех условий, при которых все это может быть, т. е. положительных изобр(ажений)» [ЛН, 83, 442], — писал До­стоевский в одной из записных книжек.

Сам он такой подход к жизни не принимает. Отсюда, однако, не следует, что писатель отрицает необходимость нахождения че­го-либо положительного. Наоборот, он считает, что в искусстве не­обходим «положительный идеал».

Но в его произведениях не так уж много положительных ге­роев. И те, что там есть, не совсем безупречны. Почему так полу­чилось? Видимо, потому, что он стремился к «положительному идеалу» не героя, а писателя. А идеал писателя может быть выра­жен совсем не однозначно. Его можно выразить через положи­тельного героя, через героя отрицательного, через отражение всей сложности общественной жизни.

Достоевский прибегал ко всем этим способам выражения поло­жительного идеала. Но не злоупотреблял положительным героем. Делал это, видимо, по двум основным причинам.

Первая — боязнь лакировки действительности. Автор опасал­ся, что чрезмерное изображение положительного демобилизует людей, убаюкивает их: зачем стремиться к каким-то изменениям, если и так все хорошо?

Вторая — боязнь воспитания безличности. Известно стремле­ние людей вести воспитательную работу на положительных при­мерах. Оно основано, как правило, на принципе подражания. До­стоевский не отрицал принципа подражания вообще, но понимал, что превращение его в универсальное средство воспитания не спо­собствует развитию в человеке личности. Человек, следующий этому принципу, всегда находится под властью того, кто на него в большей степени способен повлиять. Человек становится марионет­кой каких-то внешних для него сил. Безличность — это совсем не то, к чему стремился писатель.

Положительный идеал не в меньшей мере может быть обна­жен через героев отрицательных. Важно не то, каковы основные герои произведения, более важно отношение к ним автора. В «Бесах» почти нет положительных героев. Однако своим резко от­рицательным отношением к этим героям писатель выражает свой положительный идеал. И не в меньшей мере, чем через образ по­ложительного героя Мышкина.

Всю сложность человеческого существования Достоевский об­нажает в своем последнем романе. Здесь раскрыто и положитель­ное и отрицательное. Но полярность отчасти сбита. Герои этого романа люди живые, не написаны лишь черными или белыми красками (хотя есть и такие). Им трудно подражать, положим, Мите. Они учат не подражать, а жить самому, думать, ошибаться, действовать. Они способствуют формированию личности, в то вре­мя как положительный герой работает чаще всего на безличность.

Для Достоевского однозначно решен вопрос стратегический — необходимость положительного идеала писателя. Вопросы такти­ческие — как выразить этот идеал — решаются многообразно.

Преувеличение положительного в герое или в действительнос­ти, по Достоевскому, искажает положительный идеал истинного художника, уводит последнего в сторону от народности его твор­чества. Уводит через уход от тех отрицательных сторон действи­тельности, которые негативно и каждодневно оказывают свое влия­ние на народ. На тот народ, для которого творит или должен тво­рить художник, не ушедший в искусство «чистое» или утилитар­ное.

Достоевский показал причины ухода художника в «чистое» или утилитарное искусство. В «чистое» уходят «или вследствие непо­нимания своих гражданских обязанностей, или вследствие неиме­ния общественного чутья, или от разрозненности общественных ин­тересов, от несозрелости, от непонимания действительности, от не­которых исторических причин, от не совсем еще сформировавшего­ся общества...» [1895, 9, 81]. Причины ухода в утилитарное: непо­нимание законов искусства и стремление из всего получить непос­редственную пользу.

Этим теориям Достоевский противопоставил свою, воплощенную в практике художественного творчества. Для его теории характерно признание эстетического как главного в искусстве, включающего в себя и познавательное и воспитательное.

Если что-то спасет мир, то спасет его красота как единство истинности и нравственности. Единство не искусственно создан-» ное, а органическое.

Но создавать красоту в искусстве и в жизни способны лишь личности. И сама-то способность к эстетической деятельности в полном смысле этого слова есть признак личности. Псевдоэстети ческая деятельность, наоборот, говорит о безличности.

Итак, личность человека проявляется через стиль мышления, ценностную ориентацию, практическую и теоретическую деятель­ность. Если у человека нет личности, то «спасти мир» он явно не сможет. Сможет лишь его ухудшить. Для имеющего личность не­обходима, однако, определенная свобода деятельности, хотя, конеч­но, личность должна действовать в любых условиях. Будущее об­щества зависит от того, победит ли начало личностное или без­личностное.

Люди неодинаковы — есть личности, есть безличности, есть на­ходящиеся в каких-то промежуточных состояниях. Все эти люди не изолированы друг от друга, они влияют друг на друга. Одни в большей мере влияют, другие испытывают влияние. В этом смысле в человечестве всегда существовали, существуют и будут сущест­вовать учителя и ученики. В самом широком смысле этого слова.

Есть люди, стремящиеся быть учителями. Не все из них, одна­ко, способны на это. Но учат. Есть люди, неспособные жить без учителя. И нередко в качестве учителей они выбирают неспособ­ных чему-либо научить. Но при всех случаях ученик, если он при­знает учителя, считает его лучшим человеком, авторитетом. А иногда и создает культ учителя. Причем одно правило здесь не­сомненно: неспособные самостоятельно мыслить нередко слепо ве рят в своего учителя. В непогрешимость его суждений.

Достоевский ставил вопрос: ошибаются ли авторитеты? Ста­вил не потому, что хотел в этом плане для себя «мысль разре­шить». Самому все было ясно, разрешать нечего. Ставил по той причине, что встречался с мыслями о непогрешимости авторитетов. В своих статьях Достоевский спорит с теми, кто считает, что у борца за правое дело не может быть ошибочных суждений.

В таком подходе писатель видит проявление догматического стиля мышления. И замечает: «Все дело в том, что вы никак не можете себе представить, чтоб человек, «глубоко убежденный, про­никнутый святою, праведной мыслью, великий борец за правду», мог хоть когда-нибудь ошибиться и наврать вздору. Помилуйте, да это случается на каждом шагу, каждый день. Оглянитесь кру­гом» [1930, 13, 300].

Авторитеты могут ошибаться, учителя могут ошибаться. Более того, Достоевский убежден, что чем крупнее человек, чем он дея­тельнее, тем больше он может ошибаться. Не ошибаются лишь те, кто избегает всякой деятельности. «Разве умные люди не могут ошибаться? Да гениальные-то люди и ошибаются чаще всего в средствах к проведению своих мыслей, и часто чем гениальнее они, тем и крупнее ошибаются. Вот рутина, так та реже ошиба­ется» [1930, 13, 301].

Слепое преклонение перед авторитетом, вознесение авторите­та на уровень бога было для Достоевского явно ненормальным явлением. Он далее писал: «Вся штука вышла из того, что вы не хотели даже и предположить, что умный и свято-проникнутый лю­бовью к правде человек мог ошибаться! Да что это за безгра­ничное поклонение перед авторитетами! Что за служебность (мы нарочно выбираем словцо помягче) перед человеком, которого по­читаем и уважаем. По нашему мнению, можно уважать безо вся­кой служебности» [1930, 13, 302]. Здесь критикуется стиль мыш­ления, создающий самый настоящий культ учителя. Критикуемый автор считает себя прогрессивным, своего учителя тоже прогрес­сивным и убежден при этом, что прогрессивные не ошибаются ни­когда. Если же такой человек убедится когда-то в ошибке учите­ля, убедится прочно, то он скорее отлучит учителя от прогресса, чем признает, что прогрессивные могут ошибаться. Такой прием Достоевский не понимает и не принимает. Он замечает: «Точно прогрессивный и гуманный человек не может ошибаться? Со­шлись, положим, г. Родевич и г. Сокальский. Оба они и прогрес­сивны и гуманны; оба стремятся к той же цели. Но во взгляде на дело, но в средствах достижения цели они расходятся ради­кально и вот — заспорили. Неужели один из них должен уж не­пременно сейчас же сделаться и не прогрессивным и не гуман­ным?..» [1930, 13, 303].

Взгляд на авторитеты, как никогда не ошибающиеся, Достоев­ский отметает в корне. Он говорит ученикам, возводящим учителя к богу: «Он был без ошибок, он не мог ошибаться. Но в том-то мы с вами и разнимся, милостивый государь; такого детского и смешного поклонения мы не можем иметь» [1930, 13, 301].

Преклонение перед учителем Достоевский воспринимал как незрелость, безличностность ученика. Сам он считал, что человек, проповедующий хорошие цели, не застрахован от ошибок в выборе средств для их достижения. «Цели и средства — это разница, ми­лостивый государь. Белинский был благороднейший из благо­роднейших деятелей русских, но раза три в жизни основным об­разом менял свои убеждения. Одной правде он не изменял нико­гда» [1930, 13, 302].

Здесь попутно отвергается и такое убеждение учеников, что учение учителя должно быть монолитным и неизменным. Все мо­нолитное Достоевский не любил. Он любил. способное к измене­ниям, к жизни.

В создании культа того или иного человека Достоевский ви- нил не столько возведенного в культ учителя, сколько создающих культ учеников. Касаясь конкретного культа, культа Петра, писа­тель замечал: «Не столь Петр Великий виноват, сколько его хва­лители, следуя взгляду Петра Великого на русский простой на­род, как матерьял, платящий деньги и не более» [ЛН, 83, 313].

Вред преклонения перед учителем не только в закрепощении мысли. Этот вред может проявиться и в деятельности. Примером такого явления был для Достоевского воспитанный на преклоне­нии перед авторитетом старших дагестанский татарин Алей. Он слепо пошел за авторитетными для него людьми на разбой. Доб­рый человек совершил дело злое.

Достоевский показал, что люди сами создают себе великих. Создают, взяв за точку отсчета себя. Создают по разным при­знакам. Велик, так как наш, за нас, прогрессивен. Есть и такой довод.

Велик, так как занимает большой пост. Должность человека подменяет его личность. И высота занимаемого человеком поста преломляется в сознании людей в высоту и величие его личности. При этом то показательно, что, потеряв пост, человек этот вывет­ривается из сознания людей моментально, становится незамет­ным, если только он не оставил какой-то геростратовского типа след. Велик при жизни и мал после смерти. Даже и не физиче­ской, а должностной. При потере не жизни, а всего лишь долж­ности.

Достоевский показал, что учителя по должности не всегда спо­собны научить чему-либо положительному. И в этом случае, по сути, учителями, великими не являются.

Сошлюсь на один пример. Достоевский много внимания уделял русскому духовенству как идеологическому учителю народа. По должности это были большие люди, учителя. Но по сути совсем не таковы. В одном из писем, характеризуя висбаденского рус­ского священника Тачалова, Достоевский писал: «Интриган и мер­завец. Сейчас- и Христа и все продаст» [П, 3, 116]. А ведь он по должности призван Христа защищать. По личности он прямо про­тивоположен своей должности.

Здесь речь шла об одном, конкретном представителе русского духовенства. Не знаю, его ли имел в виду Достоевский, когда в одной из последних записных тетрадей отмечал: «Это была нату­ра русского священника в полном смысле, т. е. матерьяльная вы­года на первом плане и за сим — уклончивость и осторожность» [ЛН, 83, 623]. Тачалова или другого священника имеет в виду писатель — не так важно. Важно, что здесь намечено обобщение.

Обобщение было проведено и раньше. Его можно видеть в словах: «Народ у нас еще верует в истину... если только наши «батюшки» не ухлопают нашу веру окончательно» [ЛН, 83, 394].

Личность и должность у «батюшек» в полном разладе. Лич­ность работает против должности. Вернее, должность идеолога требует личности, а ее у человека, занимающего должность, нет. И вот несоответствие. Учитель учит совсем не тому, чему он дол­жен учить.

Записи в тетрадях и мысли, высказанные в письмах, нашли свое отражение и в опубликованном Достоевским. Так, в «Днев­нике писателя» он заметил, что у народа нет истинных учителей, на вопросы народа ответить некому. «Духовенство? Но духовен­ство наше не отвечает на вопросы народа давно уже. Кроме иных, еще горящих огнем ревности о Христе священников, часто неза­метных, никому неизвестных, именно потому, что ничего не ищут для себя, а живут лишь для паствы, — кроме этих, и увы, весьма, кажется, немногих, остальные, если уж очень потребуется от них ответа — ответят на вопросы, пожалуй, еще доносом на них» [1895, 11, 212 — 213].

Учитель, способный на донос, — это уже не учитель. Учитель, способный донести на своего ученика, — это вообще аномалия.

Какова бы ни была должность этих людей, учителями какого бы ранга они ни считались, фактически они не учителя. Лишь по какой-то злой иронии они отнесены к людям, возвышающимся над другими. Это безличности.

А учитель, по Достоевскому, не может быть безличностью. Без­личностным простительно быть лишь ученику. Ему-то и должен привить личностность учитель. Если, конечно, ее можно привить.

У Достоевского совсем иное понятие величия учителя, чем ши­роко распространенное. Он исходит из личности, а не из должно­сти. Он в основе своей не принимает мысль, что должность к че­му-то обязывает личность. К чему-то в смысле уступок, компро­миссов, сделок со своей совестью. Писатель не принимает раз­мышлений вроде того, что высказал его герой Лембке: « ... градо­начальник даже обязан верить в бога» [10, 339]. Ни к чему в этом плане должность не обязывает. Никакая должность не обязывает человека поступать противоположно своим убеждениям. Обязы­вает только личность. Учитель, если он истинный учитель, не лич­ность подгоняет под должность, а наоборот, накладывает на дол­жность отпечаток своей личности. К этому обязывает личность. В то же время должность не снимает с личности нравственной ответственности за свои поступки, ибо личность всегда в состоя­нии, если не изменить суть должности, то добровольно покинуть ее.

Должность не есть личность, не есть символ величия, не есть символ личности. Как не являются этим символом ни происхож­дение, ни кровь, якобы благородная.

Достоевский пристально вглядывается в людей, пытаясь отыс­кать среди них лучших. Лучшие люди — это и есть великие, учи­теля. Независимо от того места, которое они в обществе занима­ют. Место в обществе часто зависит не от них, а от обстоятельств. Но лучший человек, учитель всегда найдет возможность проявить себя. При любых обстоятельствах. При любой должности.

Достоевский в основе своей не принимает мысль о величии людей, совершивших какие-либо преступления. Какие бы высокие посты в обществе эти люди ни занимали. Жестокость, человеконе­навистничество — признак отсутствия величия, неспособности быть учителем. Его герой, Родион Раскольников, считал, что все вели­кие являются преступниками, так как они переходили за грань дозволенного, лили кровь других людей. Достоевский вполне до­пускает, что это так и есть. Но в отличие от своего героя он не считает таких людей великими, как бы высоко они ни были воз­несены в обществе. Все, считающие себя «вправе» пролить чужую кровь, по Достоевскому, ничего общего с величием, с учителями, с лучшими не имеют. В обществе действительно часто не судят победителей. Но, с точки зрения писателя, это ненормально.

и высшая мысль? Это слово, эту мысль (без которых не может жить человечество) весьма часто произносят в первый раз люди бедные, незаметные, не имеющие никакого значения, и даже весь­ма часто гонимые, умирающие в гонении и неизвестности. Но мысль, но произнесенное ими слово не умирают и никогда не ис­чезают бесследно, никогда не могут исчезнуть, лишь бы только раз были произнесены, — и это даже поразительно в человечест­ве. В следующем же поколении или через два-три десятка лет мысль гения уже охватывает все и всех, увлекает все и всех, —  и выходит, что торжествуют не миллионы людей и не материаль­ные силы, по-видимому столь страшные и незыблемые, не деньги, не меч, не могущество, а незаметная в начале мысль, и часто ка­кого-нибудь, по-видимому, ничтожнейшего из людей» [1895, 10, 423].

Велик, способен быть учителем человек, в обществе незамет­ный, должностей больших не занимающий, более того, человек гонимый. Незаметен он, однако, не в силу незаметности стиля своего мышления, а в силу своей скромности, а также неспособ­ности общества за внешним видеть внутреннее.

Достоевский не считает, что учителем может быть лишь чело­век, имеющий большие возможности для широкого поля деятель­ности. Нет. Лучший может проявить свои качества в любом мес­те. «Поверьте, что быть примером хорошего даже и в малом рай­оне действия — страшно полезно, потому что влияет на десятки и сотни людей. Твердое желание не лгать и правдиво жить смутит легкомыслие людей, Вас всегда окружающих, и повлияет на них. Вот Вам и подвиг» [П, 4, 13]. Эту мысль Достоевский высказал в одном письме. Мысль очень верная, и отмежевание личности от должности здесь весьма убедительно показано.

В записной тетради по поводу лучших людей есть очень яркие слова: «Не сильные лучше, а честные» [ЛН, 83, 552]. Очень пра­вильное понимание лучших. Далее Достоевский говорит: «Лучшие люди познаются высшим нравственным развитием и высшим нрав­ственным влиянием» [ЛН, 83, 555]. В сущности, эти тезисы про­явились в специально посвященном лучшим людям разделе од­ного из выпусков «Дневника писателя». Здесь автор говорит: «В сущности, эти идеалы, эти «лучшие люди» ясны и видны с пер­вого взгляда: «лучший человек», по представлению народному, — это тот, который не преклонился перед материальным соблазном, тот, который ищет неустанно работу на дело Божие, любит прав­ду и, когда надо, встает служить ей, бросая дом и семью и жерт­вуя жизнью» [1895, 10, 370].

Идеалом, учителем может быть только благородный человек. Лишь такие люди способны оказать благотворное влияние на об­щество, на своих учеников. Истинные учителя — это люди с каче­ствами Мышкина. Князя можно представить на любом месте в обществе, на любой должности. Никакая должность не испортит его личности, никакую должность не испортит он сам. Отпечаток своей личности он оставит на всем, к чему прикоснется. Это и есть, по Достоевскому, истинный учитель. Учитель — это человек высокой нравственной ответственности.

Учитель должен видеть дальше других, знать больше других. Это элементарно. Невежда в роли учителя — явление в действи­тельности не редкое, но аномальное. Примером аномалии учителя, в узком смысле этого слова, являются у Достоевского наводнив­шие Россию французские гувернеры, педагоги, которые учили, «ровно ничего не зная ни из какой науки» [1895, 9, 15]. Эти слова применимы и к учителям в широком смысле этого слова. Процесс воспитания зависит от уровня знаний ученика и учителя. Необхо­дима разница уровней. Но практика показывает и учителей с бо­лее низким уровнем,чем ученики.

Близким к идеалу учителя Достоевский считал Зосиму, заме­тив, что его изображение в романе «не только как идеал справед­ливо, но и как действительность справедливо» [П, 4, 91]. Отно­сительно последнего Достоевский вряд ли был уверен. Ибо в дей­ствительности было больше смердяковых, чем зосим. А подменять действительность идеалом вряд ли следует. Действительность, стремящаяся к идеалу, а тем более с идеалом отождествленная, несет большую ответственность за судьбу идеала. Отождествлен­ная с ним преждевременно, без всяких оснований, она унижает идеал, обесценивает его, снимает его с того пьедестала, который был виден издалека. Учитель, провозглашающий достижение иде­ала при фактической его недосягаемости в данное время, делает плохую услугу и идеалу и действительности.

Потеря идеалов для человека чувствительна. «Версилов раз говорил, что Отелло не для того убил Дездемону, а потом убил себя, что ревновал, а потому, что у,него отняли его идеал...» [10, 8, 284]. Это мысль ищущего идеал Подростка.

Ученикам нужен идеал. Учитель должен его иметь. Но не дол­жен смешивать идеал с действительностью.

Проповедь лжи или правды — важный аспект сути учителя. Истинный учитель не будет проповедовать того, во что он сам не верит. Он провозглашает лишь те идеалы, в которые верует. Ему чужда ложь, какие бы блага земные она ни сулила.

Однако, по сути своей, убеждения учителя могут быть и лож­ными. Хотя сам он и не видит этой ложности. В этом трагедия учителя и его учеников.

Учитель может ошибаться, но не может лгать. Лжеучитель лжет вполне сознательно. Он не верит в провозглашаемые идеалы, но их провозглашение для него выгодно. Для успокоения своей совести иной из таких лжеучителей пытается заставить себя ве­рить в проповедуемое, применяя открытый Пирсом метод упорст­ва как метод закрепления верования.

Если лжеучитель не может внедрить в учеников проповедуемые им идеалы в силу их явно видимой ложности, то он прибегает к другому пирсовскому методу — методу авторитета. Идеал насаж­дается силой. Учитель пользуется тем обстоятельством, что уче­ник не может прямо и открыто опровергнуть его взгляды в силу табу, наложенного на это возможное опровержение. Возникает любопытная ситуация, когда лгут и учитель и ученик, и каждый из них знает, что другой лжет, и каждый знает, что другой знает о его лжи. Учитель тем самым развращает ученика и способству­ет искоренению его личности. Таким образом у Достоевского дей­ствовал Петр Верховенский, вместивший в себя все признаки лжеучителя.

Есть учителя, не уверенные в том, что они провозглашают. Но не уверенные и в обратном. Они проповедуют и одновременно задают себе вопрос: «Да уж не врешь ли ты, братец?» «А между тем горячатся за эти убеждения до ярости и иногда вовсе не по­тому, чтоб хотели обманывать людей» [1895, 9, 21]. Достоевский говорит, что таким образом они пробуют убедить себя. И продол­жает: «Вот что значит полюбить идею снаружи, из одного к ней пристрастия, не доказав себе (и даже боясь доказывать), верна она или нет? А кто знает, ведь может и правда, что иные всю жизнь горячатся даже с пеною у рта, убеждая других, единст­венно, чтоб самим убедиться, да так и умирают неубежденные» [1895, 9, 21].

Эти, снаружи полюбившие идею, есть учителя-дураки. Они боятся разувериться в идее. А потому не хотят задумываться. Лишь изредка у них вопрос: а уж не врешь ли ты, братец? — этим и исчерпываются все сомнения.

Есть, однако, и не задающие вопроса. Ибо «братец» прекрас­но знает, что врет. Но врать продолжает — выгодно.

Но есть и такие, кто искренне ищет истину и сопоставляет идеал с действительностью. Такими у Достоевского были Рас­кольников, Иван Карамазов.

Один из учителей у Достоевского — Николай Ставрогин. В ро­мане Ставрогин не теоретизирует, учителем себя не считает. Он почти не действует. Но является центральной фигурой романа. Действовать ему и не надо. Он раздал свои идеи и действия раз­ным людям. Определенно, из Ставрогина вышли два героя, и от­части — третий. За кадром романа произошло растроение Став­рогина. Он отдал себя, свои духовные поиски Шатову, Кирилло­ву, Верховенскому.

Какое-то время назад Ставрогин одновременно двум верящим в него людям проповедовал две противоположные теории. Шато­ву — религию, Кириллову — атеизм. На Петрушу он, видимо, по­влиял не теорией, а практикой своей жизни, которую он вел по принципу «все позволено». Отчасти и через теорию — писал устав.

Три человека пошли тремя путями: Шатов — к поиску бога, Кириллов — к человекобогу через самосовершенствование, Верховенский — к человекобргу через насилие над другими. Шатов, Ки­риллов, Верховенский вместе взятые — это Ставрогин. Учитель, раздавший себя троим. Потому-то он и есть узел романа. Три по­движные стороны духовного мира Ставрогина застыли, окостене­ли в трех героях. То, что для Ставрогина было одним из вариан­тов пути, для каждого из них единственный вариант. , Кириллов прошел свой путь до конца. Шатову не дали пройти до конца, хотя сам он был настроен на это. Петр Верховенский — в пути. И совсем не случайно Ставрогина призывают «поднять знамя». Каждый свое. Кроме Кириллова, ибо по его теории лишь он сам может нести свое знамя.

Не случайно Кириллов и Шатов говорят почти дословно о роли; Ставрогина в их жизни. «Вспомните, что вы значили в моей жиз­ни, Ставрогин» [10, 189] — это слова Кириллова. А через две страницы — слова Шатова: «... вы так много значили в моей жизни» [10, 191]. И каждый удивляется, видя связь Ставрогина с другими. Шатов, например, удивлен, что Ставрогин имеет отно­шение к обществу Петра Верховенского, ибо он знает Ставрогина с иной стороны и боготворит его. «Я не могу вас вырвать из моего сердца» [10, 202], — говорит он Николаю Всеволодовичу. И Ша­това можно понять. Ибо Ставрогин повернул его жизненный путь. Шатов поверил в проповедь учителя и сошел с пути человекобожества, пошатнулся в другую сторону.

Но теперь Ставрогин не отвечает Шатову взаимностью. «Мне жаль, что я не могу вас любить, Шатов, — холодно проговорил Николай Всеволодович» [10, 202]. Удивительного в этом нет. Ставрогин не ощущает такой тесной связи с Шатовым, потому что Шатов — лишь третья часть его, Ставрогина. 

Фамилию Шатову автор дал не совсем удачно. Герой пошат­нулся всего лишь один раз. Больше не мог. Он не из легковерных учеников. Это видно уже из его портрета: «Наружностью Шатов вполне соответствовал своим убеждениям: он был неуклюж, бело­кур, космат, низкого роста, с широкими плечами, толстыми губа­ми, с очень густыми, нависшими белобрысыми бровями, с нахму­ренным лбом, с неприветливым, упорно потупленным и как бы чего-то стыдящимся взглядом. На волосах его вечно оставался один такой вихор, который ни за что не хотел пригладиться и сто­ял торчком» [10, 27 — 28].

Этот торчком стоящий вихор есть символ чего-то своего, са­мостоятельного, неприглаживаемого, не приводимого к общему знаменателю.

Позднее автор так еще скажет о Шатове: «шершавый человек, постоянно шерстью вверх» [10, 434]. Эти характеристики не соот­ветствуют принципу шатания.

Шатание фактически не у ученика, а у учителя. Шатается Ставрогин. Это у него внутренние шатания. Он не знает, на каком пути остановиться. И свои поиски, свои шатания он проэкспери-ментировал на разных людях. Растроение Ставрогина — это экс­перимент учителя на своих учениках.

Учитель все раздал. После чего остыл. И уже не понимает, почему его зовут поднять какое-то знамя. И ничего поднимать он не собирается. Дело уже сделано. Учитель устал. И не интересу­ется результатами своих учений. Забыл проповедуемые теории. На упрек Шатова в том, что учитель забыл теорию, перевернув­шую жизнь ученика, Ставрогин ответил: «Не шутил же я с вами и тогда; убеждая вас, я, может, еще больше хлопотал о себе, чем о вас» [10, 197].

Эти слова Ставрогин произнес загадочно. Но тут все загадоч­но. Загадочна, как уже говорилось, личность учителя. Даже впол­не можно допустить, что он шутил. Вполне возможно, что растро­ение его тела (три женщины одновременно, судя по его исповеди) сопровождалось и растроением его духа. Все возможно. Такое толкование вполне допустимо. Особенно, если не исключать из текста романа исповедь героя.

При исключении исповеди перевесит мысль, что Николай Все­володович не шутил. Видимо, в душе его была борьба, был поиск. И он позволил себе проповедь невыношенного. Причем разным людям проповедовались разные части невыношенного и каждая из них выдавалась за выношенное. Поэтому за пути Шатова, Ки­риллова, Петра Верховенского ответственность отчасти несет их учитель.

Нельзя требовать от человека уравновешенности его идей, ус­покоенности его внутреннего мира, убеждения в чем-то одном. Но к учителю, обладающему такими противоречиями в мышлении, можно предъявить определенные требования.

У учителя типа Ставрогина есть выбор, есть как минимум три варианта. Первый — не брать на себя роли учителя. Второй — из­лагать свое учение во всей его противоречивости, а не в окостенелости его отдельных компонентов. Третий — при втором пути избегать категоричности суждений. Ставрогин выбрал известный зам четвертый путь.

И при любом пути учитель несет частичную ответственность за жизнь своих учеников. Частичную по той причине, что не все в ученике от данного учителя.

Учитель воспитывает своей теорией. Но не только. Он учит своим поведением, своей личностью. Поэтому нравственное лицо учителя — вопрос немаловажный. Личность учителя способствует укреплению идеи в других. Безличность учителя отпугивает от идеи. Поэтому желающие внедрить в общество идею должны платить безличностному учителю не за то, что он работает, а за то, чтоб он отказался от работы. Но, конечно, многое тут зависит от качества самой идеи. Если идея направлена на разрушение лич­ности, то выбор учителя ограничен — в ее проповедники пойдут только безличностные учителя. К тому же для проповеди бесче­ловечности вполне годится и безличность. Она, конечно, отпугнет от себя умных и честных. Но ведь эта проповедь на данную кате­горию лиц и не рассчитывалась. Хватит материала и без них.

Многое в человеческом общежитии зависит от учителей. Но не все. Ибо существует избирательная способность учеников. Не все они воспринимают.

Людям вообще свойственно не воспринимать опыт человече­ства. Особенно положительный. На чужих ошибках учатся редко. Ждут своих. И на них учатся. В этом и ключ к повторению уче­никами ошибок своих учителей времен их ученичества. И в произведениях Достоевского, по сути, лишь один раз на основе опы­та других человек изменил ход своей жизни. Это Ихменев. Но та­кое бывает редко в жизни, а потому и у Достоевского.

Но бывает и слепая вера в учителя. На учителя смотрят как на бога. Так смотрел вначале Шатов на Ставрогина. Ставрогин позже говорил ему, что он его ничему не учил, между ними был просто разговор. Шатов отвечает: «Нашего» разговора совсем не было: был учитель, вещавший огромные слова, и был ученик, воскресший из мертвых. Я тот ученик, а вы учитель» [10, 196].

Процесс обучения здесь — на принципе авторитета. Ученик, конечно, сам несет ответственность за степень своего преклонения перед учителем. Но есть и ответственность учителя. Он должен знать, кого учит.

Рабы учителя нередко становятся потом и рабами идеи. Таким превращениям способствует и какая-то своя логика развития идеи. Идея распоряжается человеком, принявшим ее. Этому влия­нию идеи не всегда могут противостоять даже обладающие лич­ностью люди. В какой-то мере в плену идеи находился даже Раскольников. Он не хочет верить в то, что осуществит выношен­ную идею. «Последний же день, так нечаянно наступивший и все разом порешивший, подействовал на него почти совсем механиче­ски: как будто его кто-то взял за руку и потянул за собой, неот­разимо, слепо, с неестественною силой, без возражений. Точно он попал клочком одежды в колесо машины, и его начало в него втягивать» [6, 58].

Колесо идеи многих съело у Достоевского. Съело Кириллова, Ставрогина. И Петра Верховенского.

Идеи имеют логику. И порою порабощают человека. Особенно плохо, когда человек попадает в плен идей чужих, да к тому же низких. А они-то чаще всего и берут людей в плен. На время, но берут. Прав Подросток, когда он говорит: «... идеи пошлые, ско­рые — понимаются необыкновенно быстро, и непременно толпой, непременно всей улицей; мало того, считаются величайшими и ге­ниальнейшими, но — лишь в день своего появления. Дешевое не лрочно. Быстрое понимание — лишь признак пошлости понимае­мого» [10, 8, 102].

Он, конечно, оптимист, Подросток-то. Уверен, что дешевое не прочно. По сути-то, верно, дешевое живет один день. Но день-то этот нередко бывает растянут на долгие годы.

Порою ученики учат затем своих учителей. Так, Шатов, осно­вываясь на учении Ставрогина, забывшего это учение, наставляет на путь истины своего учителя, советуя ему покаяться в своих грехах и найти бога трудом. Пощечина Шатова Ставрогину — это и своеобразный суд ученика над учителем.

Оценки и суд учителей над учениками и учеников над учите­лями. Все это есть в мире. Судят других все. Но все ли имеют право судить? По Достоевскому, не все. Безличность не может судить личность, лжеучитель — учителя. Ибо суд будет неправый.

Версилов когда-то говорил: «Одна умная женщина мне сказа­ла однажды, что я не имею права других судить потому, что «страдать не умею», а чтобы стать судьей других, надо выстра­дать себе право на суд» [10, 8, 288]. Герой согласен и не судит. Он согласен с тем, что судья должен быть чище тех, кого он судит. Эту же мысль Достоевский высказал и от себя, прямо. Касаясь Некрасова, толков о нем при его жизни и после смерти, писатель заметил: «Как лицам нам бы, конечно, было стыдно судить его. Сами-то мы каковы, каждый-то из нас? Мы только не говорим лишь о себе вслух и прячем нашу мерзость, с которою вполне ми­римся внутри себя. Поэт плакал, может быть, о таких делах сво­их, От которых мы бы и не поморщились, если б совершили их» [1895, 11, 434].

Очень правильные мысли. Не каждый может судить другого. Судить могут лишь лучшие.

Но лучшие у Достоевского (Мышкин, Алеша Карамазов) как раз избегают категоричности суждений. Зато худшие категоричны. И судят не задумываясь. Это они извратили понимание лучших людей, великих, учителей. Это они свои временные и конъюнктур­ные оценки пытаются выдать за вечные и истинные. Именно бла­годаря их стараниям низкие облачены в величие, худшие счита­ются лучшими, лжеучителя провозглашены учителями.

Нельзя принимать за истинную оценку человека при его жиз­ни. Нельзя верить оценке тех, кто зависит от оцениваемого. Нель­зя верить самооценке. Можно верить лишь оценкам людей неза­висимых.

Величие великих узнается не сразу. Сразу можно определить лишь отсутствие величия. Истинная оценка человека возможна лишь после его смерти.

И сам учитель отчасти несет ответственность за оценки со стороны своих учеников. В том числе и за несправедливые оценки. Чему он их учил? Не воспитал ли он, как говорил Достоевский, «хлебного свистуна», «который продаст свой свист и, главное, направление своего свиста за деньги тому, кто больше даст, и таким образом свищет на первого встречного по заказу» [1930, 13, 299]. И вот первым встречным может оказаться и сам учитель, упавший со своей высоты.

В «Дневнике писателя» не согласный с Толстым по ряду вопросов Достоевский писал: «Такие люди, как автор «Анны Карениной», — суть учители общества, наши учители, а мы лишь ученики их. Чему же они нас учат?» [1895, И, 276]. В том конкретном случае, по поводу которого высказана мысль, плохому Тол­стой не учил. И кто был пр ав по восточной проблеме — это еще вопрос. Меня здесь больше волнует заключительная часть фразы: «Чему же они нас учат?».

Именно под этим углом зрения рассматривал Достоевский луч­ших, великих, учителей. Он считал при этом, что плохо, когда в обществе нет учителей. Еще хуже, когда лжеучителя считаются учителями.

Учителем может быть ли:шь учащий мысли и добру, добру и мысли. Это человек, представляющий собой личность в полном смысле этого слова, в том смысле, о котором так много говори­лось в этой главе. Учитель не может быть «шутником», не может уходить от вопросов, не лжет при ответах на них, живет по тем же высоким идеалам, которьяе проповедует.

Учителя — это и есть лучшие люди, великие люди.

Таких людей, по Достоевскому, мало. Но вполне достаточно, чтобы сохранить идею учительства.

Писатель призывал к единению этих людей. Незадолго до смерти он писал: «Хорошие люди должны единиться и подавать друг другу руки ввиду близких ожиданий» [ЛН, 86, 128].

Проблема учителей и учеников занимает заметное место в философии Достоевского. И среди главных требований к учителю есть у писателя одно: не упрощай человека, пойми всю его слож­ность. Иначе есть шанс прекратиться в лжеучителя. Не понйждй уровня человека. Сделай вс«е, чтоб хотя бы на сколько-то поднять его. Помни, что безличшость может воспитать только безлич­ность.

Как синтез философии человека выступает в творчестве До­стоевского роман «Братья Карамазовы». Вернее, две главы ро­мана: «Рго и cntra» и «Русский инок». А еще вернее, один раз­дел одной из глав — легенда о Великом инквизиторе.

Здесь начало и конец фитвософии человека как бы смыкаются. Конец — это проблема учителгей и учеников. Начало — природа че­ловека, из которой эти учителя исходят в своих противоположных теориях.

Достоевский дает нам образы двух учителей, искренне занятых проблемами человека, его места в жизни, его идеалов. Исходя­щие из разного понимания природы челоиепа, личности, они видят два разных пути для человека.

Учителя даны на двух уровнях: Великий инквизитор и Хрис­тос, Иван и Зосима. Уровней два, а идея, по сути, одна.

Учителем людей был Христос. Сам он не излагает своего уче­ния. Он делает свое дело, а не говорит о нем. Уста его молчат. Да и сказать ему не дадут. Мы узнаем учение Христа из уст его антипода, Великого инквизитора. Вслух, однако, выдающего себя за ученика Христа.

И хотя верить инквизиторам не всегда можно, в данном слу­чае поверим. Нет другого выхода. Да и инквизиторы лгут не по мелочам. Лгущие по любому поводу инквизиторы будут позднее. Этот — еще в начале эволюции инквизиторства.

Христос исходит из сложной природы человека. Из того, что главное в человеке есть его личность. Он высоко ставит человека считая, что жизненная ориентация человека — «быть». Роли «хле­бов» не отрицает, но на первое место все же ставит духовное. Он верит, что человек остановится в погоне за материальностью и сохранит свою личность. Христос не эксплуатирует тьму и неве­жество человека, и потому не действует путем чуда, тайны, авто­ритета. Это ему не нужно. Он не хочет лжи и действует лишь пу­тем правды. Как ему кажется, он любит человека и действует во имя этой любви.

Христос долго не был на земле. Но надеялся, что там живут по его учению, пример жизни по которому подал он сам. Начав с себя, он принял смерть за идею. И чувствовал себя свободным. Он больше всего заботится о свободе человека, о его духовности, о единении людей. Но единении добровольном, не на принужде­нии основанном. Он заботится о том, чтобы на земле было по­строено гармоническое общество, где каждый есть целостная лич­ность.

Второй учитель — инквизитор. Когда-то он был вместе с Хрис­том, прошел многие из выпавших на их долю испытаний. Но ушел затем от Христа, убедившись в иной природе человека. В низкой природе, в его ориентации на «иметь», на безличность.

По инквизитору, человек слаб. И никакая свобода ему не нуж­на. Более того, она для человека тягостна.

Инквизитор и другие давно уже пытались переубедить Христа в его взглядах на человека. Но безуспешно. Он не принял идеи о низкой природе человека и остался при своих мыслях. Перед Хрис­том поставили три вопроса. С точки зрения инквизитора, неотра­зимые, глубочайшие, такие, что их не смогут придумать все мыс­лители земли, если бы эти вопросы были утеряны или забыты. «Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические про­тиворечия человеческой природы на всей земле. Тогда это не мог­ло быть еще так видно, ибо будущее было неведомо, но теперь, когда прошло пятнадцать веков, мы видим, что все в этих трех вопросах до того угадано и предсказано и до того оправдалось, что прибавить к ним или убавить от них ничего нельзя более» [10, 9, 317].

В этих-то трех вопросах как раз и обнажились две противопо­ложные точки зрения на человека.

Суть первого вопроса — «хлебы и свобода». Вот он, этот во­прос: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирож­денном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хле­бы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и по­слушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои» [10, 9, 317].

Что нужно людям? По инквизитору, хлеб земной. И лучшее, что можно для людей сделать, это обратить камни в хлебы и на­кормить людей. Христос же считал, что главное для людей сво­бода. А потому он отверг путь антихриста, путь инквизиторства, не захотев лишить человека свободы в обмен на «хлебы». Он ис­ходил из тезиса «не хлебом единым жив человек». По инквизи­тору, человек жив именно хлебом и ни до какой свободы ему нет дела. Ради утоления жажды материальной человек отдаст все ду­ховное. Слепой, слабый и неблагодарный человек не пойдет в сторону от «хлебов». Таких,- что пойдут за Христом, очень мало, «тысячи, десятки тысяч». За «хлебами» же пойдут миллионы. Инквизитор говорит, что Христос не заботится об этих миллионах слабых. Расхождение двух путей полное. Оно обусловлено про­тивоположными взглядами на природу человека.

Кроме желания «иметь» человек, по инквизитору, имеет не­преодолимое желание кому-нибудь отдать себя, перед кем-нибудь преклониться. Человек боится быть независимым, он боится от­ветственности. А потому человек ищет авторитет, перед которым бы преклониться. Причем преклониться всем вместе, а не ин­дивидуально.

Второй вопрос — перед кем преклониться? «Вот эта потреб­ность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков. Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом. Они созидали богов и взывали друг к другу: «Бросьте ваших бо­гов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и богам ва­шим!» И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда ис­чезнут в мире и боги: все равно падут пред идолами» [10, 9, 319].

Христу предлагали учесть эту особенность природы человека. Не внял.

Инквизитор признает, что «тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить» [10, 9, 320]. Ему известна эта личностная установка. Но, с его точки зрения, она лишь для сильных. Люди же в массе своей слабы. И эту установ­ку им не осилить. Потому-то они и желают преклониться перед кем-нибудь. И этим надо воспользоваться ради их же блага. На­до, дав людям «хлебы», овладеть их свободой, их совестью, иско­ренить в них все возможные мысли о личностной установке. Надо освободить человека от свободы.

Сделать это можно, опираясь на три могущественные силы. «Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, — эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье и сам подал пример тому» [10, 9, 320 — 321].

Человек слаб, любит чудо, надеется на чудо. Чудо освобожда­ет его от дум, мыслей. А потому надо насаждать веру в чудо.

Люди не должны знать истинного смысла жизни. Его надо скрыть, превратить в тайну. И насаждать мысль о том, что смысл жизни в том, чтоб просто жить.

Слабому человеку необходим авторитет, способный творить чудо и думать за людей. Люди слабы настолько, что если им не дадут авторитета, то они выдумают его сами. А потому лучше дать им желаемое.

Христу предлагалось использовать эти три могущественнейшие силы, покорить и успокоить людей. Дать им твердую для жизни опору, вне их находящуюся.

Применив эти три силы, Христос мог бы прибрать народ к ру­кам. Но он, исходящий из другого взгляда на человека, не захо­тел воспользоваться тремя силами и заставить людей преклонить­ся перед ним. Он не хотел отнимать свободы, не желал делать тайну из истинного смысла человеческого существования, не захо­тел успокоить совесть людей и отнять у них ответственность за свои поступки.

Христос против насильственно привитой веры, он за веру свободную. Он не хотел рабской любви к себе, считая ее суррогатом любви, лжелюбовью. Он мечтал видеть человека свободным, а не рабом. Поэтому не принял инквизиторского решения второго поставленного перед ним вопроса.

Третий вопрос — о потребности людей во всемирном единении. У людей есть стремление к этому. Оно непреодолимо. И вытекает опять-таки из слабости человека. Антихрист предложил Христу создать это единение силой — мечом кесаря. Христос отказался и от этого. Он отверг меч кесаря и не стал насаждать братство и единство силой. А потому единства пока нет. И инквизитор сету­ет: «О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Дол­го еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемир­ном счастии людей. А между тем ты бы мог еще и тогда взять меч кесаря. Зачем ты отверг этот последний дар? Приняв этот третий совет могучего духа, ты восполнил бы все-, чего ищет чело­век на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить со­весть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного со­единения есть третье и последнее мучение людей. Всегда челове­чество в целом своем стремилось устроиться непременно всемир­но» [10, 9, 323 — 324].

Христос не принял инквизиторского решения всех трех вопро­сов. Он удалился. Народ оказался в умных руках инквизитора. Но у последнего нет авторитета Христа. А без авторитета трудно управлять. Поэтому инквизитор лжет людям, выдает себя за уче­ника и последователя Христа, эксплуатирует его авторитет, гово­рит, что преобразования он проводит по учению Христа и от име­ни Христа. Действует же он в духе антихриста, в духе своего от­вета на три поставленных вопроса. Он «исправляет» подвиг Христа.

Инквизитор проповедует мысль о самоценности «хлебов», мысль о том, что выше хлеба и нет ничего. Взяты на вооружение три силы: чудо, тайна, авторитет. «Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят, наконец, столь страшный дар, принесший им столько муки. Правы ли мы были, уча и делая так, скажи? Неужели мы не любили человече­ства, столь смиренно сознав свое бессилие, с любовию облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения? К чему же теперь пришел нам мешать?» [10, 9, 323].

Помимо укрытия истинного смысла жизни, суть тайны инкви­зитора еще в следующем: «... мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков» [10, 9, 323]. Тайна заключается в том, что, по сути-то, инквизитор давно изменил делу Христа, но скрывает это, упорно и настойчи­во подчеркивает свою верность учению Христа. Авторитетом по­следнего прикрывается противоположное тому, чему учил Хрис­тос.

Но зерна учения Христа истинного еще живут в умах некото­рых. Эти люди понимают подмену и ложь инквизиторства.

А потому Христос обвиняется инквизитором еще и в том, что своим учением внес раскол в движение и в умы людей. Принял бы он в свое время предложенные ему три ответа на вопросы, приступил бы совместно с инквизитором к их осуществлению, в обществе было бы столь желаемое единство.

Пока единства нет. Более или менее «нормально» разрешаются пока два первых вопроса. Ибо «развращенные» Христом некото­рые люди вознесли себя очень высоко, причислили к разряду сильных и бунтуют против власти инквизитора. «Итак, неспокойство, смятение и несчастие — вот теперешний удел людей после того, как ты столь претерпел за свободу их!» [10, 9, 322]. Но ин­квизитор уверен, что этот бунт закончится их поражением. При котором они убедятся в своей слабости. «Это маленькие дети, взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя. Но придет конец и восторгу ребятишек, он будет дорого стоить им. Они ниспроверг­нут храмы и зальют кровью землю» [10, 9, 322]. Конец этого пре­допределен. «О, пройдут еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вави­лонскую башню без нас, они кончат антропофагией. Но тогда-то и приползет к нам зверь и будет лизать ноги наши и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих. И мы сядем на зверя и воздвиг­нем чашу, и на ней будет написано: «Тайна!» Но тогда лишь и тогда настанет для людей царство покоя и счастия. Ты гордишься своими избранниками, но у тебя лишь избранники, а мы успо­коим всех» [10, 9, 324].

Но, однако, инквизитор не склонен ждать, когда эти «малень­кие дети» после моря крови придут к нему и отдадут оставшееся у них наследство Христа — свободу. Он хочет поторопить собы­тия. Берет меч кесаря, пытаясь дать практический ответ на тре­тий вопрос. Он сам помогает заливать землю кровью, хочет по­строить братство силой.

Практический ответ на третий вопрос еще продолжается. Но инквизитор уже предвидит его положительный для людей резуль­тат. Результат: все счастливы, все чувствуют себя свободными при полном отсутствии свободы. «У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно. О, мы убедим их, что они тогда толь­ко и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся. И что же, правы мы будем или солжем? Они сами убедятся, что правы, ибо вспомнят, до каких ужасов рабства и смятения доводила их свобода твоя. Свобода, свобод­ный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие непокорные, но мало­сильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосиль­ные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной его, и мы возвра­щаемся к вам, спасите нас от себя самих» [10, 9, 324 — 325].

После чего все эти люди, все без исключения, будут в руках инквизитора. Они будут жить в мире миражей, принимая миражи за реальную жизнь. Не смогут первозданно, критически смотреть на явления действительности. Своих поработителей эти люди вос­примут как освободителей и благодетелей, все знающих, все уме­ющих и безгранично мудрых. «Получая от нас хлебы, конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добы­тые, берем у них, чтобы им же раздать, безо всякого чуда, уви­дят, что не обратили мы камней в хлебы, но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из рук наших!» [10, 9, 325].

Удивительная картина. Хлеб производят они сами. И уже по­тому не могут не видеть, что производят его сами. Но вопреки всему увиденному и самоочевидному, они убеждены, что хлебом снабжают их благодетели, о них заботящиеся. Какая замутненность сознания, какая деградация человека!

Манипулирование сознанием и чувствами людей в царстве инквизиторства полное. Инквизитор говорит, что он создаст для людей «тихое, смиренное счастье»: «...легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке. Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую иг­ру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками» [10,9, 325].

Полное уничтожение личности подчеркнуто здесь словом «хо­ром». Да, это люди, счастливые люди, петь будут только хором. Иначе они не умеют. Отучены. Прочно отучены. Инквизиторство поработало на славу, лишив- их личностного начала. Поют. Но как поют? Под дирижерскую палочку. Во всем под палочку.

Все действия — лишь по разрешению внешнему. «О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позво­ления...» [10, 9, 325 — 326].

При инквизиторстве стерлись грани между добрым и грехов­ным. Греховно все, что без разрешения. Добрым и нравственным признано все разрешенное. Все, способствующее укреплению ин­квизиторства. Укрепляющим инквизиторство разрешено все. «И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или за­прещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей — все, судя по их послушанию, — и они будут нам покорять­ся с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести — всё, всё понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят ре­шению нашему с радостию, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободно­го. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем манить их наградой небесною и вечною» [10, 9, 326].

Полное овладение людьми, основанное на обмане. Они делают свое дело, ожидая награды на том свете. Ее не будет. Но сказать правду нельзя — люди будут несчастны. При лжи несчастными будут лишь лгущие, знающие, что впереди ничего нет.

Суть своего учения, противоположного христианскому, инквизи­тор излагает самому арестованному им Христу. Инквизитор опти­мистически смотрит на претворение в жизнь своей теории. «То, что я говорю тебе, сбудется, и царство наше созиждется. Повто­ряю тебе, завтра же ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру твоему, на котором сожгу тебя за то, что пришел нам ме­шать. Ибо если был, кто всех более заслужил наш костер, то это ты» [10, 9, 3271].

Христос может не верить в то, что он сам больше всех заслу­жил костер. Он может не верить, да и не верит в окончательность победы инквизиторства. Но он верит в то, что на время инквизи­торство победило. А потому вполне верит и в костер для себя. Да и на практике он уже видел, что костер вполне возможен.

Все, о чем я здесь говорил, произошло после ареста Христа. Поэтому у арестованного есть уже свой опыт соприкосновения с практикой инквизиторства, результатом чего и был арест.

Что было до ареста? Одураченный инквизитором народ ждет Христа, от имени которого все делается на земле. Не все, однако, верят, что инквизитор верен Христу. Появляются сомневающиеся, ересь. Это те, в ком еще засели зерна христианства. Их ждет «меч кесаря». Он может быть разной формы. Здесь в виде костра.

Вот в это-то «самое страшное время инквизиции, когда во сла­ву божию в стране ежедневно горели костры» [10, 9, 311], и при­шел после пятнадцати веков отсутствия на землю Христос. При­шел «к мучающемуся, смрадно-грешному, но младенчески любя­щему его народу» [10, 9, 311]. Он пришел в период, когда слова о гармонии и счастье — только слова. На деле — беспредельное гос­подство «меча кесаря».

Христос входит в город, в котором накануне, публично, в при­сутствии самого великого инквизитора и по его повелению сож­жена «чуть не целая сотня еретиков».

Он идет молча, с улыбкой сострадания. Излучает на людей любовь. Они идут за ним, в их глазах ответная к нему любовь. Он исцеляет больных, воскрешает умершую девочку. «Народ пла­чет и целует землю, по которой идет он. Дети бросают пред ним цветы, поют и вопиют ему: «Осанна!» [10, 9, 312].

Итак, на землю пришел учитель, по учению которого якобы устроена здесь жизнь. Пришел в страшное время, когда якобы в угоду этому учению, его чистоте, верности учителю жгут на кост­рах сомневающихся в учении или в его истолковании инквизито­ром.

Народ рад учителю, поет ему Осанну. То ли от веры в то, что жизнь идет по учителю, то ли от веры в то, что учитель наведет порядок. В любом случае — всеобщее ликование.

Костры не смущают. Многие верят, что жгут еретиков, отступ­ников, тех, кто за чертой учения, а следовательно, и человечно­сти. Многим не жаль еретиков. Их мозг так затуманен, что им не кажется жестоким отправление на костер за иную мысль — ведь врагов же.

Итак, народ славит учителя.

Но тут появляется инквизитор. «За ним в известном расстоя­нии следуют мрачные помощники и рабы его и «священная» стража» [10, 9, 313]. Появилась земная власть, наместник Христа на земле, ученик Христа. Тот, кого многие отождествляют с бо­гом.

И он, казалось бы, должен так же, если не больше, радовать­ся, ликовать. Тем более, что есть возможность дать учителю са­мому проверить, кто еретик, а кто нет. Из первых рук. Спросить учителя, правильной ли дорогой ведет он общество. Посоветовать­ся с учителем, не с легендарным, не с книжным, а с живым. Дать отчет учителю о делах, получить ценные критические замечания. Радоваться надо тому, что сам учитель увидит, насколько цель, намеченная в его учении, совпадает с результатом.

Но радости у инквизитора нет. Он все видел. Но не рад. На­против, «лицо его омрачилось» [10, 9, 313].

Есть чему удивиться и учителю. Он учил о единении всех, в. том числе народа и его лидеров. Но если сам он, учитель, прямо общается с народом, «простирает руки», дает другим касаться себя, то его ученик, наместник, идет окруженный стражей. От ко­го? От еретиков. Но ведь вчера был костер. Да и почему, если они есть, то не трогают учителя, Христа? Не выдуманы ли они, ерети­ки-то?

Учитель пришел один, наместник — с помощниками и рабами. Наличие рабов — аномалия. Помощники — нормально. Но друзья ли они инквизитору? Нет, они следуют за ним «в известном рас­стоянии». То есть существуют ранжир, ритуал, протокол.

От учителя идет свет, сияние, идет он с «тихою улыбкой». Ин­квизитор мрачен, а позади — мрачные помощники. Мрачность жизни, ее предельная серьезность — явление ненормальное. Види­мо, живая жизнь убита. Барометр (один из барометров) обще­ства — это настроение его граждан, низов и верхов.

У учителя может возникнуть вопрос, возникший, видимо, и у некоторых представителей народа, — так кто же тут еретики: те, которых сжигают, или те, которые сжигают?

Можно бы поспорить по этому вопросу наместнику с учителем, столкнуть идеи основоположные с идеями, подсказанными жизнью. Публичное столкновение идей. Но инквизитор, видимо, к этому не готов, открытого спора он не выдержит. Да к тому же считает себя большим богом, чем сам бог. Спорить — занятие не для бога. «Он хмурит седые густые брови свои, и взгляд его свер­кает зловещим огнем. Он простирает перст свой и велит стражам взять его. И вот, такова его сила и до того уже приучен, покорен и трепетно послушен ему народ, что толпа немедленно раздвига­ется пред стражами, и те, среди гробового молчания, вдруг на­ступившего, налагают на него руки и уводят его. Толпа момен­тально, вся как один человек, склоняется головами до земли пред старцем инквизитором, тот молча благословляет народ и прохо­дит мимо» [10, 9, 313].

Инквизитор не спорит. Он «играет козырем» — взять его.

Но может быть, не так-то просто взять? Вокруг-то толпа, благодарная Христу, целующая землю, по которой он шел, поющая Осанну. Толпа, к тому же видящая его могущество и ждавшая его полторы тысячи лет. Такое может казаться Христу, но не инкви­зитору. У того есть опыт «брать». Он знает нравы толпы и цену Осанны в ее устах.

Толпа раздвигается, уста сомкнуты. Не от негодования, а от осторожности. Чтобы нечаянно, по инерции, не вылетела Осанна.

Стража берет его безо всякого сопротивления, как рядового еретика. Кроме того и более того, толпа единодушно падает ниц. Перед тем, кто скомандовал «взять».

Чего больше боится этот народ, бога или наместника? Намест­ника.

Учитель христианства помещен «в тесную и мрачную сводча­тую тюрьму в древнем здании святого судилища».

«Это ты? ты? — Но, не получая ответа, быстро прибавляет: — Не отвечай, молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю, что ты скажешь. Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано тобой прежде. Зачем ты пришел нам ме­шать? Ибо ты пришел нам мешать и сам это знаешь. Но знаешь ли, что будет завтра? Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: ты ли это, или только подобие его, но завтра же я осужу и сожгу тебя на костре, как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня целовал твои ноги, завтра же по одному моему манове­нию бросится подгребатьк твоему костру угли, знаешь ты это? Да, ты, может быть, это знаешь...» [10, 9, 314]. Это говорит при­шедший в тюрьму инквизитор. Он и здесь не спорит с пленником. Странным ему кажется какой бы то ни было диалог с безоруж­ным учителем. У учителя лишь идеи, а у инквизитора стража и большие запасы дров для костра. Какой же тут диалог, и зачем? Смешно спорить с тем, кого можно просто сжечь. Возможен лишь монолог.

Из него следует, что учитель свое дело сделал — дал учение. Все. Дальше — дело инквизитора. Он по-своему истолковал это учение, превратил его в материальную силу и ни в каком учите­ле более не нуждается. Он сам теперь учитель. А тот, первона­чальный, нужен ему не живой, а молчащий, плакатный, как имя, как знамя, как стереотип. Он просто должен молча освятить сво­им именем все, от его имени совершаемое. Живой же он будет лишь мешать. И об этом инквизитор говорит ему прямо.

Более того, его-то, основателя учения, которому якобы следу­ют, объявляют еретиком. Только на той основе, что истинное тол­кование учения расходится с толкованием инквизиторским.

Конечно, инквизитор мог бы на этом и закончить разговор, предоставив его продолжение костру. Но он продолжает. Лишь по одной причине — автору надо дать возможность высказать взгля­ды на человека противостоящего Христу учителя человечества — инквизитора.

Инквизитор исходит совсем из другого понимания человека. Человек прост и безличностен. Главное для него — «хлебы». И эксперименты Христа со свободой как главным условием жизни человека неуместны и результатов положительных не дали.

«Не ты ли так часто тогда говорил: «Хочу сделать вас сво­бодными». Но вот ты теперь увидел этих «свободных» людей, — прибавляет вдруг старик со вдумчивою усмешкой. — Да, это дело нам дорого стоило, — продолжает он, долго смотря на него, — но мы докончили наконец это дело во имя твое. Пятнадцать веков мучились мы с этою свободой, но теперь это кончено и кончено крепко. Ты не веришь, что кончено крепко? Ты смотришь на меня кротко и не удостоиваешь меня даже негодования? Но знай, что теперь и именно ныне эти люди уверены более чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим. Но это сде­лали мы, а того ль ты желал, такой ли свободы?» [10, 9, 315]. Христос исходил из того, что люди жаждут свободы. И прежде всего хотел дать им именно свободу. И вот результат, говорит инквизитор Христу, ты его видел. Эти свободные ласкали тебя, а затем позволили арестовать и будут, если сказать, подгребать угли. Но это требовало больших многовековых усилий. Дело те­перь сделано. Нет у людей свободы. И — на века. Ибо люди теперь-то такие-то и считают себя наиболее свободными. То есть все было направлено не на то, чтоб создать условия для свобод­ного развития человека, а на то, чтоб создать такое понимание свободы, при котором рабство будет считаться истинной свободой. Не действительность преобразовывалась до человечной, а человек обезличивался до бесчеловечной действительности. Искажены все понятия, все вывернуто наизнанку. На людях ошейники, людьми манипулируют. И выдают это за свободу. Причем многие, не за­думываясь, считают, что они самый свободный народ на свете. И будут оспаривать иное мнение. Они — в плену стереотипности. Не имея своего мнения, они чувствуют себя свободными и счастли­выми. И в этом трагедия.

Инквизитор, между тем, продолжает: «Ибо теперь только (та есть он, конечно, говорит про инквизицию) стало возможным по мыслить в первый раз о счастии людей. Человек был устроен бун товщиком; разве бунтовщики могут быть счастливыми? Тебя пре­дупреждали, — говорит он ему, — ты не имел недостатка в пре­дупреждениях и указаниях, но ты не послушал предупреждений, ты отверг единственный путь, которым можно было устроить лю­дей счастливыми, но, к счастью, уходя, ты передал дело нам. Ты обещал, ты утвердил своим словом, ты дал нам право связывать и развязывать, и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь. Зачем же ты пришел нам мешать?» [10, 9, 316].

Оказывается, свобода отнята у людей для их счастья. Они бун­товщики. Бунт же заставляет людей думать, принимать решения, действовать, нести ответственность. Это и делает людей несчаст­ными. Отдает человек свою свободу другому — и думать не надо, и ответственности нет. Он стал счастлив. Считает себя свободным и счастливым как раз в период инквизиции, в период наибольших гонений на истинно свободных людей.

Что мог ответить инквизитору Христос? Он понимает, что уви­денные им люди — результат воспитания не его учения, а многовековой инквизиции. Он понимал, что не еретики изменили его учению, фактически-то еретична построенная инквизитором дей­ствительность. Но сказать ничего не может. Ибо исходят они с инквизитором из разных пониманий человека, а потому не пой­мет его инквизитор. Да и слабы его слова против костров инкви­зитора. Он, видимо, понимает свою трагедию, трагедию учителя, выпустившего джина из бутылки, джина неуправляемого, живу­щего уже по своей собственной логике.

Видимо, было в его учении что-то такое, что можно было ис­толковать неоднозначно. И вот плоды — костер и народ, ранее це­ловавший ноги, а теперь подгребающий угли. Общество инквизи­тора, где многие проходят через целование ног и угли под ноги. Цикл. И те, которым сегодня целуют ноги, не должны быть более оптимистичны, чем те, что жарятся на углях. Ибо угли впереди. Они неминуемы. Организующий угли для другого должен знать, что где-то растет березка, которая в свое время будет углями для него. Посев не пройдет даром. На том стоит инквизиторство. Тем оно живо.

Христос все это видит и понимает. Он видит торжество безлич­ности. Но не принимает его за норму. Положение людей и сами люди в обществе инквизитора — это сущее, но не должное. Хрис­тос верит во временность инквизиторства. Его не переубедила дей­ствительность. Он верит в правильность своего учения. И демон­стрирует эту веру. Выслушав инквизитора, он встал и поцеловал его.

Поцелуй символизирует ту мысль, что Христу жаль сбившего­ся с пути инквизитора. И он подает ему пример своим поведени­ем. Инквизитор, лишенный чувств инквизитор, вздрогнул. Внешне. Но, видимо, и внутренне. Ибо он отпустил Христа, избавил его от костра. Но Христос не переубедил его в сути инквизиторского учения. Инквизитор не признал Христа за учителя, считая тако­вым себя.

В принципе, инквизитор — это честный антихрист, по-своему любящий людей. Но не понимающий их сути. А это деформиро­вало и его любовь. Он судил о человеке низко, но искренне. Это человек идеи, не ожиревший ни душой, ни телом человек. Даже внешний его портрет говорит об этом. «Это девяностолетний поч­ти старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми гла­зами, но из которых еще светится, как огненная искорка, блеск» [10, 9, 313].

Эволюция инквизиторства от честного к бесчестному, от тра­гедии к фарсу произойдет позднее. И только позднее будут инк­визиторы извлекать «доходы» от своих теорий. Пока же одни рас­ходы — духовная неуспокоенность и чувство ответственности за всех.

Таковы учения двух, исходящих из разных взглядов на че­ловека, учителей — Христа и инквизитора.

Далее Достоевский дает эти же учения на другом уровне — на уровне Ивана и Зосимы.

Взгляды инквизитора на человека — это и взгляды Ивана Карамазова. Не надо забывать, что легенду о Великом инкви­зиторе рассказывает Иван, как бы излагая свое собственное со­чинение. Иван ищет свое понимание мира и человека. И в поис­ках сопоставляет две точки зрения на человека. Сам же склоняет­ся к одной — инквизиторской.

Как и инквизитор, он видит главную ошибку Христа в вы­сокой оценке человека. Не понял Христос человека. Думал, что тот желает «быть», когда на деле он стремится «иметь». Иван совсем не рад такому пониманию человека и человеческой исто­рии. Он удручен, но не может пройти мимо «факта». И в инкви­зиторе он видит такого же, как сам, страдальца за людей, узнав­шего суть этих людей. Страдальца, который понял, что жизнь людей можно устроить не по Христу, а по советам «умного духа, страшного духа смерти и разрушения, а для того принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не за­метили, куда их ведут, для того чтобы хоть в дороге-то жалкие эти слепцы считали себя счастливыми», [10, 9, 329]. Уверенность в пессимистичности общественного развития и жизни человека вообще при любви к этому человеку неминуемо приводит к об­ману и лжи. И конечно, в этом есть момент человеколюбия. Достойный «гимна безумцу».

Так и Иван просвета в жизни не видит. И признает обман, ложь, «все позволено» как способы устройства временной жизни. Он готов признать легенды за факты, чтоб хотя бы в дороге люди были счастливы, не зная сути жизни. Несчастны учителя, исходящие из низкой природы человека.

Как и инквизитор, Иван не принимает христианского восприя­тия мира. Критикует божественное восприятие мира он не толь­ко устами инквизитора. Он и сам, непосредственно, предъявляет счет богу. За негармоничность созданного мира. Иван дополняет претензии инквизитора к Христу своими.

Иван подчеркивает важность вековечных проблем. Прежде всего «проблемы бога. При этом проблемы социализма и анар­хизма рассматриваются как часть проблемы бога, ибо эти явле­ния базируются на отрицании бога.

Герой уклоняется от решения вопроса, есть ли бог, считая, что наш ограниченный евклидов ум разрешить эту проблему не в состоянии. Иван просто допускает существование бога. Бог есть, есть его премудрость, смысл жизни, им установленный, будет и. обещанная им вечная гармония. Все это принимается.

А после принятия Иван предъявляет богу счет. Премудрому, всемогущему, к гармонии стремящемуся. За то, что гармонию создают за весьма дорогую цену — страдания людей нынешних, догармонических. «Ну так представь же себе, что в окончатель­ном результате я мира этого божьего — не принимаю, и хоть а знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то» божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все серд­ца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств, людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людь­ми, — пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не при­нимаю и не хочу принять!» [10, 9, 295].

Не принимает Иван созданного богом мира потому, что мир этот недостоин всемогущего. Не такого создания можно было ожидать от того, кто все может. Не такую цену на гармонию он должен был установить. Великий и всемогущий несправедлив.. Или не велик и не всемогущ.

При размышлениях по этому вопросу Иван не берет страда­ния взрослых. Взрослые не безгрешны. Но почему страдают де­ти, чистые, ни перед кем не виноватые? Слезы ребенка, слезы невиновного, говорят о несовершенстве мира. Иван приводит факты страданий детей и не может допустить мысли, что дети страдают за грехи своих отцов. «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!» [10, 9, 298]. Дети за отцов не отвечают. Иван :не принимает утверждения, что дет страдают за будущие грехи. Нельзя страдать за несовершенное..

Иван не принимает и ту мысль, что зло на земле нужно, чтоб ярче высветлить добро. Он говорит: «...я взял одних деток для того чтобы вышло очевиднее. Об остальных слезах человеческих, ко­торыми пропитана вся земля от коры до центра, — я уж ни слова не говорю, я тему мою нарочно сузил. Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего все так устроено» [10, 9, 305 — 306].

Далее Иван говорит, что он не видит доказательства разумности миропорядка в том, что во всем этом нет виноватого. Ге­рой хочет возмездия за страдания людей. Он не желает быть материалом для будущей гармонии. И при достижении ее не закричит хвалу богу, если даже закричат все. «... не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от азысшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она сле­зинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «боженьке»! Не стоит пото­му, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть «искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неушто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучи­телей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены» [10, 9, 307].

Нельзя, по Ивану, искупить эти страдания, эти «слезинки» ребенка. Простить истязателей не может никто. Некому прос­тить. Те, кто остался жить, на то не уполномочены — не они страдали. Право простить только у замученных. Но они уже безмолвны. Значит, страдания не могут получить компенсации даже при самой совершенной гармонии. Потому-то Иван и отри­цает гармонию и возвращает билет на вход в нее. «Не хочу гар­монии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем... хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше воз­вращаю» [10, 9, 307 — 308].

Слушающий Ивана Алеша называет это бунтом, бунтом про­тив бога, против любых гармоний, построенных на «слезинках». На что Иван отвечает: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя — отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо» предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное соз­даньице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, со­гласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!

—  Нет, не согласился бы, — тихо проговорил Алеша.

—  И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?

—  Нет, не могу допустить» [10, 9, 308].

Алеша не допускает, что кто-то согласится жить в таком зда­нии. Он ошибся, переоценил личностное в людях. История чело­вечества показывает, что соглашаются. И живут самым развесе­лым образом. Да еще поют хвалу архитектору. Страдания тех, кого люди сами не знали, легко забываются. Чужие раны не бо­лят. Или болят неощутимо. Люди - живут спокойно и в доволь­стве. Возвращают билеты очень немногие.

Иван возвращает. Он прямо ставит вопрос о цене и издерж­ках строительства гармонии. И сомневается в могуществе илк гуманности бога, допускающего такое. На слова Алеши, что простить всех и за всех может Христос, Иван и рассказал изло­женную выше легенду о Великом инквизиторе.

Сам Иван идет дальше инквизитора. Он не только не верит в личностность людей, но и отрицает христианский взгляд на мир даже в том случае, если он правилен. И фактически Иван отрицает не только мир, богом созданный, но и самого бога. И провозглашает свой принцип «все позволено».

Иван хотел бы ориентироваться на «быть». Но кругом — жи­вущие ради «иметь». И нет просвета. Что может удержать че­ловека в жизни при таких условиях? Только природа, человечес­кая алогичность: «Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логике. Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клей­кие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь за что» и любишь, дорог иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал и верить, а все-таки по старой памя­ти чтишь его сердцем» [10, 9, 288 — 289]. Но этому есть предел. Иван считает, что «клейкие листочки» и алогичность могут удер­жать его в жизни лишь до тридцати. Не больше. И — «все позволено».

Иван приходит к большому противоречию. За «слезинку» ре­бенка он отрицал бога и делателей гармонии. Но пришел к прин­ципу «все позволено». К принципу, влекущему за собой не «сле­зинку», а море слез и крови.

Таким образом, как инквизитор, так и Иван не верят в гар­монию, исходя из низкой природы человека. Но оба эти учителя серьезны и искренни. Достоевский оставил за скобками бесчест­ных учителей этого толка, типа Петра Верховенского. Он хотел показать, к чему приведут людей даже честные учителя, упро­щающие и унижающие человека.

Помимо Христа, который своим поступком опроверг взгляды инквизитора, инквизиторство опровергается учениками Христа Алешей и Зосимой.

Первым опроверг Алеша. Он непосредственно, из уст Ивана, слышал и учение. инквизитора, и учение Ивана, включающее в себя инквизиторское. В споре с Христом победил как будто ин­квизитор. Победил, тем самым, Иван. Но лишь как будто. С их точки зрения. Но с точки зрения Алеши — иначе. Победил Хрис­тос. Выслушав легенду, Алеша говорит, что она есть не хула, а хвала Христу. Исход у Алеши иной — личностный подход к че­ловеку. И Алеша рассматривает- инквизиторство как прямую измену христианству. Более того, он не допускает мысли о бес­корыстности инквизиторства, о честных инквизиторах, как бы взявших чужие грехи на себя. «Они просто римская армия для будущего всемирного земного царства, с императором — рим­ским первосвященником во главе... вот их идеал, но безо всяких тайн и возвышенной грусти... Самое простое желание власти, земных грязных благ, порабощения... вроде будущего крепост­ного права, с тем, что они станут помещиками... вот и все у них. Они и в бога не веруют, может быть. Твой страдающий инквизитор одна фантазия...» [10, 9, 327].

Алеша верно ухватил суть инквизиторства как явления. Хотя не суть данного инквизитора. Он ошибся, увидя в нем нечто по­добное Петруше Верховенскому. Но ошибся в конкретике. Ин­квизитор — не Петруша. Это учитель честный, но заблуждающий­ся, принимающий сущее в человеке за должное в нем. Но прав Алеша, видя в этом честном инквизиторе возможность эзолюции к бесчестности. К инквизиторству, ни о чем кроме себя не ду­мающему, никакими угрызениями совести не страдающему, да и совести совсем не имеющему.

Алеша показывает бесчестность инквизитора, который праг-матистски использует имя Христа. Хотя является антихристом. «Никакого у них нет такого ума и никаких таких тайн и секре­тов... Одно только разве безбожие, вот и весь их секрет. Инкви­зитор твой не верует в бога, вот и весь его секрет!» [10,9,328].

К неверящим в бога Алеша относит и Ивана. Он" говорит ему, что с таким пониманием миропорядка жить в мире нельзя. «С таким адом в груди и в голове разве это возможно? Нет, именно ты едешь, чтобы к ним примкнуть... а если нет, то убьешь себя сам, а не выдержишь!» [10, 9, 330]. Последнее высказано в ответ на слова Ивана, что сам он не поедет к иезуитам тво­рить их инквизиторское дело.

После слов Ивана: «От формулы «все позволено» я не отре­кусь...» [10, 9, 331], Алеша целует его. Иван резонно замечает, что это литературное воровство. Алеша повторил действия Хрис­та. Да и вся-то сцена «беседы» Ивана и Алеши напоминала сце­ну «беседы» инквизитора и Христа. И тут и там говорили один «инквизиторы» — «христы» больше молчали. И лишь в конце дали ответ. Ответ в своем духе: прощаю тебя, мне тебя жаль. Но прощаю. И тем подаю тебе пример. Оглянись на себя. Сойди с ложной дороги. Иди по другой. По какой? Я тебе показал. Своим примером. Показал, что исходная твоя посылка ложна. Не таков человек. Он сложнее и лучше.

Они, инквизиторы, искали бога, предъявляли ему счет, отвер­гали его, забывали. Не поняли лишь одного: бог внутри их са­мих. Отрицая бога, они тем самым показывали не то, что его нет, а то, что в них его нет.

Учителем, продолжающим линию Христа, является старец Зоеима. Он не слушал Ивана и его легенду. Он не спорит с Ива­ном прямо. Спорит своей жизнью и своей теорией, по которой живет. А жизнь его — это те же поцелуи заблудших, что были у Христа и Алеши.

Иван и инквизитор трезво смотрели на существующего чело­века. Не приукрашали его. Более того, увиденного человека они приняли за единственно возможного. Зосима тоже видит недостатки в человеке и в человечестве. И говорит о них с мень­шим жаром, но с не меньшей правотой. Но замечает, что мысля­щие инквизиторски, опираясь на науку, видят не всего человека. «Мир же духовный, высшая половина существа человеческого отвергнута вовсе, изгнана с некиим торжеством, даже с нена­вистью. Провозгласил мир свободу, в последнее время особен­но, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство!» [ 10, 9, 392].

Личностность уходит из мира. Инквизиторство торжествует. И говорят о какой-то гармонии. Зосима не верит в гармонию на безличностной основе. «Уверяют, что мир чем далее, тем более единится, слагается в братское общение тем, что сокращает рас­стояния, передает по воздуху мысли. Увы, не верьте таковому единению людей. Понимая свободу, как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и не­лепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства» [10, 9, 392 — 393].

Люди жертвуют жизнью не за идеи, а за блага земные. Бед­ные глушат неутоленные потребности пьянством. «Но вскоре вместо вина упьются и кровью, к тому их ведут. Спрашиваю я вас: свободен ли такой человек?» [10, 9, 393]. Вместо свободы, наоборот, впали в рабство. «И достигли того, что вещей нако­пили больше, а радости стало меньше» [10, 9, 393].

Не идеализирует Зосима существующее. Он обнажает и пре­обладание в обществе ориентирующихся на «иметь». Но он ви­дит и других. К ним он относит иноков, живущих в монастырях. Там тоже есть разные люди. Но лучшие из них «отсекли потреб­ности лишние», служат идее, живут ради «быть». Они уединены лишь внешне, внутренне же они живут нуждами людей. Пока они «хранят идею». Но затем обновят ею мир. «Те же смиренные и кроткие постники и молчальники восстанут и пойдут на великое дело. От народа спасение Руси. Русский же монастырь искони был с народом» [10, 9, 394]. Это борцы, жизнью не избалован­ные и закаленные. Они будут преобразовывать мир через себя.

Поле деятельности для этих людей огромное. Ибо все в мире растлевается. «А пламень растления умножается даже видимо, ежечасно, сверху идет» [10, 9, 395]. Растление вверху, растление и внизу. «Народ загноился от пьянства и не может уже отстать от него. А сколько жестокости к семье, к жене, к детям даже; от пьянства все. Видал я на фабриках десятилетних даже детей: хилых, чахлых, согбенных и уже развратных. Душная палата, стучащая машина, весь божий день работы, развратные слова и вино, вино, а то ли надо душе такого малого еще дитяти? Ему надо солнце, детские игры и всюду светлый пример и хоть каплю любви к нему. Да не будет же сего, иноки, да не будет истязания детей, восстаньте и проповедуйте сие скорее, скорее» [10, 9, 394].

Зосима зовет к восстанию. Но не к насилию. Они будут преобразовывать мир своим примером. Вопреки всему, всем гонениям на них. Они претерпят все, но не опустятся до безличности.

Зосима понимает, что путь этот не самый легкий. Но необходимый. Роз на этом пути нет, больше шипов. «Не принимает род людской пророков своих и избивает их, но любят люди му­чеников своих и чтят их, коих замучили» [10, 9, 403]. В этом «чтят» выражена вера в личностное в человеке. Ибо безличность «чтит» не мучеников, а мучителей.

Веря в человека, Зосима, как учитель, далек от мысли опи­раться на чудо, тайну и авторитет. Он не прибегает к запугива­нию адом. Да и понимание ада у него далеко не традиционное. «Страдание о том, что нельзя уже более любить» ,[10, 9, 403] — вот что такое ад.

Зосима мало думает о потустороннем. Его религия не мистич­на. «Говорят о пламени адском материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, что если б и был пламень материаль­ный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в муче­нии материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная. Да и отнять у них эту муку духовную не­возможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их» [10, 9, 404].

Главное у этого учителя, как и у Христа, иное понимание че­ловека, да и иное понимание бога. Бог не вне нас, а в нас.

Спорили два учителя — Иван и Зосима. У каждого своя тео­рия, у каждого своя практика. В их теориях, однако, есть общие посылки: недовольство существующим, любовь к детям и тезис — «если нет бессмертия, то все позволено». Но много у них и раз­ного. Иван исходит из низкой, безличностной природы человека, опирается на логику, понимает бога как нечто внешнее и предъяв­ляет ему счет. Зосима исходит из высокой, личностной природы человека, опирается на пример. Бога понимает не как внешнее, а как внутреннее для человека. И счет предъявляет не внешнему, а себе. Виноват в несовершенстве жизни не кто-то, а ты — вот мысль Зосимы. Даже не ты, а я, сам.

Теория Ивана противоречива: начал с осуждения насилия, пришел к его освящению. Иван ведет к крови и разрушению лич­ности, он сеет зло. Теория Зосимы непротиворечива, ведет к бескровию и возвышению личности, ее автор сеет добро.

Учителя спорят о боге. Но все дело в том, что понятие бога у оппонентов разное. Они в начале спора как бы не договори­лись о едином понимании исходных понятий. При несовместимых исходных понятиях им следовало бы разойтись в стороны. Но они спорят.

Фактически Зосима не менее атеист, чем Иван, если понимать бога как понимает его Иван. Иван предъявляет счет богу традиционному, богу-творцу, богу — верховному судье, богу, находящемуся вне нас. Зосима же верит не в такого бога, во всяком случае, не на такого он делает ставку. И если счет за страдания людей Иван предъявляет потустороннему существу, то Зосима предъявляет его себе и другим людям. Бог — наша совесть, по­теря бога — потеря совести. Почему мир несовершенен? Иван склонен спросить об этом у бога и обвинить бога. Зосима спра­шивает у себя и винит себя.

В романе Иван фактически спорит с Ферапонтом, а не с Зосимой. И это выяснилось бы сразу, сведи Достоевский Ивана и Зосиму для прямого спора. С Зосимой у Ивана нет предмета для спора — у них разные исходные понятия. С Ферапонтом Иван просто не стал бы спорить — не та фигура.

Почему так получилось? Может быть, писатель хотел вывес­ти Ивана как полузнайку в религии? Вряд ли — ведь Иван автор легенды. Просто Достоевскому нужно было высказать ряд глу­боких мыслей по весьма важной проблеме. Он и сталкивает ге­роев. Но свести их вместе не может. Потому-то спор заочен.

Конечно, можно было бы дать Ивану зосимовское понимание бога. Но тогда автору не удалось бы показать слабости офи­циальной религии. Одним образом Ферапонта этого не сделаешь. А задача такая была.

В споре Ивана и Зосимы победителя не было. Логикой Иван сильнее. Но не в логике сила Зосимы, в примере. У каждого свои законы. Диалога не получилось. Оппоненты мечут стрелы мимо друг друга. Но они летят туда, куда хотел их направить автор.

Здесь дан спор учителей о природе человека. Каков чело­век — низок или высок, сложен или прост, автономен или ма­рионетка в чьих-то руках? В своем последнем романе Достоев­ский заставляет героев спорить об основах своей философии че­ловека и выводах, из них вытекающих. И это спор внутри са­мого автора, вынашивающего свою философию человека.

В тех основных аспектах, которые я затронул в этой главе, философия выношена. Писатель признает сложность человека, выступает за его личностность, за его деятельность по улучше­нию себя и своего окружения. Но что-то в этой философии автор хотел бы уточнить. Не принимая инквизиторства, автор, однако, не склонен отмахиваться от некоторых его доводов. Ибо в этих доводах обнажены глобальные человеческие проблемы: смысл жизни, гармония и псевдогармония, единение людей и средства его достижения, нравственное лицо инквизиторства, ложь и об­щественное развитие. Фактически те же проблемы поднимает Христос.

В последнем романе Достоевский отчасти абстрагировался от сознательно лживых учителей и рассмотрел проблемы мира в пре­ломлении учителей искренних, но противоположных по сути.

Кто и в чем прав и не прав в этом двухуровневом споре двух учителей? Инквизитор и Иван правы в своем отражении действи­тельности — безличностный человек не редкость. Но их ошибка в том, что этого-то человека они принимают за идеал, считая, что другого человека и быть не может.

Христос, Алеша и Зосима правы в своем идеале — целостная личность. Но они не могут предложить скорого разрешения проб­лем. И порою склонны подменить действительность идеалом.

Прав в этом споре Достоевский, сопоставляющий разных учи­телей и тем самым видящий трезво идеал и действительность, не смешивающий их и не подменяющий одно другим, показывающий, что надо преобразовать действительность до идеала. Безличность до личности.

Помимо учителей Достоевский выводит и учеников. Ученики Христа и инквизитора — это народ. Способный манипулировать губами и углями. Что возможно при любви к идее и к учителю непрочной, внешней, невыношенной. Это же и признак глубоко разлитой в массе безличности. Кто воспитал их такими — Христос или инквизитор? Видимо, инквизитор. Им не хватило личностности Христа, чтобы противостоять инквизиции. И вот одни разжигают костер, а другие жарятся в аду и, получив временную передышку, восклицают: «Прав ты, господи, что так судил» [10, 9, 310]. Пло­хие ученики. Но Достоевский не спешит их осуждать. В подтексте у него постоянный вопрос: а как бы мы сами поступили в этом случае? Но это не значит, что он Принимает платформу безлич­ности. Просто он гуманен.

В конце своей жизни Достоевский вынес на суд читателя двух учителей, по-разному решающих проблемы философии человека. Разное к ним у автора отношение. Но он не сбрасывает со счета доводы о человеке ни одного из них. Один из них более прав в оценке действительности, другой — идеала. А сам Достоевский стремится своим творчеством способствовать эволюции человека от своей действительности к идеалу, не упрощая сложности этой за­дачи, вытекающей из той проблемы, с которой я начал изложе­ние философии Достоевского, — проблемы сложности человека.

Прочитав произведения Достоевского по третьему кругу, мож­но сделать некоторые выводы.

Достоевский не только глубоко социальный писатель, но и пи­сатель философский, художник-философ. Философия его ориги­нальна и самобытна. Это целостная философская система. Ее са­мобытность проявляется в разрабатываемой проблематике. Достоевский создает философию человека и мало интересуется фило­софией природы. Природа у него есть нечто служебное для выра­жения сути человека.

Достоевский глубоко проникает в природу человека, выступает против упрощенного ее понимания, утверждает мысль о сложнос­ти человека. Анализируя эту сложность, писатель уделяет огром­ное внимание проблемам доброго и злого, биологического и со­циального, сознательного и бессознательного в человеке. Исследует логичность и алогичность человека, утверждает, что человек выше логики. Логика отражает лишь одну сторону человека, его созна­тельное. За ее пределами — бессознательное, которое Достоев­ский рассматривает как естественное, хотя и трудно доступное для науки явление.

Углубляясь в проблему человека, писатель много говорит о личности человека. Он рассматривает личность в плане ее целост­ности и разрушенности, в плане личности и безличности.

Это разделение проведено в аспекте самостоятельности мыш­ления и его направленности, т. е. ценностной ориентации.

Анализируя личность со стороны самостоятельности мышления, Достоевский выделяет различные стили мышления, присущие лич­ности и безличности.

Рассматривая личность со стороны направленности мышления, писатель показывает две крайние ценностные ориентации — «быть» и «иметь». Первая характеризует личность, вторая — безличность. Обнажается проблема «быть и казаться». Очень глубоко при этом поставлена проблема смысла человеческого существования.

Далее, Достоевский анализирует нравственные ценности личности и безличности.

Суть личности и безличности проявляется в деятельности или бездеятельности человека. При этом деятельность рассматривает­ся «е только как признак личности. Она может быть присуща и безличности. Все зависит от ее направленности. Бездеятельность тоже не есть обязательно признак безличности. Все зависит от причин бездеятельности. Иногда деятельность хуже бездеятель­ности.

В философии Достоевского можно выделить проблему прак­тической и теоретической деятельности. В практической деятель­ности проявляет себя как личность, так и безличность. Одна из них способствует появлению и развитию личностного начала в человеке, другая — его искоренению.

В качестве теоретической деятельности Достоевский рассматривает научную, религиозную и эстетическую деятельность.

Писатель отмечает большую роль науки в жизнедеятельности общества, но считает, что наука не способна решить «всех встаю­щих перед человеком или общностью задач. Решение некоторых проблем при опоре лишь на науку положительных результатов не дает. Достоевский нигде не выступает против науки, но негатив­но относится к околонауке, претендующей на решение всех проб­лем. Наука, по Достоевскому, нейтральна к нравственности.

Нравственность же важна для человека и общности не мень­ше, чем наука. Истинную нравственность, по Достоевскому, дает религия, в частности, православная ветвь христианства. Достоев­ский рассматривает религию как формулу нравственности, и толь­ко. Религии, опирающейся на обрядовость, писатель противопос­тавляет свою. Эта религия не мистична. Бог не вне человека, а в нем.

Как синтез научной и религиозной (нравственной) деятель­ности рассматривается эстетическая деятельность.

Разбирая эстетические проблемы, Достоевский глубоко ана­лизирует теории «чистого» и утилитарного искусства. Вскрывает недостатки той и другой и дает свое понимание проблемы «ис­кусство и общественная жизнь». Главное внимание он уделяет проблеме художественности, считая, что истинно художественное произведение будет правильно воспитывать и принесет большую утилитарную пользу, чем произведение с правильной, но художе­ственно необеспеченной идеей. Писатель выступает против све­дения литературы к журналистике. Раскрываются проблемы на­родности, гражданственности искусства. Истинно народными Достоевский считает тех художников, которые живут интересами народа и отражают их в своем творчестве. Истинно народный, художник далек от мысли лакировать действительность, он по­казывает ее во всей ее глубине, широте, сложности. Достоевский считает, что долг искусства — отразить свое время во всей его полноте. Но истинный художник отражает не только свое время но видит и время далекое. Художник — не иллюстратор. Иллю­стратор — не художник.

Достоевский делает важный вывод о больших возможностях эстетического. Вывод о красоте как спасительнице мира. Конечно, писатель понимает трудности, стоящие на пути красоты. Но уве­рен, что если мир не спасет красота, то спасти его больше неко­му и нечему. А красота обязательно включает в себя совокуп­ность знаний, нравственности и личностности.

Достоевский выступает за независимость и самоценность художественного творчества, не отрицая, а признавая при этом долг художника перед обществом. Но художник может отдать свой долг лишь в условиях свободного творчества, выражая познава­тельное и воспитательное через эстетическое.

В теоретической деятельности, в том числе и в эстетической, четко проявляется и личность и безличность человека.

Учитывая наличие разных уровней личностности, Достоевский ставит проблему учителей и учеников. Рассматривается вопрос об учителях и лжеучителях. При этом писатель убежден, что учителем может быть лишь личность. Безличность может быть только лжеучителем, хотя очень часто она-то и слывет за учи­теля.

В конце своего творчества, в «Братьях Карамазовых» и осо­бенно в легенде о Великом инквизиторе, Достоевский соединяет концы и начала своей философии человека. Он показывает двух учителей, исходящих из разного понимания природы человека.

Не отрицая влияния среды на формирование личности, Дос­тоевский ставит во главу угла своей философии человека не проблему формирования личности, а проблему сформированной личности. Он рассматривает личность главным образом как субъект, а не как объект.

Философия Достоевского есть гимн человеку, личности, ее нравственной ответственности. Гимн идейной наполненности жизни. Человек в этой философии поднят на высоту, почти недо­сягаемую. Человек как идеал, который Достоевский не склонен был смешивать с действительностью. Задачу свою он видел в том, чтобы способствовать поднятию действительности человека до его идеала. И для этого он рассматривал человека во всей его глу­бине и сложности. Такому подходу к человеку и учит философия Достоевского.

Эти основные философские проблемы прошли через все твор­чество Достоевского. Они сквозные.

Философичность писателя проявилась уже во втором его про­изведении, в «Двойнике», где проблемы человека поставлены с глубиной и остротой, достойной его последнего романа и послед­них выпусков «Дневника писателя». Но его философская систе­ма, конечно же, получила наиболее полное отражение в произве­дениях, написанных после Сибири. В предшествующие периоды жизни создавались лишь предпосылки системы, выкристаллизо­вывались лишь ее отдельные элементы. Но все главное, что есть в системе, было намечено в творчестве досибирского или сибир­ского периодов жизни.

Глубокое проникновение в сложность человека есть уже в юбразе Голядкина. Свое завершение это проникновение получает в многочисленных образах после Сибири. Особенно в образах Свидригайлова, Ставрогина, Версилова — наиболее загадочных героев Достоевского.

Алогичность человека была намечена до Сибири, в частности, в «Маленьком герое». Обмороки как защитная реакция бессоз­нательного в человеке имеют свое начало тоже в творчестве пер­вого периода жизни. Но здесь еще обмороки не серьезны, часто «сделаны» под влиянием осознанного. После Сибири они в пол­ную силу символизируют роль бессознательного в человеке.

Элементы целостности и разрушенности личности можно найти у героев самых первых произведений писателя. Но личность м безличность со всем комплексом присущих им качеств обна­жены в творчестве сибирского и послесибирского периодов жизни.

В досибирских произведениях показана несамостоятельность мышления людей без больших претензий. И там эта несамостоя­тельность не выглядела столь опасной, как это случилось позд­нее, когда герои, не имеющие своей мысли и не способные ее иметь, взялись за переустройство жизни. Особенно в «Бесах» доказана вся зловещая опасность этого свойства безличности.

Различные стили мышления Достоевский изображал во все периоды жизни. В Сибири он создал образ, включающий в себя всю совокупность негативных стилей мышления. Образ, непрев­зойденный в этом аспекте и в произведениях последних лет жизни.

В плане ценностной ориентации личности эволюция шла от от­дельных штрихов преобладания в человеке тяги к духовному или материальному до создания философии «быть» и «иметь». Пос­леднюю наиболее четко автор выражает через теорию и образ Валковского.

Проблемы нравственности, всегда центральные для Достоев­ского, в последних публикациях писателя складываются в це­лостную этическую концепцию.

В предшествующие последнему периоды жизни герои Достоев­ского были не очень активны. Автор обнажал их стили мышления и как бы останавливался на этом. Позднее стили мышления по­казаны в действии. И четко видна связь, положим, образа Фомы с образами «бесов».

Проблемы теоретической деятельности были лишь намечены в досибирских произведениях. Целостная эстетическая теория, так же как и теория религиозная, получила свое полное отраже­ние в последний период жизни. Это было сделано не только че­рез художественные образы, но и в теоретических работах, опуб­ликованных в журналах «Время», «Эпоха», в «Дневнике писа­теля».

Идеи легенды о Великом инквизиторе прошли в своем раз­витии большой путь, прежде чем отпечататься в этом бессмерт­ном фрагменте последнего романа Достоевского. Уже в «Двой­нике», в сцене «лестницы» заложена одна из идей легенды — раболепие перед властью. В легенде идея доведена до диалек­тики целования ног и подгребания углей под ставшие босыми ноги. В «Хозяйке» есть наметка другой важной идеи — выска­зана мысль о тяжести свободы для слабых. В «Селе Степанчикове...» эта мысль проиллюстрирована на уровне села. Затем: мысль эту высказал подпольщик. В легенде идея о тяжести сво­боды — одна из самых центральных. В «Дядюшкином сне» вы­сказан тезис «все позволительно». Завершение свое, как прин­цип жизни, он получает у автора легенды Ивана Карамазова Идея «хлеба и свободы» проходит через «Записки из подполья», «Дневник писателя» и завершается в той же легенде. Через «Подростка» и «Дневник писателя» проходит идея наместника бога на земле, завершенная в образе инквизитора.

Раздвоение человека впервые показано в «Двойнике», затем в образах Версилова и Ивана Карамазова.

Эстетическая теория Достоевского берет свое начало от «Бед­ных людей», проходит через «Село Степанчиково...», завершает­ся в статьях и романах последнего периода жизни. Лжеэстетики показаны писателем в образах Ратазяева, Опискина, Кармазинова.

Противопоставление «идиотов» «разумным», прежде чем дос­тичь своего завершения в романе «Идиот», было проведено в «Селе Степанчикове...» в образе Татьяны Ивановны, первой ге­роини, бросившей вызов «здравому смыслу».

«Жирный» человек, т. е. человек, думающий лишь о себе, на часто говорящий о любви к человечеству, впервые обнажен еще в «Маленьком герое».

Тезис «цель оправдывает средства» проходит через «Двойник», «Дядюшкин сон» и завершается в последнем романе, полностью раскрывшись.

Одна из самых фундаментальных идей Достоевского, идея о красоте, мир спасающей, впервые была высказана еще в «Хо­зяйке», небольшой повести, являющейся зародышем многих по­следующих работ писателя. Там же, кстати, изображён и первый вернувшийся к богу человек.

Многие проблемы Достоевского прошли через все его твор­чество. Но главное, что пронизывает произведения всех периодов жизни писателя, — это огромное внимание к человеку, самой большой сложности и ценности на земле. Человек выше всего, все для человека. Этот мотив — общий для всего творчества»

Достоевского. Проблемы человека — «всегдашняя сущность» этого творчества.

Все это позволяет сделать вывод, что при чтении произведе­ний Достоевского по третьему кругу нельзя обнаружить четко выраженных периодов в творчестве или мировоззрении писателя. Были лишь разные периоды жизни. Но не было коренной смены убеждений. В творчестве и мировоззрении был один период, рав­ный периоду всей жизни Достоевского. Никакого коренного пере­лома не было. Было лишь естественное развитие заложенных ранее философских идей, развитие, завершившееся созданием целостной философии человека, содержащейся во всем много­томном наследии, а не сведенной в какой-то трактат. Но послед­него и ожидать от художника не следует.

Последние романы писателя позволяют по-иному прочесть на­писанное ранее. «Бесы» просветляют идеи «Села Степанчикова...», «Братья Карамазовы» позволяют ярче видеть инквизиторское в «Хозяйке».

Происходило углубление философских проблем, но не было перелома.

Высказанное в 1839 году стремление всю свою жизнь посвя­тить разгадке тайны человека осуществилось. Разгадке этой тайны подчинено было все. 

Роль природы чисто служебная — оттенить настроение и по­ложение человека.

Уплотнение времени обусловлено задачей показать суть, ло­гику человека, а не его историю. Философию, а не социологию человека. А для этого большего промежутка времени и не нуж­но. Больший промежуток необходим для анализа формирования человека. Достоевского же интересует человек сформированный.

Разные жанры, в том числе и разножанровость «Дневника писателя», способствуют раскрытию разными средствами разных сторон человека.

Нереальное по кругу первому как бы задано для решения проблем третьего круга. Нарушение правдоподобия не является нарушением правды.

Повествование от автора или от героя помогает с разных сто­рон проникнуть в глубины человека.

Принцип иронии употреблен как средство разрушения сте­реотипов в понимании человека.

Увеличение числа героев в последних произведениях по сравнению с первыми показывает способность автора увидеть много­образие человеческих типов, что не мешает глубокому проник­новению в каждый из них.

Всевозможные неожиданности, скандалы, «вдруг» как бы подчеркивают алогичность и неисчерпаемость человека.

Хотя часто действие романов Достоевского происходит в сто­лице, но действие главного романа развертывается в провин­циальном городке. Для философского романа не имеет значение место действия.

Все это подчинено раскрытию проблем человека.

Человек ставится Достоевским очень высоко. Не отвергая влия­ния на человека внешнего (социального), не отвергая влияния внутреннего (биологического), Достоевский никогда не рассмат­ривал человека как игрушку в чьих бы то ни было руках. Чело­век — хозяин самого себя. Он не только носитель какой-то со­циальной идеи, но и творец идей, не только плод каких-то отно­шений между людьми, но и субъект этих отношений. Человек сам несет ответственность за свои поступки.

Требования к человеку у Достоевского велики. Но не чрезмерны. Человек должен быть личностью. Жизнь его должна быть идейно насыщена. Человек не всегда обязан ради идеи уходить из жизни, но всегда должен быть готов к этому.

Идейность жизни — это способность самому разбираться в миропорядке и жить не ради «иметь», а ради «быть».

Достоевский не зовет к самоизоляции личности. Личность самоизолируется у него лишь в том смысле, что не дает превра­тить себя в «штифтик» чего-либо. В остальном же цель жить не только и не столько для себя, сколько для других.

Достоевский остро ставит вопрос о смысле человеческого существования. Он решает этот вопрос своеобразно, не всегда со­звучно с теориями, которые у нас принято считать передовыми» но ставит проблему не менее глубоко, чем признанные передо­выми.

Звучит ли человек «гордо» у Достоевского? Нет. Не звучит. Человек современный. Гимнов ему Достоевский не поет. За чта гимны? Человек сложен. В нем есть -«брильянты» и «грязь». Петь ему гимны в этих условиях означало бы поэтизировать и грязь.

У Достоевского человек в борьбе. В борьбе с внешним, а еще больше с внутренним, с самим собою. И будет ли он звучать, гордо, это зависит от него самого. Что он предпочтет в жизни — идейность или безыдейность, личность или безличность, «быть» или «иметь».

Гордо звучит человек как идеал. Ему-то и гимны. А не чело­веку реальному. Пусть идет к идеалу. А Достоевский своей фи­лософией помогает ему, отыскивая в «грязи» «брильянты». Он показал нам много грязи в человеке. Но что делать? Было бы хуже, если бы писатель умолчал об этом или (предел низости) выдал бы «грязь» за «брильянт».

Достоевский не считал свое учение о человеке завершенным, абсолютным. Так считать мог только человек другого масштаба, не понимающий всей сложности проблемы. Недаром в его пос­ледних романах не один учитель жизни, а два. И оба они, осо­бенно в «Братьях Карамазовых», в разной степени, но отражают раздумья автора. Да и для каждого из этих учителей не все ясно.

Они не только в борьбе друг с другом. Но и в борьбе с собою. Внутри каждого из них есть другой. И не случайно Достоевский, дав записи Алеши о поучениях Зосимы, говорит, что в записях не все полно отражено, многое — отрывочно. А кто мешал ав­тору дать полное отражение? Все было в его руках. Да и Иван, изложив легенду, говорит, что это его бестолковая поэма. То есть пытается снизить ее уровень. Это — от проблематичности всего, с человеком связанного. И сбивчивый язык Кириллова кроме все­го прочего говорит о неокончательности идеи.

Достоевский, как и его герои, разгадывает тайну человека. Он, как и они, — в пути. Он в положении Ставрогина, носящего в себе разные идеи. Но он — »не Ставрогин. Он не учит одного одному, другого — другому, противоположному. Писатель честно излагает свое учение со всеми его сомнениями, вариантами. Из­лагает его без претензии на категоричность. Учит так, как и дол­жен учить истинный учитель. Но при всех вариантах одно для Достоевского несомненно — самоценность человека, сложность человека, его личностность и нравственная ответственность.

Достоевского не представляет какой-то один из его героев. Свое мировоззрение писатель выразил через многих положитель­ных и отрицательных героев. Но он его выразил.

Писатель обнаружил в своем творчестве высокий уровень теоретизации, способность мыслить поистине философски.

Глубина проникновения в самую сложную действительность, в человека у Достоевского поразительна, широта охвата проблем человека всеобъемлюща.

Рассматривая философию человека, Достоевский много внимания уделил прагматистской проблеме полезности. Его взгляды ничего общего не имеют с прагматизмом. Но его учение о человеке и силу истинности является и полезным.

Творчество Достоевского показывает, что писатель обладал не только миросозерцанием, проявившемся в событийном, не толь­ко миропониманием, проявившемся в социальном и временном, но и мировоззрением, проявившемся, как в системе, в философ­ском, вечном.

Это мировоззрение и помогло ему создать такие произведе­ния, где есть проблемы всех трех возможных кругов творчества. Три круга показывают, насколько глубоко понимал жизнь этот художник-мыслитель.