Особенности развития Древней Руси обусловливались не только феодальной раздробленностью, начавшейся, по утверждению летописей, еще в 1132 году. Огромную роль в этом процессе сыграло нашествие Батыя и наступившее затем на два с половиной столетия «затмение Солнца» – иго Золотой Орды. Монголо-татарские рати 1237–1240 гг. обескровили страну экономически, физически, материально, но не прервали развития культуры «Души», а лишь придали ей трагический отсвет. Враги истребили большую часть населения, разграбили накопленные богатства страны, разрушили города, села, монастыри, храмы, увели в плен огромное число мужчин (в особенности ремесленников), женщин и детей.

Археологи отмечают резкий спад по сравнению с предыдущим периодом находок из драгоценных металлов, уникальных по технике исполнения и просто дорогих изделий в слоях второй половины XIII–XIV вв. на территориях, подвергшихся нашествию Батыя и последующих ратей монголо-татар. На многие десятилетия прекратилось каменное строительство. Первая каменная церковь после нашествия Батыя была построена лишь в 1285 г. в Твери князем Михаилом Ярославичем, его матерью Оксиньею и епископом Симеоном. Обращает на себя внимание, что ее посвящение было изменено: «прежде было Козма и Дамиан, и преложиша во имя святого Спаса честнаго Преображения».[366] В Новгороде Великом первая каменная церковь Николы на Липне была построена еще позднее – в 1292 году. Вместе с мастерами, уведенными в Орду, исчезли секреты сложнейшей техники перегородчатой эмали, привезенные в свое время из Византии. Началась деградация мастерства и тех художников и ремесленников, кто оказался в плену у ордынцев. Замолкли песни, а смех превратился (по любимому выражению летописцев) в плачь... Как писал в одном из своих поучений Серапион Владимирский, даже спустя 40 лет после нашествия Батыя в стране чувствовались «томление и мука»: «Какия казни от Бога не восприяхом? Не пленена ли бысть земля наша? Не взяти ли быша гради наша? Не вскоре ли падоша отци и братья наша трупиемь на земли? Не ведены ли быша жены и чада наша в плен? Не порабощени быхом оставшеи горкою си работою от иноплеменник? Се уже к 40 лет приближаеть томьление и мука, и дане тяжькыя на ны не престануть, глади, морове живот наших, и в сласть хлеба своего изъести не можем, и воздыхание наше и печль сушать кости наша».[367] Все это придавало русской культуре особый – мученический – характер.

Первые годы под игом были самыми тяжелыми, они породили ощущение близости конца света, что переживалось народом крайне остро. Вспоминались и слова Апокалипсиса о признаках кончины мира сего, и «Откровение» Мефодия Патарского о явлении неведомого народа, который пленит многие страны и с которым отождествляли монголо-татар: «...явишас языци, их же никто же добре ясно не весть, кто суть и отколе изидоша, и что язык их, и которого племени суть, и что вера их. ...о них же Мефодии Патомьскыи епископ сведетельствует, яко си суть ишли ис пустыня Етриевьскы сущее между встоком и севером, так обо Мефодии рече, яко ко скончанью времен явитися тым яже загна Гедеон, и попленять всю землю».[368] Широкое распространение получают иконы и фрески, изображающие «Страшный суд». Под панорамную картину страшного суда начинает отводиться вся западная стена основного объема храма. Выходя из церкви после богослужения, прихожане видят именно эту сцену, она – последнее, что фиксирует взор и что остается в памяти надолго, как предостережение, напоминание, призыв! Страх вытесняет любовь, плач сменяет радость...

Идея мученичества пропитывает и литературу, и искусство после завоевания «поганых». Летописцы, описывая нашествие, называют его причиной падение благочестия и греховность народа, наказываемую таким образом Богом, и призывают к покаянию, отказу от языческих «поганских» обычаев, усилению христианского вероучения и праведному образу жизни. Наиболее ярко обличал своих современников Серапион Владимирский: «Зависть умножилася, злоба преможе ны, величанье вознесе ум наш, ненависть на другы вселися в сердца наша, несытовьство имения поработи ны, не дасть миловати ны сирот, не дасть знати человечьскаго естьства – но, акы зверье жадаем и не престанем, абы всех погубити, а горкое то именье и кровавое к собе пограбити; зверье едше насыщаються, мы же насытитися не можем: того добывше, другаго желаем!».[369]

Наказание за грехи в качестве первопричины войн, голода, землетрясений и проч. вызывалось провиденциализмом, призванным не просто объяснить, почему так произошло, но и исправить души грешников, направив их на путь истинный. Бог насылает казнь в виде ли правителей-тиранов, завоевателей-врагов, стихийных бедствий и т. п., не важно, значение имеет лишь то, что причина кроется в душе грешников и избавление от несчастий там же. Душа должна очиститься, пройти сквозь череду мучений, и только тогда Господь будет на ее стороне. Как писал незадолго до покорения Руси инок Киево-Печерского монастыря Поликарп, «Бог наводит рати... за неустроение сущаго властелина... делающие злаа дела, неподобнаа, предании будут злым и немилостивым властелином, грех ради наших».[370]

Созданная в Московском Кремле в 40-х годах XIV столетия икона «Спас Ярое Око» как бы олицетворяет эту карающую, казнящую силу Бога. Появившаяся в основном куполе фреска Вседержителя, смотрящего осуждающе на земные прегрешения людей, сменила во многих храмах композицию Вознесения Христа, пришедшую из Византии и символизировавшую спасение мира. Нельзя определить, когда именно произошла эта смена сюжетов росписи главного купола, но в росписях конца XII в. чаще изображалось Вознесение (например, церковь Спаса на Нередице 1198 г.), а в XIV столетии – уже Вседержитель (например, церковь Спаса Преображения на Ильине улице в Новгороде 1374 г.). Икона «Спас Ярое Око» и ориентированные на образ карающего Вседержителя купольные фрески, на наш взгляд, самый яркий показатель осмысления людьми того времени нашествия и ига.

Мученический венец принимает на себя вся Русь. Как известно, знаменитое «Слово о погибели земли русской», созданное в первые годы Батыева нашествия и сохранившееся лишь в отрывке, оплакивает красоту родной земли, растоптанную «погаными»: «О, светло светлая и украсно украшена, Земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми местночестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бещислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церьковными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о прававерьная вера хрестияньская».[371] Начинаясь с этого описания, «Слово» достигало, по-видимому, высоты подлинного трагизма, когда шел рассказ о гибели реальных людей. Мученическую смерть принимают князья и их воины, вышедшие на битву с ордами Батыя. Мученический пафос пропитывает речи, вкладываемые в уста современников, в особенности в уста священнослужителей. Так, в Ипатьевской летописи под 1237 г. помещена речь епископа Митрофана перед битвой с ордынцами: «Чада! Не убоимся о прельщеньи от нечестивых, и не приимемь си во ум тленьнаго сего и скороминующего житья, но ономь не скороминующемь житьи попечемься, еже со ангелы житье; аще и град нашь пленьше копиемь возмуть и смерти ны предадуть, аз о том, чада, поручьник есмь, яко венца нетленьнаа от Христа Бога примете».[372] В Лаврентьевской летописи подробно рассказывается о князьях, павших в бою либо захваченных в плен татарами. Основной акцент делается летописцем на приверженности князей православной вере, на их готовности пострадать за нее, принять мученический венец, но не «стратить» души своей. Повествуя о битве на Сити, автор вкладывает в уста погибшего великого князя Юрия молитву: «Господи, ...не оправдится пред тобою всяк живый, яко погня враг душю мою».[373] В уста же плененного Василька Константиновича летописец влагает отказ перейти в веру поганых язычников: «О глухое цесарьство оскверньное! Никако же мене не отведете христьянское веры, аще и велми в велице беде есмь. Богу же как ответ дасте, ему же многа душа погубили есте бес правды, их же ради мучити вы имать Бог в бесконечныя векы: истяжет бо Господь душе те, их же есте погубили».[374]

В «Повести о разорении Рязани Батыем» рассказывается о гибели князя Феодора Юрьевича от рук «безбожного царя» Батыя и самоубийстве его жены Евпраксии вместе с сыном Иваном, бросившихся с высокого терема от горя. Стержнем повествования является противостояние хана-язычника, требующего тела княгини Евпраксии («лепотою телом красна бе зело»), и христианского князя, думающего не о телесной жизни, а о душевном спасении («Не полезно бо есть нам християном тобе нечестивому царю водити жены свои на блуд. Аще нас приодолееши, то и женами нашими владети начнеши»[375] ). Эта повесть вскоре после летописной версии была переработана и включена в цикл сказаний об иконе Николы Зарайского. В цикл входили также «Повесть о перенесении иконы Николы из Корсуни», «Похвала роду рязанских князей», родословная священников, служивших у иконы Николы, и два Коломенских чуда иконы. Складывавшийся на протяжении XIV–XVI вв. этот комплекс сказаний совершенно закономерно сместил центр повествования с реальных событий на чудеса иконы Николы Зарайского. Как известно, город Заразк (Зарайск с XVII в.) был назван так в память о княгине Евпраксии, «заразившейся», т. е. убившейся насмерть при падении. Коломенские чудеса связаны уже с перенесением иконы в Коломну (1522 г.) и постройкой каменной стены в Зарайске (1531 г.). В «Повести о Николе Заразском», рассказывавшей о перенесении образа из Херсонеса в 1226 г., особо подчеркивается, что Никола явился священнику Евстафию и изъявил свое желание, чтобы его чудотворный образ был перенесен в Рязанскую землю: «Тамо хощу быти, и чудеса творити, и место прославити».[376] Образ Николы Зарайского стал одним из особо почитаемых и получил широкое распространение на Руси.

Мучениками за веру провозглашаются князья, отправившиеся за ярлыком на княжение в Золотую Орду и павшие в ханской ставке. Так, черниговский князь Михаил и его боярин Феодор, убитые в 1246 г. в Орде, были канонизированы русской церковью. Согласно «Слову новосвятою мученику Михаила князя русскаго и Феодора воеводы перваго в княжении его, сложено вкратце на похвалу святыма отцемь Андреем», они приняли мученическую смерть, отказавшись поклониться солнцу, языческим богам и пройти обряд очищения огнем: «...приказано бяше волхвом вести сквозь огнь и поклонитися кусту и идолом».[377] При этом автор подчеркивает, что «мнози же князя с бояры своими идяху сквозь огнь и поклоняхуся солнцю и кусту и идолом славы ради света сего и прашаху кождо их власти» [228] . Лейтмотив «Слова» – продажа души в обмен на власть, чего хочет Батый и чего не велит Михаилу делать его духовный отец, пророча, что и князь, и боярин будут «новосвятыми мучениками» [228] . Поэтому из летописного повествования эта история очень быстро превратилась в «Житие», была включена в «Пролог», попала в сборники агиографического и смешанного содержания и др. В 1260-е гг. в Ростове Великом была сооружена деревянная церковь Михаила и Федора, что отражало глубокое уважение к мученикам, погибшим в Орде.

Летописный некролог рязанскому князю Роману Ольговичу, замученному в Орде в 1270 г. за отказ исполнить языческие обряды татар, вылился в призыв к князьям: «О, возлюбленнии князи Русстии! Не прелщайтеся суетною и маловременною и прелестною славою света сего, еже хуждьши паучины есть, изменует бо ся в чясе временне, и яко стень мимо грядет, и яко дым исчезает, и яко сон есть вся; не принесосте убо на свет сей ничто же, ни отнести что можете, нази убо изыдосте из чрева матере своея, нази и отъидете; не обидите убо друг друга, и не лукавствуйте меж собою, и не возхищайте чюжих, и не обидите меньших сродник своих. Аггели бо их видят лице Отца вашего, иже есть на небесех. Возлюбите истинную правду и смирение, и длъготръпение, и чистоту, и любовь, и милость, да радости святых исполнитеся».[378]

Жанр христианских мучений за веру – мартирий – получил широкое распространение в древнерусской культуре еще до татаро-монгольского нашествия, но приобрел особую значимость и актуальность именно после кровавых событий 1237–1240 гг. Переводные мучения Феодора Стратилата, Димитрия Солунского, Варвары, Ирины и многих других святых-мучеников должны были поддерживать дух народов, оказавшихся под игом.

Параллельно с темой мученичества в русской культуре становится наиболее актуальной и тема заступничества перед Богом за всю русскую землю. Особая роль отводится Богоматери как верховной заступнице. Большое значение придается деисусной композиции, выполняющей ту же функцию. Деисус, включавший первоначально Пантократора в центре и обращенных к нему Богоматерь и Иоанна Предтечу, постепенно дополнялся апостолами Петром и Павлом, Архангелами Михаилом и Гавриилом, а также святыми. Примечательно, что деисус помещают в житийные иконы в качестве верхнего ряда клейм («Илья Пророк», конец XIII в., одна из первых икон с житийными клеймами).

Наряду с общими христианскими заступниками большое значение приобретают свои, русские мученики Борис и Глеб, князь-воин Александр Невский, местночтимые святые и иконы. Первые возрождающиеся храмы после Батыева разорения – это храмы, посвященные Борису и Глебу в Кидекше под Суздалем (1239 г.) и в Ростове Великом (1253 г.). Братья-мученики как бы включаются в состав небесного воинства, возглавляемого Архангелом Михаилом, они незримо присутствуют при битвах, а отдельные участники видят их во сне, они оказывают помощь ратникам и предвещают победу. Именно в такой роли они «участвуют» в Невской битве («Житие Александра Невского»), в Куликовской битве 1380 г. («Сказание о Мамаевом побоище», «Житие Дмитрия Ивановича» и другие произведения Куликовского цикла) и др.

Заступническая функция Александра Невского, как бы перенятая у «сродников» Бориса и Глеба, помогавших ему победить, основывалась на его успехах в борьбе с немецкими рыцарями и шведскими феодалами в Невской битве 1240 г. и Ледовом побоище 1242 г. Возникшая вскоре после блестящих побед князя «Повесть» («Житие», «Повесть о житии Александра Невского») варьировалась во множестве редакций, совмещая светскую струю воинских повестей с житийным жанром. Александр Невский, с одной стороны, предстает в ней богатырем, бесстрашным полководцем, уподобляемым римскому императору Веспасиану и вызывающим ужас у монголо-татар (в Золотой Орде матери пугают детей словами «Александр едет!»[379] ), а с другой стороны, в нем живет смиренный христианин, постоянно молящийся и творящий чудеса. В основе лежал светский рассказ, написанный младшим современником князя («самовидець есмь взраста его» [434] ), который опирался на свидетельства «своих отец» о событиях 1240-х гг. Он знал по именам шестерых храбрецов и детали их воинских подвигов и видел свою задачу в правдивой передаче того, что слышал от отцов. Дальнейшая же обработка придала повествованию агиографический характер, насытив житийными подробностями, библейскими сравнениями и образами, молитвенными речами и т. п. Идея заступничества проступает в том, что победу на Неве обеспечивали святые Борис и Глеб, а победу на Чудском озере приносит князю «полк Божий на воздусе» [434] .

Статус «заступника» получают и русские церковные иерархи. В частности Серапион Владимирский, долгое время бывший монахом Киево-Печерского монастыря, а в конце жизни (1274–1275 гг.) получивший сан епископа Владимирского, Суздальского, Нижегородского. Пять поучений, написанных им в разное время, не создали ему славы писателя, но вплоть до XIX столетия его имя звучало в народе как имя одного из главных заступников Руси. В его «Словах» постоянны призывы к покаянию и соблюдению христианских заповедей, к отказу от языческих обрядов и верований, к чистой и праведной жизни. Сквозная тема его «Слов» – иго как Божье наказание за грехи. Он глубоко и искренне переживает за свой народ, не желающий оставить греховные дела: «Многу печаль в сердци своемь вижю вас ради, чада, понеже никако же вижю вы пременишася от дел неподобных. Не тако скорбить мати, видящи чада своя боляща, яко же аз, грешныи отець вашь, видя вы боляща безаконными делы»[442] . Начиная свои поучения с череды вопросов, проповедник затем сам отвечает на них и предлагает выход из тяжелого положения. Избавить от ига может, по Серапиону, только прекращение беззакония, греховного жития, непослушания, непокаяния, маловерия. Он призывает «узреть сердечными очами» [444] свои дела и возненавидеть их, отвергнув, обратиться к покаянию.

Идея заступничества своеобразно преломилась в легенде о Меркурии Смоленском, возникшей в XIII в., но оформленной в «Слово» в XV в. В ней рассказывается о том, чего не было в действительности – об осаде Смоленска Батыем. Миссия защитника сугубо легендарна – победить одному целое войско и отогнать поганых от любимого города. На этот подвиг Меркурия благословляет явившаяся ему Богоматерь Одигитрия из Успенского собора Смоленска, она же объявляет ему, что после победы он должен добровольно склонить голову для усекновения и, взяв ее в руки, явиться к городской стене. Эта полностью легендарная история возникла именно в силу той огромной роли идей мученичества и заступничества, которую они начали играть в покоренной монголо-татарами стране.

К русским заступникам, влившимся в «Божьи полки» небесного воинства, присоединялись общехристианские заступники-воины Димитрий Солунский, Георгий и другие. Заступники должны были не только незримо бороться на небе с врагами Руси, они должны были творить чудеса. Вероятно, поэтому любимым эпизодом жития Георгия стало «Чудо Георгия о змие», получившее новое прочтение в XIII столетии. Своей верой и терпением Георгий добивается божественной помощи в борьбе со змеем, пожиравшим юношей и девушек неведомого града Гевала, и убеждает язычников в превосходстве христианской веры. Чудесный, почти сказочный тон повествования сделал это произведение одним из любимых в народе. Образ Георгия-воина нашел отражение в иконописи еще до татаро-монгольского нашествия, теперь же стал еще более популярен. В конце XIII – начале XIV вв. в Новгороде Великом создается икона «Чудо Георгия о змие с житием»: в среднике на красном фоне показан Георгий на белом коне с копьем в руках, напротив него – башня с царем, царицей и придворными; ниже – царевна Елизавета, ведущая под уздцы дракона. В 14 клеймах на белом фоне даны сцены из «Жития Георгия» с явным преобладанием мученических сюжетов. Икона отличается сказочным, народным стилем.

Тяга к чудесному вмешательству невидимого мира в жизнь земную сказалась и на усилении чудесного начала в житийной литературе. Число чудес, совершаемых святыми на протяжении жизни и особенно после смерти, резко возрастает. Они нанизываются на канву повествования, как бусины в четках, концентрируя на себе все большее внимание читателей. Так, если в первой редакции жития Варлаама Хутынского не было описания чудес вообще, то во второй редакции, сложившейся после монголо-татарского завоевания, их уже насчитывается шесть.[380] Среди них исцеления, в частности князя Константина, наказания монахов за нарушения монастырского устава и христианских норм поведения. Впоследствии к ним присоединятся чудесные предсказания и пророчества, видения и явления Варлаама современникам. Незримое присутствие умершего святого и его вмешательство в дела земные ощущается людьми того времени все острее и острее.

Вера в чудесное избавление от злых сил, дьявола, «неведомых языцев» преломлялась в самые разнообразные формы, порождая легенды, предания, духовные стихи и т. п. В народной среде сложилась легенда о гибели богатырей – былинных заступников Руси в битве на Калке в 1223 г. Отсутствием богатырей оправдывалась слабость русских земель, полоненных врагами. Кроме того, гибель богатырей, так сказать, физических, телесных должна была компенсироваться богатырями духа, сильными верой. Мученический подвиг и позволял достичь той высоты духа, которая должна была помочь преодолеть ненавистное бремя ига. И если не было ордынских ратей, прямых гонений или преследований, то следовало пройти мученический путь, борясь с дьяволом и его искушениями. В одном из посланий того времени Яков-черноризец, обращаясь, по-видимому, к своему духовному сыну князю Дмитрию Борисовичу где-то в 1281 г., пишет: «И страстем их [апостолов. – Л. Ч.] подражатель хотя быти, аще борения таковаго несть, но венцем таким не отступило время – и не отстала бо рать дьяволя, не гонят бо человеци, но бесы, не мучитель, но дьявол».[381] Чудо-богатыри уступают место святым чудотворцам, всей своей жизнью угождающим Богу и творящим чудеса после смерти уже как небожители. В «Житии Стефана Пермского» Епифаний Премудрый называет его «мужественным храбром», поскольку богатырство телесное, свойственное былинным храбрам и летописным богатырям XI–XII вв., сменилось в представлениях XIV–XV столетий богатырством душевным, теперь «храбрами» называют тех, кто совершает духовные подвиги.[382] Русская душа жаждет духовной опоры небесного войска, ведущего свою войну с дьяволом и помогающего праведным и справедливым русским ратям победить ненавистную Орду.

Мученичество, заступничество, чудесное спасение – вот основные темы русской культуры второй половины XIII – первой половины XIV веков. Эпоха Куликовской битвы вносит ощутимые коррективы в эту тематику, хотя во многом и продолжает ее. Актуальными становятся вопросы назревающей моральной победы над врагом, о которой молят подвижники во главе с Сергием Радонежским, и победы военной, подготавливаемой великим князем Дмитрием Ивановичем. Русь преодолевает негативные последствия ордынского завоевания, время Куликовской битвы вызывает подъем национального самосознания. Идея единения Руси под эгидой московских великих князей звучит в «Сказании о Мамаевом побоище», «Задонщине», «Житии Дмитрия Ивановича», «Житии Сергия Радонежского» и др. Она находит своеобразное преломление в образе Троицы как идеала единства, воплощенного в нем. Троицкий монастырь, основанный Сергием Радонежским, икона Андрея Рублева «Троица», многочисленные храмы второй половины XIV – начала XV вв. с посвящением Троице свидетельствуют об особом значении, придаваемом этому символу единения в то время.

Новый герой своего времени – святой подвижник Сергий Радонежский – пророчествует победу в кровавой Куликовской битве. Автор «Жития Сергия Радонежского» Епифаний Премудрый, рассказывая о роли преподобного в приуготовлении князя Дмитрия к сражению, писал: «Бысть убо Богу попущающу за грехы наша, слышано бысть, яко ординьский князь Мамай воздвиже силу велику, всю орду безбожных татар, идет на Русскую землю... Сей (Дмитрий Иванович. – Л. Ч.) убо прииде ко святому Сергию, яко же велию веру имеа ко старцу, вопросити его, аще повелит ему противу безбожных изыти... Святый же ...благословив его, молитвою вооружив, и рече: “Подобает ти, господине, пещися о врученном от Бога христоименитому стаду. Поиди противу безбожных, и Богу помогающу ти, победиши и здрав во свое отечьство с великыми похвалами возвратишися”».[383] В «Сказании о Мамаевом побоище» Сергий не только «обвеселил сердце» [146] князя предсказанием победы, но и дал ему двух воинов – Александра Пересвета и Андрея Ослябю, вооружив их христианским крестом вместо оружия: «И дасть им в тленных место оружие нетленное – крест Христов нащыт на скымах, и повеле им вместо в шоломов золоченых возлагати на себя» [146] . Поединок Пересвета с Челубеем, как известно, закончился смертью обоих, но знаменовал победу русских. Победа окрыляет русских, они начинают верить в свои силы и небесное покровительство, тем паче что среди небожителей все больше появляется их соотечественников. Тот же преподобный Сергий Радонежский после смерти занимает свое место в ряду заступников за Русскую землю рядом с Богоматерью и святыми.

Современники Куликовской победы ощущают себя жителями единого христианского мира, ограждаемого Богом от «поганых». Снова совершаются и описываются паломничества в Святую землю и другие путешествия, направленные на воссоединение Руси с остальным миром. Так, в «Хождении» Стефана Новгородца, богатого горожанина, посетившего Константинополь в 1348 или 1349 г., подчеркивались связи Руси с христианскими святынями, а также с церковными иерархами и праведниками. В частности, он восхищается тем, что константинопольский патриарх Исидор позволил ему и его спутникам поцеловать свою руку, «понеже бо вельми любить Русь. О великое чюдо смирениа святых! Не наш обычай имеют» [30] ; а говоря о Студийском монастыре, он отмечает: «Ту жил Феодор Студискы и в Русь послал многы книги: Устав, триоди и ины книгы» [36] . Связь Руси со Святой землей ощущается столь сильно, что в «Житие» первого новгородского архиепископа Иоанна (1167–1187 гг.), написанное, скорее всего, Пахомием Логофетом, вводится «Слово» о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим за одну ночь. И хотя акцент при описании этого чуда делается на силе слова святого, заключившего беса в кувшине с водой и заставившего выполнить свое желание увидеть храм Воскресения в Иерусалиме, все же описывается пребывание Иоанна в храме, как от его молитвы сами собой отворились двери и зажглись свечи и паникадила, как святой «пролиа слезы и поклоняся гробу Господню и облобза и, тако же и животворящему древу, и всем святым образом и местом, иже суть в церкви» [456] . «Хождение» Стефана Новгородца оказало в дальнейшем большое влияние на содержание и стиль «Хождения» Зосимы в 1420-х гг.

Как известно, первое путешествие в Европу, описанное Авраамием Суздальским в связи с заключением Флорентийской унии 1439 г., отразилось в двух памятниках: «Хождение на Флорентийский собор» и «Заметка о Риме». В них уже в поле зрения попали не только христианские святыни, но и самые разнообразные явления западноевропейской культуры. Например, он дает следующее описание Любека: «И видехом град велми чюден, и поля бяху, и горы невеликы, и садове красны, и полаты велми чюдны, позлащены връхы, и монастыри в нем велми чюдны и силни. И товара в нем всякаго полно. А воды приведены в него, текут по всем улицам по трубам, а иные ис столпов студены и сладкы» [472] . В кратком рассказе о Риме автор указывает, что многое утрачено из-за запустения города. К тому же Авраамий дает понять, что какая-то часть виденного им и его спутниками осталась неописанной («А иного не писахом» [494] ). И хотя, как известно, Флорентийская уния не была признана православной русской церковью, а митрополит Исидор, ее подписавший, был сразу же низвергнут, впечатление о едином христианском мире пронизывало произведения Авраамия Суздальского и наверняка передавалось его читателям.

Первое описание хождения в Царьград в 1389 г. создают и москвичи в лице Игнатия Смольянина, участвовавшего в решении вопроса о московском митрополите и ставшего свидетелем восшествия на престол Мануила II.

На XIV–XV столетия падает процесс собирания русских земель вокруг Москвы, сопровождавшийся борьбой с Тверью за лидерство и великое княжение, с Новгородом Великим – за автономию последнего. «Собиратель русских земель» Иван III завершает и процесс освобождения от татаро-монгольского ига в 1480 г. Его уже осторожно именуют «царем» в ряде документов, при нем появляется герб русского государства, оформляются атрибуты царской власти вызревает идея «Москвы – третьего Рима»... Он украшает Московский Кремль невиданными доселе постройками, призванными возвысить и прославить вновь собранную Русскую землю. Изменения в политическом и военном положении Руси, победившей своих угнетателей и начавшей снова дышать полной грудью, идти в ногу со всем христианским миром, привели к тому, что на вторую половину XIV–XV вв. падает расцвет культуры «Души», ее апогей.

В XIV–XV вв. на Руси произошло завершение формирования средневекового образа человека, в котором представления о человеческом «естестве» (сущности человеческой природы), соотношении тела и души, «внутреннего и внешнего» в человеке, о свободной воле («самовластии»), о чести и бесчестии, «чине» и многие другие обрели свои завершенные формы и очертания.

Сущность человеческой природы – естество – было окончательно признано безгрешным, заложенным Богом в человека. В переведенных на славянский язык в XIV в. сочинениях Дионисия Ареопагита содержалась концепция, отрицавшая зло в природе человека: «Несть злое естьство, но се естьству зло, еже не мощи своего естьства скончавати. Но ни же в телесех зло... ни же злобы виновно души тело ...не от вещи в душах злое, но от бесчиннаго и согрешнаго движения».[384] По построениям Дионисия Ареопагита, зло есть «неможение, и слабость, и оскудение или разума, или незабытного разума, или веры, или желания, или действа благаго» [19] . Отсюда зло – неспособность к «действу естьства», «еже чресъестьства» [19] ; а механизм действия зла – нарушение чина, бесчиние. В «Диоптре Филиппа Пустынника» утверждалось: «Не бо виновно злым естество наше есть, но обычай – еже навыкнути злыя обычая. Обычай же несть естествен, научен же паче» [158] .

В то же время женщина была окончательно признана низшим существом, поскольку ее естество было подпорчено дьяволом, из рук которого она получила запретный плод. Русская церковь утверждала, что даже отсутствие бороды на лице женщины – есть знак неполноценности ее естества, поскольку Бог создал мужчину «по образу и подобию своему» с бородой, а женщину сотворил из ребра Адама и не дал ей брадных волос, дабы она не равнялась мужчине, а подчинялась ему. Красота же дана женщине в качестве дьявольского сосуда соблазна, чтобы вводить мужчину в плотский грех. А посему не следует смотреть на красоту тела и лица женщины, следует избегать женщин, а самое лучшее – отказаться от мирской жизни в браке и стать монахом.

Весь комплекс качеств души (разумная, словесная, бессмертная, бестелесная и пр.) назывался «внутренним» человеком. Человек, согласно средневековому менталитету, мыслил разумной душой: «Да поживет мысль во ушию сердечном», «Призри на смирение мое и подай же разум сердцю моему».[385] Из души человек извлекал способность говорить (словесная функция души). Но основной характеристикой души считалась ее бессмертность. Вдунутая в земную (из «праха») оболочку человека самим Богом душа внесла вместе с собой частицу бессмертия, присущего Богу. Бессмертие души гарантировало ее связи с вышним горним миром, делало ее сопричастной Божественному благосердию. Предполагаемое бессмертие души делало саму мысль о смерти для средневекового человека менее страшной и даже притягательной, поскольку смерть воспринималась не как конец, а как начало новой, бессмертной жизни исстрадавшейся на Земле души. Бессмертие души – самая высокая точка средневековых представлений о человеке.

Соотношение духа и плоти, «внутреннего» и «внешнего» человека по-прежнему были предметом постоянного внимания в культуре. Наиболее полно обрисовал все проблемы души в своих сочинениях Нил Сорский. Он четко провел границу между миром мимоходящим и миром вечным, между телом и душой, внутренним и внешним и т. п. Он учил, как преодолевать соблазны и страсти, как избежать греховных помыслов, «самочиния» и «плотской воли» и многого другого. Все вопросы он рассматривал с точки зрения пользы души, осознавая и подчеркивая свою греховность. Так, в «Послании о помыслех», адресованном Вассиану Патрикееву, он писал: «Что бо аз реку, не створив сам ничто же благо! Кый есть разум грешнику? Точию грехы».[386] Характеризуя мир мимоходящий, он подчеркивает его «видимые», т. е. внешние, вещественные соблазны, прикрывающие «злолютство»: «Вопрошение же твое о находящих помысл предних мирскаго житиа. И се и сам от искуса разумееши, коликы скорби и развращение имать мир сей мимоходящий и колико злолютьства сотворяет любящим его и како посмеевается, отходя от работавших ему, сладок являася им, егда ласкает вещми, горек бывает последи <...> его благаа по видимому суть блага, внутрь же исполнена многа зла. Того ради имущим разум истинною благый явление показует себе – да не возлюблен будеть ими» [136] . Все, кто возлюбил мир сей, заботились не о душе, а только о теле: «А егда пребываху в мире сем, не поразумеша злосмрадиа его, но тщахуся в украшение и покой телесный, изобретающе разумы прикладны в прибытки мира сего, и в учениих прохождааху яже венчають тело в веце сем проходящем» [137] . Противостоять телесному началу может только душа, укрепленная «разумом божественных писаний» и «мудрованием духовным» [138] , помощью Бога, полученной через молитвы.

Отдельное послание Нила Сорского Гурию Тушину посвящено проблеме душевной пользы: «...требуеши от моеа художсти написано послати тебе слово полезно – еже к благоугожению Божию и к ползе души» [139] . Здесь на первом месте оказывается вопрос о сопротивлении «блудным помыслам»: «Вопрошание же твое первое о помыслех блудных: како сопротивлятися им. ...велиа сиа борьба, глаголют отцы, сугубу брань имея – в души и теле – и не имать нужнейши сего естество. Того ради крепце тщиться подобает... соблюдати свое сердце от сих помысл... Целомудрие же и чистота не внешнее точию житие, но сокровенный сердца человек, егда чистотьствует от скверных помысл» [139] . Далее следуют ответы на вопросы, как избежать хулных помыслов, как отступиться от мира, как не сбиться с истинного пути. Великолепен образ души-сада, который следует постоянно возделывать «духовным мудрствованием» праведнику: «Собращай же ся с таковыми и соблаговоли тех в деланиих, иже духовне мудрствують, яже суть чада таин Божиих. С не таковыми же беседы, аще и малы суть, изсушають цветы добродетелей, иже внове процветающа от растворениа безмолвия и окружающая с мяккостию и младостию сад – душа, всажденному при исходих вод покааниа, яко же рече премудрый святый» [140] .

В другом послании Нила о пользе души много говорится о боязни «самочиния» и «плотьской воли»: «И наипаче испытуя божественная писания – прежде заповеди господня и толкованиа их и апостольския преданиа, та же и житиа и учение святых отець – и тем внимаю. И яже согласно моему разуму и благоугождению Божию, и к пользе души преписую себе и теми поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею. ...И егда в манастыре с братиами, мнящеся в повиновении самоволием безсловесно пасутся и в ошельствие тако же творять неразумно, волею плотьскою ведущеся и разумом неразсудном, не ведуще ни яже творять, ни о них же утвержаются. О таковых Иоанн Лествичный, разсуждая в иже о различии безмолвиа слове, глаголеть: “Самочинием паче, нежели наставлением, от мнениа плавати изволиша”» [143] . В конце послания выясняется, что и слова Нил делит на две составляющие – внешнюю и внутреннюю, как и человека: «Аще бо и по внешнему мнятся жестока, внутрь же исполнь ползы. Понеже не своя глаголах, но от святых писаний. Жестока бо поистине онем, иже не хотять истинне смиритися в страсе господни и плотьскых мудрований отступити, но по своих волях страстьних жити, а не по святых писаниих. ... Неции же от них не хотять и слышати ныне еже по святых писаниих жити, яко же бы рещи: не нам писана суть и не подлежить еже в нынешнем роде хранити та» [143] .

Из посланий видно, что Нил Сорский, которому некоторые исследователи приписывали самостоятельность при анализе текстов отцов церкви, так как он писал, что принимает те писания, которые согласны его разумению и истинны, на самом деле заботился лишь о ясности смысла и исправности текстов, которые он переписывал. Его позиция высказана однозначно: «...и аще не обрящу то в святых писаниях, отлагаю се на время, дондеже обрящу, понеже бо по своей воле и по своему разумению не смею что творити» [143] . В целом же произведения Нила Сорского задавали самую высокую «планку» для душ современников и даже не просто для монашествующих, но признающих истинные ценности нестяжателей.

Для людей, живущих в злом и суетном мире, набор требований к душе и телу был менее аскетичным. Так, примерный комплекс ценностей, оценочных суждений и поведенческих норм дан в наставлениях отца к сыну, выбранных из разных сочинений («Пчелы», «Златой цепи» и др.) и выстроенных в цельную систему в одном из сборников середины XV в. Это наставление предназначалось не монаху, а воину, служилому человеку; в нем автор собрал общепринятые нормы в его социальной среде, известные уже давно, и дал им оценку в своем заключении. Выстраиваемый комплекс указаний четко ставит на первое место в человеке душу и «внутреннего» человека. Сначала говорится о чести, добываемой храбростью в бою, далее о величии: «аще хощеши велик бытии пред богом и человекы, то смерися всем равно, добротою пред всякым человеком, за очи и в очи. Аще ли кому смеються, а ты хвали и люби, да от Бога приимеши мзду, а от людей – похвалу, а от него – честь».[387] Две следующих статьи посвящены дружбе, причем друг сравнивается прежде всего с «покровом» и «сокровищем духовным» [496] . Все остальные статьи посвящены душе и мудрости, предваряет их указание на роль старины – «Все новое добро есть, но ветхое всего лучши есть и сильней» [496] . Центральным постулатом «Наставления отца к сыну» следует считать следующий тезис: «Иже душа своея не брежет, но паче умирающую плоть, то подобен есть тому, иже рабу кормит, а госпожду повержет» [496] . Его дополняют рассуждения о предпочтении небесного перед земным, о богатстве как мудрости, о спасении, законе и страхе Божиих, о грешнике, носящем горб грехов в себе, о частом поминании Бога и т. д. Завершается наказание обращением: «Человече, аще не веси, како спастися, ни книг умееши, еже ти себе не любо, того и другу не твори, спасешися» [498] . Таким образом, перед нами кредо русского человека эпохи расцвета средневековой культуры, в котором еще нет жесткости и надрыва, но уже проступают черты чина-канона, четко расставляющего акценты, ставящего душу и внутреннего человека на первое место, а плоть и внешнего человека – на последнее.

Подавляющее число русских средневековых авторитетов писали об антагонизме души и греховного тела, о презренности и ничтожности плоти и высоте духа и т. п. Тем не менее широко известной была и не совсем ортодоксальная точка зрения на союз тела и души. Так, в переводной «Диоптре» Филиппа Пустынника, построенной как диалог души и плоти, выяснялась ответственность первой за поступки последней, ведь последняя – «служанка», и все, что она совершает, делается с указания и разрешения «госпожи» – души.[388] Однако официальная русская церковь не признавала равной ответственности за прегрешения человека его плоти и души, провозглашая их антагонизм и возлагая всю ответственность на «служанку»-тело.

Свойствами души, заложенными в человеческом естестве, средневековая мысль называет ее способность созерцать, различать и воспринимать, а затем на их основе отделять добро от зла. Движения же души, влекущие человека к страху или ярости, или еще каким-либо другим негативным страстям, признаются прибывающими в душу отвне, «чрезъестественным» путем, т. е. не присущими природе человека.

В XIV–XV вв. устоялось четкое деление грехов на душевные и телесные. К первым относили хулу, злые помыслы, ереси, злопамятство и т. п.; ко вторым – убийство, блуд, чародейство, лихоимание, пьянство, требы идолам и бесам и пр. В индексе митрополита Киприана (1376–1406) к общеизвестным душевным грехам добавились следующие: похваление чужой веры, изучение астрологии, вера в еллинские книги (кощуны), баснотворение, вера во встречу, сновидения, громник, колядник, птичьи приметы, в злые дни и часы. В памятнике XIV в., составленном на основе сербского аскетического поучения, к ним добавлена вера в чох.[389]

Христианская вера, долженствовавшая наполнять душу человеческую, должна была «просвечивать» сквозь телесную оболочку, сквозь плоть. А внешний облик, в свою очередь, должен был отражать внутреннее благочестие. Комплекс религиозных добродетелей должен был делать человека благолепным, то есть прекрасным. Понятия прекрасного вне понятия благого не существовало. Внешняя телесная красота человека осуждалась безоговорочно, так как вводила в грех, «прельщала», губила душу. В «Слове Евагрия мниха» из «Пролога» о красоте женского лица, к примеру, говорилось: «красота личная и тело и душу губит».[390]

Иконопись данного времени ярко отражает эту особую гармонию внутреннего и внешнего в человеке: фигуры вытягиваются и утончаются, кожа святых, угодников, апостолов как будто светится изнутри, смирение и кротость отражаются в печальных глазах, уголки рта опущены, персты рук застыли в трогательных настороженных жестах. Художники используют и соответствующую комбинацию красок, подбирая нерезкие, приглушенные тона одежд, атрибутов, архитектурного стаффажа, бледные прозрачные мазки, палевые золотисто-белые фоны. Конечно, идеалом подобной манеры иконописания является «Троица» Андрея Рублева. Да и многие другие произведения Северо-Восточной Руси тяготели к нему в большей или меньшей степени. Поскольку иконописание приравнивалось к книгописанию и другим видам «угождения» Богу, от иконописца требовалось прежде всего соответствующее состояние души, постоянная работа над ней путем молитвы и поста как результативного способа подавления плоти и плотских греховных желаний. Отсюда занятия иконописью берут на себя чаще всего монахи или представители белого духовенства.

Образцом совершенного человека в русской культуре XIV–XV вв. становится монах-книжник, созерцатель и молчальник. Да, конечно, на Руси в это время создается идеал пустынника, уходящего из мира в пустыню и не стремящегося к власти над другими людьми (даже в форме монастырского начальства, не говоря уже о роли высшего церковного иерарха). Но нельзя согласиться с преувеличенной оценкой влияния на этот идеал исихазма.[391] Монахи исихастского толка, наблюдающие божественный фаворский свет вокруг своей души (в области сердца) после длительного (более суток) и безмолвного созерцания своего тела (пупка, сердца), выражали идеал восточного мистицизма. Исихазм, в основе которого лежало учение Симеона Нового Богослова XI в., получил особое развитие на Афоне в XIV в. благодаря Григорию Паламе, защищавшему это учение от нападок калабрийского монаха Варлаама, назвавшего исихазм «пупоумием» и «пуподушием».[392] Но спор паламитов и варлаамитов сосредоточился вокруг природы фаворского света – чувственной или сверхчувственной, а не вокруг практики исихии – покоя, безмолвия, отрешенности. На наш взгляд, исихазм выразил в абсолютной форме идею о полном отрешении от мира видимого для достижения мира невидимого. Путем молчания, погружения в себя, т. е. во «внутреннего» человека, ухода в пустыню (пустынное место, лес), самоочищения, созерцания внутренних сущностей бытия и т. п. исихаст достигает полного слияния с Богом, являющимся ему через божественный свет. Исихазм в известном смысле – апогей развития аскетической линии восточного мистицизма, проповедующий полный отказ от каких бы то ни было контактов с «внешними» человеком и миром. Он предлагал образчик обретения жизни вечной, невидимой уже при жизни видимой, земной. Для этого «внутренний» человек должен был полностью подавить человека «внешнего». Никакие телесные нужды (прием пищи, уход за телом, забота о тепле и т. п.) не должны были отвлекать пустынника от погружения в молчаливое и сосредоточенное общение с миром потусторонним. Только священные книги, молитвы, пощение, созерцание, а также пренебрежение миром, телом, пищей и всем мирским и временным давало шанс человеку достичь исихастского блаженства. На Руси исихазм был известен, скорее всего, в виде отдельных отрывочных идей, привозимых с Афона, но не получил широкого распространения. Возможно, что под некоторым его влиянием сформировался идеал русского монаха того времени.

Важнейшей чертой идеального человека, с явным перевесом «внутреннего» над «внешним», становится книжность, сопровождающаяся молчанием и аскезой. Если в домонгольской Руси монах стремился пуститься в путь к Святой земле, совершить паломничество и тем самым приобщиться к вере и достичь высот ее, то теперь звучат призывы не искать Бога ногами, а совершать внутреннее духовное восхождение внутри себя самого. Призыв подобного рода находим, к примеру, в сочинении, приписываемом архимандриту новгородского Юрьева монастыря Есифу (1337–1345 гг.) – «Поклон и благословение от Есифа к детем моим и братии моей». В нем говорилось, в частности, что постигать Бога надо «умным талантом – глаголом и душею»: «А иже кто умный талант, дар Божий, светилник спасеного промышла, погреб в земли погыбающих вещий, начнет ногами искати Бога, не в Ерусалиме сущаго, но всю Вселенную горстию обдержащаго, то вотще трудитися».[393] Автор создает образ души – «умного корабля», плывущего по волнам мысленного моря в поисках Божественной истины. Корабль этот не выдержит испытаний и не проплывет «бес потопления», если не будет укреплен «акы гвоздием учением Писания Божественного...» [139] .

Примером совершенного христианина, в котором явно доминировало «внутреннее» начало, служил «муж свят и старец духовный» Сергий Радонежский. В «Житии» Сергия, созданном его учеником и замечательным писателем Епифанием Премудрым спустя 26 лет после смерти святого, предстает образ цельного «внутреннего» человека, благолепие которого проступало и во внешнем облике: «Беше же видети его хождениемь и подобиемь аггелолепными сединами чьстна, постом украшена, воздержанием сиая и братолюбиемь цветый, кроток взором, тих хождениемь, умилен видениемь, смирен сердцемь, высок житиемь добродетелным, почтен Божиею благодатию».[394] Не каждый мог узреть невидимую внутреннюю красоту старца. «Некий человек» пришел посмотреть на Сергия Радонежского как на знаменитость, но увидел лишь нищенскую одежду: «Аз пророка видети приидох, вы же простого человека пачеж сироту указуете ми». Автор «Жития» поясняет: «внешняа же взираше, а не внутреняа» [410] .

Еще в утробе матери Сергий отдается служению Богу, в юности осознанно уходит от мира, становится иноком, игуменом, учителем, создателем семи монастырей. Описывая чудесное верещание младенца в утробе матери во время церковной литургии, Епифаний восхищается чудом: «До како дасться глас преже рождениа младенцу, во утробе сущу?» [266] . Автор видит в этом Божественное предопределение, ознаменовавшее будущую судьбу («яко да во всю землю изыде слово о нем») еще нерожденного Сергия [266] . Идеальный человек, Сергий получил дар грамоты не от людей, а от Бога. Средневековая концепция Души утверждала, что разум человеческий есть свойство души, которое каждый получает как благодать от Бога. Дар грамоты и учения можно и нужно было добывать молитвами, слезами, отказом от смеха и веселья детства. Святыми покровителями, у которых следовало вымаливать дар грамоты и учения, были Иоанн Богослов, Козьма и Дамиан, пророк Наум и другие. Сила человеческого разума измерялась силой божественной благодати, а это делало ненужными любые иные «внешние» знания. С подобными же молитвами обращался к Богу и Сергий Радонежский, которому в детстве с трудом давалась грамота. Как оказалось, и здесь скрыт был промысел Бога, который хотел сам передать ему дар грамоты: «Се же быше по усмотрению Божию быти сему, яко да от Бога книжное учение будет ему, а не от человек, еже и бысть» [280] . Чудесное смотрение Бога о святом старце продолжалось всю его земную жизнь и продолжилось после смерти Сергия. Чудеса, совершаемые им при жизни и в особенности после погребения, лишь подтверждали очевидную избранность и святость Сергия. Еще при жизни у него было множество учеников и последователей, ставших затем «столпами» русской церкви, основателями десяти новых монастырей, книжниками, «умными делателями», подвижниками. Главная заслуга преподобного, по мысли Епифания Премудрого, что он многие души тем или иным путем обратил и привел к Богу: «Многых научи душеполезными словесы и на покаание к Богу обрати, и многых спасе... И многых душа ко Богу приведе, и мнози поучением его спасошася и доныне спасаются, не точию иноци, но и простии, поминающе душеполезнаа его словеса и учениа...» [412] .

Идеал кроткого, доброго, простого, чистого помыслами святого отразился не только в житийной литературе, но и в иконописании, фресковых росписях, книжных миниатюрах и других произведениях того времени. Житийный жанр настолько сильно влиял на всю русскую культуру той поры, что под его влиянием создается и тип повествования об антигероях, злодеях, врагах Руси. Это условно названное нами антижитие должно было строиться на зеркальных перевертышах всех стержневых положениях жития, которые хорошо известны. Во-первых, обязательное рождение святого от благородных родителей. Как пояснял Епифаний Премудрый в «Житии Сергия Радонежского», «не попусти бо Бог, иже таковому детищу восиати хотящу, да родится от родителю неправедну. Но прежде преуготова Бог и устроил такова праведна родителя и потом от нею своего си произведе угодника» [264] . Святой должен «ни во что же» ставить породу, богатство, власть, рабов и т. п. Известно, какое значение придавалось в Древней Руси «породе», благому рождению – благородству. Положительный герой должен был иметь если не знатных, то хотя бы «знаемых» в округе добродетельных родителей. Отрицательный герой, напротив, должен происходить от гнилого корня. Вторая веха жития – с детства проявляемое святым неосознанное отречение от мира, доходящее в апогее до внутриутробного отказа Сергием Радонежским от материнского питания в дни поста. Третья закономерная ступень – уход из мира (чаще всего под угрозой женитьбы). И далее: праведная жизнь в монастыре или «пустыни», мучения и преследования, борьба с дьяволом, ученики и последователи, чудеса при жизни и после нее, благоухание от тела умершего, официальное признание святости и т. д. Эти вехи житийной схемы подмечены еще В. О. Ключевским.[395]

В целом основные черты героя и соответствующие им «перевертыши» антигероя выстраиваются следующим образом:

Житие – Антижитие

Благое рождение – Подлое рождение

Боголюбие – Безбожие

Милосердие – Немилостивость

Смирение – Гордыня (ярость)

Нищелюбие – Алчность

Доброта – Злоба

Красота внутренняя – Уродство

Чудеса – Злодеяния

«Свой» (христианин, «знаем людьми») – «Чужой» (поганый, «незнаем меж людьми»)

Посмертное благоухание – Смрад от могилы

Подобен Богу – Одержим дьяволом

В результате святой являет образец «внутреннего» человека и уподобляется Богу, а антигерой – пример «внешнего» человека и попадает в сети дьявола, погубив свою душу. Отдельные элементы данной структуры антижития можно найти в повествованиях об отрицательных героях. Например, в «Повести о разорении Рязани Батыем» антигерой характеризуется так: «Безбожный царь Батый, льстив бо и немилосердъ, приа дары, охапися лестию не воевати Рязанскиа земли. И яряся-хваляся воевати Русскую землю».[396] Главным обвинением в его адрес является «безбожие» (он назван «безбожным» 11 раз, в то время как «окаянным», «зловерным», «законопреступным», «нечестивым» по 1–3 раза). Присутствуют в его характеристике и другие черты антигероя – немилосердие, алчность, гордыня. В словах «яряся-хваляся» ясно проступает и итоговая черта – одержимость дьяволом.

Еще один пример полноценного антижитийного героя – Чол-хан из «Повести о Щелкале». Здесь прямо говорится, что его «скверными устами» глаголет дьявол, что в своих поступках он «дьяволом учим».[397] Логика превращения в антигероя хорошо видна на примере образа Олега Рязанского, перешедшего на сторону монголо-татар в Куликовской битве. Он «велеречивый и худой» [112] , «не снабдевший своего христианства» [112] , «льстивый сотонщик» [114] , «диавола советник» [114] , «отлученный сына Божия» [114] , «помраченный тьмою греховною» [114] , «поборникъ бесерменский» [116] , «лукавый сынъ» [116] , «душегубивый» [116] , «враже изменниче» [116] . Автор летописной повести о Куликовской битве неоднократно отмечает, что Олег погубил изменой свою душу, сравнивает его с Иудой, называет «новым Святополком Окаянным» [118] и подчеркивает его «бесовство»: «на своего владыку бесится», «отступник от света во тьму» [118] . Порой в монологах отрицательные персонажи дают себе сами нужные характеристики, как это делает, скажем, шведский король Магнус Эриксон в «Рукописании Магнуша» из Софийской первой летописи. Он якобы рассказывает в своем завещании о неудачных попытках шведов покорить новгородские земли, призывая не делать больше этого, «занеже нам не пособляется» [58] . Себя он называет «высокоумным» [58] , т. е. страдающим грехом гордыни, за что и получает наказание от Бога в виде «отъятия ума» [58] . Божье наказание за нарушение крестного целования и мирного договора посылается то в виде бури, топящей корабли, то в виде мора, голода, охватившего всю шведскую землю. В конце антигерой все же осознает, что «все то створил Бог к моему спасению» [60] .

Наиболее близко к антижитию подходит одна из редакций «Повести о Темир Аксаке». В краткой редакции особого типа, читаемой в Софийской второй, Львовской, Типографской, Никоновской летописях и ряде рукописных сборников начала и середины XV в., содержится полный набор элементов антижития.[398] Прежде всего подчеркиватся низкое происхождение антигероя: «...не цесарь бе родомъ: ни сын цесарев, ни племяни цесарьска, ни княжьска, ни боярьска, но тако испроста един сы от худых людей, от заицьких татар, от Саморхинския земля, от Синее Орды, еже бе за Железными Враты».[399] Географические уточнения мест, откуда происходил Тимур, должны были подтвердить правдивость всей предыдущей информации о нем. Во-вторых, резко негативно оценивается его характер: «немилостив и хищник, и ябедник и грабежник» [230] . И хотя ни слова не сказано о его детстве, что вызвано, по-видимому, отсутствием у автора примеров дурного поведения Тимура-младенца, зато их отсутствие компенсировано подробным рассказом о воровстве юноши-Тимура. Прежде чем стать кузнецом, Тимур якобы был холопом «у некоего осподаря», последний прогнал его за «злонравие», и Тимур, «не имея чим кормитися, пребываше татьбою кормяся» [230] . Воровство и приводит Тимура к катастрофе: однажды он украл овцу, но был пойман и нещадно избит, а затем преследователи решили убить вора и с этой целью переломали ему ногу и бедро и бросили «псомъ на снедение» [232] , решив, что он уже мертв. С трудом выздоровев от «смертоносныя язвы» [232] , юноша оковал железом перебитую ногу и стал хромым.

Далее в «Повести» идет объяснение имени антигероя совершенно в духе житийного дидактизма: «...таковою виною прозванъ бысть Темиръ Аксак, еже претолкуется Железны Хромець, яко от вещи и дел звание приимъ, по действу имя себе стяжа» [232] . Нагнетается негативное отношение к антигерою, поскольку он показан не как случайно, по молодости, заблудшая овца, а как закоренелый злодей. Автор рассуждает по этому поводу: «...по исцелении от ран, по великих тех побоех, не лишился лихого своего обычая перваго, не смирися, ни укротися, но паче на болшее совращеся: горее давнаго и пущи прежняго бысть лют разбойник» [232] . Опять же, как в житии по нарастающей описываются добродетели святого, здесь перечисляются злодеяния завоевателя, превращающегося в «безбожного врага и гонителя»: «Сий же Темир Аксак нача многи рати творити и многи брани въздвиже, многи победы учини, многим полком спротивным одоле, многи грады раскопа, многи люди погуби, много страны и земли повоева, многи области и языки поплени, многи княжения и цесарьства покори подъ себе...» [232] . Прозвучавшее в конце обвинение в безбожии ставит точку на этой лествице антидобродетелей. Достигнув предела зла, Тимур становится полностью «окаянным» [234; 240], когда распаляется на Русскую землю, задумав покорить ее так же, как когда-то Батый.

Эта легендарная биография антигероя придумана с чисто дидактической целью. Хорошо известна подлинная биография Тимура. Он родился в 1336 г. близ Самарканда в семье бека Тарагая из монгольского племени. В молодости служил у эмира Казгана, причем выслужился из простых нукеров в предводителя дружины эмира. Был женат на сестре эмира Самарканда. Следующий этап его карьеры – вождь чагатайского племени баргас. В 1362 г. после ранения в ногу охромел. Вместе с эмиром Самарканда Хусейном в 1366–1370 гг. вели войны за власть в Средней Азии. В 1370 г. стал единоличным правителем, провозгласил себя потомком Чингиз-хана, сразу начал завоевания: покорил Южный Хорезм (1373–1374 гг.), совершал походы в Иран и Персию, Закавказье. Дважды победил Тохтамыша в промежутке между 1388–1395 гг., разрушил Ургенч, разграбил Азов, Кафу, Сарай-Берке и другие города. В августе 1395 г. начал поход на Русь, дошел до Ельца, сжег его, но, простояв две недели, повернул назад и ушел из пределов Руси. Неожиданный отказ завоевателя от дальнейшего похода был истолкован как чудо иконы Владимирской Богоматери.[400]

Таким образом, герой и антигерой своего времени формируются целиком под влиянием представлений о превосходстве «внутреннего» человека над «внешним», закрепленного в агиографических канонах, диктующих, в свою очередь, и принципы создания антижития и образа антигероя.

Превосходство внутреннего человека над внешним дополнялось в менталитете той поры превосходством жизни загробной над жизнью реальной. Жизнь земная воспринимается как краткий период приготовления к жизни вечной, смерть перестала быть телесной границей между этим и тем светом (каковой она воспринималась в язычестве), она превратилась в акт Божьего суда над душами праведников или грешников. Теперь уже не телесные вопросы должны были волновать умирающих и тех, кто находился рядом, а проблемы спасения души. «Смертью смерть поправ», Христос как бы поменял жизнь и смерть местами – тот, кто жил на земле ради жизни, оказывался во власти вечной смерти, а тот, кто добровольно умирал для земных греховных утех, тот обретал жизнь вечную. Эта мысль ясно выражена епископом владимиро-суздальским Симоном в «Киево-Печерском патерике»: «Христос ны искупи от клятвы законныа и породи водою и духом, сыны и наследники ны сотвори: то аще умрем – Господеви умрем, аще живем – бытию должная послужим; аще за люди умрем – смертию живот искупим и той живот вечный дасть нам».[401]

Языческий порог смертный, выражавший телесно-пространственное восприятие мира, сменился часом смертным, отражающим доминирование духовно-временного восприятия бытия. Час этот был утаен от людей («Потаи от нас Бог смертныи час»), и посему о нем следовало думать постоянно («Лепо есть человеку... поминати присно страшьное и второе пришествие и день смертьный»[402] ). В «час исхода души от тела», по представлениям, изложенным в «Измарагде», «добрые дела», совершенные умирающим на протяжении жизни, превращаются в ангелов, которые «в радости и веселии» уносят душу умершего в «место покоя и радости». Соответственно, злые дела превращаются в злых бесов, немилосердно мучающих душу: «люте свезавше убогую ту душу грешнаго поведут, рыдающу и плачущуся горце, в место темно и смрадно». Причем душа изображена в «Измарагде» в виде маленького человечка, у которого есть руки и ноги. Вот их-то и связывают умирающему «злые бесы», прежде чем ввергнуть в «пещь огньную».[403]

О времени ухода могли пророчествовать, порой прозревали свою или чужую смерть и т. п. Ивану Калите приписывалось, к примеру, видение во сне горы со снежной вершиной, с которой сначала стаял весь снег, а затем и сама гора «изгибе». Сон этот был истолкован великому князю митрополитом Петром так: «Гора – ты еси, а снег – аз. И преже тебе мне отойти от жизни сеа, а тебе – по мне».[404] В древнерусской литературе встречаются рассказы о «договорной» – совместной единовременной смерти супругов, родственников, друзей. Конечно, сразу же приходит на память «Повесть о Петре и Февронии Муромских», в которой умирающий Петр трижды посылал сообщить Февронии, что он готов к кончине и она должна присоединиться к нему, как было уговорено, но мудрая дева вышивала лики святых на воздухе для соборного храма Богородицы и хотела завершить работу. Однако на третий раз, почувствовав, что конец мужа действительно близок, она обвернула нитку вокруг иголки, оставив незавершенной мантию последнего святого, и легко отошла в мир иной: «И, помолився, предаста святая своя душа в руце Божии месяца июня в два десять пятый день».[405] Подобная смерть олицетворяла наивысшую степень любви и близости духовной, когда души отправлялись к Богу совместно, желая и на том свете пребывать вместе. В «Повести о Петре и Февронии» и тела умерших оказываются в одном гробу, несмотря на то, что их трижды разлучают. Такое внимание к телесному началу, на наш взгляд, лишний раз подтверждает близость этой повести к народным, не порвавшим с язычеством, представлениям.

В ожидании своего «часа смертного» человек обязан провести определенную духовную подготовку, если же он не сделает этого, то умрет «напрасной смертью». Праведники легко уходят из земной жизни, передавая свою душу в руки Бога, поэтому описание их кончины, как правило, лаконично и стандартно. Естественно, что монашествующая братия уделяла огромное внимание подготовке к смерти, поэтому и Киево-Печерский, и Волоколамский патерики содержат самые подробные описания часа смертного. В них часты упоминания о легком уходе или малой болезни праведников: «...и мало поболев, ко Господу отъиде», «...скончася о Господе в добре исповедании»[406] и т. п. Смерть с покаянием – радость. К такому выводу подводит читателей Волоколамский патерик. Так, из разговора матери с умершим сыном становится ясно, что благодаря покаянию Иоанн Голенин попал в рай: «...во святый великий пяток покаяхся отцу духовному чисто, и епитемью взях, и обещахся, еже к тому греха не творити, и сохрани мя Бог и до кончины» [14] . Еще благостнее рисуется смерть во время молитвы, когда инок «на коленопреклонении душу свою Богу предаст» [87] . Некоторым открывается приближение смертного часа. Так, блаженный Прохор посылает за князем со словами: «Приближися час исхода моего от тела; но аще хощеши, прииди, ... и своима рукама вложиши мя во гроб» [56] . Марко, из того же Киево-Печерского монастыря, «час же разумев, иже ко Богу своего отшествиа», просит прощения за нанесенные оскорбления и просит молиться о нем [59] .

Приготовленный к кончине «веселым лицем отойде ко Господу» и «добре преставися ко Господу» [92–93], неприготовленный же, застигнутый врасплох «напрасной» (т. е. внезапной) безвременной смертью, оказывался среди грешников. По описаниям «Киево-Печерского патерика», смерть грешника ужасна: «И разболевся велми, наконец пребысть нем и не зря 8 дний, и мало дыхание в персех имый. В 8 же день придоша к нему вся братиа и видяше страшное его издыхание, чюдящеся, глаголаху: “Горе, горе души брата сего! Яко в лености и во всяком гресе пожит, и ныне нечто видит и мятется, не могущи изити”» [32] . В «Волокамском патерике» приведен пример напрасной смерти как наказания злодеям, совершившим убийство: «Убиену же ему (Матфею Варнавину сыну. – Л. Ч.) бывшу, восхоте всесилный Бог мстити кровь праведнаго, возопившую к нему от земля, якоже Авелева древле. И сего ради сын князя того, повелевый его убити, помале напрасною смертию умре. Такоже и убивый праведнаго повелением его злою смертию и напрасною умре» [100] . Там же описывается и совсем иная смерть раскаявшегося разбойника: «Некий разбойник именем Ияков, прозванием Черепина, лют зело... воспомянув своя злая... поиде ко отцу Варсунофию, в Савиной пустыни живущу во отходе, и у него сконча живот свой в покоянии, слезах» [100] .

Злая смерть ужасна тем, что душа умершего оказывается в руках дьявола, так же как душа праведника – в руках Бога. Причем дьявол «зрит пяту человека», т. е. его близкую кончину, и пользуется своим знанием. Яркую сцену гибели двух воинов содержит «Волоколамский патерик»: «...агаряне ...плениша два воина, и связани лежаху. И повеле безаконный князь сих усекнути. И к прьвому прииде, и возвед меч, он же смежи очи и прекрестився, усечен бысть, и бысть мученик Христов. И на другаго возвед меч, он же устрашився, дияволом прелщен, зрящим пяту его, сиречи конець жития, и возопи окаянным гласом и рыдания достойным: “Увы мне! Не усекай мене – аз стану в вашу веру!” И едва поспе изрещи проклятый той глас, и абие усечен бысть. И чюдо, любимици, и яко в мегновение часа един обретеся в руце Божии, а другой – в руце диавола» [101] . Во избежание напрасной и злой смерти следовало постоянно быть готовыми к ней, «крепко жити и воздержание имети, пощение и бдение» [80] и, конечно же, покаяние.

Наиболее подробны повествования о последних днях великих князей и царей русских, а также церковных иерархов. Причем в летописных описаниях в домонгольский период чаще всего реалистично фиксируется кончина князя, подробно описывается болезнь, если таковая предшествовала смерти. Так, в Волынской летописи под 1288 г. помещен детальный рассказ о развивающейся болезни гортани князя Владимира Васильковича, о его прощании с женой – «милой Ольго», о его последних распоряжениях брату Мстиславу: «Хотя бых ти... вехоть соломы дал, того не давай по моем животе никому же».[407] В XIV–XVI вв. возрастает элемент абстрактного в этих описаниях, летописцы сосредотачивают свое внимание не на правдивой истории своего героя, а на религиозном осмыслении величия жизни и смерти великого человека, князья умирают как положено по «чину» – торжественно, пышно, величаво... Например, такова кончина великого князя Михаила Александровича в 1399 г. Но все же в летописях встречаются и реалистичные зарисовки отхода сего света. К таковым можно отнести рассказ о смерти князя Дмитрия Юрьевича Красного в 1441 г., митрополита Киприана в 1407 г. и др. Так, в летописном рассказе о смерти митрополита Фотия говорится, что удар, настигший его, вызвал «исступление ума», «ничтоже глаголати могуща», он лежал одиноко «яко мертв»,[408] но в момент просветления рассказал о галлюцинациях, написал завещание с поучениями, но подписать его уже не смог.

В целом по средневековым русским представлениям смерть есть всего лишь расставание души с бренной земной оболочкой – телом – и не более того, смерть – не конец, а начало настоящей жизни души. Праведники получают жизнь вечную в раю, а грешники – вечные муки в аду; первые совершают переход в мир иной легко и радостно, а грешники погибают «злой» и «напрасной» смертью без покаяния и отпущения грехов. Правильное приготовление к смерти – важная составляющая христианского мироощущения, формирующая не только отношение к смертному часу, но и к жизни в целом.

Однако в народной культуре по-прежнему сильна трактовка «порога смертного», основанная на сугубой телесности языческого мировосприятия смерти как границы между этим и тем светом, что не мешает ей соединяться с христианским толкованием «часа смертного» как рубежа между временной земной и вечной жизнью.

И в целом народная культура все еще значительно отличалась от культуры ученой и официальной. Внешний – телесный, а значит, и греховный – образ жизни не пугал людей того времени. Языческий взгляд на вещи по-прежнему оставался значимым, телесное начало доминировало в мировосприятии. Об этом говорят многочисленные обличения народного образа жизни в церковно-учительной литературе. Так, в ряде сочинений «Измарагда» младшей редакции (XV в.) отмечалось, что увлечение «маловременной» земной жизнью и ее греховными радостями было всеобщим: «Вижьду бо не уныа токмо неиствыи, о них же велми тужю, егда вижю мужа от седин честна и детя с собою на позоры ведуще или на пир. Что сего горе есть или чего дела сквернее – отец сына своего на зло ведет!».[409] Особенно разгульными бывали воскресные дни, предназначенные для церковного богослужения: «Недели чают, да оставльше дело на улицах и на игрищах сбираются, не ложь бо есть се слово, в иныя на игрища исшед, праздна обрящеши, овы гудуща, ины плешуща, ины поюща пустошнаа и пляшуща, оны борющася...» [35] . Автор в «Измарагде» приходит к однозначному выводу – русские люди не радеют о своей душе: «..а о души ни мало родяще...» [122] .

Из Индекса запрещенных книг («О книгах истинных и ложных») XIV в. явствует, что даже в среде низшего духовенства («у сельских попов») продолжали распространяться «лживые молитвы, еже о трясовицех, и о нежитех, и о недузех врачевальные...».[410] Значит, спрос на подобные «ложные молитвы» был велик в народной среде. Епитимейники (и в особенности «поновления», перечислявшие грехи), используемые во время исповеди, показывают, что среди грехов, в которых надлежало каяться пастве, в XIV–XV вв. оставался большой пласт уклонений в язычество.[411]

Церковь призывала стяжать «разум спасения», а народ искал разума плотского: «...вси разумеють спасения Божия. Разумна же учения не изъяснився, и человеком откуду прияти разум спасения?».[412] Отнюдь не душевная, посылаемая в виде благодати премудрость уважалась народом, а мудрость-хитрость, близкая к волхованию и крестьянской сметке, находчивость и умение обмануть, словчить, разгадать загадки и раскрыть тайны. Именно такой рисуется мудрость и царя Соломона из «Судов Соломона», и девы Февронии из «Повести о Петре и Февронии», и героев других любимых в народе апокрифов, сказок, повестей.

Естество человеческое в народной трактовке приравнивалось телу, что отразили самые разные источники. Даже в сочинениях Ермолая-Еразма неоднократно проскальзывает определение естества как плоти. Так, в «Слове о Божием сотворении тричастнем» он пишет, что человек – это «тварь, оживленная Богом, естеством же первобытным кал сый».[413] А в «Слове о рассуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» он неоднократно упоминает «плотское естество»: «Друг бо по твоему нраву хотя плотскому твоему естеству благо творити, враг же томлением тела твоего душу твою пресветле очищает, яко оба ти к пользе суть: друг убо к телесному естеству, враг же к пользе к душевному свойству».[414]

Народные представления и верования проникали в церковноучительную литературу повсеместно, но особенно сильно на Русском Севере. Например, житийные повести Поморского края изобилуют образцами видения и понимания мира и человека через телесное начало. По наблюдениям А. И. Клибанова, «болезни, от которых избавляют святые ...предельно отелеснены, и одновременно сверхъестественны, как порождение бесовских сил. Отелеснены и бесовские силы – бесы черны, мохнаты, уродливы, действуют с помощью “крючов” и веревок. И болезни, насылаемые ими на человека, предметны, зримы, имеют объемы – нечистые тела, внесенные нечистою силою».[415] Так, в рассказе о болезни некоей Марии так описывалась болезнь, которую с помощью ножа изъяли из ее чрева «смиренные Трифон и Иона»: «И изъят болезнь ея, образом и твердостию подобно древу, и паки резаное зашиста, и повеле жене изъятыя болезни коснутися. Она же правая руки перстом коснуся, и на том персту ста вал, подобно огурцу».[416]

Расхождение между официальной и народной оценкой человека особенно наглядно проступает в костюме этого периода, который показывает, насколько церковно-учительная гармония внутреннего и внешнего игнорировалась или намеренно нарушалась. Несмотря на бытовавшие в народе поговорки типа «У праведна мужа душа красавица», «Голенький ох, а за голеньким Бог», «Гол и наг перед Богом прав» и т. п., страсть к украшению своего тела (а отнюдь не души!) преобладала в самых разных социальных слоях. Мощное восточное влияние сказывалось на одежде и поведении русских людей. Одежда позволяла маркировать социальный статус, указывала на социальный чин, а посему и сама включалась в поведенческий чин каждого из сословий.

Прежде всего, прямой крой одежды исподволь сменился восточным – косым.[417] С XIV в. на Руси известен сарафан, но отнюдь не как женская, а как мужская одежда, ставшая лишь позднее излюбленной частью дамского туалета. К XVII в. сарафаном именовали уже только женскую комнатную надеваемую поверх рубахи накладную или распашную одежду. Примерно тогда же, в XIV столетии, появляются женские верхние платья: ферязь, сукман, саян, шубка (все названия восточного происхождения), представлявшие собой либо цельное платье с рукавами, либо вид юбки с лямками. Частенько суконный сарафан с мехом называли шубкой. К XVI столетию сарафан почти полностью вытеснил из женского костюма прямую юбку-поневу. Но юбки наряду с шубами, летниками, сарафанами, безрукавками-душегреями и т. п. обязательно входили в приданое каждой девушки, а значит, были весьма популярны. Среди древнерусских документов сохранилось немало росписей приданного, где перечислялись все более или менее ценные его части. Женский костюм в этот период был очень живописен, как, впрочем, и мужской. Только у простых людей по-прежнему и «прекрасная», и другая половины человечества одевались практически одинаково. Их постоянный костюм включал рубаху и надеваемую поверх нее сукню или сукман – широкое суконное на подкладке платье. Зимой они дополнялись шубой без подкладки, называемой кожухом, из дешевого меха – в основном овчины.

Женщины боярского и купеческого происхождения предпочитали дорогую нарядную яркую одежду. Чисто женским видом одежды был летник – вид накладного платья длиной до щиколоток. Его основным украшением были рукава: специально расширенные внизу с помощью так называемых накапок и дополнительно украшенные нашивками из другого материала – вошвами. К одному летнику могли изготовлять по несколько вошв, с помощью которых делали наряд более или менее богатым: в завещании волоцкой княгини Юлиании в 1503 г. упомянуты 4 летника и 12 вошв к ним.[418] Летник надевали поверх рубахи и сарафана, вместо него поверх последних женщины могли носить также телогрею – длинную до полу с сужающимися и часто откидными рукавами со множеством пуговиц, которые могли застегиваться не все. Телогреи тоже были либо легкими из шелка и на шелковой подкладке, либо утепленными на меху. Как и летник, телогрея была весьма нарядным и дорогим видом одежды. Гораздо проще была суконная однорядка, бытовавшая как в гардеробе женщин, так и мужчин. Шилась она без подкладки, в один ряд ткани, отсюда, как полагают, и ее название. Ее особенностью были откидные рукава с прорехами для рук у проймы и разной длины полы: спереди короче, а сзади длиннее. Украшалась однорядка серебряными и позолоченными пуговицами, позументами, тесьмой, вышивкой.

Столь же сложным и замысловатым, как и весь костюм, был женский головной убор. Если девушка могла ходить с непокрытой головой, то женщина ни в коем случае не должна была «светить волосами». Головной убор замужней женщины включал подубрусник (повойник) – легкую мягкую шапочку из цветной ткани, прикрывавшую две косы. Подзатыльник, сшитый из того же материала и той же расцветки, закрывал голову сзади. Поверх них надевался убрус – вышитый убор, закалывающийся булавками, или волосник – сетка из золотной ткани. Поверх всего надевалась кика (кичка) – символ замужества, кокошник или сорока. Кика представляла собой сложное сооружение, включавшее мягкую тулью с жестким подзором, расшитое жемчугом чело, рясы у ушей и задок из бархата или меховой шкурки на затылке. В приданое каждой невесты входил подобный головной убор. Выходя на улицу, женщина надевала поверх кики платок или шапку.

В русский мужской костюм того времени от татар, иранцев, турок и других восточных народов попали охабни, армяки, зипуны, ферязи, сарафаны, кафтаны и другие виды платья, застегивающиеся на большое число ярких блестящих пуговиц. Парадной, а возможно, и придворной формой одежды знати была ферезея – длинная слегка расклешенная книзу широкая одежда с откидными рукавами, украшаемая всеми видами известных в то время украшений: пуговицами, воротниками, поясами, бляхами, драгоценными камнями, вышивкой, дорогим мехом и т. п. Золотые пояса упомянуты в духовных грамотах великих и удельных князей: у Ивана Калиты было девять драгоценных поясов, у Дмитрия Донского на один меньше.[419]

Пуговицы из дорогих металлов стали любимым украшением мужского костюма, чем больше их было, тем престижнее был наряд, тем богаче чувствовал себя его хозяин. По наблюдениям историков древнерусского костюма, на кафтане насчитывалось от 13 до 19 пуговиц, на опашне (охабне) – 11–30, на однорядке – 15–18, чуге – до 22 и т. д.[420] Ради щегольства число пуговиц могли доводить до 40 и более. Другой излюбленной деталью мужского костюма того времени, помимо пуговиц, был большой (часто пристегивающийся) воротник, иногда доходивший на спине до лопаток. Его украшали всем, чем только можно – жемчугом, кружевами, драгоценными камнями, золоченым шнуром, вышивкой и т. д. Жемчужные ожерелья того времени – воротники, накладываемые поверх рубах, сарафанов, однорядок и т. п. Такие «ожерелья» были очень дорогими, их носили и мужчины, и женщины. Высокие стоячие воротники – «козыри» – украшали мужское платье. Такие – «козырные» кафтаны – стали излюбленным нарядом русских мужчин вплоть до XVIII в., когда мода круто повернула на запад в сторону Европы. Воротники дополнялись пристегивающимися манжетами – зарукавьями (запястьями) которые часто вышивали жемчугом и надевали к костюму с откидными рукавами. Края дорогой одежды обшивались металлическим кованым кружевом. Обязательными считались и золотые пояса с драгоценными камнями (или матерчатые кушаки из дорогих тканей), подвешанные к ним кинжалы в ножнах и «карманы», вернее, то что их заменяло, – металлические коробочки либо кожанные калиты-кошельки. Золотая серьга в левом ухе и головные уборы с нашитыми драгоценными бляхами и другими украшениями, яркие разноцветные сапоги на высоких каблуках завершали костюм богатого человека той поры.

Мужской головной убор варьировался и включал тафью (скуфью), похожую на восточную тюбетейку; высокий суживающийся кверху колпак, украшавшийся пуговицами, серьгами, меховой оторочкой и т. п.; шляпу с небольшими загнутыми кверху полями; меховую горлатную шапку, также высокую и расширяющуюся кверху. От татар мужчины переняли бритье головы, за что неоднократно их упрекала церковь.

Все это вместе взятое создавало образ тучного (порой из-за многослойной одежды), степенного – чинного – человека. Он не мог двигаться быстро, а посему выступал чинно, что считалось сохранением своего достоинства и чести. Ничегонеделание весьма ценилось русским обществом, достоинством всякого значительного человека была недеятельность, изнеженность, неподвижность. Такому образу жизни в полной мере соответствовал многослойный (как капуста) русский костюм того времени, состоящий из нескольких тяжелых, длиннополых, сшитых из дорогих тканей платьев с длинными широкими рукавами. И это вопреки христианскому пониманию праведного – трудового, равнодушного к богатству и нарядам, скромного в пище и быту – образа жизни в миру.

Под стать одежде было и поведение русского народа, по-прежнему с удовольствием участвовавшего в языческих празднествах, игрищах, плясках, плесканиях и т. д. Праведный – чинный – образ жизни не вызывал народных симпатий, на что указывают постоянные нарекания церковных писателей и иерархов в поучениях к нерадивой пастве и др.

В XIV–XV вв. культура «Души» достигает своего апогея. Расцвет ее выражается в окончательном оформлении цельной и завершенной концепции человека, в котором все, что связано с душой, безоговорочно превосходит все, что связано с телесным началом; мир невидимый подавляет и подчиняет себе мир видимый, а вечное время являет собой абсолютную ценность в сравнении с временем реальным.

Цветение культуры «Души» было пышным. На Руси возникают многие и разные культурные центры, образованные либо отдельными княжествами – Московским, Тверским, Владимирским, Нижегородским, Рязанским и пр., либо республиками – Новгородом Великим и Псковом, либо вошедшими в Литву и Польшу бывшими русскими городами – Киевом, Черниговом, Полоцком, Смоленском и др. Но все же «собирание русских земель», которое ведут московские князья, сопровождается большой культурной работой по превращению Москвы в стольный град, в достойный центр Руси. Все земли развивают самобытные литературу и искусство, что особенно наглядно проявляется в архитектуре и иконописании, но в то же время все поддерживают тесные контакты и связи и между собой, и с религиозной и культурной метрополией православия – Константинополем. Особую значимость приобретают монастыри как центры книжной, иконописной и духовной культуры в целом, сеть которых в это время стремительно разрастается, охватывая не только центр Руси, но и ее северные, восточные и западные окраины. Монастырские иерархи, как, впрочем, и белое духовенство и светские власти, поддерживают тесную связь с Афоном, южнославянскими землями, в особенности с Сербией и Болгарией. Да и весь христианский мир оказывается в круге интересов и устремлений русских людей из разных регионов, они ощущают себя его законной составной частью. Все это вместе взятое оказывает благотворное влияние на создание необходимых условий для расцвета культуры. Во всех областях искусства создаются произведения, которые принято считать вершинами, ставшими каноническими образцами для последующих поколений. Подъем культуры, стремящейся к торжеству горнего над дольним, к невиданной высоте духа и доминированию души человеческой над бренным телом, привел к созданию шедевров и древнерусского зодчества, и иконописания, и монументальной живописи, и декоративно-прикладного искусства, и литературы. Определенная свобода и открытость творчества мастеров этой эпохи, усиление личностного начала, динамичное развитие всех сфер культурной жизни вызывались, на наш взгляд, лежащим в их основе всесторонне разработанным и оформившимся решением проблемы человека в таком антропологическом ключе, где душа и все с ней связанное превосходили и подавляли плотское начало и иже с ним. Полет духа, свободный и прекрасный, породил гениев и подарил русской культуре массу выдающихся произведений.

Москва становится подлинным центром русского государства. Как известно, уже при Иване Калите Кремль начинает обретать черты столицы. В 1326 г. великий князь переносит митрополичью кафедру из Владимира (находившуюся там с 1300 г.) в Москву. В 1327 г. возводится из белого камня кафедральный Успенский собор, следом за ним в 1329 г. церковь Иоанна Лествичника «иже под колоколы» и в 1333 г. Архангельский собор, на месте которых впоследствии строятся дошедшие до наших дней памятники. Митрополит Петр, умерший вскоре после переезда в Москву и канонизированный уже в 1339 г., приобретает со временем статус основателя и покровителя города. Впервые его изображение включается в композицию деисуса в лицевом шитье 1389 г.: фигура вышита на воздухе цветными шелковыми нитями в полный рост рядом с «Нерукотворным Спасом», Богоматерью и Иоанном Предтечей. А затем его изображения на покровах, пеленах и прочих произведениях лицевого шитья становятся одними из самых распространенных. В середине 1340-х гг. кремлевские соборы были расписаны греческими художниками и их русскими учениками Гоитаном, Семеном, Иваном и др. Возможно, кем-то из них были созданы и сохранившиеся до наших дней иконы: «Борис и Глеб на конех», «Троица», «Спас Ярое Око» и «Спас Оплечный».

Второй этап в преобразовании Московского Кремля связан с именем внука Ивана Калиты Дмитрия Донского. Строительство великолепного белокаменного Кремля в 1367 г. Дмитрием Ивановичем сразу превращает стольный град в некий идеал красоты. Третий этап украшения Кремля, в особенности его Соборной площади, падает на время образования единого Русского государства в конце XV – начале XVI столетий. Особый интерес в развитии архитектуры времен «собирания русских земель» представляет направление, возрождающее домонгольские формы и идеи, безусловно, связанные с образованием единого государства. Великий князь Иван III и митрополит Филипп начинают строительство нового Успенского собора в Московском Кремле по образцу и обмерам одноименного собора во Владимире. Идея преемственности отразилась в «Сказании о князьях владимирских», доказывающем происхождение рода Рюриковичей от императора Августа (через его потомка Пруса), а также богоизбранность русских великих князей и закономерный переход власти от Киева через Владимир к Москве. Иван III уже примеривает к себе титул «царь», который после Стояния на Угре 1480 г. и последовавшего за ним освобождения от монголо-татарской зависимости он как бы «отбирает» у хана, именовавшегося на Руси все годы ига этим титулом римских императоров.

Задуманное строительство грандиозного по своим масштабам и ориентированного на владимирский храм Успенского собора становится еще одним звеном в этой цепочке преемственных связей Москвы и Владимира. Как известно, сначала русские мастера Кривцов и Мышкин с 1472 по 1474 гг. возводят практически до сводов новый кафедральный собор, который неожиданно обрушился. Собор строит итальянский архитектор Аристотель Фьораванти. Чтобы предотвратить падение собора, он заложил глубокий фундамент (более 3,5 м), а рвы, проходящие там, укрепил дубовыми сваями. Собор не был точной копией владимирского памятника, многое в нем было впервые, в частности крестовый свод, вдавленные в основной объем боковые абсиды, четкий план из 12 равных квадратов и пр. Главный собор Московского царства, завершенный в 1479 г., олицетворял возврат к истокам Руси, к поре ее расцвета, тем самым указывая и на наступающий новый расцвет государства. Под стать ему создавалась и усыпальница великих князей – Архангельский собор (1508 г.), построенный также итальянским архитектором Алевизом Новым. Ориентированный на шестистолпные крестовокупольные соборы домонгольской Руси, он выделяется декором, где использованы чисто итальянские элементы: белокаменные резные раковины, круглое окно, освещающее лоджию на западной стене, а также не сохранившиеся сегодня высокие сосуды-фиалы на закомарах и галерея-аркада с чередующимися узкими и широкими пролетами, окружавшая храм с трех сторон. Все это производило крайне живописное впечатление. Посвящение же Архангелу Михаилу – полководцу небесного войска, как бы князю-полководцу невидимого мира – как нельзя лучше соответствовало русским представлениям о его заступнической миссии, увязанной здесь с покровительством великокняжеской семье.

В промежутке между строительством этих двух самых крупных сооружений Московского Кремля (с 1479 по 1508 гг.) были заново отстроены стены и башни, а на его центральной площади, называемой ныне Соборной, выросли колокольня Ивана Великого (1508 гг.) и более скромные по масштабу, но не менее значимые сооружения – палата великокняжеского дворца (Большая, или Грановитая, 1491 г.) и домовые церкви митрополита (Ризоположенская, 1485 г.) и великого князя (Благовещенский собор, 1489 г.). Они-то и завершили оформление нового образа Московского Кремля. Если стены, башни, палату и две парадные лестницы возводили в основном итальянские мастера (Марко Фрязин, Антонио Фрязин, Алевиз Старый, Пьетро Антонио Солари, Бон Фрязин и др.), то домовые церкви строили псковичи, и лишь два портала с колоннами в Благовещенском соборе, необычными для Руси, выдают руку итальянских декораторов, привлеченных для украшения здания. Ансамбль в целом (как и белокаменный Кремль Дмитрия Донского за сто лет до этого), и в особенности Успенский собор, поражали воображение современников. Он, как камертон, задавал тон украшению других городских центров страны. В нем сочетались монументальность и камерность, акцентированные в каждом из составляющих его храмов, высота духа и любовь к человеку.

Созданные в ту пору небольшие московские храмы как бы воплощают образ русской души своей человечностью, мягкостью форм, стремлением к особым декоративным элементам – килевидным кокошникам, похожим также на силуэт огня горящей свечки. Особым теплом и любовью веет от Спасского собора Андроникова монастыря (ок. 1425–1427 гг.), Рождественского собора Саввино-Сторожевского монастыря (1405 г.), Троицкого собора Троице-Сергиева монастыря (ок. 1422 г.). В них достигнута абсолютная гармония внутреннего и внешнего, прекрасного и благого. Они как бы «подогнаны» под человека – не давят тяжелыми каменными массами, а покоряют своей задушевностью. Одной из таких построек была Крестовоздвиженская церковь, просуществовавшая в Кремле до середины XVII столетия. Она была построена в середине XV в. вблизи от Спасских ворот как домовая церковь Владимира Ховрина, гостя и боярина великого князя. По сохранившемуся изображению этой церкви на плане Москвы «Кремленаград» можно представить ее внешний облик, отличительной особенностью которого были два ряда кокошников под главкой. Килевидными кокошниками, скорее всего, были украшены и несохранившиеся Троицкий собор Серпухова и Успенский собор Коломны, созданные при Дмитрии Донском незадолго до Куликовской битвы.

Столь же «антропоцентричны», хотя и на свой лад, и новгородские храмы периода расцвета XIV–XV вв. Они не такие «мягкие», как московские, они грубее, жестче, в них меньше декоративности, больше острых углов и т. п., но они так же камерны, приближены к земле, как бы вырастают из нее. Новгородский тип храма, найденный еще в домонгольский период в церкви Рождества в Перыни, теперь получил свое полное развитие. Четырехстолпные, одноглавые, одноабсидные, с трехлопастным завершением фасадов, с аркатурными поясами, бегунцами, поребриком на барабане, рельефными крестами, карнизами и нишами на фасадах, стрельчатыми перспективными порталами, они как бы воплощали демократичный новгородский дух. Крепкие и простоватые с виду, напоминающие белые грибы, коренастые, с толстыми неровными стенами, как будто вылепленными вручную, они производили впечатление своей необычайной органичностью. Среди них следует назвать церкви Петра и Павла на Славне и в Кожевниках (1367 и 1405 гг.), Спаса на Ковалеве (1345 г.), Власиевскую на Волосове поле (1407 г.), Иоанна Милостивого на Мячине (1422 г.), Федора Стратилата на Ручью (1361 г.), Успения на Волотовом поле (1353 г.) и др.

Самым известным из новгородских памятников церковного зодчества эпохи расцвета стал, конечно же, храм Спаса Преображения на Ильине улице, построенный в 1374 г. на средства боярина Василия Даниловича Машкова и расписанный знаменитым Феофаном Греком. Огромное погрудное изображение Спаса Вседержителя в зеркале купола как бы довлеет над внутренним пространством храма. Под изображением по кругу идет надпись из Псалтыри с призывом к Господу услышать голос людей. Еще ниже помещены изображения четырех архангелов и серафимов, а в простенках между окнами барабана – праотцов. В апсиде был чин святителей, фрагменты которого сохранились до сего времени, а также «Евхаристия», «Благовещение» и др. На сводах и стенах располагались композиции «Рождества Христова», «Крещения», «Сретения», «Сошествия во ад», «Проповеди Христа апостолам». Система росписи канонична. Эти росписи вызвали ряд подражаний, в частности в церкви Федора Стратилата на Ручью и церкви Успения на Волотовом поле. Стиль работы и мастерство Феофана Грека, широко известное уже при жизни, восхищало современников, что явствует из письма Епифания Премудрого к Кириллу Тверскому. Самое главное, что следует из этого письма и что особо восхищает Епифания, это свободное отношение к образцу, отказ от слепого копирования чужих работ: «Сия же вся егда назнаменующу ему или пишущу, никогда же нигде же на образцы видящее его когда взирающа, яко же нецыи наши творят иконописцы, иже недоумения наполнишася присно приницающе, очима мещуще семо и овамо, не толма образующее шарми, елико нудяхуся на образ часто взирающее...».[421] Епифаний считает, что секрет творчества Феофана Грека в том, что сей «упредивленный» и «мудролюбивый» муж видит внутренним зрением, чувствами находясь в мимоидущем времени («ногама же бес покоя стояше, языком же беседуя с приходящими глаголаше»), а душою проникая в вечность («а умом дальная и разумная обгадываше; чювственныма бо очима разумныма разумную видяше доброту ся» [444] ). При этом, как явствует из того же письма, Феофан Грек был «книги изограф нарочитый и живописец изящный во иконописцех» [444] . Он не только расписал более сорока церквей по всему миру, в том числе три в Москве, а также в Нижнем Новгороде и Великом Новгороде, но и писал светские картины. В частности, Епифаний упоминает изображение некоего града, панораму белокаменного Кремля, храм Софии Цареградской «незнаемою подписью и страннолепно» [444] в покоях великого князя и Владимира Андреевича Серпуховского, а также на книжных миниатюрах.

О расцвете культуры «Души» говорит и тот факт, что архитектурные памятники и их росписи не замыкаются в узкие рамки одного типа, направления, «чина». Они более-менее свободны, отражают личное предпочтение своих создателей, стремящихся выразить свою идею теми художественными средствами, которые они считают адекватными. Отсюда многообразие художественных стилей. В той же новгородской фресковой живописи мы встретим не только подражателей манеры Феофана Грека, но и совершенно иной стиль росписей, названный специалистами «иконописным» в силу статичности, мелкофигурности, графичности, многоцветия. К таковым относят росписи Спаса на Ковалеве, Рождества Христова на Поле, Благовещения на Городище, Михаила Архангела на Сковородке. Даже картины Страшного суда, написанные в стиле, названном Д. С. Лихачевым стилем «психологической умиротворенности»,[422] приобретают совершенно несвойственное им звучание. Наиболее наглядно это прослеживается на фреске Успенского собора во Владимире, принадлежащей Андрею Рублеву и Даниилу Черному. Специалисты давно подметили общее приподнятое настроение фрески, несмотря на сюжет, изображающий, как известно, и «Шествие праведников в Рай», и грешников, мучаемых в аду. В центре композиции показан Христос, вершащий суд, правая рука его поднята вверх и указует путь праведникам, левая опущена вниз и указует путь грешникам. Тема праведников перевешивает здесь тему грешников. Светлые спокойные лики участников процессии праведников, среди которых в первом ряду показаны апостолы Петр и Павел, затем пророки, святители, мученики, преподобные, праведные жены и миряне, наполняют композицию спокойствием и просветленностью. Замечательны тонкие фигурки двух трубящих ангелов на арке, они созывают на радостный праздник души праведных. В трактовке трубящих ангелов не чувствуется скрытой угрозы, которая явно ощущается в сценах Страшного суда в XVI столетии.

На протяжении всего XV столетия русское искусство развивалось под сильнейшим влиянием стиля «психологической умиротворенности». Вершиной его развития признается творчество Дионисия, которого ставят в один ряд с Андреем Рублевым и Феофаном Греком. Справедливости ради следует отметить, что Дионисий научился живописному искусству от старца Митрофана, имя которого далеко не так известно, как имя его выдающегося ученика. Вместе они расписывали в 1460—70-х гг. Рождественский собор Пафнутьево-Боровского монастыря. Уже тогда они были «живописцы ...пресловущи тогда паче всех в таковем деле», как говорится в «Житии Пафнутия Боровского», составленном в 1505–1515 гг. ростовским архиепископом Вассианом Саниным.[423] Митрофан был «соборным старцем» московского Симонова монастыря, называли его и «иконником». Дионисий не был монахом. Он был намного моложе своего учителя, поэтому, видимо, в 1481 г. он один был приглашен духовником Ивана III Вассианом участвовать в оформлении Успенского собора Московского Кремля. Вместе с ним подобное приглашение получили поп Тимофей, Ярец и Коня. Эти мастера и создали иконостас, который, к сожалению, не сохранился. Зато сохранилась каменная алтарная преграда с изображением двадцати трех полуфигур преподобных (монахов-подвижников): Алексея Человека Божьего, Иоанна Лествичника, Моисея Мурина, Симеона Столпника, царевича Иоасафа и др. Сохранились и фрагменты росписи в алтаре, но в них нет явных перекличек с творчеством великого мастера.

Имя Дионисия прежде всего ассоциируется с замечательными фресками Рождественского собора Ферапонтова монастыря (1502 г.), поражающими своей цельностью. Стоя в центре храма Рождества, как будто попадаешь в центр того, что именуется Душой. Она окружает тебя со всех сторон, согревая, радуя, восхищая своей красотой. Создать такое настроение, такой подъем духа и ощущение абсолютной гармонии мог только великий художник, каковым и признается Дионисий. Фрески разбиты на четыре изобразительных яруса и посвящены в основном сюжетам богородичного цикла. Уже при входе над западным порталом зритель видит великолепную по композиции сцену «Рождества Богоматери», которую с двух сторон как бы охраняют фигуры архангелов Михаила и Гавриила. Особенно запоминаются композиции «Похвала Богоматери» и «О тебе радуется». На северном портале (на обращенной книзу внутренней поверхности арки входа) сохранилась запись о времени росписи и ее исполнителях: 1502–1503 гг. «2 лето», «а писци Дионисий иконник с своими чады»[424] – сыновьями Владимиром и Феодосием. Из надписи видно, что художники стремились закончить работу к празднику Рождества Богоматери 8 сентября. Анализ красок, используемых в тех или иных композициях росписи, доказывает, что художников было именно трое: одному принадлежит роспись купола и верхних сцен, второму – ярусы Акафиста и Вселенских соборов, а также портальные фрески, а третьему – роспись алтаря. Однако до сих пор до конца не ясно, что именно писал сам Дионисий, а что его сыновья. С именем Дионисия связывают фресковые росписи и иконостасы еще нескольких замечательных памятников: алтарные росписи и иконы Успенского собора Московского Кремля, фрески Успенского собора Иосифо-Волоцкого монастыря, иконостас Павлово-Обнорского монастыря и др. Никоновская летопись сообщает, что в московском пожаре 1547 года сгорела монастырская церковь Спаса в Чигасах за Яузой (1483 г.), а «подпись у церкви тоя чюдна была Дионисия иконописца».[425] К сожалению, и иконы, однозначно приписываемые Дионисию, назвать сложно. Точно известно, что Дионисий поновлял обгоревший греческий образ «Богоматери Одигитрии» из Вознесенского монастыря Московского Кремля. Замечательные парные житийные иконы митрополитов Петра и Алексея из Успенского собора Кремля также относят если не к произведениям самого мастера, то его круга. Они изящны, нарядны, светлы и гармоничны. Из «Жития» Иосифа Волоцкого известно, что Дионисий писал для монастырского храма икону «Богоматерь Одигитрия». Она сохранилась, но так плохо, что трудно говорить о ее живописных достоинствах. То же самое произошло и с образом «Спас в силах» из Павлово-Обнорского монастыря. Известно, что в 1500 г. Дионисий писал иконы деисуса праздничного и пророческого рядов для иконостаса Павлово-Обнорского монастыря, о чем сохранилась надпись на иконе «Спас в силах», но сама икона почти не «читаема» из-за плохой сохранности. От данного иконостаса остались сейчас еще два образа праздничного ряда: «Распятие» и «Уверение Фомы». По мнению искусствоведов, «Распятие» принадлежало Дионисию, оно отличается тонкостью, изысканностью, глубиной трактовки образов, т. е. всем тем, что так характерно для творчества мастера.

В искусстве XIV–XV вв. можно также встретить и росписи, совмещающие иконописную манеру, стиль «психологической умиротворенности» с экспрессивными белильными высветлениями Феофана Грека. К таковым относятся фрески церкви Успения в Мелетове во Пскове, выполненные в 1465 г. и насчитывавшие когда-то около двухсот композиций.[426] Среди них особый интерес вызывают две сцены, иллюстрирующие малоизвестную «Повесть об Анте скоморохе» из переводного литературного сборника «Лимониса» византийского писателя Иоанна Мосха. Первая сцена изображает скомороха, наказанного параличом за песни, поносившие Богоматерь, на второй дана счастливая концовка повести, рассказывающая о покаянии скомороха, выздоровлении с помощью Богородицы и прославление ее: скоморох показан сидящим со струнным инструментом в руках (четко видны три струны), на нем белая шляпа с тремя разноцветными полосками, рядом с ним пляшущая женщина и зрители.

В XIV–XV столетиях своего апогея достигает и развитие древнерусского высокого иконостаса: от низкой алтарной преграды, каковым был первоначально, он постепенно превращается в многоярусное сооружение, насчитывающее деисусный, праздничный, местный и пророческий ряды икон. Позднее к ним присоединяется и праотеческий чин. Усложняется и деисус: из поясных изображения становятся полнофигурными, а центральное положение занимает сидящий на троне «Спас в силах», олицетворяющий Христа в образе судьи. Первый высокий иконостас находят в Благовещенском соборе Московского Кремля. Известными живописцами, создававшими как фрески, так и иконы, были в конце XIV – начале XV вв. Феофан Грек, Прохор с Городца и Андрей Рублев. Именно они привлекались великим князем для работ в Московском Кремле в 1405 г. в Благовещенском соборе. К сожалению, иконостас сгорел в пожаре 1547 г., а сохранившиеся до наших дней иконы, хотя и датируются тем временем, но с трудом поддаются атрибуции. Из 25 икон деисусного и праздничного рядов иконы Спаса, Богоматери, Иоанна Предтечи, Архангелов Михаила и Гавриила, апостолов Петра и Павла, святителя Василия Великого, по мнению специалистов, тяготеют к мастерской Феофана Грека. Но «руку» Андрея Рублева и Прохора не обнаруживают. Из икон праздничного чина выделяется «Преображение». Легкие фигуры апостолов, свободная композиция, наполненный светом золотисто-белый хитон Христа – все это делает произведение одним из лучших в древнерусском искусстве. Андрей Рублев олицетворяет идеального русского иконописца так же, как Сергий Радонежский – святого мужа. Именно ему доверяют создание копии общерусской святыни – иконы Владимирской Богоматери. И хотя сейчас можно считать доказанным, что ряд икон из иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля не принадлежит кисти Рублева,[427] его знаменитая «Троица» и «Спас» из храма Успения на Городке в Звенигороде, безусловно, признаются апогеем древнерусского иконописания.

Шедевром был иконостас из Звенигорода (скорее всего, из церкви Успения на Городке), названный «Звенигородским чином», от которого сохранились лишь три большие иконы: «Спас», «Архангел Михаил» и «Апостол Павел». Все они близки по манере к работам Андрея Рублева, к его знаменитой «Троице», иконе «Апостол Павел» из Троице-Сергиева монастыря и фрескам в Успенском соборе Владимира, связанным с именем великого художника. Самое сильное впечатление производит лик Спаса, воплощающий гармонию прекрасного-благого, умиротворенность и силу, позитивную энергию, посылаемую взглядом Христа, обретшего на иконе типично русские черты. Еще один иконостас, к созданию которого несомненно приложил руку Андрей Рублев, – иконостас знаменитого Успенского собора во Владимире. Как сообщает Московский летописный свод 1408 года, по повелению великого князя «Данило иконник да Андрей Рублев» начали расписывать ее в 1408 г.[428] Обычно живописцы, выполняющие фрески, писали и иконы для храма. Иконостас Успенского собора первоначально насчитывал 61 икону, из которых до сего времени дошли только 20. Иконостас поражал своими масштабами, достаточно сказать, что высота деисусных икон составляет более 3 метров. В отличие от Звенигородского чина, данные иконы отличают гипертрофированные по толщине туловища фигур при наличии маленьких голов, узких плеч, удлиненных рук и ног с маленькими кистями и ступнями. Эта своеобразная диспропорция фигур, возможно, еще одна, но не совсем удачная попытка передать визуально идею превосходства духа над плотью. Кроме того, они писались с учетом высоты их положения в иконостасе, а не рассматривания их с близкого расстояния. Тем не менее специалисты не берутся приписывать эти произведения кисти Андрея Рублева или его постоянного напарника Даниила Черного. Столь же неоднозначно решается и вопрос о принадлежности Даниилу Черному и Андрею Рублеву иконостаса из Троицкого собора Троице-Сергиева монастыря, хотя из «Жития» Сергия Радонежского и его ученика Никона известно, что после обретения мощей святого в 1422 г. над ними началось строительство храма, завершившееся фресковой росписью (которая практически не сохранилась) и созданием трехъярусного иконостаса, насчитывавшего более 40 икон. Иконы и этого иконостаса не похожи на прежние работы Андрея Рублева, их отличает укороченность рук, некая стереотипность, отсутствие той дивной гармонии, какая присуща рублевским произведениям. Исследователи объясняют эти несоответствия тем, что старые мастера Даниил и Андрей осуществляли уже только общее руководство, а исполнителями были другие. И только великолепная «Троица», несомненно принадлежащая кисти Андрея Рублева, какое-то время была украшением местного чина Троицкого иконостаса.[429]

Одним из самых замечательных иконостасов середины XV века считается так называемый «Кашинский чин», хранившийся в г. Кашине, но созданный в Твери, во время правления самого яркого ее князя Бориса Александровича (1425–1461 гг.). Его составляют двадцать семь икон: одиннадцать фигур деисуса, семь икон из праздничного чина и девять пророков.[430] Иконы выполнены в тонкой манере, ориентированной на рублевский стиль, их характеризует точность рисунка, выверенность композиций, пластическая выразительность, прекрасная гамма красок. Искусствоведы особо акцентируют внимание на ансамблевой цельности, уравновешенности всех частей Кашинского иконостаса. Он олицетворяет собой тот самый «чин», фиксирующий идеальное сочетание благого и прекрасного, внешнего и внутреннего.

Так же как архитектура, фресковые росписи и иконостас, достигают расцвета и совершенства форм богослужебные и церковноучительные книги (лицевые с миниатюрами и без них), предметы декоративно-прикладного искусства (паникадила, свечи, оклады икон, церковная утварь), церковное облачение священнослужителей и памятники лицевого шитья – все, что наполняло средоточие средневековой культуры «Души» – храм. Свои вершины покоряют миниатюристы, создавая шедевры книжной миниатюры. Ориентируясь на достижения в иконописании, художники книги переносят на пергамент, а затем с XIV в. и на бумагу лучшие композиционные решения, совершенные цветовые сочетания, художественные достижения в передаче образов. Высота искусства книжных миниатюристов заставляет исследователей предполагать, что авторами миниатюр в некоторых из знаменитых рукописей были Андрей Рублев, Феофан Грек, Дионисий и их ученики. Так, две полосные миниатюры «Псатыри», созданной в последние десятилетия XIV века в Новгороде и получившей позднее название «Псалтырь Ивана Грозного», изображают царя Давида и псалмопевца Асафа в манере, близкой к фрескам Феофана Грека.[431] В другой новгородской рукописи того же времени – «Погодинском Прологе» – даны довольно грубо выполненные в народном тяжеловесном стиле «портреты» некоторых святых (Симеона и его матери Марфы, епископа дамасского Анании, Козьмы и Дамиана, пророка Наума, Василия Кесарийского и др.), лики и одежды которых покрыты резкими белильными мазками, копирующими технику фресок великого мастера. Таким образом, новгородские миниатюры ориентировались на творчество Феофана Грека. Московские же миниатюристы шли за византийскими образцами и Андреем Рублевым. «Евангелие Хитрово», получившее свое название по имени его владельца в XVII в. главы Оружейной палаты боярина Богдана Хитрово, отличается восемью великолепными миниатюрами, изображающими четырех евангелистов и их символы. Считается (хотя и не признается всеми), что образы Матфея, Марка и Луки писал Андрей Рублев.[432] Иногда великому мастеру приписываются и миниатюры «Морозовского Евангелия» из Успенского собора Московского Кремля.

Столь же совершенны и дошедшие до нашего времени образцы прикладного искусства, созданные для богослужебных нужд по заказу церкви. Шедевром можно назвать серебряный панагиар из ризницы Софийского собора в Новгороде, сохранивший имя своего создателя – Ивана – и время создания – 1435 г., написанные на верхней створке. Замечательна подставка панагиара: скульптурные изображения четырех воздевших кверху руки ангелов, стоящих коленями на спинах львов, держащих друг друга зубами за хвосты. Мастер Иван несомненно был знаком с образцами западноевропейской торевтики, что отразилось в трактовке фигурок львов и оградки поддона в виде крестоцветов. Литые фигурки, украшающие оклады книг, икон, драгоценные церковные сосуды, получили широкое распространение и в Москве, особенно на рубеже XIV–XV веков. Выдающимися памятниками своего времени считаются два Сиона, сделанные для кафедрального Успенского собора по приказу Ивана III в 1486 г. Выполненный в форме пятиглавого собора Большой Сион состоял из двух частей: верхняя – XV века, нижняя, представляющая собой горельефные изображения двенадцати апостолов, была взята из романского реликвария XII в. работы кельнского мастера. Малый Сион воспроизводил форму московского одноглавого храма с тремя рядами кокошников.[433]

Высокого мастерства достигают в XIV–XV столетиях и произведения лицевого шитья. Конечно, дошли далеко не все памятники. Поражает своим совершенством воздух для покрытия литургических сосудов, сделанный в 1389 г. по заказу великой княгини Марии Александровны, о чем сообщает вышитая по краю надпись. На нем вышита многофигурная композиция, включающая деисус с «Нерукотворным Спасом» в центре и фигурами Богоматери и Иоанна Предтечи в рост, а также с изображением митрополита Петра, покровителя Москвы, перенесшего сюда свою митрополичью кафедру незадолго до смерти в 1326 г. Канонизированный в 1339 г. митрополит Петр, возможно, впервые был изображен именно на этом воздухе. Композиция включала еще четырех серафимов и восемь полуфигур избранных святых, помещенных над деисусом, четырех евангелистов по углам и двадцать ангелов, разбросанных по полю воздуха. Столь же живописен и покров на гробницу Сергия Радонежского, шитый около 1425 г. На нем преподобный представлен в темно-фиолетовой рясе в полный рост с непокрытой головой (клобуком на плечах). Чрезвычайно выразителен лик святого, в котором исследователи даже находят черты портретного сходства. Образец золотного шитья, выполненного нитью, обвитой золоченой проволокой, представляет саккос митрополита Фотия, сшитый из голубого атласа и украшенный более чем сотней изображений библейских героев и современников (самого митрополита Фотия, великого князя Василия Дмитриевича, его жены Софьи Витовтовны, княжны Анны и ее мужа Иоанна Палеолога). Реальные исторические лица попали и на пелену с изображением крестного хода в вербное воскресенье 1498 года, где среди вышитых шелком изображений можно видеть фигуру Ивана III, его сына Василия, внука Дмитрия, снохи Елены Стефановны (Волошанки), митрополита Симона и др. Выполненная, скорее всего, в мастерской Елены Волошанки эта пелена расшита яркими шелковыми нитями с использованием орнамента явно не русского, а скорее родного для дочери волошского господаря Елены Стефановны.[434]

Столь же богата и литература эпохи расцвета. Прежде всего, мы видим, что в мировоззрении людей XIV–XV столетий наличествует устойчивое и непреложное христианское восприятие пространства и времени, в котором невидимое пространство и вечное время подчиняют себе видимый мир и мимоидущее время. Создаваемые в эту эпоху летописи, в особенности Троицкая и Симеоновская, с одной стороны, как будто строятся на объективной независимой фиксации событий мимотекущего времени, о чем пишет в конце рассказа о нашествии Едигея на Русь и сам летописец: «И сиа вся написанная, аще и не лепо кому зреться, иже толико от случившихся в нашей земле неговеине нам изглаголавшем, мы бо ни досажающи, ни завидяще чести вашей и таковая вчинихом...».[435] Но тут же он разъясняет, что его правда о князьях строится на страхе перед Богом и его задача – показать «вся временнобогатства (выделено нами. – Л. Ч.) земская не обинуяся» [254] , чтобы «юнии старцев да почитают и сами едини без искуснейших старцев всякаго земскаго правлениа да не самочиннуют... (выделено нами. – Л. Ч.)» [254] . Отсюда проступает триада опорных позиций летописца, дающих ему право судить современников: Бог – чин – старина. Страх пред Богом, а не пред князем (!) заставляет его видеть окружающий мир «внутренними очами». Чин как устоявшийся правильный миропорядок помогает людям избегать беcчиния и самочиния. Старина представляется как раз тем идеальным временем, когда и Бог, и чин сходились в одной точке.

С подобных же позиций ведется не только московское, стремящееся стать общерусским, но и новгородское летописание, концентрирующееся на проблемах Новгорода Великого и своего края. Примечательно, что и хронограф второй редакции – «Еллинский и Римский летописец» – перерабатывается в том же ключе. С одной стороны, исторические познания расширяются, включаютcя новые факты из античной и византийской истории, изложение отдельных сюжетов беллетризируется, но с другой стороны, провиденциализм и расстановка соответствующих акцентов превращаются в систему, в соответствии с которой обрабатываются любые исторические данные. Так, в 1448–1453 гг., по наблюдениям О. В. Творогова, в новой редакции Хронографа были включены обильные материалы по истории церкви, а также жития, чудеса и пр. («Повесть вкратце полезна о латынех...», «Чюдо о хромом», «Чюдо о слепом», «Житие Богородицы» Епифания Кипрского, «Слово о черноризце», «Сказание о воздвижении хлеба пресвятой Богородице» и др.).[436] Интерес составителей очевиден: показать внутреннюю невидимую жизнь мира, прорывающуюся посредством чудес в тленную иллюзорную внешнюю ткань бытия; доказать подлинность самых невероятных с точки зрения внешнего разума явлений, как раз и составляющих сущность движения истории. На наш взгляд, подобная обработка «Хроники» Георгия Амартола и других источников, составляющих Еллинский летописец, доказывает, что в сознании русских людей XIV–XV вв., мир невидимый полностью побеждает мир видимый.

Показательный пример восприятия видимого и невидимого мира представляет «Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае». Вообще-то прения о земном рае возникли как реакция на нравственный упадок в обществе, и особенно в среде церковнослужителей. По утверждению В. Н. Татищева, тверской епископ Андрей в начале XIV в. поддержал новгородских «еретиков», доказывающих, что рай на земле погиб: «епископ тверской Андрей помогаша има, глаголя се яко рай на земле погибе, и святой ангельский монашеский чин ругаху, безможным учением бесовским именоваху...».[437] Новгородский архиепископ Василий Калика в своем послании обращается к тверскому епископу Феодору Доброму: «Понеже уведа смирение наше... что ся учинило у вас в Тфери промежи вами, в тех людех божиих, поспешением и по совету дьяволю и лихих людей...».[438] Архиепископ выразил желание «исправить божественный закон», обосновав свое стремление тем, что церковные иерархи поставлены вместо святых апостолов и «по Божию повелению должни... друг ко другу посланиа творити» [42] . Он упрекает Феодора, что именно тот утверждает, что «Рай погибл, в нем же был Адам» [42] . Свою аргументацию Василий основывает на Святом Писании: «...насади Бог Рай на востоце, в Едеме и введе в он человека...» [42] . Новгородский архиепископ упрекал тверского иерарха в непризнании земного рая и вере лишь в существование «мысленного»: «И ныне, брате, мнит ти ся мысленный рай, но все мыслено мнится видением» [44] . Автор послания перечисляет всех «сидящих» в Раю (Енох праведный, святой Илья, Пречистая Богородица и «множесьтво святых»), живущих близ Рая (святой Макарий) либо побывавших там (святой Ефросим). Он опирается на Иоанна Златоуста, говорящего о двух местах, уготованных Богом для человека: рай на востоке и ад («муки») на западе. Но если Рай человеку видеть не дано («не речено Богом видети человеком святаго рая»), то ад можно видеть («а мукы и ныне суть на западе») [44] . Василий ссылается на многих новгородцев, видевших своими глазами муки на Дышащем море: «червь неусыпающий, и скрежеть зубный, и река молненая Морг...» [44] . По логике Василия Новгородского, если не погибли муки-ад, то не погиб и рай, поэтому он завершает свое послание словами: «...рай на востоце не погибл, созданный Адама ради» [48] . Кроме того, по его логике, невидимый мир может, должен и являет себя в вещах видимых, что доказывается рядом примеров из самой разнообразной, в том числе апокрифической и легендарной литературы. Наиболее убедительный пример, с его точки зрения, – райская ветвь, принесенная Богоматери перед ее кончиной как знак уготованного ей вечного покоя. Приведя данный пример, автор восклицает: «А еже рай мысленый есть, то почто видиму ветвь сию аггел принесе, а не мыслену есть?» [46] . Василий видел «своима очима» многие «нетленные дела» [46] Бога в Святой земле, каждый раз подчеркивая, что он «самовидец»; а его земляки новгородцы также «своима очима» [46] видели горы, отделяющие Рай, и написанный на горах «лазоревый деисус», напоминающий алтарную преграду в храме. У него не вызывает сомнений и мгновенное перемещение из мира невидимого в мир видимый: «То не веси ли, брате, службу аггелскую, коль скоро свершають... во мьгновении ока землю прорыщуть и небеса преходять» [46] . Наконец, Василий как бы признает и существование рая мысленного, но, возможно, совсем не того, который имел в виду его оппонент: «А мысленый рай то и есть, брате, егда вся земля огнем искушена будет...» [48] . Он подразумевает второе пришествие Христа и наступление царства Божия с горним светом, явившимся на горе Фавор апостолам при Преображении Христа: «Не возможно бо его, брате, ни святым видети, мысленаго рая, в плоти суще, того ради сие святии видевши, не могоша стояти, ниць на землю падоша» [48] . Таким образом, архиепископ новгородский стоит на твердой ортодоксальной позиции, знаменуя своим посланием незримую, но нерасторжимую связь невидимого и вечного с видимым и мимотекущим. Ему противостоит Феодор Добрый, о позиции которого мы можем судить лишь по замечаниям Василия.

Позиция приверженцев «мысленного Рая» явно не совпадала с ортодоксальной православной точкой зрения своего времени, выразителем которой был Василий Новгородский. Логика рассуждений, система доказательств, сама структура послания Василия свидетельствуют о завершении формирования «чина» церковно-полемических произведений. В них должны наличествовать: опора на тексты Священного Писания, к которому в народном варианте относится любая, в том числе и апокрифическая, церковно-учительная литература; доминирование невидимого над видимым и в то же время жажда телесного воплощения духовных идей; допустимость и логика чуда; атрибуция чудес невидимому миру – «службе аггелов» – и т. д. Крайне важно, что мнение Феодора Доброго и других тверичей имело место быть, а новгородский архиепископ пытается лишь переубедить их словами своего послания, а не привлечь к суду и наказанию. Правда, Василий упоминает о соборе новгородских иерархов, обсуждавших дискутируемый вопрос. Но если бы к тверскому епископу были применены какие-то меры, то он не оставался бы в своем сане еще тринадцать лет (спор о рае датируется в летописи 1347 г., а епископство Федора длилось до 1360 г., когда он сам ушел в Отроч монастырь, где и был похоронен в 1367 г.).

Распря о Рае – показатель открытости культуры, допускающей свободное столкновение разных точек зрения по вопросам православной веры. Еще не было той централизации русской церкви, которая наблюдается позднее, в XVI в., и которая жестко пресекала ереси и отклонения от ортодоксальной позиции. Новгородский архиепископ, правда, уже берет на себя роль церковного лидера, оттесняя и как бы заменяя митрополита, что прослеживается не только по посланию Василия о земном рае, но и по деятельности Евфимия II, а затем и Геннадия. «Господин Великий Новгород» стремится быть духовным лидером, осознает свое превосходство и особенность, возрождает свою старину, восстанавливает домонгольскую архитектуру (Николо-Дворищенский собор и церковь Параскевы Пятницы на Торгу), создает пантеон своих святых (архиепископ Иоанн, Варлаам Хутынский и др.), культивирует свои ценности. Чувствуя себя независимо от Москвы и на равных с городами Ганзейского торгового союза, новгородцы любовно украшают свой город храмами, а храмы, в свой черед, росписями, иконами, церковной утварью и книгами. Новгородцы ощущают себя гражданами христианского мира, много путешествуют сами, приглашают к себе византийских, сербских художников и писателей. Они наиболее открыты и независимы среди русских городов, что и сказывается на их культуре. Особая тема в культуре Новгорода – независимость от Москвы и ее предшественников, в частности Владимиро-Суздальского княжества. В цикле сказаний о первом новгородском архиепископе Иоанне (летавшем на бесе в Иерусалим) на первое место выдвигается сюжет об отражении суздальского войска новгородцами в 1169 г. Легендарная битва новгородцев с суздальцами изложена в сочинении афонского монаха Пахомия Серба как чудо иконы Богоматери Знамения, что отражено уже в заглавии «О знамении святей Богородици». Как и во многих других произведениях новгородского происхождения этого времени, в нем элемент чудесного превалирует, религиозное чудо становится стержнем повествования, историческая правда отступает на второй план перед религиозным пафосом, автора как будто волнует только чудо и эмоциональная реакция на него современников. Конечно, это не отрицает политической подоплеки новгородских сказаний времени подчинения Новгорода Москве, когда идея независимости и духовного превосходства Господина Великого Новгорода питала так или иначе всю его культуру.

Открытость культурной системы проявлялась и в массе других явлений XIV–XV вв. В русле так называемого «второго южнославянского влияния» на Русь попадают новые переводы или редакции уже известной богословской, церковно-канонической и церковно-служебной литературы, сочинений Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина, Дионисия Псевдоареопагита и многих других, а также произведений житийной литературы. Ранние произведения переписываются в стиле «плетения словес», приобретая завершенный и посвоему идеальный вид «душеполезного чтения», в котором важна не содержательная часть, а переживания и эмоции, акценты и оценки, должные выразить невыразимость чудесного, являющего невидимый мир через видимые образы.

Параллельно с этим резко увеличивается поток переводной литературы самого разнообразного содержания, в частности расширяющей представления о видимом мире, его географических и естественно-научных измерениях, но в то же время легко перемежающей реальные факты с фантастическими и легендарными данными. «Сказание об Индийском царстве», «Александрия», «Физиолог», «О земном устроении», «Хождение Зосимы в блаженную страну Рахманов», «Сказание о двенадцати снах Шахаиши» и другие переводные произведения представляют собой порой гремучую смесь реального и фантастического. Так, к примеру, сербская «Александрия», получившая на Руси заглавие «Повесть и сказание известно самодержца, царя великия Македония, и наказание ко храбрым ныняшнего времени, чюдно послушати, аще кто хощет», с первых же строк предупреждала, что «избран сей и млад и красен, смирен же и благообразен ко всем зрящим его. Сеи же ни есть от телеснаго утворения, но о всем виновнаго благим великаго Божия промысла».[439] Далее разъясняется, что Александр Македонский имел четыре добродетели – справедливость, верность данному слову, презрение к богатству и суетному миру («имания же вся яко тленная и мимотекущая вменяше» [22] ) и терпимость к согрешившим, поэтому Бог дал ему власть над миром («Сими же четырми добродетелми четырем вселеньским концем царь и самодержец назвася» [22] ). Весь дальнейший рассказ был насыщен сказочными и фантастическими элементами, должными показать роль чудес в судьбе Александра Македонского, начиная с чудесного рождения от египетского царя и волхва Нектанава. Такая же мешанина самых несовместимых с точки зрения внешнего разума, но вполне закономерных с точки зрения внутренней мудрости сведений содержалась и в других переводных и переработанных на славянской почве сочинениях. Особо показательна в этом отношении смесь самых разнообразных естественно-научных и фантастических географических сведений, собранных в так называемом сочинении «О земном устроении». Сборник начинается с античной реминисценции «Галиново на Ипократа», где содержится краткое указание на состав макрокосмоса из четырех стихий и, соответственно, человека-микрокосмоса из четырех элементов («Мирь от четырех вещи составися: от огне, от вохдуха, от земля и от воды. Составлен же бысть и малый мирь, сиречь человекь, от четырех стихия, сиречь: от крови, от мокроты, от чермну жльчь и от чръну» [192] ), рассказ о пяти чувствах, пяти частях человека (две руки, две ноги и голова); о трех «душевных частях» – словесной, яростной и желательной; и т. п. Затем, совершенно в средневековом духе, утверждается наличие души у мужского семени, попадающего в женскую утробу: «Никто же да непшуеть бездушну бытии семени, одушевленно бо впадаетьсе в утробу, и растить, и множится: бездушное же ни же растеть, ни же множится» [196] . Но самой любопытной, на наш взгляд, является статья «О земном устроении», описывающая яйцеобразную форму земли и доказывающая, что земля «висит на воздусе посреде небесныя празности», а не опирается на семь столпов, или «висит» на водах («Аще ли же и неции глаголють многажди, яко по смотрению Божию а не на ничьсом же Земле стоит, и се есть истинно» [200] . Важно то, что, приводя разные точки зрения, составитель не проявляет излишней агрессии и нетерпимости к неправильным, с его точки зрения, взглядам.

Как уже отмечалось, в XIV–XV вв. возросли культурные контакты Руси со славянскими соседями и странами Европы. Не только византийские мастера и книжники прибывают сюда и обогащают своим творчеством русскую культуру, но и сербы, болгары, македонцы и др. Особенно их присутствие ощущается в Новгороде Великом, где можно встретить типично сербские иконы и фрески, в частности иконы «Предста царица» и «Похвала Богоматери». В Москве серб Пахомий Логофет становится выдающимся агиографом XV в. Серб Лазарь установил в 1404 г. первые в Москве башенные часы в Кремле. Выходец из Болгарии, митрополит Киприан, известен как автор ряда поучений конца XIV – начала XV вв. Именно Киприан внедряет в церковную службу новый Иерусалимский устав взамен Студийского, и устав этот делает церковную службу более торжественной и риторически украшенной. Этот список можно продолжить. В целом славянские беженцы с Балкан, находящихся под угрозой турецкого завоевания, приносят в культуру того времени ноту тревоги, апокалипсических настроений, экспрессии.

С другой стороны, они утверждают элементы европейского профессионализма, будь то в писательстве или художественном творчестве.

Показательна в этом плане роль Пахомия Логофета (Серба) в создании новых редакций самых известных житийных памятников Новгорода и Москвы (всего 10 или 11 произведений), написании 14 церковных служб, ряда похвальных слов, сказаний, канонов.[440] Он работал на заказ, получая за свои сочинения плату, и был, таким образом, едва ли не первым профессиональным литератором на Руси. Его произведения частенько повторяли друг друга, но отличались хорошо сбалансированной композицией, прекрасным языком, образностью, высоким эстетическим чувством. Высшие церковные иерархи заказывали ему жития и службы самым известным русским святым, церковным праздникам и иконам, которые уже имели несколько вариантов и редакций, а потому в них не было необходимости. Целью заказа Пахомию новых редакций одного и того же произведения было создание совершенных образцов, чинов-канонов, поэтому и выбирались важнейшие русские святые и святыни: Сергий Радонежский, Варлаам Хутынский, икона Знамения Богоматери и др. Так, подвергался переделке вариант Жития Сергия, написанный Епифанием Премудрым с обилием цитат из Библии, нанизанных, подобно бусинам, на канву повествования. «Плетению словес», которое исповедовал Епифаний на ранней стадии своего творчества («Да и аз многогрешныи и неразумныи... слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словес похваление собираа, и приобретаа, и приплетаа, покы глаголя: что еще тя нареку...»[441] ), начинают предпочитать уравновешенность и стройность композиции, соотнесенность частей, гармонию внутреннего и внешнего, стремление избегать чрезмерного насыщения текста цитатами, метафорами и эпитетами и другим словоплетением.

Епифаний Премудрый стремился писать «невидимо на разумных скрыжалех сердечных», а не на «чювственых хартиах» [102] . Примерно то же утверждал и Пахомий Серб, считая, что описать величие подвигов святого так же невозможно, как измерить широту земли и глубину моря, сосчитать звезды на небе или исчерпать источник, бьющий из недр земли.[442] И тот и другой проявляли «логособоязнь», страх перед словом и ответственность за каждое произнесенное или написанное слово. Эта логособоязнь шла от глубокого переживания Слова, которым, как известно, был Бог, и отличалась от языческой логособоязни, шедшей от восприятия слова как некоего особого тела со своей энергетикой, способной навредить. У обоих писателей присутствует и определенное неверие в силу человеческих слов, неспособных выразить движения души. Отсюда словообилие, «плетение словес» в поисках выразительных средств и адекватного внутреннему смыслу выражения. Поскольку слово порождается словесной душой, то говорить должна именно душа: «...горесть бо душевная глаголати принуждаеть».[443]

Расцвет культуры обеспечивала свобода самовыражения, характерная для того периода и проявившаяся в целом ряде явлений. Удивительна свобода, с которой человек XIV–XV вв. обращался к Абсолюту-Богу, начиная с самодельных икон и кончая еретичеством. Изображения простых смертных попали на священные предметы. Например, нарушая каноны и жанровые ограничения, новгородские живописцы изобразили на фресках церкви Симеона Зверина монастыря своих сограждан, новгородцев, погибших во время эпидемии чумы. Боярин Антип Кузьмин заказал икону «Молящиеся новгородцы», где изображались девять умерших его родственников разного возраста.

Чувство свободы познания испытывали члены кружков книжников и мыслителей. Один из них возглавлял врач великого князя Василия III Николай Немчин (Булев). Он собрал вокруг себя людей, жаждущих знаний не только и не столько по медицине, сколько по астрологии, богословию, проблемам схизмы. Сторонник унии католической и православной церквей, Николай вел горячие споры об исхождении Святого Духа и других догматах. Как человек с европейским образованием он помогал русским, лишенным подобной возможности, узнавать новые научные достижения, шире смотреть на мир. К сожалению, приписываемых ему произведений не сохранилось, и о его взглядах и идеях мы узнаем из ответов ему его оппонентов – Максима Грека, старца Филофея и др., критикующих его за пристрастие к «латинам», астрологии, вере в Фортуну-судьбу, предсказании скорого всемирного потопа и т. п.

Во многом благодаря активной переписке членов подобных кружков жанр «Посланий» становится одним из самых распространенных в культуре этого времени. Идет большая мыслительная работа, о которой Федор Карпов, друг Николая Булева, выразился следующим образом: «Аз же ныне изнемогаю умом, во глубину впад сомнения <...> не премолчит бо во мне многопутный мой помысл, хощет ведати, ему же несть господин, и тщится найти, его несть изгубил, мыслит чести, его несть учил, хощет победити, ему же несть победим».[444] Члены кружков обмениваются мыслями, идеями, сомнениями. Так, сохранилось четыре послания Федора Карпова (два из них адресованы Максиму Греку, по одному – митрополиту Даниилу и старцу Псковского Елеазарова монастыря Филофею), из которых становится известным особое пристрастие Карпова к античной литературе, астрологии и другим «внешним» знаниям. Он любит все созданное Гомером и его последователями («Омировым словом»), риторическое искусство («риторский разум»), ссылается на десятую главу «Этики» Аристотеля, цитирует Овидия («Метаморфозы», «Искусство любви», «Фасты»). Он позволяет себе спорить с митрополитом Даниилом о пользе терпения, утверждая, что терпение полезно лишь в делах духовных и не полезно в светском обществе, где нужнее «правда» и «закон»: «...всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не тръпением» [506] . Примечательна трактовка понятий «чин» и «бесчиние» в «Послании» Карпова митрополиту Даниилу. Жизнь по закону он считает жизнью по «чину», а жизнь в «терпении», т. е. беззаконии, называет бесчинной: «если вотще сложены суть законы... обычаи святые и благие уставы разрушени, и в царствех, в начальствех, во градех сожительство человек живеть без чину» [508] . Терпение, к которому призывала церковь, противопоставлено Карповым закону: «Аще бо под тръпением жити уставиши, тогда несть треба царьству или владычьству правители и князи, престанет убо начальство, владычество и господьство, и живется без чину, с молвою сильный погнетет безсилнаго, да тръпение имать. Ниже треба будеть судей в царстве имети, иже коемуждо правду учинят, зане тръпение вся исполнит, иде же в тръпении жити будуть» [510] .

Особенно яркими в полемическом отношении были послания Максима Грека, писавшего в начале и середине XVI в. о самых животрепещущих вещах. Он, в частности, оставил свидетельство распространения в Москве ренессансных «заблуждений» о роли Фортуны и «звездозрительного художества», т. е. астрологии, в судьбах людей. Называя себя учеником «внешней мудрости», то есть светского знания, и отдавая ему дань уважения («не такой я неблагодарный его ученик»[445] ), Максим Грек все же настаивал на том, что не следует идти за внешней премудростью. Его концепция души полностью ортодоксальна: он делит души на «боголюбивые», которые «яко воск умягчается и образ знамения божественных разум приемлюще, бывает Божие жилище духом», и души «любовещны и любомирны», которые он прямо называет «калом», который «себе поревает на погубление».[446] В сочинениях «Беседует ум к души своеи, в нем же о лихоимстве» и «Беседа души и уму, по вопросу и ответу...» Максим Грек в который уже раз касается «звездоучительного таинства», снова утверждая от имени ума, что «не над нами владати учинены быша звезды, о душе, но просвещати аера, нощию омрачаемаго, и времена сказати и по морю плавающим и земли делателем овем убо егда подобает орати, овем же безбедно плавати».[447] В уста Души автор вкладывает вопрос о запрещении астрономии, а в уста Ума – ответ на этот вопрос, заключающийся в том, что если наука согласуется с верой, то «добро есть, о душе, и взысковати е подобает, аки суще прилежне древних благих муж» [75] .

Еретичество, пробудившееся в рассматриваемый период, также было проявлением усиления свободомыслия и личностного начала в культуре. Ересь стригольников, возникшая в Новгороде Великом и Пскове в середине XIV в., была связана с протестом горожан и низшего духовенства против поборов высшей церковной иерархии, «чина священнического», поставляемого в сан за деньги («по мзде») и берущего большие поборы за совершение таинств.[448] Неприглядная реальная картина, изобличающая крайне низкий нравственный уровень духовенства, когда неграмотный человек мог купить себе сан, широко распространенное пьянство среди белого и черного духовенства и другие пороки толкали посадских людей на протест. Стригольники требовали права проповеди для грамотных мирян, отказывая официальным священнослужителям, поставленным по мзде, в этом праве.

Как известно, церковь жестоко расправилась с еретиками в Новгороде, но в Твери епископ Евфимий Вислень был обвинен в ереси и лишен сана князем Михаилом Александровичем, в Ростове Великом в 1380-х гг. в ереси Маркиана проявились первые признаки антитринитарного пантеистического учения, получившего распространение столетие спустя. Эта ересь, отрицавшая доктрину о триединстве Бога, названная Иосифом Волоцким «жидовомудрствующей», возникла опять-таки в Новгороде после приезда туда в 1471 г. из Литвы некоего «жидовина Схарии», которого Иосиф Волоцкий и считал ее основателем. Во главе еретиков стояли новгородские священники Денис и Алексей. Вслед за стригольниками они отрицали церковную иерархию и обряды, некоторые отрицали иконопочитание, другие выступали против догмата троичности Божества. Вскоре еретическое движение достигло и Москвы. Где-то в середине 1480-х годов здесь сложился кружок дьяка Федора Курицына, куда входила сноха Ивана III Елена Волошанка, дьяки Истома, Сверчок, книжный писец Иван Черный и др.

Одной из основных проблем, волновавших еретиков, была, по мнению А. И. Клибанова,[449] проблема свободной воли человека – самовластия. Исследователь пришел к выводу, что от «самовластия души» еретики обратились к «самовластию ума». Действительно, в «Написании о грамоте» говорилось: «Сея ради вины грамота состроена, якоже Бог создал и благослословил человека животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластие ума. <...> Грамота есть самовластие, умнаго волное разумение и разлучение добродетели от злобы...».[450] Но ум, по средневековым представлениям, есть одно из свойств души, а значит, самовластие ума равнозначно самовластию души, тем более что и то и другое даны на «разлучение добродетели от злобы». Нам представляется более значимым другой поворот в трактовке понятия «самовластия» в конце XV – начале XVI вв., а именно перевод его из религиозно-этической плоскости в социально-политическую (но об этом в следующей главе). На наш взгляд, в целом в литературе XIV–XV столетий общепринятой оставалась точка зрения на самовластие как качество человека, данное Богом душе его. Так, в «Слове о самовластии» из «Измарагда» постулировалось: «Бог и муку проповедал и царство обещал, да еже изволим себе рай или муку. Самовластни Богом сотворени ес мы, или спасемся или погибнем волею своею».[451] Подобные же оценки самовластия содержались во многих самых разных произведениях XIV – начала XVI вв. Однако еще с домонгольского времени постепенно вызревала в лоне русской церкви идея, что самовластие влечет к греху, что зло заложено в самой свободной воле человека, а посему его надо лишить самовластия. Наиболее категорично эта мысль выражена в «Мериле праведном»: «Бещинье знаменаеться самовластие».[452] Понятие самовластия в конце XV–XVI вв. все более связывалось с политической и социальной свободой человека. К примеру, у Ермолая-Еразма в «Слове преболшем о троичестве и о единстве» отрицалось самовластие как свобода насилия человека над человеком: «...ни в чесом бо у себе человеческое существо не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно...».[453] В связи с этим и определение самовластия еретиком Федором Курицыным в «Лаодикийском послании», на наш взгляд, тяготеет скорее к негативной оценке свободной воли: «Душа самовластна, заграда ей вера...».[454] Если самовластной душе нужна «заграда», значит, она не справляется со свободой, которую заложил в нее Бог.

Еретики поддержали идеи нестяжателей и тем самым встали на сторону светской власти, стремившейся секуляризировать церковные земли, но нестяжатели не поддержали еретиков, преследуемых Иосифом Волоцким, новгородским архиепископом Геннадием и другими иерархами. В 1504 г. состоялась казнь трех еретиков: Ивана Волка Курицына (брата Федора Курицына), Дмитрия Коноплева и Ивана Максимова. Остальные были сурово наказаны, но остались живы. Это были первые симптомы наступавшего жесткого вмешательства государства, светской и церковной властей совокупно, в свободу мысли.

Личностное самосознание людей XIV–XV вв. находило и другие формы самовыражения, помимо ересей. Ценный материал в этом плане дают приписки к рукописным книгам. Переписчики книг вслед за положенной по чину самоуничижительной формулой, идущей еще из Византии, позволяют себе и утрировать самоуничижительную формулировку, как бы иронизируя над ней, и сближать ее с фольклором, доводить самоуничижение до крайности, изобретать свои личные формулы авторских приписок, обращаться к заказчикам и читателям и т. п. К примеру, в начале XIV в. псковский дьяк Козьма, переписавший «Паремийник», завершил его следующей записью: «А псал Козма дьяк Поповиць грабящима рукама, клеветливым языком, обидливыма очима. А где будет измятено испровяче чтете, а не исправите, то вы на свою душу».[455] Запись эта интересна вдвойне не только потому, что вместо чинного самоуничижения Козьма привел слова, близкие к былинной характеристике Алеши Поповича, а потому, что он не призвал простить ему ошибки, а оставил их на совести (личной ответственности) читателей: «а не исправите, то вы на свою душу». Тот факт, что Козьма был незаурядной личностью, подтверждается и многочисленными приписками на полях переписанных им рукописей (в настоящее время известны «Паремийник» 1313 г. и «Пролог» первой четверти XIV в.). Самой показательной из них является трехстрочное стихотворение, близкое к народной поговорке: «Бог дай сдоровие к сему богатию: что кун, то все в калите, что порт, то все на себе, удавися, убожие, смотря на мене».[456] Другой пример доведения самоуничижения до крайности – приписка инока Кирилло-Белозерского монастыря Мартирия к переписанному им «Канонику» в 1423 г.: «лжею инок, а не истиною».[457] Ученик основателя Кирилло-Белозерского монастыря Кирилла, сам ставший в дальнейшем игуменом Ферапонтова монастыря, Мартирий позволил в данной приписке также выразить свое желание получить для себя переписываемые им книги («имети хотящего сие»), что обычно не позволяли себе писцы. Да и многие другие книжники после объявления себя «худыми и многогрешными», «ничтожными», «ленивыми» и т. п., как бы отдав дань чину, доказывают и свою начитанность, и острый ум, и стремление к свободе мысли.

В целом для русской культуры XIV–XV вв. было характерно достижение вершин во всех видах словесного и изобразительного творчества, вызванных к жизни христианской идеей господства души в человеке. Все тенденции и направления, наметившиеся в XI–XIII вв., получают свое полное и яркое развитие. Можно сказать, что в XIV–XV вв. русская культура достигает полной самореализации в пределах средневековой идеи человека «Души». Подчеркнем еще раз, что доминирование личностного типа культуры над внеличностным всегда относительно, о чем уже не раз говорилось. Оба типа сосуществовали одновременно, что наглядно прослеживается при анализе. В народной культуре по-прежнему сильны были отголоски периода «телесности», да и верхи общества тяготели скорее к той же «телополезной», чем к душеполезной жизни. Достигнув апогея, идеи человека «Души» заполняют все доступные для их выражения формы и начинают складываться в каноны-чины, застывать в раз и навсегда заданных образцах...

Примечания:

1

Ключевский В. О. Сочинения. М., 1959. Т. VIII. С. 476.

2

Татищев В. Н. Избр. произв. Л., 1979. С. 51. Далее ссылки даны в тексте в скобках.

3

См.: Щербатов М. М. О повреждении нравов в России // Сочинения. СПб., 1898. Т. 2. С. 133–134; Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. СПб., 1914.

4

Карамзин Н. М. Избранные статьи и письма. М., 1982. С. 97.

5

Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 44–45.

6

Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 182–183.

7

Аксаков К. С. Соч.: Эстетика и литературная критика. М., 1995. Т. 1. С. 315–322. См. также: Теория государства у славянофилов: Сб. ст. СПб., 1898; Герцен А. И. Былое и думы: В 2 т. М., 1988. (Гл. XXX); Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. М., 1986.

8

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1959. Кн. 1. С. 59; Кн. 7. М., 1962. С. 126–135.

10

Ключевский В. О. Курс русской истории. М., 1957. Т. 1. С. 21; Т. 3. С. 256, 258, 334, 358–359.

11

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. 2-е изд. СПб., 1903. Т. 3. С. 2–3, 5, 7, 13–14 и др.

12

Флоренский П. А. Автореферат // Вопр. философии. 1988. № 12. С. 45–50; Священник Павел Флоренский. Сочинения: В 4 т. М., 1994–1997.

13

Сакулин П. Н. Русская литература. Социолого-синтетический обзор литературных стилей. Л., 1928. С. 14–67.

14

Сиповский В. В. Этапы русской мысли. М., 1924. С. 10–31.

15

Подробнее см.: Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

19

Зезина Р. М., Кошман Л. В., Шульгин В. С. История русской культуры XI–XX вв.: Учеб. пос. М., 1990; 2-е изд. М., 1995; 3-е изд. М., 2002.

20

См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Л., 1954; 2-е изд. М., 1970; Он же. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973; Он же. Величие древней литературы // ПЛДР. XI – начало XII в. М., 1978. С. 5—20; Он же. Литература эпохи «Слова о полку Игореве» // ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 5—22; Он же. Литература трагического века в истории России // ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 5—26; Он же. Литература времени национального подъема // ПЛДР. XIV – середины XV века. М., 1981. С. 6—26; Он же. Литература эпохи исторических размышлений // ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 5—20; Он же. Эпоха решительного подъема общественного значения литературы // ПЛДР. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984; Он же. Литература «государственного устроения» // ПЛДР. Середина XVI века. М., 1985. С. 6—16; Он же. На пути к новому литературному сознанию // ПЛДР. Вторая половина XVI века. М., 1986; Он же. XVII век в русской литературе // ПЛДР. XVII век. М., 1988. Кн. 1. С. 5—26 и мн. др.

22

См.: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X–XIII веков. Л., 1970; Он же. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987; Он же. Ремесло древней Руси. М., 1968; Он же. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве» М., 1972; Он же. Рождение Руси. М., 2003.

23

См.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI века. М., 1960; Он же. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977; Он же. Духовная культура Древней Руси. М., 1996 и др.

25

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца 18 века) // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1977. Вып. 414. С. 3—37. См. также: Лотман Ю. М. Избр. ст. Таллин, 1992. Т. 1; Он же. История и типология русской культуры. СПб., 2002; Успенский Б. А. Избр. тр. Т. I–III. М., 1996–1997.

26

См.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982; Он же. Избр. тр. Т. I–III. М., 1996–1997; Он же. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998; Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995; Живов В. М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3. (XVII – начало XVIII века) и др.

28

См.: Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984; Он же. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973; Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья XI–XIII вв. М., 1980; Он же. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974; Демин А. С. Русская литература второй половины XVII – начала XVIII века. М., 1977; Он же. Писатель и общество в России XVI–XVII веков. М., 1985; Он же. О древнерусском литературном творчестве: опыт типологии с XI по середину XVIII вв. От Илариона до Ломоносова. М., 2003; Ромодановская Е. К. Русская литература на пороге нового времени. Новосибирск, 1994; Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. М., 1991; Она же. Литературная культура России. Раннее Новое время. М., 2006; Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVI века). СПб., 2000; Древнерусская литература. Восприятие Запада в XI–XIV вв. М., 1996; Древнерусская литература: тема Запада в XII–XV вв. и повествовательное творчество. М., 2002. См. также: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII век. Л., 1991–1993. Ч. 1–3; Труды отдела древнерусской литературы Ин-та русской литературы РАН. Т. 1—57. М.; Л., СПб., 1934–2004; Герменевтика древнерусской литературы: Сб. ст. Ин-та мировой литературы РАН. Вып. 1—11. М., 1989–2004.

30

См.: Алексеев А. И. Под знаком конца времени: Очерки русской религиозности конца XV – начала XVI в. СПб., 2002; Он же. Роль церкви в создании русского государства. Период централизации. Иван III. 1462–1505. СПб., 2003; Богданов А. П. Московские патриархи. Т. 1–2. М., 1998; Мусин А. Е. Становление церкви на Руси в IX–XIV веке. Средневековая русская христианская культура: Историко-археологическое исследование. Lewiston, 2001; Он же. Milites Christi Древней Руси. Воинская культура русского средневековья в контексте религиозного менталитета. СПб., 2005; Плигузов А. И. Полемика в Русской церкви первой трети XVI столетия. М., 2002; Кричевский Б. В. Митрополичья власть в средневековой Руси (XIV век). СПб., 2003; Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003; Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. Тезисы докл. и мат-лы междунар. симпозиума / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000; Иеротопия. Исследование сакральных пространств / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2004; Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2006 и др.

32

См.: История русского искусства: В 13 т. / Под ред. И. Э. Грабаря, В. Н. Лазарева, В. С. Кеменова. М., 1953–1959. Т. I–IV; Алпатов М. В. Искусство Древней Руси. Памятники XI–XVII вв. М., 1969; Он же. Древнерусская иконопись. 2-е изд. М., 1978; Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. М., 1983; Лелеков Л. А. Искусство Древней Руси и Восток. М., 1978; Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993; Черный В. Д. Искусство средневековой Руси. Учеб. пособие. М., 1997; Древнерусское искусство: Русь и страны византийского мира. СПб., 2002; Плугин В. А. Мастер Святой Троицы. Труды и дни Андрея Рублева. М., 2001; Гордиенко Э. А. Новгород в XVI в. и его духовная жизнь. СПб., 2001; История иконописи. Истоки. Традиции. Современность. VI–XX веков. М., 2002; Российское искусство в XIV–XVII вв. СПб., 2002; Владышевская Т. Ф. Музыкальная культура Древней Руси. М., 2006. См. также: Древнерусское искусство (Тематические сб. Выходят с 1963 г.); Искусство христианского мира: Сб. ст. Православного Свято-Тихоновского Богословского Ин-та. Выходят с 1996 г. и др.

35

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма // Юность. 1989. № 11. С. 81.

36

См.: Федотов Г. П. Судьба и грехи России: Избр. ст. по философии, русской истории и культуре. Т. 1–2. СПб., 1992; Он же. Святые Древней Руси. М., 1990; Он же. Святой Филипп митрополит Московский. М., 1991; Он же. О святости, интеллигенции и большевизме: Избр. ст. СПб., 1994.

37

Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 218, 321. См. также: Ильин И. А. О России. М., 1995.

38

Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991. С. 140–142, 495–497 и др.

39

См.: Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. М., 1991. Т. 1. С. 15, 26, 69.

40

См.: Семенникова Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М., 1994; Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры: Учеб. пособие. М., 1997; Ионов И. Н. Российская цивилизация и истоки ее кризиса. IX – начало XX в.: Учеб. пособие. М., 1994; Андреев А. А. Российская цивилизация: Учеб. пособие. М., 2003; и др.

41

Очерки истории культуры славян. М., 1996; История культур славянских народов. Т. 1. М., 2003. Т. 2. М., 2005.

42

См.: Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992; Российская ментальность: методы и проблемы изучения: Сб. ст. / Отв. ред. А. А. Горский. М., 1999; Царь и царство в русском общественном сознании (Мировосприятие и самосознание русского общества). Вып. 1–2. М., 1997–1999; Алексеев А. И. Под знаком конца времени: Очерки русской религиозности конца XV – начала XVI в. СПб., 2002; Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 2003; Монастырская культура. Восток и Запад. СПб., 1999; Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского монастыря. М., 2003; Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. М., 2000; Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России в XVI–XVII веках. М., 2002; Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М., 2005; и др.

43

См.: Славянская мифология. М., 1995; Славянские древности. Т. 1. М., 1995; Т. 2. М., 1999; Т. 3. М., 2004; Истоки русской культуры. М., 1997; Колесов В. В. Древняя Русь: Наследие в слове. Добро и зло. СПб., 2001; Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001; Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002; Медынцева А. А. Грамотность в Древней Руси. По памятникам эпиграфики X – первой половины XIII века. М., 2000; и др.

44

См.: Пушкарева Н. Л. Женщина в Древней Руси. М., 1995; Женщины России и Европы на пороге Нового времени. М., 1996; «А се грехи злые, смертные...» Тексты. Исслед. М., 1999. Пушкарева Н. Л. «Галерея знаменитых россиянок»: выдающиеся женщины допетровской России // Женщина и культура. Сб. ст. СПб., 1998; Морозова Л. Е. Русские княгини. Женщины и власть. М., 2004; и др.

45

См.: Культура и общество Древней Руси (X–XVII вв.) (Зарубежная историография). М., 1988. Ч. 1–2; Medieval Russian Culture / Ed. by H. Birnbaum, M. Flier. Berkley; Los Angeles, 1984; Semiotics and the History of Culture // Honor of Jurij Lotman. Colambus (Ohio), 1988; Меендорф И. Византия и Московская Русь. Paris, 1991; Пайпс Р. Россия при старом режиме / Пер. с англ. М., 1993; Клюге Э. Княжество Тверское (1247–1485) / Пер. с нем. Тверь, 1994; Raeff P. Origins of the Russian Intelligentsia. The Eighteenth-Century Nobility. New York, 1966; Idem. Imperial Russia 1682–1825. The Coming of Age of Modern Russia. New York, 1971; Wittram R. Peter I. Czar und Kaiser. Zur Geschichte Peters dem Grossen in seiner Zeit. Gottingen, 1964; Idem. Russland von 1689 bis 1796 // F. Wagner (Hrsg.). Handbuch der europaischen Geschichte. Bd. 4: Europa im Zeitalter des Absolutismus und der Aufklarung. Stuttgart, 1968; Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. London, 1971; Stupperich R. Urspring, Motive und Beurteilung der Kirchenreform unter Peter dem Grossen (Kirch im Jsten. Bd. 17. 1974); Muller A. V. The Spiritual regulation of Peter the Great. Seattle. London, 1972; Michels G. B. It was with the church: Religious dissent in seventeenth century Russia. Stanford, 1999; Франклин С., Шепард Д. Начало Руси. 750—1200 / Пер. с англ. СПб., 2000; Schenk F. B. Aleksander Nevskij: Heiliger – First – National – held. Koln etc., 2004; и др.

46

См: Русская духовная культура. Trento, 1992; Гольдблат Х. К изучению славянской средневековой культуры в США. Обзор журнала «Slavic and East European Journal» за 30 лет // Отечественная история. 1993. № 1. С. 213–221; Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурное исследование. М., 2000; Birnbaum H., Fier M. (eds.). Medieval Russian Culture // California Slavic Studies. № 12. Berkeley; Los Angeles; London, 1984; Пиккио Р. Древнерусская литература / Пер. с итал. 2-е изд. М., 2002; Он же. «Slavia Orthodoxa». Литература и язык. М., 2003; Brien C. B. Russia under Two Tsars, 1682–1689. The Regency of Sophia Alekseevna. Berkeley; Lоs Angeles, 1952; Torke H.-J. Die Staatsbedingte Gesellschaft im Moskauer Reich. Zar und Zemlja in der altrussishen Herrschaftsverfassung 1613–1689. Leiden, 1974; Maier I. Verbalrektion in den «Vesti-Kuranty» (1600–1660) // Eine historich-philologische untersuchung zur mittelrussischen Syntax. Uppsala, 1997; Hippisley A. The poetic style of Simeon Polotsky. Birmingham, 1985; Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Pr., 1976; Lachmann R. Kanon und Gegenkanon in der russischen Kultur des 17 Jahrhuderts // Kanon und Zensur: Archaologie der literarischen Kommunikation. Munchen, 1987; Сrummey R. O. Aristocrats and Servitors: The boyar elite in Russia, 1613–1689. Princeton; New-York, 1983; Furman J. Tsar Alexis. His Reign and his Russia. L., 1981; Diui H. B., Kleimola A. M. The Petition as an Old Russian Literary Genre // Slavic and East European Journal. 1970. № 14. P. 284–301; Леннгрен Т. Соборник Нила Сорского. Ч. 1. М., 2000; Хеншелл Н. Миф абсолютизма. СПб., 2003 и др.

47

Много лет (с 1981 г.) продолжается работа международного семинара «Da Roma alla Terza Roma». Определенным итогом этого проекта стала капитальная монография Н. В. Синицыной «Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.)» (М., 1998). Последнее десятилетие немецкие и русские специалисты совместно готовят к изданию многотомные «Великие Четьи Минеи» митрополита Макария. Создается база данных по персональному составу Боярской думы, над которой работают и российские и американские исследователи под руководством профессора Гарвардского университета Э. Кинана. Завершен русско-немецкий проект по изданию «Вертограда многоцветного» Симеона Полоцкого, осуществлявшийся Л. И. Сазоновой, А. Хипписли и др... Этот перечень можно было бы продолжить.

48

См.: Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). М., 1999; Он же. Русская земля глазами современников и потомков (XII–XIV вв.). М., 2000; Романова А. А. Древнерусские календарно-хронологические источники XV–XVII вв. СПб., 2002; Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность Вып. 4. СПб., 2001; и др.

49

Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е. А. Мельниковой. М., 1999; Джаксон Т. Н. Древняя Русь глазами средневековых исландцев. Lewiston, 2000. Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е. А. Мельниковой. М., 1999; Джаксон Т. Н. Древняя Русь глазами средневековых исландцев. Lewiston, 2000.

Фомин В. В. Варяги и варяжская Русь. К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М., 2005.

50

Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики // Вопр. философии. 1995, № 8. С. 92.

51

Проблемам философской антропологии посвящены работы Л. П. Буевой, Б. Т. Григорьяна, Ю. А. Кмелева, Б. В. Маркова, М. А. Маслина, К. С. Пигрова, В. А. Подороги, В. С. Степина и мн. др.

56

Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 10, 18, 45.

58

См.: О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

59

Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 429–430.

60

Лотман Ю. М. Об итогах и проблемах семиотических исследований // Труды по знаковым системам. Т. XX. Тарту, 1987. С. 12–16.

75

См.: Философская антропология как интегративная форма знания / Под ред. Б. В. Маркова, А. В. Говорунова. СПб., 2001.

80

См.: Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 429–430.

87

См.: Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 429–430.

100

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 263–267.

101

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 50, 38. См. также: Он же. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 598–600, 612–613; Он же. Двенадцать тезисов об античной культуре // Дерзание духа. М., 1989. С. 153–170; Он же. Античная эстетика. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1–2. М., 1992–1994.

102

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. 1. С. 345–346.

112

См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей.

114

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Репринт. Т. 2. С. 41.

116

См.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. Репринт. М., 1994. Т. 1. С. 193–206; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 405–425.

118

См.: Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. Т. 4. Народное погодоведение. СПб., 1905.

122

См.: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

136

Иванов В. В. Антропогонические мифы // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 57.

137

См.: Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913; Генерозов Я. Русские народные представления о загробной жизни. Саратов, 1883; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986; Виноградова Л. Н. Оборотничество // Славянская мифология. М., 1985. С. 279–280.

138

См.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 31—117.

139

Вунд В. Миф и религия / Пер. с нем. СПб., [1913] ; См.: Лафарг П. Происхождение и развитие понятия души / Пер. с нем. М., 1923.

140

Толстая С. М. Душа // Славянские древности. Т. 1. С. 162.

143

Повесть временных лет. С. 64.

146

Апокрифы. СПб., 1998. С. 35.

158

См.: Байбурин А. К. Пояс (к семиотике вещей) // Из культурного наследия народов Восточной Европы. СПб., 1992.

192

ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. Стлб. 279.

196

Успенский сборник XII–XIII вв. М., 1971. С. 446.

200

Творения блаженного Августина. Ч. 1. Киев, 1901. С. 14.

228

Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 435.

230

ПЛДР. XII век. С. 148.

232

Повесть временных лет. М.; Л., 1950. С. 173.

254

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1. С. 24.

264

Повесть о Николе Заразском // ТОДРЛ. Т. 7. Л., 1949. С. 300–301.

266

Изборник 1076 г. С. 239.

280

Книга глаголемая Козмы Индикоплова. СПб., 1886. С. 52.

366

ПСРЛ. Т. XVIII. СПб., 1913. Л. 8.

367

Поучение преподобнаго Серапиона // ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 444.

368

ПСРЛ. Т. 1. М., 1960. Стлб. 444–445.

369

ПЛДР. XIII век. С. 448.

370

Патерик Киево-Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 106.

371

ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 130.

372

ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 779–780.

373

ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 465.

374

Там же. Стлб. 466.

375

ПЛДР. XIII век. С. 186.

376

Там же. С. 178.

377

Там же. С. 228. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

378

ПСРЛ. Т. X. Никоновская летопись. СПб., 1885. С. 149–150. (Обличения восходят к библейской книге Екклезиаст. 5.12–14).

379

ПЛДР. XIII век. С. 434. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

380

См.: Дмитриев Л. А. Житие Варлаама Хутынского // Словарь книжников и книжности древней Руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV вв.). Л., 1987. С. 139.

381

ПЛДР. XIII век. С. 460.

382

См.: Житие св. Стефана Пермского, написанное Епифанием Премудрым. СПб., 1908. С. 109. См. также: Черный В. Д. «Мамаево побоище» в истории и культуре средневековой Руси. М., 2003. С. 57–64.

383

ПЛДР. XIV – середина XV века. М., 1981. С. 386. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

384

Цит. по кн.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV вв. Л., 1987. С. 19. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

385

РГАДА. Ф. 181. № 341. Л. 141 об.; Чтение о святых мучениках Борисе и Глебе // Жития святых мучеников Бориса и Глеба. Пг., 1916. С. 2.

386

Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29. С. 136. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

387

ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 496. Далее ссылки даны в тексте в скобках.

388

См.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Прилож. С. 201–285.

389

См.: Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древностей. СПб., 1862. Т. IV. С. 105.

390

РГИА. Ф. 834. Оп. 4. № 1450. Л. 5.

391

См.: Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Литературные связи древних славян. Л. 1968. С. 93–94; Лихачев Д. С. Русское предвозрождение в истории мировой литературы // Историко-филологические исследования. М., 1974. С. 22; и др.

392

См.: Порфирий Успенский. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Отд. 2; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. Л., 1976. С. 89–91.

393

Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. XVIII // ИОРЯС. Т. 82. № 4. СПб., 1907. С. 127–128. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

394

ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 410. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

395

См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

396

ПЛДР. XIII век. С. 184.

397

ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 62. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

398

См.: ПСРЛ. Т. 15. С. 447–487; Т. 6. С. 124–128; Т. 20. С. 212–217; Т. 14. С. 160–165; Т. 11. С. 158–161.

399

Повесть о Темир-Аксаке // ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 230. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

400

См.: Гребенюк В. П. Икона Владимирской Богоматери и духовное наследие Москвы. М., 1997. С. 72–78.

401

Древнерусские патерики. М., 1999. С. 24.

402

Измарагд. – БАН. 13.2.7. Л. 128; Изборник 1076 г. М., 1965. Л. 462.

403

БАН. 13.2.7. Л. 134–135.

404

Древнерусские патерики. С. 96.

405

ПЛДР. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 644.

406

Древнерусские патерики. С. 41, 80. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

407

Ипатьевская летопись. СПб., 1871. С. 600.

408

ПСРЛ. Т. 12. М., 1965. С. 10.

409

Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Казань, 1890. Вып. IV. С. 32. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

410

Описание рукописей Соловецкого монастыря. Казань, 1881. Ч. I. С. 403.

411

См.: Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины (Тексты и заметки). М., 1912; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 35–42.

412

Слово о лживых учителях // Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 308.

413

ЧОИДР. 1880. Кн. IV. С. 67.

414

РНБ. Соф. 1296. Л. 180 об.

415

Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 68.

416

Яхонтов И. Жития св. северно-русских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1882. С. 317.

417

См.: Куфтин Б. А. Материальная культура русской мещеры. М., 1926. Ч. 1. Женская одежда: рубаха, понева, сарафан; Древняя одежда народов Восточной Европы: (Материалы к историко-этнографическому атласу). М., 1986. С. 63—111.

418

Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М.; Л., 1950. № 87. С. 349–350.

419

Базилевич К. В. Имущество московских князей в XIV–XVI вв. // Труды ГИМ. Вып. III. М., 1926. С. 8, 12.

420

Савваитов П. Описание старинных русских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов и конского прибора, в азбучном порядке расположенное. СПб., 1896. С. 114.

421

ПЛДР. XIV – первая половина XV века. С. 444. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

422

См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. 2-е изд. М., 1970. С. 93–96.

423

Житие преподобного Пафнутия Боровского, написанное Вассианом Саниным // Сб. историко-филологич. общества при Институте кн. Безбородко в Нежине. Нежин, 1899. Т. 2. Отд. 2. С. 105.

424

Данилова И. Е. Фрески Ферапонтова монастыря. М., 1970. С. 19.

425

Лазарев В. Н. Московская школа иконописи. 2-е изд. М., 1980. С. 55; См. также: Дионисий и искусство Москвы XV–XVI столетий. Каталог выставки / Сост. Т. Б. Вилинбахова, В. К. Лаурина, Г. Д. Петрова. М., 1981; Голейзовский Н. К. Дионисий и искусство его времени. М., 2005.

426

См.: Комеч А. И. Каменная летопись Пскова XII – начала XVI в. М., 1993.

427

См.: Щенникова Л. А. К вопросу о происхождении иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля // Куликовская битва в истории и культуре нашей Родины (мат-лы юбилейной конф.). М., 1983. С. 183–193; См. также: Она же. Андрей Рублев. М., 2007.

428

ПСРЛ. Т. 18. СПб., 1913. С. 160.

429

См.: Лазарев В. Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966; Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1972; Ильин М. А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека и Андрея Рублева. М., 1976.

430

См.: Попов Г. В. Живопись и миниатюра Москвы середины XV – начала XVI века. М., 1975.

431

См.: Попова О. С. Византийские и древнерусские миниатюры. М., 2003. С. 231–240.

432

О. С. Попова отрицает причастность Андрея Рублева к созданию миниатюр «Евангелия Хитрово», видя в них следы «палеологовского стиля». См.: Попова О. С. Русская книжная миниатюра XI–XV вв. // Древнерусское искусство. Рукописная книга. Сб. третий. М., 1983. С. 9—74.

433

См.: Бочаров Г. Н. Прикладное искусство Новгорода Великого. М., 1969.

434

См.: Русское художественное шитье XIV – начала XVIII века. Каталог выставки. М., 1989.

435

ПЛДР. XIV – первая половина XV века. С. 254. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

436

См.: Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 29–30.

437

Татищев В. Н. История российская. М.; Л., 1965. Т. V. С. 72. См. также: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI вв. М., 1960. С. 144.

438

ПЛДР. XIV – первая половина XV века. С. 42. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

439

ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 22. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

440

См.: Прохоров Г. М. Пахомий Серб // Cловарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (Вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2. Л., 1989. С. 167–177.

441

Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа // Памятники старинной русской литературы, изд. гр. Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 120. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

442

См.: Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908. С. 232.

443

Русский Хронограф // ПСРЛ. Т. XXII. СПб., 1911. С. 297.

444

ПЛДР. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 502. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

445

См.: Максим Грек. Соч. Ч. 3. М., 1911. С. 152.

446

Максим Грек. Соч. Ч. 2. Казань, 1860. С. 323.

447

Там же. Соч. Ч. 1. Казань, 1859. С. 62. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

448

См.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955. Прилож. С. 227–523.

449

См.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI вв. С. 62–80; Он же. Духовная культура средневековой Руси. С. 130–205.

450

Цит. по кн.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 149–150.

451

Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. С. 28.

452

Мерило праведное. М., 1961. Л. 29.

453

Ермолай-Еразм. Слово преболшее... // Библиографические материалы, собранные Андреем Поповым. VIII. ЧОИДР. М., 1880. Кн. IV. С. 67.

454

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. Источники. С. 265.

455

Седельников А. Литературно-фольклорные этюды. Slavia. 1927. С. 67.

456

Адрианова-Перетц В. П. Литература Пскова XIII–XIV вв. // История русской литературы. М.; Л., 1945. Т. 2. Ч. 1. С. 130–131.

457

Цит. по кн.: Розов Н. Н. Книга в России в XV веке. Л., 1981. С. 112.

472

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1979. С. 12–13. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

494

Андрей Курбский. История о великом князе Московском // РИБ. СПб., 1914. Т. 31. С. 129.

496

Истины показание к вопросившим о новом учении: Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863. С. 13.

498

Цит. по кн.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960. С. 263–264.

506

Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. С. 292.

508

Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. С. 253–258. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

510

Демин А. С. О древнерусском литературном творчестве: Опыт типологии с XI по середину XVIII вв. От Илариона до Ломоносова. М., 2003. Прилож. С. 574. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.