Переход от так называемой эпохи «Тела» к кардинально иной культуре, основанной на понимании человека как некой духовной субстанции, начался на Руси значительно позднее, чем у других христианских народов, но гораздо раньше, чем языческая культура естественным образом завершила свое развитие. Некий элемент внезапности и насилия над мировосприятием людей произошел по воле верховных властителей Руси и с учетом только их собственных внешне– и внутриполитических интересов. Народ не был готов к столь сложному преобразованию взгляда на мир и на себе подобных. Язычество было его родной стихией, впитываемой с молоком матери, воспитываемое каждодневным крестьянским трудом и образом жизни в окружении природы, в согласии с сельскохозяйственным календарем, а главное, с самим собой, со своими ощущениями и чувствами. Новое – сверхчувственное – отношение к миру и человеку в нем должно было бы формироваться чрезвычайно медленно, постепенно, на протяжении нескольких столетий, как это было с развитием христианского мировоззрения в Римской империи. На Руси же попытались изменить веру в одночасье, что и вызвало сопротивление уже при крещении (известная формулировка летописи о крещении Новгорода Великого «огнем и мечом»); ряд восстаний «волхвов», стихийных языческих бунтов в древнерусских городах, таких как Ростов, Суздаль и др., убийства христианских миссионеров и пр. Вслед за открытыми выступлениями против новой религии начался процесс постепенной адаптации старых представлений к новым требованиям, называемый в науке «двоеверием». Церковные праздники были приурочены к устоявшемуся земледельческому календарю, христианские святые наделялись функциями языческих богов, практически сливаясь с ними в единый образ, почти все элементы дохристианских обрядов и ритуалов сохранялись в народе столетиями, слегка видоизменяясь под воздействием церкви. На протяжении первых веков после принятия христианства в русском народе господствовало глубинное подспудное язычество, обряженное в христианские одежды, когда языческим по сути верованиям давались христианские имена. Но образованная верхушка древнерусского общества быстрее осваивала новое вероучение. Таким образом, принятие христианства в 988 г. далеко не сразу привело к новому решению проблемы человека. Он был вырван из Космоса, родной ему природы, общины и соотнесен с Абсолютом-Богом посредством заложенной в него особой субстанции – души. Церковь создавалась как особая «вертикаль духа», ведущая к Богу, Создателю и единственному Владыке мира.

Мир из телесного Космоса, самосозданного из Хаоса посредством формы, упорядочивающей сочетания четырех стихий, чистой и нечистой силы, этого и того света в границах всеобщего мирового Тела, превращается в прекрасное, но лишенное телесности и антропоморфности творение Бога. Мир как бы теряет вместе с телесностью и свою объемность, уплощается и вытягивается по вертикали, делясь на два оппозиционирующих полюса – небо и землю. Подземный слой языческого мировидения, наполненный нечистой силой и легко перетекающий в земной и небесный ареалы всеединого космического Тела, теперь примыкает к земле, сливаясь с ней воедино и противостоя небу и небожителям. Круг – идеальная и столь значимая форма в язычестве – стал символом Неба. Этот распад единого космического Тела на два противоположных полюса – небесный и земной, противостоящих друг другу и соединенных лишь посредством духа, вдунутого Богом в человека, был продиктован библейской книгой Бытия. Дуальность человека, созданного из земли («праха») и божественного духа, перешла и на картину мира. Все окружающее человека сразу же наполнилось новым смыслом, ничто не было само по себе, все соотносилось с Творцом, его волей и замыслом. Новая картина мира создавалась постепенно, корректируясь переводной христианской литературой, с одной стороны, и народными представлениями – с другой.

Переводные произведения типа «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского предлагали толкования на библейскую книгу Бытия, описывающую картину божественного творения мира в течение шести дней. Из более чем ста Шестодневов разных авторов, ходивших по Европе, на Руси до конца XIV в. был известен только один – Иоаннов, вобравший в себя во многом «Шестодневы» Василия Великого и Севериана Гавальского, а также ряд отрывков из различных сочинений Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и античных философов.[189] В нем все многообразие мира объяснялось сочетанием четырех стихий: воды, земли, воздуха и огня, а источником всех бесчисленных комбинаций подобных сочетаний, соответственно, Бог. Шарообразная Земля помещена в центр сферического свода неба, на разных кругах которого расположены Солнце, Луна и пять плавающих планет-звезд. Опираясь во многом на учения античных философов, автор «Шестоднева» вслед за Василием Великим подвергает постоянной христианской критике «еллинскую» премудрость и не устает удивляться «премудрости Божией», проявившейся в акте творения мира и человека.

Подобные представления с различными вариациями вошли и в другие переводные сочинения, в частности, в «Христианскую топографию» Козьмы Индикоплова, «Хронику» Георгия Амартола, «Хронику» Иоанна Малалы, «Изборник Святослава 1073 г.» и др. В «Христианской топографии» известного византийского мореплавателя VI в., окончившего свои дни монахом на Синае, Козьмы Индикоплова в 12-ти «Cловах» давалось подробное описание Вселенной, звезд, морей, рек, птиц, животных и т. д., рассказывалось о первых днях творения. В древнерусской традиции сохранилось более 90 списков этого популярного сочинения (в полном объеме или его отрывков), порой богато иллюстрированных (Е. К. Редин насчитывал более 20 списков, украшенных миниатюрами).[190] И хотя самые ранние из известных древнерусские списки Топографии относятся к XIV–XV вв., язык переводов отсылает к более древнему времени, так же как и изображения. На рисунках предстают семь планет в виде античных божеств (часто с перепутанными именами в подписях), страны света в образах ангелов ветров, дующих в трубы на все четыре стороны, или восьмиконечной звезды и знаков зодиака. Наибольшее внимание древнерусских миниатюристов привлек Голгофский крест, изображаемый в разных вариантах – семиконечном и восьмиконечном – на фоне крепостной стены, заимствованной из иконографии «Распятия Христа» и отсутствующей в византийских списках. Наличествует и «портрет» автора, явно тяготеющий к изображениям евангелистов из миниатюр Евангелий. Ряд миниатюр, по свидетельству Е. К. Редина, вообще не привлек внимания древнерусских художников, и они не вошли в русские переводы, в частности, к таковым относятся иллюстрации к текстам об эфиопском городе Адулисе, о статуе Птолемея, мраморном кресле и др. Исключение из числа копируемых изображений статуи Птолемея, безусловно, вызывалось страхом перед ассоциациями с языческими идолами, которые, несомненно, возникали у древнерусских художников, так же как и у всех недавних язычников, при виде античной скульптуры.

В переводной «Хронике» VI в., созданной антиохийским клириком, «ритором» Иоанном Малалой, сюжеты из книги Бытия вплетались во всемирно-историческую канву под христианским углом зрения. Уже в X столетии она была переведена на славянский язык в Болгарии, но полного списка не сохранилось. Лишь третья книга «Хроники» была посвящена библейской истории, а две предшествующие и последующие пятнадцать освещали греческую мифологию, историю Троянской войны, Персии, Македонии, Рима, Византии и др. Отрывки из разных книг «Хроники» вошли в состав «Повести временных лет» (под 1114 г.), в Еллинский и Римский летописцы, Хронографы.[191] В Ипатьевской летописи оговаривается, что сведения о Гефесте («Феосте»), Солнце, удивительных тучах, из которых выпадают на землю то маленькие белки, то камни, то зерно, то еще что-либо в том же духе, взяты из «фронографа», но после рассказа об этих чудесах и упоминании языческих аналогов античных божеств – Сварога и Дажьбога – летописец заключает: «...но рцем со Давидом, вся елико восхоте и створи Господь на небеси и на земли, в мори, во всих безнах, возводяй облакы от последних земли...».[192]

Другая, известная на Руси с XI в. «Хроника» Георгия Амартола (IX в.), включавшая массу отступлений богословского, церковно-догматического и дидактического характера, при переводе на русский язык утратила часть именно этих рассуждений.[193] Важно, что как в «Шестодневе», так и в «Хрониках» так или иначе слышны голоса античных авторов, что мифологические сюжеты соседствуют с библейской историей, а назидательный тон христианских комментариев и поучений вызывает в отдельных случаях неприятие. Это, в свою очередь, говорит о переходности русской культуры, о ее «открытости» во времени и пространстве, при которой античная история и мифология еще не отнесены окончательно в разряд «внешней мудрости», «внешних лжей», «поганых басней и кощунов». Важно также и то, что акт творения, весьма условно отраженный в Библии, наполнялся подробностями, почерпнутыми как из античной философской традиции, так и из христианских толкований святых отцов и богословов.

Народные же, языческие в своей основе, представления о тварном мире попали в разряд апокрифов, не признаваемых официальной церковью. «Книга» Еноха Праведного, якобы взятого на небо и видевшего все небесное устройство своими глазами, а затем возвратившегося на время на Землю, чтобы поведать об этом всем людям, подробно описывала количество небесных кругов и расположение на них звезд, планет, облаков, дождевых вод и т. д.[194] Подобные же сюжеты нашли отражение в другом переводном апокрифическом сочинении «Откровение Авраама», повествующем о том, как Авраам был взят на небо ангелом и смог видеть престол Божий, небесную механику – работу ангелов по управлению стихиями и звездами, рай, Адама и Еву и пр.[195] Ряд апокрифических сказаний повествовал о поисках земного рая («Хождение Агапия в рай», «Хожение Зосимы к рахманам», апокриф о Макарии Римском и др.), другой ряд – о посещении ада («Хождение Богородицы по мукам» и пр.). В них ставились вопросы о местонахождении рая и ада, дороги к ним, пребывания там людских душ, о возможности живым посетить рай и вернуться к жизни и т. п. Старая языческая потребность облечь все в телесно-чувственную форму заставляла древнерусских неофитов переводить сверхчувственные идеи в материальные объекты.

Получивший на Руси широкое распространение один из древнейших славяно-русских апокрифов, сохранившийся в Успенском сборнике XII–XIII вв., – «Хождение Агапия в рай» – однозначно утверждал возможность живому посетить рай «во плоти» и вернуться невредимым, причем похождение Агапия ставилось за образец для подражания, что видно из заглавия: «Сказание отца нашего Агапия, чего ради оставляют роды и домы своя и жены и дети и въземше крест идут въслед господа, яко же евангелие велить».[196] Напротив, «Житие Макария Римского», известное на Руси с XIV в., доказывало обратное – не следует искать земной рай, так как Макарий, живущий в пещере на расстоянии «20 поприщ от рая», запретил идти туда трем инокам.[197]

В целом же апокрифы о рае давали представление о том, что рай, созданный Господом в Эдеме, находится на Земле, где-то на Востоке, за огненной рекой, на высокой горе либо за высоким забором. Все, кто пытался попасть в него без приглашения свыше, либо не вернулись, либо были вытащены мертвыми за привязанную к телу веревку. Рай недоступен для живых за редким исключением (старец Агапий, апостол Павел, которых водит по райскому саду Илья-пророк). По крохам собираются сведения о рае и создается его образ: там растут вечнозеленые деревья, дающие сладкие плоды, благоухают цветы, зимуют птицы, возвращаясь летом домой, и т. п. На пути к нему люди встречают массу чудесных явлений и знамений. Так, три инока из апокрифа о Макарии Римском, не найдя места, где «небо прилежит земле», т. е. рая, встречают на своем пути много удивительного, в том числе двух гигантов – мужчину и женщину, прикованных к скалам и терзаемых вечными муками, – явное напоминание того, что в то время, как праведники наслаждаются райским блаженством, грешники мучаются в аду. Но рядом с этим эпизодом стоит и описание столба, возведенного Александром Македонским, и рассказ о неведомых зверях и народах, и т. п.

Ряд апокрифов так или иначе затрагивал тему ада. В самом раннем и популярном из них – «Хождении Богородицы по мукам» – рассказывалось о казнях, уготованных для нарушающих заповеди Христовы. Апокриф назван в ряду запрещенных книг в «Изборнике 1073 г.». В списке XII–XIII вв. среди грешников в аду мучаются и язычники, поклонявшиеся Трояну, Хорсу, Велесу и Перуну,[198] что конечно же было вызвано борьбой новой веры со старой. Таким образом, для народных воззрений первостепенное значение имели представления о рае и аде как двух местах «жизни» после смерти.

Апокрифы описывали прежде всего мир невидимый, а посему особо притягательный. Их появление на русской почве должно было способствовать выработке новой картины мира у бывших язычников. Как уже отмечалось, мир был разделен на два: видимый (земной, реальный) и невидимый (небесный, идеальный). Деление пространства на мир видимый и невидимый было свойственно и канонической церковной, и народной традициям. Небесное пространство несло на себе отпечаток неподвижности, вечности, абсолютной гармонии и покоя, не нарушаемого небесной механикой движения планет, звезд, солнца, луны, туч, облаков и т. д. Нарушение небесной гармонии вызывалось лишь гневом Бога, наказывающего людей за грехи ураганами, землетрясениями, морозом, неурожаем и т. п. Вертикальное членение мира тяготело к образу мирового древа, закономерно переходящего в образ креста, на котором был распят Христос. Четыре стороны света совпадали с направлениями четырех концов креста. Но при этом восток и юг были взаимозаменяемы, как и север с западом, и порой смыкались в некое единое направление. Рай помещали в большинстве случаев на востоке, но и на юге тоже; ад, соответственно, – на западе или севере. Конечно, обыденное толкование пространства как отрезка пути или площади тоже имело место. Но, естественно, наибольший интерес вызывал мир невидимый и его пространственные характеристики.

Во всех вариантах – официально-церковном и неофициальном народном – новая картина мира получила личностный характер, в том смысле, что мир во всех своих деталях так или иначе отразил личность Бога-Творца, а человек стал его «образом и подобием». Это служило залогом постоянного присутствия Божественного промысла в земной жизни, устанавливало неразрывную связь мира с его Творцом. По воле Бога мир получил начало, протяженность во времени – историю – и предстоящий конец света. Линейность библейского времени разрушала глобальную цикличность языческого безвременья, но не могла справиться с ней окончательно. Представление о цикличности, круговороте жизни природы не поддавалось искоренению в народном сознании, его можно было только скорректировать и приспособить к новому вероучению. По заключению А. Я. Гуревича, в средневековой Европе наличествовали и уживались противоречивые представления о времени: «аграрное время, родовое (или генеалогическое и династическое), библейское (или литургическое), циклическое и, наконец, время историческое...».[199] Как кажется, аграрное время совпадало с циклическим, а родовое и библейское логично входили в историческое время, являясь лишь их разновидностями. Поэтому фундаментальное представление о времени было частично линейным и частично циклическим.

Древнерусские источники говорят о соотнесенности ощущения времени с восприятием дуального пространства: так же как мир делился на видимый и невидимый, время делилось на вечное (в невидимом мире) и «мимоидущее» (в видимом). В отличие от западноевропейских средневековых мыслителей, изредка ставящих вопрос о том, что же такое время, и пытавшихся дать его философско-богословское определение, древнерусские авторы лишь констатировали наличие установленных свыше двух разных времен. Августин Блаженный, к примеру, отвечая на вопрос, что есть время, писал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик».[200] По наблюдениям Д. С. Лихачева, время в Древней Руси «...было сужено двояко: с одной стороны, выделением целого круга явлений в категорию “вечного”... а с другой стороны – отсутствием представлений об изменяемости целого ряда явлений».[201] Двойственное время русского Средневековья – «вечное» и «мимогрядущее» («мимотекущее», «мимошедшее») – было внешним по отношению к человеку. Некое «внутреннее» время изобрел Августин Блаженный, предлагавший измерять время впечатлениями души: «Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена... и когда измеряю их, то измеряю не самые предметы, которые проходят и прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя».[202]

Вечное время представлялось вневременным по сути, застывшим, статичным, цельным и завершенным. Оно напоминало прежнее мифологическое время, в котором акт творения мира и человека включал в себя начало и конец времени. Преходящим «мимотекущим» временем измерялась реальная «суетная», «прелестная», «тленная» жизнь.

Давая определения времени, древнерусские источники либо называли составляющие его отрезки («Время рекше час, день и месяц, и лето»[203] ), либо вскрывали его вечную божественную сущность («Время же есть спротязаемо мира составлениа, в нем же всяко мерится, движение ли звезд, ли живот, ли что таковых».[204] Чаще всего в подобные определения вплетался дидактический мотив: «Время всякой вещи ведети подобает, яко и смерению, и власти... и утешению, и страху, и дерзновению, и благостыни»[205] ).

Преходящее время воспринималось в противовес вечному как постоянно движущаяся река, жизненный поток, скоротечный и проносящийся мимо человека, как бы стоящего на берегу. В самом названии его сразу два негативных оттенка: «мимо» подчеркивало отстраненность человека от него, «текущее», «идущее», «грядущее» указывало на недолговечность всего, связанного с ним. В древнерусских текстах это время, как правило, противопоставлялось вечному и окрашивало все стороны земного бытия человека в мрачные тона «суетности»: «Стень бо, мимоходство житие наше есть»,[206] «Не житиа сего соннаго и мимотекущаго, но некончаемаго небеснаго имуще», «Краснаа ли и славнаа суетнаго житиа, но и сиа ты ни въ что же положи, прелестна бо и мимошественно есть»;[207] «Всю поплеваста мимоходящую славу»;[208] «Да не отлучится ум его отъ Бога зрениемъ суетныхъ и мимоходящихъ вещей»[209] и т. п. Антитеза «временно – присно» звучала и в церковных службах, и в учительной литературе, и в бытовой лексике – везде, отражая одну из важнейших христианских истин о времени: «Рожцемъ подобляется грех, сласть имый, терность, услаждаеть временно, мучить же присно».[210] Временность как негативное качество бытия постоянно прикладывалась не только к понятию земной жизни («временная сия жизнь», «временное сие житие», «временный живот» и т. д.), но и породила такие понятия, как «временствовать», «временщик» и т. п.

Таким образом, понимание времени носило не просто двойственный характер, оно как бы отрицало напрочь связь времени с движением, действием человека, время двигалось «мимо», и грешно было жить, «временствовать», включаясь в этот поток: «Аще кто совершаетъ любы, сий въ чужемъ прибытка не желаетъ..., не временствуетъ, не гордится, не тщеславится».[211] Между тем «хронотоп», выявленный М. М. Бахтиным в литературе разных эпох, в том числе и Средневековья,[212] выражал неизбежную связку восприятия реального исторического времени и пространства в качестве некоего единства, взаимозаменяемых измерителей того и другого (путь измеряли днями, время обнаруживало себя при преодолении пространства). Хронотоп мифологического периода можно назвать «пространственным», тяготеющим к объемному телесному мироощущению через восприятие пространства как приоритетной категории бытия, а хронотоп христианского Средневековья – «временным», пропитанным чувством историзма и доминированием времени в мировосприятии людей.

Историзм, пришедший в культуру вместе с христианством при переходе от культуры «Тела» к культуре познающей «Души», как известно, был историзмом особого рода. Его можно назвать историзмом с обратной перспективой, как бы с перевернутыми началом и концом. Историческая драма уже совершилась: Христос уже прошел свой путь, претерпел свои страдания и вознесся на Небо к Небесному Отцу. Вместе с ним история переместилась с Земли на Небо. Люди могут лишь пытаться повторить подвиги христианской драмы, «уподобляясь и угождая», а их собственная земная жизнь – постоянное ожидание Второго пришествия Царя Небесного, нравственное предуготовление к сему заключительному акту Истории. Все элементы исторической логики здесь перевернуты: следствие порождает причину, а не наоборот. Любое действие как бы движется вспять, отсюда столь естественная оговорка летописцев «возвратиться на переднее», где под передним понимается совсем не то, что впереди, а то, что уже позади. Любые события на Земле – лишь следствие греховности мира, причин, его породивших, нет ни в настоящем, ни в прошлом, они только в будущем – втором пришествии Христа. Отсюда любое событие в истории анализируется как бы с двух точек зрения: прежде всего с точки зрения Божественного провидения, а затем уже с точки зрения человеческого поведения, вызвавшего ту или иную реакцию Бога. Все, что происходит, предопределено Божественной волей, поэтому надо только правильно истолковывать значение Божественной благодати или наказания.

Конец Истории описывали эсхатологические произведения, долженствовавшие поставить точку, завершающую мимоидущее время, которое после конца света сольется со временем вечным. Большинство этих сочинений носило апокрифический характер, но восходили они к библейским книгам пророков Даниила, Исайи и Иеремии, к Апокалипсису, книгам Бытия и Второзакония. Уже в «Изборнике 1073 г.» содержались четыре переводных «Слова» писателя III в. Ипполита Римского, одно из которых было посвящено толкованиям пророчества Даниила, вошедшего затем в «Повесть временных лет», Еллинский и Римский летописцы, Хронографы и др. Ипполиту приписываются «Сказание о Христе и антихристе», известное в списке XII в., и «Слово о скончании мира и о антихристе».[213] Анонимных толкований на книгу пророка Даниила было также много, как и предсказаний других провидцев («Житие Андрея Юродивого», «Сказание о двенадцати снах Шахаиши» и др.). Большую популярность на Руси получило «Откровение Мефодия Патарского», созданное, по одной из версий, в IV в. и кратко излагавшее всю историю мира в завершенном варианте, т. е. с концом света после семи тысяч лет существования. Говоря о последней седьмой тысяче лет, автор предсказывал три волны нашествия врагов: сначала измаилтян, загнанных в свое время царем Гедеоном в Етривскую пустыню и вышедших из нее с целью покорить мир, но разбитых неким греческим царем; затем – второе нашествие «нечистых» народов, заключенных в горы Александром Македонским и также вырвавшихся на свободу и приведших весь мир к беззаконию и разврату, но и на них найдется управа в лице архистратига Божьего; и лишь в третьем случае – пришествии антихриста – потребуется вмешательство самого Христа, второе его пришествие на Землю и Страшный суд. Как кажется, именно благодаря завершенности идеи исторического развития мира и доведению ее до логического конца, обретшего конкретные «исторические» черты, это произведение возымело на Руси силу «исторического факта», с которым считались и сверялись всякий раз при нашествии вражеских племен. Так, отголоски «Откровения» читаются в «Повести временных лет» (под 1096 г.) в рассказе о половцах-«измаилтянах» и северных «нечистых» народах; в летописной «Повести о битве на Калке», где из Етривской пустыни «выходят» уже монголо-татары, и др.[214]

Летопись – идеальная форма исторического труда с позиций нового понимания времени и христианской истории, поскольку погодные записи фиксируют проявления Божественного провидения и дают возможность истолкования событий в «правильном» ключе. Вот почему летопись оставалась излюбленным историческим жанром в Древней Руси на протяжении семи столетий. «Повесть временных лет», ранний летописный свод начала XII в., приписываемый монаху Киево-Печерского монастыря Нестору, содержит массу примеров именно такой интерпретации происходящего: нашествия врагов, засуха, наводнение, мор, голод и т. п. – все природные и социальные катаклизмы получают свое место на иерархической лестнице наказания за грехи. Самые суровые испытания посылаются в ознаменование «второго пришествия» – «скончания врямен»: нашествие половцев 1096 г., первое столкновение с монголо-татарами в битве на Калке в 1223 г. и др. В рассказе под 1068 годом автор поясняет, что «казни приемлем от Бога всячскыя и нахоженье ратных, по Божью повеленью приемлем казнь грех ради наших. ...да того ради затворяется небо, ово ли зле отверзается, град в дождя место пуская, ово ли мразом плоды узнабляя и землю зноем томя, наших ради злоб».[215] В летописной статье под 1110 годом обяъсняется, что наказания от Бога осуществляют ангелы, приставленные к каждой человеческой душе и народу в целом, так же как и к снегу, дождю, граду, морозу, зною, лету, зиме и пр.[216]

Ангелы действуют по приказанию Бога, вот они-то и являются подлинными действующими лицами средневековой истории. Среди падших ангелов обретается и сам дьявол, наиболее активный участник разыгрываемой на земле человеческой драмы, поскольку он соблазняет, прельщает, вводит в грех, действуя либо непосредственно сам, либо через подставных лиц. Постоянно на страницах «Повести временных лет» (как и в других летописях) встречаются пояснения, что те или иные поступки были «внушены» дьяволом, что «враг рода людского дьявол умыслил» злое дело и заставил совершить его людей. Главным преступлением русского народа Нестор-летописец, как, впрочем, и другие авторы, в частности Серапион Владимирский, называет «поганство», то есть язычество, продолжавшее существовать и порой даже усиливаться и в XII, и в XIII столетиях: «Не погански ли живем..? Но сими дьявол лстит... превабляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена и людей много множьство на них... позоры деюще от беса замышленаго дела...».[217]

Историческое движение в средневековом сознании – это движение вспять, назад, приближение к тем лицам и событиям, которых уже нет на Земле. Принцип уподобления, требующий от средневекового человека подражания святым угодникам и персонажам из Библии, допускал историзм как таковой в пределах жизненного цикла отдельного человека. От рождения до смерти он должен пройти определенный путь развития, и эта «малая история» отражалась в житиях святых, летописях, исторических повестях и сказаниях. Агиографический элемент резко выделяется и преобладает во всех без исключения «исторических» произведениях Древней Руси. Жития святых совершенно закономерно становятся основным жанром и литературы, и «малой истории».

Мир, сотворенный по Слову, пронизан вербальностью насквозь. В народной поэзии его порой представляли в виде огромной книги, сошедшей с небес – «Голубиной книги», навеянной образом библейской Книги Бытия. Вера в силу слова, крепкая еще в языческий период, теперь обретает абсолютное значение. Священное Писание, под которым понимали довольно широкий круг церковно-религиозных текстов самого разного происхождения, становится единственно узаконенным и достойным источником знания о мире, его трактования и оценки. Появляется «логособоязнь» – страх перед словом, боязнь взять на себя функцию творца слова, равную греху гордыни. Безграничное доверие к слову, внесенному в книгу, влечет за собой чувство страха перед его вольным или невольным искажением. Магическое в своей основе восприятие текста как застывшего «послания» невидимого мира заставляло порой переводчиков следовать букве переводимых книг, не осмеливаясь заглянуть в глубины смысла. Книга с большой буквы – вот символ средневековой русской культуры. Мир есть Книга, сотворенная Богом, человек – книга, написанная им самим в течение жизни под руководством Священного Писания и христианской Истории.

Мир мыслился выстроенным по вертикали дольнего—горнего и сугубо иерархичным. Для отражения Божественного миропорядка из византийской культуры было заимствовано понятие «чин». В «Словаре древнерусского языка» И. И. Срезневский насчитал 14 значений этого полисемантического термина: порядок, подчинение, последование, правила, устав, степень, должность, сан, сонм, собрание, значение и др. На предпоследнем месте (перед «чином» как нитью в тканье) ученый назвал время, обозначаемое через это понятие. На наш взгляд, именно чин-время несет в себе глубокий смысл, означая, что время подчинялось порядку-иерархии, выстроенной Богом. Чин ниспослан Богом: «Все бо в чин свои имети есть лепо»;[218] «Елма же и чин добр вьсему начинаему слову и деянию от Бога же начинати и в то сконьчевати».[219] Отсюда словосочетания «в то чин», «о то чин» означало не просто в некий день или час, а именно в предусмотренный Богом, правильно определенный и избранный момент бытия. Чин придавал времени ценностный характер: «...спанье есть от Бога присужено полудне. От чина бо почивает и зверь, и птица, и человеци».[220] Сделать или сказать что-то «в чин» значило вовремя, кстати, правильно: «Уста же свои отверзе смыслено, и в чин молвить языкомь своим».[221] И наоборот, совершить что-либо «без чина» считалось нарушением порядка вещей, возвращением к хаосу, а посему резко осуждалось: «Имением своим печемся и приставникы за ним приставляем, и учим я, кажуще, да не бе-чину строить ничьто же».[222] Политический чин включал библейское изречение «Несть власти аще не от Бога». Социальный чин отразился в местничестве, закрепившим за потомками места их предков на служебной лестнице и в каждом отдельном походе, службе князю в качестве того или иного должностного лица. Народные пословицы типа «Чин чина почитай, а меньшой садись на край», «Наш чин не любит овчин»[223] и др. показывают, что чином определялось и место за столом на пиру у князя, и отношение к одежде, и остальные поведенческие нормы в обществе.

Чин стал для древнерусской культуры своеобразным социальным хронотопом, определявшим сразу и место человека в общественном пространстве, и очередность во времени. Феномен чина заключался в том, что он соединял в себе представления о гармонии и иерархии миропорядка, понимание красоты как благости и кроме того брал на себя функцию сохранения и воспроизведения последовательности любого действия как культурного акта, придавая ему статус образца. Собственно задача новой христианской культуры сводилась к повторению зафиксированных библейской историей явлений, идей, образов с тем, чтобы, используя чин, примкнуть к ним, дотянуться до «благого-прекрасного», заложенного в них. Все это делало понятие «чин» фундаментальным понятием древнерусской культуры, претерпевшим на протяжении веков определенную эволюцию.

Принятие христианства, а главное, усвоение его постулатов совершило переворот в восприятии и понимании человеком самого себя, своей природы, сущности, своего места в мире и обществе. Прежде всего, конечно, человек был выделен из окружающей природы как высшее творение Бога, созданное по его «образу и подобию» и поставленное над всем остальным тварным миром. Восторг перед человеком как творением Божьим пропитывает древнерусскую литературу первых веков христианства. Владимир Мономах в своем «Поучении» восклицал: «И сему чюду дивуемся, како от персти создав человека, како образи розноличнии в человечьскых лицих...».[224] Человек был выделен из рода, отделен от себе подобных, поскольку должен был предстать один на один перед Творцом для ответа за свои дела, помыслы, прегрешения.

Теперь уже не тело, а душа становится доминантой в человеке. Если язычник мог сказать о себе «Аз есмь тело», то христианин утверждал – «Аз есмь душа». И вслед за новым решением проблемы человека вся культура постепенно превращается из культуры «Тела» в культуру «Души»...

Помимо библейского определения человека в переходный период на Русь проникло и античное представление о человеке как микрокосме. Не напрямую, опосредованно, но оно встречается во многих переводных произведениях той поры. В «Изборнике Святослава 1073 г.» Феодориту приписывалось утверждение, что тело человека создано из четырех стихий: «Имать бо от огня теплоту, от воздуха же студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту».[225] Античная традиция дополнялась апокрифическими толкованиями того же сюжета, где сотворение человека мыслилось из 8 частей. В одном из ранних апокрифов XII в., связанных с болгарской ересью богомилов, – «Сказании, како сотвори Бог Адама» – давалось перечисление элементов, входящих в состав «горсти земли Мадиамстей», из которой и был сотворен человек: «1) от земли – тело, 2) от камени – кости, 3) от моря – кровь, 4) от солнца – очи, 5) от облака – мысль, 6) от света – свет, 7) от ветра – дыхание, 8) от огня – оттепла».[226] Противоречие, обозначенное в самом зачине рассказа о процессе создания человека, как будто не смущает автора. Указав первоначально на то, что Адам создан из горсти земли, он затем вводит помимо земли еще и камни, море, солнце, облака, свет, ветер, огонь. Примечательно, что со временем войдя в состав апокрифической «Беседы трех святителей», зафиксированной в списках южнославянских с XIV в., а древнерусских – с XV столетия, этот рассказ претерпел показательные изменения. В нем отголоски языческих представлений о человеке перемешивались с ортодоксальными утверждениями авторитетных христианских источников. На вопрос, приписываемый Григорию Богослову: «От коликих частей сотворен бысть Адам», – давался ответ от лица Василия Великого: «От осми частей: 1, от земли тело; 2, от камни кости; 3, от Чермнаго моря кровь; 4, от солнца очи; 5, от облак мысль; 6, от востока дыхание власы; 7, от света дух; 8, сам господь вдохнул ему душу и покори ему всяческая видимоя и невидимоя в водах и в горах, на земли и по воздуху».[227] Здесь не только произошла замена шестого элемента – вместо «от света – свет» появилось «от востока дыхание власы», но и исчез огонь, вместо которого в качестве восьмой составляющей был дан библейский тезис о вдуновении души в человека и покорении ему видимого и невидимого мира. При этом душа, вдунутая Богом, представляла высшее божественное начало, позволившее человеку стать властелином мира. Таким образом сочетались две составляющие человека – определение тела тяготело к античной традиции, а определение души было сугубо христианским, соответствующим Библии. В «Беседе трех святителей» также утверждалось, что человек «есть бо небо и земля, и яже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа дольняя его часть яко земля».[228] В ряде вопросов «Беседы» уточнялись мера тела Адама (24 локтя), число костей и «составов» в его теле (295), время его сотворения (в 6-й день творения, в 6-й час дня), пребывания в Раю (от 6 до 9 часа дня) и пр. Давалось и образное определение человека в форме загадки и отгадки: «Что есть ни небо, ни земля, но живот, и видом сотворено бысть, на нем же раждаются птицы пернаты, и от тех птиц два назирают, три созидают, един повелевает? – Видом сотворен бысть человек, а птицы пернаты, то есть очи, руце, язык: егда начнеши писать, то очи созирают, руце созидают, язык повелевает». «Беседа трех святителей», несмотря на включение в список запрещенных книг, была одним из самых популярных четьих прозведений в народной среде.

Для народного восприятия описания сотворения человека характерно также и устойчивое представление об участии в этом процессе дьявола. Так, в летописном рассказе о волхвах под 1071 г. говорилось о создании человека из «ветоши», сброшенной Богом на Землю из небесной бани после мытья, причем дьявол как будто поджидал сию ветошь на земле, чтобы сотворить из нее тело человека: «...створи дьявол человека, а Бог душу во нь вложи. Тем же аще умреть человек, в землю идеть, а душа к Богу».[229] В «Сказании, како сотвори Бог Адама» передавалась другая история о происках дьявола: как только Бог отошел от человека в поисках очей к солнцу, «окаянный сотона» тут же измазал тело нечистотами, за что был проклят Богом и исчез «аки молния под землю от лица Господня»; когда же Бог во второй раз отошел от тела Адама за дыханием в «горний Иерусалим», то оставил собаку охранять его, что помешало дьяволу подойти вплотную, но все же позволило истыкать тело, сотворив «ему 70 недугов».[230] Роль дьявола в создании человеческого тела, его вмешательство с целью навредить человеку, породить его недостатки, болезни и т. п. подчеркивалась в апокрифах и закреплялась в народном сознании. В «Беседе трех святителей» утверждалось, что дьявол был первым, кто «наречеся на земли», «извержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адама за 4 дне».[231]

Подобные примеры народного мифотворчества можно продолжить, все они поэтически осмысляли библейский рассказ о сотворении человека, дополняя его народными, языческими по преимуществу, представлениями, дополненными античными реминисценциями, почерпнутыми из переводных источников. Независимо от того, что видели в теле человека – библейский «прах» или античные четыре стихии, душу, вдунутую Богом, ставили несравнимо выше плоти. И если в языческой культуре тело доминировало в представлениях о человеке как таковом, то теперь доминанта в концепции человека пришлась на душу. Правда, традиционная для язычества материализация души, принимающей телесную форму то маленького человечка, то мотылька и т. п., некоторым образом наложилась на представления о душе человека в ранних переводах «Шестоднева», «Изборника Святослава 1073 г.», где душа рисовалась чем-то материальным. Телесная душа, похоже, подразумевалась и в летописной повести об ослеплении Василька Теребовльского: «...и испи воды, и вступи во нь душа, (выделено мною. – Л. Ч.) и упомянуся».[232]

Проблема соотношения души и тела стала на столетия одной из основных в средневековой культуре. В переходный период XI–XIII вв. на Русь попали и ортодоксальные, и весьма противоречивые идеи относительно их взаимосвязи. Ортодоксальная точка зрения выражалась в однозначном превосходстве духа над плотью, души над телом. Она была основана на происхождении тела от земли, а души – от Бога и закреплена в большинстве источников нового вероучения: «И созда человека своима руками и дуну на лице его и бысь в душю живу»[233] и т. п. Тленность тела противопоставлялась нетленности души: «Вьсе бо сьде тьленьно: душа же едина бес тела чтити убо подобаеть бестеленьное паче теленьнааго».[234] Плоть следовало подавлять («Елико бо пакость телу твориши, души благодеть зиждеши»), «плотолюбивых помыслов» гнушаться, поскольку они «душу и плоть оскверняють».[235]

Переходность эпохи способствовала тому, что в рамках одного и того же произведения при доминировании христианских взглядов попадались и представления, во многом опиравшиеся либо на античные идеи, либо на еще не остывшие языческие верования Руси. Так, в «Изборниках» 1073 г. и 1076 г., где неоднократно подчеркивалось, что душа «честнейши тела есть», и звучали призывы подавлять «скоропадшую» плоть, человека называют «домом телесным и душевным», подчеркивая тем самым единство тела и души, а в другом месте говорится, что он должен себя почитать, «видя плоть свою жилищте Божие суще».[236] В «Пчеле» встречалось такое определение человека: «Душа бес тела не зовется человеком».[237] В «Послании Владимиру Мономаху о посте и о воздержании чувств», написанном Никифором в бытность его киевским митрополитом (1104–1121 гг.), автор во многом исходил из учения Платона о свойствах души, хотя и не афишировал этого. С одной стороны, он опирался на ортодоксальную мысль об антагонизме души и тела: «...сугубо есть житие наше: словесно и бесловесно, и бесплотьно и телесно, да словесное и бесплотьнаго естества касаеться, а бесловесное страстнаго сего и сластолюбиваго. И того ради рать в нас есть многа, и противиться плоть духови, а дух плоти».[238] Победа духа над плотью облегчается постом: «Потребно есть убо, поистине, былие постное, то бо хрестит телесныя страсти, то обуздовает противная стремлениа и духови дает телесное покорение. Ти тако покоряеться вящшему горьшее, рекще, душе тело...» [66] . Но, с другой стороны, в том же «Послании» он утверждал, что «та убо душа седит в главе, ум имущи, яко же светлое око в собе и исполняющи все тело силою своею» [68] , приписывал душе функцию разума – управление пятью чувствами: «...душа по всему телу действует пятью слуг своих, рекше, пятию чувств очима, слухом, обонянием, еже есть ноздрьма, вкушением и осасанием, еже еста руце» [68] . Вслед за Платоном митрополит Никифор выделял три составляющие «силы» души: словесную, яростную и желанную. Словесная сила души связывает человека с Богом: «Словесное убо старее есть и выше всех, посему бо кроме есм всех животиных и к разуму Божию взидохом, елико нас добре словесное соблюдохом» [67] . Яростная сила в тех случаях, когда направлена на ревность к Богу, порождает благородные страсти: «Второе же – яростьное, иже имать еже к Богу ревность и еже на Божиа врагы месть. Есть же и с ним и злоба, зависть, якоже и в словеснем благоверьство и зловерьство» [67] . Наконец, третья сила – «желанное» – «иже добродетель убо имееть еже к Богу воину имети желание и забывати инех, и о оном промышляти просвещении, от него же сияние бывает Божие» [68] .

Самым замечательным в «Послании» Никифора является тезис о полной взаимозависимости тела и души и их общей отвественности за прегрешения человека. Он видит благое воздействие тела на душу во время поста, когда легкая пища позволяет укрощать страсти, бурлящие в душе.

Другой известный автор XII в. Кирилл Туровский упрекал тех, кто связывал тело человека с божественным началом: «ни единого подобья имееть человек Божия».[239] Отсюда тело безусловно есть источник греха. В «Слове о бельцах и монашестве» писатель создает образ града, управляемого греховным царем, и дает следующее толкование притчи: «Град, братья, – это состав человеческого тела, коему творец и зиждитель Бог. А находящиеся в нем людьми – органы чувств называем: слух, зрение, обоняние, вкус, осязание и низменный жар похоти. Царь – это ум, тот, что владеет всем телом. Сильно же он хорош, кроток и милостив, ибо о теле своем больше всего печется, ища ему потребное и украшая одеждой. А хорошо заботится о своих людях, значит, узнав о добром, возносится, а от злого расстраивается, очам позволяет хотение, обонянию исполняет желание, устам дает объедание и руками ненасытно берет и присваивает богатства, вместе с тем и низменной чувственности совершает похоть. Чем же одним он неразумен? Тем, что не печется о душе, как о теле, не вспоминает о нескончаемых муках..., не приготовляет себя для жизни будущего века ...Советники же и друзья – житейские мысли, не дающие нам подумать о смерти» [350–351]. Таким образом, тело и ум оказываются в толковании Кирилла Туровского, так сказать, в «одной упряжке», хотя в ортодоксальной версии ум все же сопряжен с душой, являющейся его вместилищем, а никак не с плотью.

Однако в своей «Притче о человечестей души и о телеси...» он все же ставит вопрос об ответственности человеческой души за прегрешения. Тело-«хромец» направляется душой-«слепцом», отсюда оба повинны в равной мере. Правда, расплата не наступит до Второго пришествия и Страшного суда, людские души не будут мучиться в аду за грехи, а будут лишь готовиться и ждать встречи с высшим Судией: «...несть мучения душам до второго пришествия, но блюдомы суть, иже Бог весть. Егда же придеть обновити землю и воскресити вся умершая... тогда бо души наши в телеса внидуть и приимуть воздаяние кождо по своим делом» [346] .

Душа начинает олицетворять человека как такового, тело – лишь оболочка, состоящая из праха и в прах же обращающаяся. Душа возвышает человека, ее следует почитать, воздавая честь по чину(!) – «Чадо, кротостию прослави душу свою и даждь еи честь противу чину ея».[240] Грех, неправедная жизнь, пьянство и т. п. наносят бесчестье душе, оскверняя ее: «Греха бежи яко ратьника, губящего душу твою» [168] , «Не вознеси себе, да не отпадеши и наведеши на душу свою бещестие» [315] . Смех душу расслабляет, а слезы омывают и очищают. К душе приставлен Ангел-хранитель, с которым постоянно борется дьявол, влагая в душу злые и лукавые помыслы, поэтому душу следует постоянно блюсти. В целом душа становится высшей ценностью человека: «...но душа ми своя лучши всего света сего».[241] Эти слова Владимира Мономаха о себе предопределяют общепринятую характеристику великого князя его современниками: «Се же есть твоеа благочестивыа душа, и божественыя душа, и божественыя разум, еже в всех и от всех искати ползы своему спасению, иже и здравию. Се же есть дар Божий, еже есть таков разум имети в сердци своем» [56] .

Смерть означает лишь отход души в невидимый мир на суд Божий, направляющий грешные души в ад, а праведные – в рай: «И тако блаженый Борис предаст душю в руце Божии».[242] Смерть князя передана в «Слове о полку Игореве» через образ души-жемчужины: «Един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелие».[243] Слово «душа» становится синонимом слова «человек»: «Беаше же всех душ, изведших от Иакова семьдесят...» (Исх. I. 6). По душам ведется счет людей.

В культуре переходного времени появляется закономерное деление на души праведные и души грешные. Первые служат образцами для подражания, вторые – для осуждения. В Толковой Палее, созданной, возможно, в XIII в., специально разъяснялось, что души бывают разные, что многие неправильно полагают, будто бы Бог вдунул в человека свою божественную душу: «Не сам быс душа, но душу созда, не сам в душу преложися, но душю створи, мнозим же убо мнимо есть, яко от существа Божия подася телу душа... Аще убо бы от существа Божия была душа, то всем бы одинака была; но се убо видим разньство, яко во ином мудра, во ином же есть буя, в друзем же неразумена, а в друзем же размыслива, и нравом обдержащися на злое клонится, иная же на благое, иная же правду хвалящи и добрыя нравы любящи: Божие же существо не разделяется, ни пременяется».[244] Таким образом, именно душа, а не тело становится синонимом понятия «человек» и заменяет его повсеместно в самых разных сферах бытия.

Постепенно формируется круг предметов, явлений, идей и т. д., полезных душе и вредоносных. Среди первых называется все, связанное с христианским образом жизни – милостыня, молитва, пост и т. д. Так, в «Изборнике 1076 г.» молитва именуется душевной пищей: «Остави дело земельное кое любо и иди на душевную пиштю... да яко солнце советить ти душа молитвеная доброта».[245] Церковная исповедь объявляется лекарством души: «Исповеданием бо струпи душевнии исцеляють...».[246] Милостыней души спасаются: «Иже всхочет самовольством и льготою бес труда спасти душа свою, милостынею можеть спасти я».[247] Душеполезно все, что ведет в жизнь вечную. Соответственно, душевредным признавалось несоблюдение церковных правил, жизнь не по чину и пр. Обязательным становится «душеполезное чтение», где на первом месте стоит чтение книг Священного Писания. Зловредными и «душегубительными» признаются античные и еретические, апокрифические книги, праздные суетные беседы, веселье и смех. Появляется призыв заботиться не о телесном здоровье, а о здравии душевном.

В культуре закрепляется понятие «внутренний», равное понятию «душевный»: внутренние книги суть религиозные книги, внутреннее слово – мысль («Мудрование же разширившися, творит помысл, внутреннее слово именуемо»),[248] внутренний человек – его духовная сущность. Соответственно, все, что не полезно душе или связано с телом, попадает в разряд «внешнего». Внешнее должно быть в подчинении у внутреннего, поскольку, как утверждалось в Ефремовской кормчей XII в., «внутреннии нежели внешнии человек паче красити добродетельми и благыми и непорочными обычаи».[249] Тело, телесная красота – это все внешнее, ненужное, пагубное для души. Недаром Даниил Заточник призывал князя: «Не зри внешняя моя, но воззри внутреняя моя».[250] Абсолютизация негативного начала, приписываемого всему «внешнему», воплотилась в образе «внешней тьмы», присущей аду и олицетворяющей его: «...рекы огньм полящая и скрьжьт зубьныи, и узы нерешимыя, чьрви ядовитаго, тьму внешьнюю вься лютая неконьчаемая николиже».[251] Таким образом, постепенно душа становится наивысшей ценностью и человека, и культуры Древней Руси.

Именно душа давала человеку Божественный небесный масштаб видения жизни, принесенный христианством, – «панорамное зрение», по определению Д. С. Лихачева.[252] Этот «взгляд со стороны», вернее, с недосягаемой небесной выси, требовал соотнесенности с определенным нравственно-этическим идеалом, заданным Христом. «По христианской доктрине норма всех норм, “путь, истина и жизнь” – это сам Христос (не его учение или его слово, как нечто отличное от его личности, но его личность как “Слово”)», – писал С. С. Аверинцев.[253]

Этот взгляд с небесных высот был одновременно и взглядом из недр человека – «внутренним» оком. Идея просвещения христианством, неоднократно высказываемая в древнерусских памятниках, связана с этими «вторыми глазами», возникшими в человеке: «...бывшем нам слепом, света не видящем... свет разума еже познати его...».[254] Этим словам митрополита Илариона в «Слове о законе и благодати» (XI в.) как бы вторит Кирилл Туровский в «Слове о расслабленном» (XII в.), указывая, что «аще кто слеп есть разумом, ли хром неверием, ли сух мнозих безаконий отчаянием, ли раслаблен еретическым учением, всех вода крещения здравы творит».[255] Внутренние очи – это очи «разума и сердца».[256] Орудие, открывающее глаза человеку на невидимый смысл происходящего, – это почитание книжное: «Тако и праведнику почитание книжное, открыи бо рече очи мои, да разумею чюдеса от закона твоего...».[257]

Человек, давший второе «внутреннее» зрение всему русскому народу – князь Владимир Святославич, превозносится прежде всего как просветитель. Так, митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» вынес в заглавие своего труда слова похвалы «кагану нашему Владимеру, от него же крещени быхом...».[258]

Похвала Владимиру Святому показательна в том смысле, что, используя дохристианские принципы восхваления князя, она вырабатывает новый христианский идеал человека. Иногда в ней слышатся ясные отголоски житий святых, иногда отзвук застольных языческих пиров... Начинается похвала языческой оценкой «мужества и храбрости» Владимира, о которых прослышали «в странах многих», где до сих пор вспоминают и славят его «крепость и победы». После подобного зачина следует сугубо житийная завязка – рождение от благородных родителей: «Сии славный от славных рожься, благороден от благородных...».[259] Далее, как бы опять возвращаясь в языческие времена, автор рассказывает о возмужании князя («крепостию и силою совершаяся, мужьством же и смыслом предспея»[260] ). Это отход от житийного канона, согласно которому герой с детских лет отвергает физическую силу и развивает не свое тело, а свою душу. Владимир становится «единодержцем», покорив окрестные земли не без насилия («овы миром, а непокоривыя мечом»), что, впрочем, совсем не смущает автора похвалы, поскольку насильственно присоединенные земли князь «пасет правдою, мужеством и смыслом...». Переломный момент в развитии образа Владимира связан, естественно, с принятием христианства. До того как вера открыла ему глаза на мир – «восия разум в сердци его, яко разумети суету идольскыи лести...», до этого момента Владимир олицетворял «ветхого человека». Ярко рисует Иларион картину, как вместе с ризами, сброшенными перед крещением, снял с себя князь, как кожу, все языческое, тленное: «отрясе прах неверия и влезе в святую купел... в Христа облечеся» [27–28].

Крещение Владимира осмысливается Иларионом как превращение «ветхого» человека в «нового». Иларион не скупится на эмоциональные возгласы, восхищаясь новыми качествами своего обновленного героя. Среди них прежде всего второе – внутреннее – зрение, позволяющее видеть «лесть идольскую», то есть языческую неправду, зрение, просвещающее разум, делающее его «выше разума земленых мудрец, еже невидимого возлюбити и о небесных подвигнутися» [29] . Далее следуют такие черты, как любовь к Богу, милостивость – особая печать на человеке, правдолюбие и другие. Портрет нового человека мастерски воссоздан Иларионом: «...правдою бе облечен, крепостию препоясан, истиною обут, смыслом венчан, милостынею яко гривною и утварью златою красуюся» [34] .

Перед новым человеком встают и новые задачи как по самоусовершенствованию, так и по деятельному преобразованию окружающего мира. Иларион намечает круг подобных задач: во-первых, просвещение христианством, обращение в новую веру неверных, во-вторых, «украшение» земли Русской, строительство храмов, наконец, что особенно подчеркивается, «человеколюбие». Владимир Святой, естественно, по мнению автора, все эти задачи выполнил, по трудам своим заслужил славу и честь, причем честь не мирскую, преходящую, а христианскую: «Ты бе, о честная глава, нагым одеяние, ты бе алчним кормитель, ты бе жаждущим утробе охлаждение, ты бе вдовицам помощник, ты бе странным покоище, ты бе бескровным покров, ты бе обидимым заступник, убогим обогащение...» [35] .

Столь же двойственна и характеристика телесных «подвигов» Владимира Мономаха: «...боле на земли спить и дому бегаеть, и светлое ношение порт отгонить, но по лесом ходя, сиротину носит одежю и обутель, и на лыжах прескоча и по нужи в град входя, власти для, во властительскую ризу облачится...».[261]

В целом портретные характеристики русских князей, в особенности содержащиеся в летописях, отличаются определенным пристрастием к телесному началу. В них перво-наперво отмечается телесная красота и богатырство. В этом чувствуется влияние дохристианской культуры «Тела», еще не отошедшей окончательно в прошлое. Так, в посмертной характеристике ростовского князя Василька Константиновича, помещенной под 1237 г. в Лаврентьевской летописи, говорится: «Бе же Василько лицем красен, очима светел и грозен, хоробр паче меры на ловех, сердцемь легок, до бояр ласков, никто же бо от бояр, кто ему служил и хлеб его ел, и чашю пил, и дары имел, тот никако же у иного князя можаше быти за любовь его; излише же слугы свои любляше. Мужьство же и ум в нем живяше, правда же и истина с ним ходяста. Бе бо всему хытр и гораздо умея, и поседе в доброденьствии на отне столе и дедни».[262]

В том же духе дан портрет волынского князя Владимира Васильковича под 1289 г., но здесь уже присовокупляются, причем весьма механично, и христианские оценки и характеристики: «Сий бо благоверный князь Володимерь возрастом бе высок, плечима великь, лицемь красен, волосы имея желты кудрявы, бороду стригый, рукы же имея красны и ногы; речь же бяшеть в немь толста и устна исподняя дебела, глаголаше ясно от книг, зане бысть философ велик, и ловець хитр, хоробр, кроток, смирен, незлобив, правдив, не мьздоимець, не лжив, татьбы ненавидяше, питья же не пи от вздраста своего. Любовь же имеяше ко всем, паче же и ко братьи своей, во хрестьном же целованьи стояше со всею правдою истиньною, нелицемерною».[263]

Позднее, во второй половине XIII или в начале XIV в., неизвестный автор «Повести о Николе Заразском», рязанец, вспоминая князей прежних лет, нарисовал идеальный портрет, отразивший устоявшийся набор требований прежде всего к христианину, а затем уже к князю: «Бяше родом христолюбивыи, благолюбивыи, лецем красны, очима светлы, взором грозны, паче меры храбры, сердцем легкы, к бояром ласковы, к приеждим приветливы, к церквам прилежны, на пированье тщивы, до осподарьских потех охочи, ратному делу велми искусны, к братье своеи ико их посолникам величавы. Мужествен ум имеяше, в правде-истине пребываста, чистоту душевную и телесную без порока соблюдаста. Святого корени отрасли, и Богом насажденаго сада цветы прекрасныи. Воспитани быша в благочестии со всяцем наказии духовнем. От самых пелен Бога возлюбили. О церквах Божиих вельми печашеся, пустошных бесед не творяще, срамных человек отвращашеся, а со благыми всегда беседоваша, божественых писаниих всегода во умилении послушаше. Ратны во бранех страшениа являшеся, многия враги, востающи на них, побежаша, и во всех странах славна имя имяща. Ко греческим царем велику любовь имуща, и дары у них многи взимаша. А по браце целомудрено живяста, смотрящи своего спасения. В чистой совести, и крепости, и разума, предержа земное царство и к небесному приближаяся. Плоти угодие не творяще, соблюдающи тело свое по браце греху непричасна. Государьский сан держа, а посту и молитве прилежаста; и кресты на раме своем носяща. И честь, и славу от всего мира приимаста, а святыа дни святого поста честно храняста, а по вся святыа посты причащастася святых пречистых бесмертных таин. И многи труды и победы по правой вере показаста. А с погаными половцы часто бьяшася за святыа церкви и православную веру. А отчину свою от супостат велми без лености храняща. А милостину неоскудно даяше, и ласкою своею многих от неверных царей, детей их и братью к себе принимаста, и на веру истиную обращаста».[264]

Остаточная культура эпохи «Тела» прослеживается и при описании самых разнообразных событий, попавших на страницы летописей: поединок юноши-кожемяки («сына меншего») и печенежского богатыря («превелика зело и страшна») заканчивается победой юноши-славянина; хитроумные действия «отрока» и «старца» освобождают город от осаждавших его печенегов и др. Все эти эпизоды происходили в дохристианскую эпоху, что не мог не учитывать летописец при их описании. При рассказе о поединке христианского князя Мстислава с касожским богатырем Редедею мы видим соединение и телесного, и духовного начал: когда победа вот-вот будет у Редеди, Мстислав обращается с молитвой к Богу и дает обет построить храм.

Первоначально, так сказать, телесная и душевная мотивировка тех или иных поступков летописных героев раннего периода часто сосуществуют: «Божья воля» заставляет кудесников предсказать смерть Олега от своего коня, она же побуждает полян предугадать победу над хазарами и т. д. К XIV–XV вв. «душевное начало» полностью побеждает начало телесное в восприятии и описании летописных событий военного или иного действенного характера. Действие как бы заменяется душевным переживанием по его поводу.

Сравнивая «Слово о полку Игореве» и «Задонщину», Д. С. Лихачев подчеркивал, что последняя «гораздо более абстрагирует и “психологизирует” действие, многие из речей, произносимые действующими лицами, носят условный характер...».[265] На наш взгляд, так и должно было быть, поскольку близкий к культуре эпохи «Тела» автор «Слова» сосредоточен на описании действий всех и всяческих тел, а автора «Задонщины» как человек эпохи «Души» интересуют в основном движения души, внутренние переживания человека.

Выше князей и всех светских чинов на лестнице феодальной иерархии оказываются те, кто достиг высоты духовного подвига независимо от социального происхождения – святые. Деяния святых, мученическая смерть за веру Христову делают их образцами для подражания для новообращенных. Угождение Богу, к которому стремились и которого достигли святые, подвижники, праведники, считалось основной ценностью и смыслом человеческой жизни, исполнением прямого назначения человека на земле. Отталкиваясь от библейских изречений типа «Угажаи предо мною» (Быт. XVII. 1), «Не остави мене единого, яко азь угодьна ему вьсегда» (Иоанн. VIII. 29) и т. п., и переводные, и оригинальные русские произведения призывали угождением Богу получать спасение. Так, в «Изборнике Святослава 1076 г.» говорилось: «По сем же возлюби Господа Бога своего от всея души своея и от всея крепости, и подвигни ся вся твоя дела в добрыя норовы к его угождению творити лепо».[266] Угождением побеждается дьявол: «Сосуд злобия змий знаеться, но твоими, Богоносе, угождении, Харитоне, побежден».[267] Угодники «стяжают угожением светлости»; их возвеличивает Бог: «Но и паче того провозвеличил тя есть Христос, яко угоднаго своего раба...».[268] Благодаря угождению попадают в рай: «Добродетельми сущными блистающи, яве Богу угажающи, на небеса вошла есть».[269] В массе сочинений Средневековья угождение Богу объявлялось главной целью человеческого существования. И, напротив, неугождение Богу приравнивалось служению дьяволу и иже с ним: «Си же суть дела сотонины: идоложертвия... плоти угожение... обидения»,[270] «Иже телу своему угажаеть, то не себе угажаеть»[271] и др. Кто угождает людям и суетному миру, тот не наследует царства небесного: «Яко душа угождаюшти человеком и тех славы желаюшти, не узрить царства небеснааго».[272]

В литературе XI–XIII вв. был создан образ угодника Божия, начиная с первых русских святых и мучеников – Феодосия Печерского, Бориса и Глеба и др.: «В стране сей так сии моужь явися и угодник Божии»; «Слава Бога и угодника его, блаженаго Феодосия...».[273] И поскольку общим местом в церковно-учительной литературе стало сравнение угождения Богу с просветлением души, то и угодников часто сравнивали с церковными светильниками: «Иже во храме светилнице, си суть угодници Божии».[274] К ним следовало обращаться с молитвами за помощью: «Святых угодьшиих Господу моли, акы помоштьникы суштя и заступникы притекаюштиим к ним, понеже прияша дерзновение к Господу, аки угодьнии раби к своему господину».[275]

Требование постоянного самосовершенствования человека на том или ином пути делало его жизнь протяженной во времени, вырывало ее из кругового вращения языческого безвременья, задавая начальный и конечный моменты земного бытия. Хотя пути («проторенные» и «узкие») были общими для всех, но каждый должен был пройти свой путь сам, и сам должен был сделать выбор. Поставив перед человеком проблему выбора, наделив его свободной волей – «самовластием», христианство тем самым уже открыло человека в человеке. Приписываемые Иоанну Златоусту слова из «Пчелы» утверждали это открытие: «Христос Бог дал нам самим любов, да быхом изволением любилися... И дасть нам на воле: хотя спасемся, хотя погубимся, самовластны Богом сотворены есмы».[276] Эта мысль повторялась многократно в самых разнообразных источниках: «Бог наш вещию самовластьна сотворил есть человека и попусти ему, да им же путем хощеть ходити да ходить»,[277] «Человек же мыслив сы и самовластен быв»,[278] «Создавыи человека свободна, остави и самовластьна»,[279] «Созда самовольна и самовластна человека».[280]

Тема самовластия затрагивалась во многих произведениях XI–XIII вв., и практически везде она раскрывалась в смысле свободы воли. Иногда богоподобие человека определялось через понятие самовластия: «по образу Божию... рекше самовластен, уньшее ли или горьшее изволение самохотия избирая».[281] Естественно, что авторы подобных произведений призывали читателей использовать дар свободной воли для своего блага и спасения, избрав добро и отринув зло: «Самовластни есмь мы своему спасению».[282] Проблема самовластия, свободной воли человека стала одной из узловых в древнерусской культуре, поскольку именно в самовластии видели причину уклонения во зло. Как известно, самовластие было дано Адаму при сотворении. Этот дар оценивался как особая привилегия, почесть: «Сего же введе в раи... самовластием почет»,[283] «Словесный смысл и самовласть дав, да введеть в раи».[284] Адам и Ева воспользовались свободой воли себе во зло и благодаря самовластию были изгнаны из Рая. Древнерусская культура сосредоточила внимание именно на этой негативной стороне божественного дара самовластия. Оно было объявлено основной причиной греховности в человеке: «Коренье греху – свое нам самовольство есть».[285] Этот тезис подробно развит в массе переводных и оригинальных русских произведений переходного периода XI–XIII вв. К примеру, в «Изборнике 1076 г.» приведено поучение Иоанна Златоуста: «Не мози печаловати ся смерти ради, естестьвом бо есть, но печалуи ся греха ради, от изволения бо есть».[286] Воля человека не может противостоять греху, поэтому ее следует подчинять воле Бога: «И не проси воли твоеи быти, всякого бо человека мысль о неполезныих, но глаголи к Богу – да будет воля твоя, то бо строить вься на пользю нам, их же мы, плотьнии, не вемы».[287] Волю следует подавлять: «...предажь тело свое наготу, волю на попрание, утробу на пост...».[288] Ограничить самовластие человека с тем, чтобы уберечь его от греха – вот один из постулатов русской церкви, зафиксированный в ранних церковных уставах: «...не подобает епископом ни пресвитерам пустити на волю детей своих, ни дать им самовластья».[289] Тезис о самовластии души (а не плоти) делал душу ответственной за прегрешения человека, так как именно вольная воля склоняла ко злу, но вина чаще всего возлагалась именно на плоть.

Еще один узел противоречий был связан с соотношением воли и естества – сущности человеческой природы. Естество определялось как «начало коегожьдо сущиих»,[290] в человеке оно тяготело к телу – «Яко ртуть... тако убо и тело нашего естества кождо к своеи части разливается»,[291] отсюда в оценках естества просматривается указание на некую его неполноценность и ущербность: «Яко подобаеть разумети наше естество, помышляти грехы, ведети что есмь...», «Аще кто имать очиштену душу от человеческая прелести и видит худость своего естества, умаления же и напрасную смерть сего жития, в брег гордостьныи не впадеть ся, аште и в сану есть высоце».[292] Но была и иная трактовка естества как сущности человеческой природы, видевшая в нем прежде всего творение Бога, а посему наделявшая естество позитивным содержанием. Так, в книге «Небеса» известного христианского автора IX в. Иоанна Дамаскина говорилось: «...из невидимаго и видимаго естества сотвори Бог человека своими руками по своему образу и подобию, из земли убо тело созда, душу же словесную и умную своим вдохновением ему даде, еже божий образ нарицаем...».[293] Естество человека, т. е. сущность его природы, не может быть источником греховности ввиду божественного замысла, воплощенного в нем. Истоки человеческих прегрешений следует искать не в естестве, а в самовластии, в свободной воле, «произволении». К такому выводу и приходит Иоанн Дамаскин: «...не в естестве имеяше склонность ко греху, но в произволении паче» [32] . Естество объявлялось Дамаскиным безгрешным, воля греховной. В зависимости от того, что подразумевалось под естеством человека – телесное начало, прах, земля, т. е. материал, давший лишь форму-оболочку, или же более сложная по составу и связанная с Божественным замыслом сущность человеческой натуры, в зависимости от этого и решался вопрос о значимости естества и его греховности.

Русские авторы переходной эпохи в своих сочинениях не всегда касались мировоззренческих вопросов соотношения плоти и души, естества и самовластия, внешнего и внутреннего в человеке и т. п. Хотя в творчестве митрополита Илариона, по верному наблюдению В. В. Милькова, «не нашло отражения восточно-христианское учение о самовластии»,[294] однако проблема свободной воли ставилась им в связи с выбором вероисповеданий князем Владимиром, с отказом от «закона» (Ветхого Завета) и предпочтением «благодати» (Нового Завета).

В словах и поучениях древнерусских авторов XI–XIII вв., в частности у Кирилла Туровского, тема самовластия также слабо затронута, но есть четкая версия его понимания естества человеческого, ответственности души за грехи плоти. Для Кирилла Туровского характерно образно-символическое толкование известных христианских притч и сюжетов по образцу своих великих предшественников – Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Епифания Кипрского и др. Поэтически осмысливая и воспевая «веру Христову» через образ весны, он делал акцент на появлении нового человека с иной, чем у язычника, природой-естеством, в котором преобладает уже не тело, а душа: «земля же естьства нашего аки семя слово Божие приемши и страхом его болящи присно, дух спасения ражаеть».[295] Среди сочинений Кирилла специалисты насчитывают 8 слов на церковные праздники, 30 молитв, 2 канона, а также ряд наиболее популярных слов, поучений и притч, среди которых выделяются «Притча о душе и теле», «Повесть о белоризце и о мнишестве», «Сказание о черноризцем чине». Обращает на себя внимание обилие торжественных слов на двунадесятые праздники и на воскресные дни пасхального цикла, что несомненно вызывалось потребностями новой веры, так как необходимо было разъяснить смысл основных евангельских событий пастве. Закономерно также и создание 30 молитв, бывших как бы личным вкладом писателя в процесс христианизации и отражающих личностный характер культуры того времени, когда культурные импульсы направлены от человека к Абсолюту.

Молитва (как и чтение душеполезных книг) именовалась «духовной пищей», которой следовало питать душу постоянно, ибо лишаемая ее душа ослабевает так же, как плоть без пищи телесной: «Молитвы же душевныя пища не отлагаи, яко же бо тужить тело и отнемагаеть пиштя лишаемо, тако душа молитвьныя сладости лишаема, на расслабление и умьртвие умьное приближаеть ся».[296] Сочинение молитв в ту пору было широко распространенным делом, а содержание молитв носило порой глубоко личный характер, люди рассказывали о себе, своих близких и просили помощи и покровительства в конкретных бедствиях, болезнях, делах и начинаниях. Образцы подобного рода имеются в Трирской Псалтыри, сборниках разнообразного характера и др.

Особо следует сказать о том, что душа как таковая рассматривалась лишь в мужском варианте, женская душа вообще не фигурирует в рассуждениях как переводных, так и русских книжников. Женщина как бы оказывается за пределами духовной интерпретации человека, оставаясь телесной единицей. По библейской версии Творения она, созданная из ребра Адама, имеет лишь телесную сущность, а будучи первой прельщена от дьявола и совратив мужчину на вкушение запретного плода от древа познания добра и зла, навечно попадает на сторону дьявола, становясь «сосудом греховным». По отношению к мужчине-Душе, субъекту, женщина-Тело превращается в абсолютный объект, на который и через который могут действовать злые силы. Самым страшным для мужчины считается отдать свою душу женщине: «Не даждь жене душа своея, наступити еи на крепость твою», «...еда како уклонить ся душа твоя на ню и духом своимь поплзнеши ся в пагубу зле».[297]

В литературе XI–XIII вв. на разные лады варьировались эти два постулата о женщинах: во-первых, о превосходстве мужчины и опасности подпасть под волю своей жены, а во-вторых, о женской злобе и преобладании злых жен, а не добрых. Более всего этими сюжетами интересовались, конечно же, «мирские притчи», на которые ссылается автор «Моления Даниила Заточника»: «Глаголеть бо в мирскых притчах: не скот в скотех коза; ни зверь в зверех ожь; ни рыба в рыбах рак; ни потка в потках нетопырь; не муж в мужах, иже ким своя жена владеет...».[298] Здесь приводится и библейская аргументация того положения, что «несть на земли лютеи женской злобы. Женою сперва прадед наш Адам из рая изгнан бысть; жены ради Иосиф Прекрасныи в темници затворен бысть; жены ради Данила пророка в ров ввергоша, и лви ему нози лизаху». К этому времени образ злой жены как дьявольского орудия уже сложился полностью и включал в себя, прежде всего, характеристики, подчеркивающие ее связь с дьяволом. На вопрос: «Что есть злая жена?» – давался пространный ответ, в котором доминирует именно определение «бесовский»: «...кощунница бесовская ...в церкви бесовская мытница ...острое оружие диаволе...». Чтобы жена стала «доброй», она должна быть полностью лишена свободы воли и подвластна мужу. Апостолу Павлу приписывались слова: «крест есть глава церкви, а муж жене своеи». «Доброта» жены выражалась в отношении к мужу, а не сама по себе: «Добра жена венец мужу своему и безпечалие, а зла жена лютая печаль, истощение дому».[299]

Необходимо учитывать, что культура переходного времени еще во многом оставалась языческой, на что постоянно указывали в своих поучениях церковные авторы. Человек воспринимался и оценивался еще по старым дохристианским параметрам, где тело превалировало над душой. Продолжались языческие пиры и тризны, братоубийственные войны, кровная месть, узаконенная даже в начальной статье «Русской Правды», принятой спустя почти полвека после введения христианства. Телесное начало по-прежнему преобладало в быту и нравах русских; по-прежнему излишне много пили, ели, вели разгульную жизнь, имели внебрачных детей и т. д. В поучениях черного и белого духовенства постоянно звучали обличения неправедной жизни своих современников.

Показательно в этом отношении «Поучение Моисея о безвременьнемь пияньстве», созданное, скорее всего, где-то в 1170—1180-е гг. игуменом новгородского Антониева монастыря. В первых же строках его содержится указание на меру желаний человеческих, заложенных Богом в свое создание: «Бог вложил есть всякое похотенье человеку духовным и телесным делом: спанию время и мера, похотению ядению время и мера, питию время и мера, женоложью похотению время и мера, – что ли боле в имена писати? Всему есть похотению время и мера уречено, живущему в вере честьней, в крестьянстве. Да аще вся та похотения деяти будеть без времене и без меры, то грех будет в души, а недуг в телеси».[300] Далее автор приравнивает «безмерное» житие языческому поведению – «жертву приносят бесом, и недугы лечат чарами и наузы; немощнаго беса, глаголемаго Трясцю, прогонять некыми письмены лживыми (подобные “письмены” с заговором от Трясовицы-лихорадки были найдены в новгородской берестяной грамоте. – Л. Ч.); проклятых бесов елиньскых, пищюще на яблоцех и покладають на святей трапезе...» [400] .

Неумеренное пьянство называлось также среди грехов духовенства наравне с ростовщичеством, участием в народных игрищах и тому подобным «пригвожденьем свету сему».[301] Яркий образ пагубной страсти – пьянства – создал в своем поучении епископ Белгородский Григорий в первой половине XIII в. Он сравнил его с пожаром, охватывающим тело человека и сжигающим его душу без остатка. Он утверждал, что пьяницы лишены души: «...где бо дух во пьяницах? Дым прогонит пчелы, а пьянство всятого духа прогонить, пьяница все плоть есть и все страстех испонен; пьяница ничто же блага не помышляеть».[302] Призывая покаяться и спасать душу от пьянства, влекущего за собой все мыслимые и немыслимые грехи, автор поучения восклицает: «Окамени бо душу вашу сатана!» [404] . Подобных поучений против пьянства было много и в последующие века русской истории, но в домонгольской Руси они отличались особой эмоциональностью и образностью.

Доминирование тела над душой наглядно проявлялось и в одежде. Христиане должны были одеваться, причесываться и вести себя, как уже говорилось, по «чину». Чин означал и социальный статус человека, и нормировал его внешнее и внутреннее соответствие данному статусу. Каждому христианину внушалась мысль из «Шестоднева»: «Колико зло есть еже свой чин комуждо преступати и уставныя пределы без боязни миновати».[303] Народное сознание хорошо усвоило, что борода на лице мужчины – это чин мужского естества, поелику он создан по образу и подобию Божию. Женщинам борода не положена как подвластным низшим существам, лишенным сего благолепия. Чин же предписывал девушкам заплетать волосы в одну косу и ходить с непокрытой головой, а замужним женщинам расплетать ее на две косы или скручивать волосы под шапкой и платком и ни в коем случае не «светить волосами». Чин предписывал женщинам вести затворническую жизнь, не выходить из терема, не присутствовать на пирах мужа (жена подносила гостям чарку водки, принимала от каждого гостевой поцелуй и уходила на женскую половину дома). Но в то же время по новгородским берестяным грамотам известно, что русские женщины были грамотны, умели читать и писать, вели активный образ жизни, занимались торговлей, выполняли различные хозяйственные и денежные операции, другие поручения мужей, управляли домашним хозяйством и многочисленными слугами и т. п.[304] Известно также, что русские девушки активно общались с молодыми людьми в церквах во время службы, против чего неоднократно выступали церковные иерархи в своих поучениях.

Тяга к ярким – «пестрым» – одеждам, ярким краскам на лице, к отнюдь не истощенной плоти и тому подобным нарушениям христианского канона-чина были проявлением действия механизма моды не только у женщин, но и у мужчин. И женский, и мужской костюм богато украшался позументами, золотыми шнурами, тесемками и кистями, серебряными и оловянными пуговицами. Мужчины носили золотые шейные гривны, пояса, серьгу в ухе или на шапке, женщины золотые и серебряные височные кольца, ожерелья, браслеты, перстни и т. д. Средневековое мировоззрение отрицало суету мира сего и дьявольскую пестроту жизни, а люди стремились к внешней красоте, к украшению не души, а греховной плоти. В домонгольской Руси люди разного социального положения и достатка носили практически одни и те же вещи, отличавшиеся только качеством материала: бедняки ходили в холстине, а знать – в шелковых и бархатных одеяниях. Древнерусские города как центры торговли притягивали к себе иноземных купцов, привозившись ткани и демонстрировавших наряды, сшитые из этих тканей у них в странах. Считается, что некоторые названия отдельных деталей русского костюма были заимствованы у персов, латинян, греков, татар... В XI–XIII вв. самыми распространенными предметами одежды как у мужчин, так и у женщин оставалась рубашка. Поверх нее женщины надевали юбку-поневу, а мужчины штаны-порты. В качестве верхней одежды широко были распространены плащи-корзно, меховые изделия и т. д. Так что можно сказать, что принятие христианства не слишком повлияло на крой и детали костюма, в котором по-прежнему видели особый оберег от нечистой силы. Но из Византии шли модные веяния, проявившиеся в выборе тканей, украшений, деталей костюма. Так, большое распространение получают бармы – драгоценное оплечье, золотые гривны – шейные кольца, перстни с драгоценными камнями. Домонгольская Русь была, по наблюдениям археологов, богата драгоценностями, прекрасными дорогими тканями, золотом и серебром, но с нашествием монголо-татар страна резко обеднела.

Одежда домонгольской Руси как нельзя лучше свидетельствует о том, что внешнее и телесное в человеке, которым призывала пренебрегать церковь, все же имело большое значение и продолжало во многом опираться на старые языческие представления. Однако не «внешний человек», не телесные проблемы формировали культуру христианизированной Руси в ее основах, структуре, жанровом и формальном выражении.

Как уже отмечалось, душеполезность – ключевое понятие выстраиваемой новой культуры. Волновавшие русскую мысль проблемы соотношения души и тела, покаяния, спасения души и т. п. свидетельствуют о том, что формирование древнерусской культуры шло целиком под эгидой души. Она была центральным персонажем практически всех литературных и живописных произведений, не говоря уже о церковно-учительных и философских сочинениях, ее польза учитывалась при создании архитектурных сооружений, их украшении; душу должна была услаждать церковная музыка, гимнография, духовные стихи и т. д. Именно потребности души диктовали новую систему жанров как в литературе, так и в искусстве. В новых исторических условиях рушится старая языческая система ценностей, формируется новый взгляд на человека как носителя божественной Души, что влечет за собой и постепенное складывание «душеполезной» культуры с новой жанровой структурой во всех областях.

Место, где Душа общается с миром невидимого пространства и вечного времени, должно было быть отгороженным от видимого пространства и мимоидущего времени непроницаемой стеной. Требование, идущее еще от ветхозаветной идеи Святая Святых, выразившейся в создании Скинии, перешедшее в Новый Завет и всю богословскую литературу, пришло на Русь как устоявшийся и узаконенный временем и христианской церковью догмат. Эту функцию и должен был выполнять храм, в особенности алтарная его часть, огражденная алтарной преградой, переросшей на русской почве в высокий иконостас. Именно алтарная преграда, по определению Симеона Солунского, «...суть как бы твердая стена, разделяющая вещественное от мысленного. Вещественным называется то, что человек видит и осязает, а мысленным то, чего он не видит, не осязает, а только постигает умом».[305] Первые русские церкви ориентировались на византийские, переняв и символику крестово-купольного храма, и систему его декорации. Вскоре после принятия христианства князь Владимир приказал строить в Киеве церковь Богоматери, законченную в 996 г. Построенная из плинфы византийскими мастерами она представляла собой типичный для Византии тип храма: многоглавый, трехнефный, с шестью опорными столбами, хорами, тремя наружными галереями. Как известно, второе название этой церкви – Десятинная – возникло в связи с решением князя отдавать церкви десятую часть своих доходов. Храм простоял два с половиной века, к сожалению, не осталось достоверных сведений о его внешнем облике и внутреннем убранстве. Известно, что Десятинная церковь, будучи митрополичьей, имела полы из разноцветного мрамора, мозаики и фресковые росписи на стенах. К ней было пристроено двухэтажное здание под скрипторий и книгохранилище. Столь же немногое можно сказать и о первой – деревянной – Софии Новгородской, насчитывавшей 13 куполов и сложную композицию.

В 1037 г. Ярослав Мудрый начал строительство кирпичной Софии Киевской на месте одноименной деревянной. Новый собор был гигантским по своим размерам сооружением для своего времени: пятинефным, тринадцатиглавым, с двухэтажными галереями вдоль стен. Его внутреннее пространство составляет 600 м2, необычайно большие хоры занимают 260 м2.[306] Две лестничные башни с западной стороны вели на хоры и на второй этаж. Столь монументальное по архитектуре сооружение было столь же впечатляющим и внутри: его украшали мозаики и фрески, поражающие своими масштабами, силой образов, игрой солнечного света на золоте мозаик. В центральном куполе было расположено мозаичное изображение Пантократора (Вседержителя), вокруг него – фигуры четырех архангелов, ниже в простенках между узкими окнами центрального барабана были мозаики с изображениями двенадцати апостолов, ныне почти полностью утраченные, так же как и фигуры четырех евангелистов на парусах (сохранилась только фигура Марка). Среди мозаик собора особенно сильное впечатление производит Богоматерь Оранта, расположенная в конце центральной абсиды. Большая композиция «Евхаристия» создавалась, вероятно, специально с целью убеждения новообращенного народа в силе христианского крещения. В соборе были устроены крещальни, под которые отводилось довольно много места в его западной части, что также отвечало потребностям продолжающейся христианизации бывших язычников.

Эта же нацеленность на крещение новых масс обращенных прослеживается и в храме Софии Новгородской, имевшем столь же большие помещения для этой цели. Софийский собор в Новгороде был построен также при Ярославе Мудром (1046–1050 гг.). По планировке и общему замыслу он как бы повторяет одноименный собор Киева, но вместо тринадцати глав у него пять, вместо двухэтажных галерей – одноэтажные, вместо двух лестничных башен – одна и т. д. Из сохранившихся фрагментов фресковой росписи собора особое значение придается изображению Константина и Елены с русской надписью «Олена». Обращение к образу Константина Великого, признавшего христианство полноправной религией в Восточной Римской империи в 313 г. в Миланском эдикте, диктовалось стремлением уподобить ему введение христианства на Руси Владимиром Святым. Образ Константинова креста как символа крещения варваров-язычников был особенно значим в этот период на Руси.

Софийские храмы были построены в XI в. не только в Киеве и Новгороде, но и в Полоцке (последний практически не сохранился). Культ Софии—Премудрости Божией мог стать основным на Руси, так же как в Византии, но не стал. Почему? Очень скоро софийный культ был потеснен Богородичным, и Успенские соборы как бы заменили Софийские. Только Новгород Великий долгое время оставался преданным своему храму Софии. Известна бытовавшая там поговорка: «Где София, там и Новгород». Смена основного культа Древней Руси произошла, вероятно, естественным образом в силу того, что образ Софии—Премудрости Божией был слишком сложным, абстрактным и неопределенным для неподготовленного в богословском плане древнерусского сознания. Культ же Богородицы был близок и понятен народным массам. К тому же очень быстро Софию, трактовавшуюся в Византии как некое неизреченное и непредставимое проявление премудрости троичного Божества, на Руси стали представлять в образе «премудрой девы». Именно так описывалась София в переводном житии Константина (Кирилла) Философа, давшего славянам письменность. Там говорилось, что с детства Кирилл видел перед собой образ премудрой девы Софии и отдавал предпочтение чтению святых книг, а не детским развлечениям.[307] Видимо, существовали и иные пути, которыми шла замена официального, спускаемого верховной властью, но непонятного народу культа Софии культом Богоматери, таким родным и близким по аналогии с матерью-землей. Уже в XII столетии культ Софии отошел на задний план, уступив место Успенскому культу Богородицы. Конечно, софийские храмы продолжали строиться и в дальнейшем, но не в соразмеримо меньшем количестве, чем Богородичные. Культ Софии, грубо говоря, не прижился на русской почве так же, как и византийские мозаики, великолепные и дорогие, сложные по технологии изготовления и требующие особого искусства. И если мозаики все-таки использовались в Киеве (Успенском соборе Киево-Печерского монастыря, церкви Петра, Михайловском Златоверхом монастыре и др.), а также в соседних землях (палатах епископа Ефрема в Переславле Русском), то на севере их применение зафиксировано лишь в Софии Новгородской.

Дом невидимой Души – храм – становится средоточием почти всех видов искусства и многих жанров словесного творчества. Именно вокруг церкви и церковной службы накапливаются и обретают форму такие новые для Руси явления, как церковная архитектура, живопись (фрески, иконопись), декоративно-прикладное искусство (церковные облачения, покрова, воздухи и пр., посуда и утварь), богослужебные книги, украшенные миниатюрами, инициалами, заставками и концовками, церковные песнопения и многое другое.

Среди первых фресковых росписей Древней Руси, конечно же, выделяются росписи Софии Киевской, а среди сцен новозаветной и ветхозаветной истории – групповой портрет семьи ктитора – Ярослава Мудрого. Он был написан на трех стенах западной части центрального нефа и включал Христа Пантократора на троне в центре композиции и фигуры всех членов семьи великого князя в полный рост в молельных позах. Ярослав Мудрый держал в руках модель Софийского собора; княгиня, пять сыновей и пять дочерей были показаны в богатых одеждах из дорогих византийских тканей. К сожалению, из этой композиции сохранилось лишь изображение четырех дочерей и двух младших сыновей князя.

К домонгольскому периоду исследователи относят лишь немногие из дошедших до наших дней икон. Одна из них – «Богоматерь Великая Панагия»; другое ее название «Ярославская Оранта» дано потому, что изображение явно ориентировано на мозаичную Оранту Софии Киевской. Также одной из первых, по-видимому, была икона «Петр и Павел» середины XI в. из Софии Новгородской. Апостолы изображены в полный рост, Павел держит в руках книгу, Петр – свиток, крест и ключи от Рая. В центре иконы вверху показан оплечный Спас. Еще одна ранняя икона – «Богоматерь Печерская» – интересна тем, что помимо изображения Богоматери на троне с младенцем на руках здесь показаны основатели Киево-Печерского монастыря Антоний и Феодосий, стоящие по разные стороны от трона. В целом ранняя русская иконопись восходила к византийским образцам, использовала устоявшиеся иконографические типы изображения Христа, Богоматери, святых и т. д. Но вместе с тем в иконописи нашла отражение русская история, местные предпочтения цветовой гаммы, композиционные особенности, тяготение к большей плоскостности письма и др. С усилением феодальной раздробленности иконопись отдельных княжеств и земель становится все более и более своеобразной.

Потребности Души призвана была обслуживать и литература: богослужебная (проповеди, каноны, молитвы, песнопения); богословская (библейские книги и сочинения отцов церкви) и церковно-учительная (слова, поучения, притчи и т. п.), агиографическая (жития святых), церковно-историческая (каноническая и апокрифическая) и др. На первый план выходят проблемы вечной жизни и предуготовления к ней, оттесняя на задний план вопросы земного – временного и тленного – бытия человека. В летописной похвале Ярославу Мудрому говорится: «Велика бо бываеть полза от учения книжного, книгами бо кажими и учими ес мы пути покаянью, мудрость бо обретаем и воздержанье... Аще бо поищеши в книгах мудрости, обрящеши велику ползу души своеи, иже бо книгы часто чтет, то беседуеть с Богом или святыми мужи, почитая пророческыя беседы и евангелькая ученья, и апостольская, [и] жития святых отець, восприимелть душа велику ползу».[308]

Дидактизм пропитывает всю литературу как предназначенную для публичного чтения в церкви, так и для частного – домашнего – чтения. На основе принципа «душеполезного дидактизма» формируется древнерусская система жанров, которая не совпадала с жанровыми системами Византии (хотя и использовала многие византийские образцы отдельных произведений) и Западной Европы, поскольку в них жанры соответствовали требованиям античной риторики, а для Руси вплоть до начала XVII в. риторика была почти неизвестна. Некоторые специалисты даже считают, что в Древней Руси не было жанров, а был некий дидактический текст, легко переводимый из летописной повести в житие, из жития в повесть, из повести в сказание и т. д. и т. п. Как кажется, в действительности было именно так: каждое произведение создавалось не в заданных рамках того или иного жанра, а как, условно говоря, новая «Библия», содержащая в той или иной степени сразу все – и повествование о сотворении мира, и иерархическую картину устроения человеческого общества, и изложение основ христианского вероучения, и примеры новой жизни, святости, и предсказания конца света, и описание загробной жизни, и многое-многое другое.

Такой всеобъемлющей задаче в наибольшей мере соответствовала форма сборника, отразившаяся в одних из первых переводных памятниках древнерусской литературы – «Изборниках» 1073 и 1076 годов. В них вошел целый ряд авторских и анонимных произведений, на первый взгляд, в несколько произвольном или даже случайном наборе и последовательности. Но при ближайшем рассмотрении все статьи сборников объединяются той самой «душеполезностью», служащей конечной целью их составления и проявляющейся в самых разных ракурсах. В отдельных частях сборников либо прямо, либо косвенно присутствует вопросно-ответная форма изложения, свидетельствующая о задачах, которые ставили составители – дать ответы новокрещенным представителям христианского вероучения на все волнующие их вопросы. Древнейший из сохранившихся сборников – «Изборник 1073 г.» – был переписан с болгарского, в начале и в конце содержит похвалу с указанием имени заказчика, князя Святослава. Скорее всего, первоначально в похвале стояло имя болгарского царя Симеона, замененное писцом на имя своего князя Изяслава Ярославича, вторично замененного затем на имя Святослава Ярославича, ставшего великим князем именно в 1073 г. Это объясняет, почему в надписи на л. 263 об. – 264 имя Святослава написано по затертому тексту. Большую часть сборника составляют «Ответы Анастасия Синаита», представляющие собой выписки из библейских книг, сочинений, приписываемых Василию Великому, Иоанну Златоусту, Григорию Нисскому, Максиму Исповеднику, Кириллу Александрийскому и др. Их дополняют «Летописец вкратце от Августа», статья «Об образех» Георгия Хировоска, список отреченных книг и другие произведения. Всего, по подсчетам Л. П. Жуковской, в книгу вошло более 380 статей 25 авторов.[309]

Несколько иной состав статей предлагает «Изборник 1076 г.», включающий «Стословец» Геннадия, константинопольского патриарха, «Слово некоего калугера о почитании книжном», отрывки из произведений Иоанна Златоуста, Нила Синайского, Афанасия Александрийского, Анастасия Синаита, а также ряд житийных, библейских и прочих фрагментов. Здесь уже нет имени заказчика, зато присутствует все тот же исполнитель – писец Иоанн, переписавший листы с 1 по 85 и с 264 по 266 «Изборника 1073 г.» и оставивший запись: «В лето 6581 написа Иоанн дьяк изборьник сь великууму князю Святославу» (л. 263 об. – 264). Само собой напрашивается, что второй сборник либо продолжал первый по желанию князя, либо был сделан для кого-то другого, возможно, самого писца-дьяка, хотя столь дорогая пергаменная книга вряд ли была ему по карману. Несмотря на то, что ряд статей в обеих рукописях совпадает, но совпадение это не полное, они лишь близки, а это значит, что второй «Изборник» Иоанн писал, не имея под руками первого, а выбирая те же статьи из его протографа. Кроме того, если первый сборник известен во множестве списков, то второй – всего в одном. Да и сам состав «Изборника 1076 года» свидетельствует об особом интересе составителя к теме книжной мудрости, поэтому и начавшего сборник с похвалы душеполезному чтению: «Добро есть братие почитаниье книжьное, паче всякому хрьстьяну...в сердци моемь сокрых словеса твоя да не согреша тебе...».[310]

Форма сборника позволяла вместить в один объемный фолиант «всю вселенную», отраженную в христианском зеркале, и «всего человека», опять-таки в новом его «прочтении». Именно поэтому сборник стал излюбленным типом средневековой русской книги, достигшим к XVII столетию сотен тысяч томов. В XI–XIII вв. появились переводные сборники «Пчела», «Златая чепь», «Златоструй», «Мудрости Менандра», «Пандекты Антиоха», «Пандекты Никона Черногорца», «Тактикон Никона Черногорца» и другие, в которых первоначальный состав менялся за счет добавления все новых и новых слов и поучений. Все они так или иначе рассказывали о том, что такое христианин, как следует воспитывать душу и управлять своим телом, как жить праведно, готовить себя к смерти, как угодить Богу и попасть в рай и т. п. Хотя различаются сборники более устойчивого, постоянного и переменного, варьируемого характера, по сути сам формат сборника позволял до бесконечности менять его содержание, исключая одни и привнося другие произведения. Составление сборников в определенной мере повлияло, на наш взгляд, и на формирование понимания писательства как выискивания и отбора чужих, но истинных с христианской точки зрения мыслей. Отсюда и широко известный образ автора, собирающего мудрость из книг, как пчела нектар из цветов. Высшей похвалой того времени, в особенности в адрес духовенства, было указание на наличие библиотеки («богат книгами»), начитанность («хытр книгам и учению», «разумен», «вельми книжен»), умение цитировать многие тексты («речет от Священного писания», «сказитель книгам»), красноречиво излагать прочитанное («учителен, словесен, словесе детель»)[311] и т. п. Постепенно формируется образ книжника-мудреца, владеющего языком Священного Писания, под которым начинают подразумевать всю душеполезную литературу. Однако мудрость в это переходное время понимается довольно широко, сохраняется и дохристианское народное представление о ней как о хитрости, смекалке, остроумии и т. п.; появляется и представление об античной философии как «внешней мудрости». Этому способствуют переводные произведения, прежде всего «Повесть об Акире Премудром», восходящая к ассирийской повести V–VII вв. до н. э., в которой доминирует светская мудрость-хитрость. В ней в роли мудреца выступает старый советник царя Синагрипы, обладающий мистическим сверхзнанием, умеющий разгадывать мудреные загадки. Благодаря своему дару он спасает не только себя от оклеветавшего его племянника Анадана, разоблачая его, но спасает также своего правителя и его царство от египетского фараона. Премудрость Акира сродни премудрости старца Варлаама из «Повести о Варлааме и Иоасафе», также переведенной в домонгольский период, однако она имеет уже явную христианскую окраску: индийский царь Авенир, заимев долгожданного сына Иоасафа, узнает от астрологов о судьбе наследника, который оставит царство и превратится в христианского подвижника; царь скрывает от сына правду о христианской вере, но старый пустынник Варлаам под видом купца проникает во дворец и проповедует Иоасафу христианскую истину-мудрость, приведшую принца в конце концов к пустынножительству, а после смерти к миссии святого вместе со своим учителем, на могиле которого происходят исцеления и чудеса. В переходный период обе эти повести прекрасно сосуществовали в русском сознании как образцы и той и другой мудрости.

Своеобразными сборниками можно считать и летописи. Как известно, русское летописание начиналось в Киево-Печерском монастыре и изначально имело целью душеполезность подобного чтения. Где-то в 1073 г. Никон, один из основателей монастыря и ставший затем его игуменом, придал существовавшим запискам о принятии христианства Русью вид погодных записей и включил в них устные сведения новгородского боярина Вышаты. Затем, в 1093–1095 гг. был составлен игуменом Иоанном так называемый Начальный свод, переработанный в конце XI – начале XII вв. Нестором, «черноризцем» того же монастыря, и включенный им в «Повесть временных лет», по гипотезе А. А. Шахматова и других специалистов. Нестор не просто воспользовался данными своих предшественников, а вписал историю славян и Руси во всемирную, определив их место и роль. Он включил в летопись извлечения из «Сказания о начале славянской письменности», из переводной «Хроники» Георгия Амартола, из договоров Руси с Византией и др. Под его пером ожили народные предания о мести княгини Ольги древлянам за смерть князя Игоря, о победе юноши-кожемяки над печенежским богатырем и многие другие, превратившие летопись в литературное произведение высокого уровня. «Повесть временных лет» продолжили в рамках Ипатьевской летописи Киевская (от 1119 до 1200 г.) и Галицко-Волынская летописи (от 1201 до 1292 г.), а в рамках Лаврентьевской летописи – Владимирский свод конца XII – начала XIII вв. и Переяславский свод 1216 г., а также и некоторые другие.

Летописание велось, как правило, по указанию того или иного князя при том или ином монастыре, что отражалось на количестве и качестве информации о данном князе и что позволяет предполагать происхождение частей летописных сводов и в целом судить об их источниках. Для нас же важно отметить, что, хотя объектом внимания летописцев были «временные лета», т. е. «мимоидущее» время, «вечное» время ими постоянно учитывалось и подразумевалось, а кое-где становилось основным предметом их интереса. Они включали в повествование оценку излагаемого с точки зрения христианского провиденциализма, а также душеполезности или душевредности. Со временем в летописных текстах возрастает число сюжетов, ориентированных на житийную литературу, наполненных церковно-учительными элементами и дидактизмом. Например, некрологи князьям дома Ростиславичей – Святославу (1172 г.), Мстиславу (1177 г.), Роману (1180 г.), Давыду (1198 г.) – превращены в Ипатьевской летописи в отвлеченные стилизованные похвалы христианскому князю вообще, они лишены фактических данных об их княжениях, о каких-либо событиях времени их правления. Порой при изложении одних и тех же событий летописцы прибегают то к фактологичности, подробно и по-деловому описывая происходящее, а то к житийному стилю, избегая подробностей, но делая упор на назидательности и душевной пользе. Так, в той же Ипатьевской летописи в рассказе об убийстве киевлянами князя Игоря Ольговича прослеживаются упомянутые два варианта отношения к изложенному событию; в уста Игоря летописец вкладывает упреки и обвинения, рассуждения о том, что нагим он явился на свет, нагим и уйдет из него и пр. Страстное обращение Игоря к своим врагам начинается словами: «О, законопреступници, врази всея правды, Христови отметьници, почто яко разбойника хощете мя убити?».[312] Подобные же рассказы некоего Василия об убиении князя Василька Ростиславича Теребовльского под 1097 г. и анонимного участника событий расправы с Андреем Боголюбским в 1174 г. позволили Д. С. Лихачеву выделить их в особый жанр «повестей о княжеских преступлениях», что свидетельствует о вызревании в недрах летописей новых жанровых форм древнерусской литературы.

Тенденция к душеполезной назидательности, изначально наметившаяся в «Повести временных лет», привела к тому, что многие фрагменты ее вошли в дальнейшем в различные церковно-учительные сборники, отдельные повествования начали жить самостоятельно в качестве повестей, сказаний, слов, поучений и т. д. Так, к примеру, в Прологе (Синаксаре и 1-й редакции) из «Повести временных лет» заимствованы рассказы о церковных празднованиях памяти Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, об освящении Десятинной, Георгиевской церквей, Софии Киевской. Подобных примеров масса. Один и тот же текст, взятый из летописи, начинает приписываться разным лицам, поскольку в его содержании остаются только «общие места» – рассуждения о спасении души, о погублении души, опирающиеся на одни и те же цитаты из Библии, святых отцов, богословов и т. д. Примером подобного рода может служить поучение, приписываемое в Новгородской четвертой летописи (под 1058 г.) Луке Жидяте и названное «Поучение архиепископа Луки к братьи». Оно общо и отвлеченно по содержанию и смыслу, его легко перевести в разряд поучений вообще: сначала в нем говорится о необходимости посещать церковь, где следует благочестиво молиться, далее перечисляются христианские добродетели и заповеди, которых следует держаться (быть добрым, прощать зло, творить милостыню и добро и т. п.). По-видимому, в силу этого данное поучение проникло в самые разные сборники («Пролог», «Измарагд» и др.) под разными именами и без оных: «Поучение святых апостол о спасении души», «Поучение святого архиепископа Василия о душевной пользе», «Поучение святого епископа Григория», «Словеса душеполезна от святых апостол и святых отец».

Дольше других сохраняли приверженность деловому фактографическому стилю Новгородские летописи. В основе Новгородской I летописи лежат местные записи, ведшиеся при дворе епископа, отсюда многие статьи связаны с церковной и культурной жизнью города, отражают местные события, реальные истории. «Вечное» время присутствует и на ее страницах, в особенности в форме комментариев провиденциалистского толка типа «Бог весть», «што нам Бог даст», «что явить ны Бог», «а то Богови судити», «за грехы наши» и т. п. Вот как, к примеру, объяснялось в Новгородской первой летописи по Синодальному списку появление монголо-татар на границах Руси в 1223 г. в связи с Калкской битвой: «Том же лете, по грехом нашим, придоша языци незнаеми... и не ведаем откуду суть пришли и кде ся деша опять; Бог весть отколе приде на нас, за грехы наша».[313] Во всех летописях к призывам к воинам постоять за «землю Русскую» все чаще добавляются призывы «потягнуть за святые церкви», новгородцы добавляют «и за святую Софию», псковичи – «за святую Троицу» и т. д. Не только в содержательной своей части, но и по форме летопись теснейшим образом связана с церковной литературой. По мнению М. И. Сухомлинова, от пасхальных таблиц в летописи попал обычай перечислять все года подряд, оставляя часть из них без каких-либо летописных заметок и статей.[314] Летописные жизнеописания по форме все более тяготеют к житиям святых, что и понятно, поскольку именно жития концентрированно выражают всю сущность нового понимания смысла человеческого бытия.

Житийный жанр закономерно становится основным в литературе Древней Руси, так как в жизнеописаниях святых, мучеников, угодников содержатся примеры и образцы нового человека эпохи «Души». Вся культура того времени призвана показывать нового человека, учить праведной земной жизни и путям в жизнь вечную для спасения души. При создании житий русские авторы опирались на византийские образцы. К примеру, «Житие Иоанна Златоуста» повлияло на жития Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского и др. Самыми используемыми из византийских произведений в древнерусских житиях рассматриваемого времени были жития Николая Мирликийского и Саввы Освященного. Первые жития, посвященные русским святым, вместе с тем характеризуются и сугубо местным колоритом, их отличает тяга к историческим деталям, к подробностям реальной жизни своего героя, к достоверности и убедительной доказательности изложения.

Как известно, «Житие преподобнаго отца нашего Феодосия, игумена Печерьскаго»[315] было написано черноризцем того же монастыря Нестором, которому приписывается и летописная «Повесть временных лет». Автор упоминает византийские образцы, на которые он ориентировался: «Житие Антония Великого» и «Житие Саввы Освященного». Но житие Феодосия насыщено и жизненными реалиями: характеризуя мать Феодосия, Нестор не ограничивается указанием на ее благочестие, а описывает ее непростой нрав; говоря о жизни Феодосия в монастыре, автор делает много зарисовок реального быта Киево-Печерского монастыря; подробно рассказывает об осуждении Феодосием князя Святополка за свержение с престола своего брата. Перу Нестора принадлежит и житие первых канонизированных князей-мучеников Бориса и Глеба («Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба»).[316] Оно начинается с большого исторического введения (от грехопадения Адама и Евы до распятия Христа), но много внимания уделяется и злободневным событиям Руси, осуждению междоусобных войн русских князей. Ставя перед собой задачу создать образ мученика, Нестор говорит о предуготовлении Бориса к этой миссии, выражающееся в чтении с детства Священного Писания и житий святых, в стремлении избежать брака. Как и в византийских мартириях, герои не противятся своим убийцам, они с молитвой принимают мученические венцы.

«Сказание о Борисе и Глебе», созданное неизвестным автором, продолжает эту линию в еще более эмоциональном ключе. Так, сцены убийства далеки от реалистичности, решены сугубо в душеполезной форме: братья смиренно идут на заклание, предпочитая жизнь вечную жизни земной, мимоидущей... В предсмертной молитве Борис благодарит Бога за то, что избавил его от греховной жизни в суетном сем мире и даровал ему мученическую смерть во славу Христа: «Слава ти, яко сподобил мя еси от прелести жития сего льстнаго! Слава ти, прещедрый живодавце, яко сподобил мя труда святых ти мученик!».[317]

Среди памятников древнерусской агиографии, созданных в домонгольский период, можно назвать также «Житие Антония Печерского», «Житие Варлаама Хутынского», «Житие Леонтия Ростовского», «Житие Евфросинии Полоцкой» и др. В них чувствуется неопытность авторов в агиографическом жанре, с лихвой компенсируемая искренней и преданной любовью к своему герою. Например, в «Житии Леонтия Ростовского» повествуется о восстании язычников 1071 г. в Ростове Великом, называются имена ростовских епископов Феодора, Илариона, Исайи.[318] В «Житии Ефрема Новоторжского» большое место занимает рассказ о его службе ростовскому князю Борису в качестве конюшего боярина, об убийстве Бориса, а вместе с ним и брата Ефрема Георгия в 1015 г., об уходе Ефрема на север в Новый Торг и создании там странноприимного дома, а затем через 12 лет подвига странноприимства принятии иночества и строительстве монастыря, посвященного князьям-мученикам Борису и Глебу.[319] Столь же богато подробностями и «Житие Евфросинии Полоцкой», внучки полоцкого князя Всеслава Брячиславича, ушедшей в монастырь в 12-летнем возрасте, основавшей два монастыря (мужской и женский), совершившей паломничество в Иерусалим в 1173 г. и умершей там.[320]

Таким образом, далеко не сразу в русскую агиографию внедряется византийская риторическая житийная структура, состоящая из обязательного вступления, собственно жития святого и заключительной похвалы. Русские авторы в рассматриваемое время делают акцент на реальных жизненных обстоятельствах местных святых, особенно на их миссионерской деятельности и строительстве новых монастырей. Мало места отводится в них и посмертным чудесам святых, что являлось неотъемлемой частью переводных произведений этого жанра. Утверждение и победа христианства – вот стержневая тема житийной литературы того времени.

О распространенности и читаемости житийной литературы свидетельствует огромное число списков отдельных житий, сохранившихся до наших дней (порой до 200 и более), а также количество редакций одного и того же памятника, переделках и поновлениях его. Например, «Житие Варлаама Хутынского» насчитывает 10 редакций, созданных на протяжении XIII–XVIII вв.[321] Уже в конце XII столетия создается русская версия Синаксаря, собрания житий, названного в русском варианте по первому слову этого памятника «Прологом». В него вошли жития Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, Владимира, Ольги, Антония и Исаакия Печерских, Леонтия Ростовского, сказание о пришествии апостола Андрея на Русь, слово на праздник Покрова и многие другие. Древнерусский Пролог на многие столетия стал любимой книгой для церковного и домашнего чтения, он известен примерно в трех тысячах рукописях (1-й и 2-й прозаических и «стишной» редакций).[322] Отличительной особенностью русского Пролога от греческого Синаксаря является прибавление к житиям массы кратких и занимательных рассказов и поучений, отрывков из «Повести о Варлааме и Иоасафе», притч, слов Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и мн. др. В этих прибавлениях проявилась все та же тяга древнерусских книжников к излюбленному типу книги – сборнику. На наш взгляд, совершенно закономерно и то, что Пролог, будучи сборником преимущественно житийного характера, стал главной четьей книгой Древней Руси, да и не только Древней, сохраняя особую привлекательность для народной среды вплоть до XX в.

Вокруг агиографии и под ее сильным влиянием формируются и другие жанры литературы эпохи «Души»: повести, сказания, истории, чтения, слова, поучения и т. п. При ближайшем рассмотрении ядром любого из них оказывается именно житие, не обязательно святого или праведника, но и князя-воина, сражающегося за веру (так называемые воинские повести), и рядового монаха, испытывающего колебания и соблазняемого бесами (Киево-Печерский Патерик), и иконописца или книгописца, совершающего «угождение Богу» своим творчеством. Все они представляют собой историю жизни той или иной души, начиная с земного существования и кончая жизнью вечной на небесах. Совершенно органично вместилищем всех разновидностей этого единого в общем-то историко-житийного жанра становятся не только Прологи, Четьи-Минеи, церковно-учительные сборники, но и летописи как наиболее емкая форма повествования. Отсюда же и сами летописи превращаются в историю не только жизни видимой, но и невидимой жизни души во всех ее проявлениях.

Душеполезность определяла круг чтения человека домонгольской Руси. Из «Списков отреченных книг», пришедших из Византии, древнерусские книжники узнавали о запрещенных церковью апокрифах и неканонической литературе. Первый такой список дан уже в «Изборнике 1073 г.» и насчитывает 29 произведений, из которых, по подсчетам ученых, только 9 были известны на Руси вплоть до середины XVII века («Заветы 12 патриархов», «Исаино видение», «Обхождения апостольские», «Павлово откровение» и др.).[323] Первый русский индекс запрещенных книг был составлен не ранее XIV столетия, и в него вошли уже помимо апокрифов и еретические сочинения, и некие языческие «Чаровники», «Волховники», «Колядники» и пр.

Естественно, что в этих условиях старые языческие жанры словесного творчества (плачи, похвалы, заговоры, песни и пр.) были востребованы новой культурой лишь частично. Они продолжали существовать в устной форме и звучать на пирах, поминках, в колядках и русалиях, в хороводах и при гаданиях, в «играниях и плесканиях» языческих праздников и т. д. Отголоски их дальнейшего существования сохранили и позднейшие записи фольклора, и летописные данные, и берестяные грамоты. Так, уже упоминались новгородская берестяная грамота со словами заговора от лихорадки («трясовицы»), летописные проклятия в адрес «притекающих на игрища бесовские» и другие свидетельства. Православная церковь отвергала язычество и в целом, и любые его проявления по отдельности где бы то ни было. Как следствие этого следует расценивать почти полное отсутствие в Древней Руси круглой скульптуры, напоминавшей современникам идолов далеко не преодоленного язычества. И именно потому, что язычество было живо в народе и продолжало существовать, скульптура была фактически под запретом, чтобы не напоминала и не ассоциировалась со сброшенными в воду, разрубленными на части или сожженными языческими идолами. Очень скоро идолы попали в разряд представителей бесовского мира. Языческий ритуал стал именоваться «бесовскими игрищами», волхвы начали ассоциироваться с одержимыми бесами и колдующими с их помощью, а люди, уклоняющиеся от христианства в язычество, объявлялись уловленными врагом человечества дьяволом в свои сети. Тем не менее в культуре рассматриваемого – переходного – периода встречаются произведения, выпадающие из круга душеполезного чтения, светские по содержанию, с элементами языческих представлений и языческие по жанру, широко использующие народные пословицы и поговорки, рифмованную речь и пр. К таковым относятся прежде всего «Слово о полку Игореве» и «Моление Даниила Заточника».

Нет более известного и более спорного памятника в древнерусской литературе, чем «Слово о полку Игореве». Споры о подлинности этого произведения, его авторах, о многочисленных «темных местах» занимают исследователей на протяжении вот уже более двух столетий после его открытия в 1792 г. графом А. И. Мусиным-Пушкиным и публикации в 1800 г. Не вдаваясь в перипетии этих споров, присоединяемся к точке зрения А. А. Зализняка: «Темная история находки памятника остается. Темные места в тексте остаются. Слова спорного происхождения остаются. Озадачивающие литературоведов литературные особенности остаются. ...Просто мы увидели, как мало шансов, несмотря на эти все подозрительные обстоятельства, оказалось у той прямолинейной, родившейся из надежды развязать все узлы одним ударом, гипотезы, что перед нами продукт изобретательности человека XVIII века».[324]

Вероятно, «Слово» было создано вскоре после неудачного похода Игоря Святославича на половцев в 1185 г. и написано специально для исполнения на княжеских пирах и дружинных сборищах. Этим объясняется, в частности, близость «Слова» к фольклору. Вызывает вопросы многократное использование в «Слове» языческих образов: неоднократно упоминаются божества (Велес, Дажьбог, Стрибог и др.), органично вписаны в канву повествования тотемные представления, оборотничество, вещие сны и т. п. Трудно примирить все это с существовавшей в то время нетерпимостью к пережиткам язычества, с преследованием языческих обрядов и верований в официальной культуре. Наличие языческой образности лишний раз подтверждает, что язычество было живо и полнокровно существовало не только в народной среде, но также в боярских и княжеских покоях, на княжеских пирах и забавах.

Если сравнить летописные рассказы о походе Игоря в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях с интерпретацией тех же событий в «Слове о полку Игореве», то первое, что бросается в глаза, – душеполезность как лейтмотив летописных повествований и отсутствие такового в «Слове». В летописях обращения к Богу, «Божье заступничество», «Божье изволение» и т. п. встречаются в каждой третьей фразе. В «Слове» фигурируют в основном языческие боги и их внуки, но присутствует и некий не названный по имени просто «Бог», под которым автор подразумевает христианского Саваофа: «Бог путь кажет...», «суд Божий...». Любопытно, что в обоих случаях упоминание о Божьем вмешательстве в судьбы героев теснейшим образом переплетается с чисто языческими образами: «Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкой... А Игорь князь поскочи горнастаем к тростию, и белым гоголем на воду, взвржеся на борз комонь, и скочи с него босым волком...».[325] Получается, что христианский Бог способствует языческому оборотничеству. Во втором случае также получается гремучая смесь из имен «великого Хорса», «вещего Бояна» и «суда Божия»: «Всеслав князь... великому Хрсови влком путь прерыскаше... Тому вещей Боян и првое припевку, смысленый, рече: “Ни хытру, не горазду, ни птицю горазду суда Божия не минути!”» [384] .

Примечательно, что подобная сентенция о всемогуществе Бога вложена в Лаврентьевской летописи в уста пророка: «Несть человеку мудрости, ни есть мужества, ни есть думы противу Господеви» [368] . Поражение от половцев летописец объясняет Божьим наказанием: «И се Бог, казня ны грех ради наших, наведе на ны поганыя, не аки милуя их, но нас казня и обращая ны к покаянью, да быхом ся востягнули от злых своих дел» [360] , – а автор «Слова» объясняет их победу княжескими усобицами: «Усобица князем на поганы погыбе, рекоста бо брат брату: “Се мое, а то мое же”. И начаша князи про малое “се великое” млъвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Русскую» [378] . В летописной трактовке Игорь предстает кающимся грешником: «Помянух аз грехы своя пред господомь Богом моим, яко много убийство, кровопролитье створих в земле крестьянстей...» [356] . В «Слове о душевных переживаниях в связи с греховными деяниями князя-воина не говорится вовсе, а его желание добыть славу, покорив половцев, выглядит более чем естественным в глазах автора. В летописях Кончак назван «окаянным, безбожным и треклятым», а в «Слове» – «поганым кощеем», да и Кобяк и половцы неоднократно именуются «погаными». Есть в «Слове» и «святая София», и «святая Богородица Пирогощея»; есть и «дети бесовы» (половцы), «обесисе сине мьгле», но вписаны они в контекст повествования почти как идиоматические выражения, как устоявшиеся наименования, за которыми нет аксиологической значимости.

Антропологический код «Слова о полку Игореве» оказывается сугубо телесным – телесно понимание души, пространства и времени, рек и морей, лесов и холмов, всех человеческих эмоций, всего на свете. Так, о душе говорится в трех случаях, но всегда как о некой телесной единице, материальной составляющей внутри тела. В двух случаях речь идет об отделении души от тела во время смерти: «...един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелье», «...снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела» [382] . И первый, и второй образ вещественны и зримы – душа-жемчужина и душа-зерно. В третьем случае речь идет о «вещей душе в дерзком теле» Всеслава, причем «вещей» в смысле колдовской, предсказывающей будущее, что видно из контекста: «Аще и веща душа в дрзе теле, но часто беды страдаше» [384] . Особенно ярко проявляется телесный код «Слова» в придании формы-тела всему окружающему миру, начиная с пространства и времени. Прежде всего, необходимо уточнить, что для автора нет «вечного времени», а есть время «старое» и «новое», «века Трояни», «лета Ярославля», «время Бусово», «невеселая година», «сие время», и самое главное, «жирное» время: «Встала Обида в силах Дажь-Божа внука, вступила девою на землю Трояню, всплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плешучи, убуди жирня времена» [378] . Дон «кличет и зовет», солнце «путь заступает», ночь «стонет»; не говорим уже о широко известных тоске, туге, печали, «лже», веселии и иже с ними, которые и разливаются, и текут, и просыпаются, и берут в плен, и делают многое другое. Все «Слово» пропитано языческим ощущением телесности мира, образность его языка целиком построена на этом ощущении.

В результате получается, что «Слово о полку Игореве» настолько выбивалось из круга «душеполезного» чтения своего времени, настолько открыто тяготело к дохристианской форме языческого былинного эпоса, что древнерусские книжники могли опасаться обращаться к нему, и лишь автор «Задонщины» в XIV в. осмелился воспользоваться отдельными (отнюдь не языческими!) его образами. «Слово» доказывает, что существовал слой светской культуры, нашедший себе нишу под княжеским крылом, где продолжали гнездиться языческие развлечения, обряды, верования, образы...

О существовании неофициальной и недушеполезной культуры говорит и знаменитое «Моление (в первой редакции «Слово») Даниила Заточника» (XII–XIII вв.). Возможно, Даниил был реальным лицом, сосланным на Лаче озеро за какие-то проступки, а возможно и нет, вопрос остается открытым.[326] Как известно, в своем произведении Даниил обращается к князю с призывом освободить его от наказания, нужды, нищеты, привлечь к себе на службу за ум и образованность, оценить по достоинству его шутки и остроты, знание афоризмов и исторических анекдотов и т. п. Рассматривает он и другой путь выхода из бедственного своего положения – женитьбу на «злообразной» и злобной женщине, но знатной и богатой. В отличие от автора «Слова о полку Игореве» Даниил хорошо знает и умело использует библейские образы: он сравнивает себя со смоковницей, проклятой Христом за бесплодие, свою наготу с Красным морем, покрывающим своими водами фараона; жалуется, что «рассыпася живот мои, аки ханаонскыи царь буестию», что бежал он от бедности, как «Агарь рабыня от Сары госпожа своея»; он оперирует широко известными словами Писания – «просящему у тебе даи, толкущему отверзи, да не лишен будеши царствия небеснаго», «возверзи на Господа печаль свою, и тои тя препитаеть во веки», «яко же Бог повелить, тако будеть. ...Надеяся на Господа, яко гора Сион не подвижится в веки».[327] Но при этом он перемежает свои душеполезные цитаты шутками и рифмованной речью, весьма образной и колоритной. Порой он смело обращается с библейскими текстами, как бы демонстрируя свое умение и рассмешить князя, и усладить его слух: «...да не восплачюся рыдая, аки Адам рая», «послание твое, аки Раи с плодом», «...слажше меду словеса уст моих. Яко же Давид рече: сладка сут словеса твоя, паче меда устом моим. Ибо Соломон рече: словеса добра сладостью напаять душу...» [392, 394] и т. п. Мирские притчи Даниил легко смешивает с библейской мудростью, видя в них равные источники для обогащения своего ума. Именно свой ум ценит в себе и предлагает оценить князю автор «Моления», похвалой своему языку и мудрости он начинает и заканчивает обращение к князю: «Вструбим, яко в златокованыя трубы, в разум ума своего и начнем бити в сребреныя арганы возвитие мудрости своея. Встани слава моя...»; «Аз, бо, господине, одеянием скуден есмь, но разумом обилен; ун взраст имею, а стар смысл во мне. Бых мыслию паря, аки орел по воздуху» [388, 394]. Душевные же качества христианина мало волнуют Даниила, как, по-видимости, и его адресата, хотя сочинитель и стремится пробудить милость и любовь в душе князя: «Но видих, господине, твое добросердие к собе и притекох к обычнеи твоеи любви. ...Воззри на птица небесныа, яко тии ни орють, ни сеють, но уповають на милость Божию, тако и мы, господине, жалаем милости твоея» [388, 390]. Но ставку он все же делает не на них, а на свой ум и «уветливые уста», умение сострить и развлечь.

Телесный код данного произведения менее очевиден, чем в «Слове о полку Игореве», но он все же наличествует в таких оборотах, как: «Сердце бо смысленаго укрепляется в телеси его красотою и мудростию. Бысть язык мои трость книжника скорописца, и уветлива уста, аки речная быстрость»; «имею бо сердце, аки лице без очию; и бысть ум мои, аки нощныи вран на нырищи, забдех»; «Молеве, княже, ризы едять, а печаль человека; печалну бо мужу засышють кости»; «Гусли бо страяются персты, а тело основается жилами» [388, 390, 392] и т. п. Автор четко делит источники своей мудрости на «мирские» и церковные, учитывая тот факт, что современный ему придворный этикет включает уже обращение и к тем и к другим. Но при этом очевидно, что князю он воздает похвалы и пожелания согласно официальным требованиям христианской культуры, а для себя лично предпочитает житейскую, во многом еще языческую мудрость. Так, князю он желает «Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифль разум, мудрость Соломоню и хитрость Давидову...» [398] . А себе он желает богатства! Причем он как будто не замечает противоречия в своих рассуждениях, а ведь сначала ссылается на слова царя Соломона о вреде богатства, ввергающего в гордость, и тут же сбивается на старое языческое восприятие: «Зане, господине, богат мужь везде знаем есть и на чюжеи стране друзи держить; а убог во своеи ненавидим ходить. Богат возглаголеть – вси молчат и вознесут слово его до облак; а убоги возглаголеть – вси на нь кликнуть. Их же ризы светлы, тех речь честна» [390] .

Наличие подобных «проязыческих» и внецерковных произведений, как «Слово о полку Игореве» и «Моление Даниила Заточника», свидетельствует также о переходном характере культуры того времени и является доказательством существования как бы внежанровых форм. Вместе с другими чертами они являются показательными характеристиками переходного процесса в древнерусской культуре от стадии «Тела» к эпохе «Души».

Философско-антропологический подход заставляет нас внимательнейшим образом рассмотреть не только те изменения в восприятии человеком самого себя и окружающего мира, не только влияние этого процесса на формирование новой жанровой структуры во всех сферах и областях культуры, но и попытаться проследить, как поиски нового решения проблемы человека сказались на характере взаимосвязи «Абсолют – человек», на отношении к новизне и старине, на темпах развития культуры, на открытости культурного пространства, на развитии авторского самосознания и многом другом.

Учитывая безусловную условность соотношения человека с его абсолютным центром, лежащую в основе философско-антропологического подхода, мы не можем тем не менее игнорировать невидимое, но мощное присутствие этой связи в культуре. Христианская концепция человека содержала совершенно особое и новое для древнерусских людей представление об Абсолюте как о монотеистическом Божестве, связанном с человеком некой духовной нитью, ощущаемой как нечто основополагающее и стержневое как в земной, так и в вечной жизни. Никогда ранее и никогда потом, за пределами Средневековья, эта нить, этот духовный мост между Богом и человеком не становился столь осязаемым и животрепещущим. Человек постоянно чувствовал себя в неразрывной связи с Творцом, а на данном этапе, будучи неофитом и только осваивая новое для него христианское вероучение, эта связь воспринималась как натянутая струна, идущая от человека к Создателю. Постоянный порыв к постижению Бога через Душу, вдунутую в человека, делал антропоцентризм той переходной поры органичным и всеобъемлющим. Диалогизм христианства, предполагающий личный контакт каждого человека непосредственно с Богом, придавал русской культуре прямую соотнесенность человека с Богом-Абсолютом. Отсюда все выстраиваемые в культуре связи были направлены от человека как центра – центра мироздания, природы и общества. Такое восприятие и отношение к человеку названо Д. С. Лихачевым «антропоцентризмом монументального историзма».[328]

Задача освоения христианской концепции человека, вставшая перед древнерусской культурой в X–XIII столетиях, заставила усиленно работать творческую мысль в поисках личных путей спасения своей души. Начинает формироваться личное и авторское самосознание. Как справедливо отмечает Е. Л. Конявская, «установившиеся представления о чуть ли не полном отсутствии авторского самосознания у древнерусских писателей были, по-видимому, препятствием для обращения ученых к этой проблеме», анонимность рассматривалась как «одна из основных характеристик древнерусской литературы».[329] Д. М. Буланин считает анонимность «эстетической установкой древнерусских писателей», основанной на представлении, что «авторский голос неотделим от божественного откровения».[330]

Действительно, в отличие от византийской литературы, имевшей свой хорошо развитый тип авторского самосознания, включающего «вычленение себя» (называние своего имени), указание на высокий уровень своей компетентности, обоснование важности своей темы и своего труда,[331] древнерусские книжники только учились быть писателями, только начали создавать свой «образ автора» во многом еще в соответствии с «жанровой природой» своих произведений.[332]

Как отмечает В. М. Живов, необходимо учитывать «авторскую интенцию» древнерусских авторов: «Можно предполагать, что создавая текст, автор (переводчик, компилятор, редактор) вполне отчетливо представлял себе, какое место он должен занять в литературной системе...».[333] Е. Л. Конявская предлагает видеть в авторском самосознании древнерусских писателей «...сознание книжника как писателя», т. е. речь должна идти об «осознанности его целей и их качестве, эстетических принципах и идеалах, осознании своего труда в рамках традиции и т. п.».[334] С таким пониманием авторского самосознания древнерусского книжника можно согласиться, поскольку для новой плеяды христианских писателей куда важнее было освоить труды уже общепризнанных авторитетов христианского мира, чем заявлять о своих правах на создание неких новых ценностей. Вписаться в христианскую традицию – вот, как кажется, основная задача древнерусского писателя XI–XIII веков. Отсюда образ автора формируется как образ начитанного человека, знатока не только Священного Писания, но и античной «внешней мудрости», философа.

Показательно в этом отношении «Послание, написано Климентом, митрополитом рускым, Фоме прозвитеру, истолковано Афонасием мнихом». Фома уличал Климента Смолятича (ум. после 1164 г.) в том, что он мнит себя философом и гордится этим: «Речеши ми: “Славишися, пиша, философ ся творя”, а первие сам ся обличаеши: егда к тобе что писах, но не писах, не писати имам. А речеши ми “философьею пишеши”, а то велми криво пишеши... и да оставль аз почитаемаа писаниа, аз писах от Омира, и от Аристо[те]ля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне быша. Аще и писах, но не к тебе, но ко князю, и к тому же нескоро».[335] Так как другие произведения Климента Смолятича не сохранились, можно было бы усомниться в его славе, но Ипатьевская летопись под 1147 г. подтверждает его известность как «книжника и философа так якоже в Роускои земли не бяшеть».[336] Уровень авторского самосознания у Климента Смолятича, несомненно, был очень высок, поскольку он отстаивал свое право «пытати потонку божественных писаний».[337] Кстати, на фоне «тонкости» мыслителей типа Климента Смолятича понятнее становятся постоянные извинения в своей «грубости» других писателей, в частности Нестора.[338] Климент Смолятич с той же степенью мастерства мог беседовать с князем об античной философии, а с монахом о «спасении душевнем».[339] Отсюда видно, что знаточество в области античной философии так же создавало имя, как и в Священном Писании, приносило известность и славу писателю, что, в свою очередь, отражало переходный характер эпохи.

Русская культура XI–XIII вв. отнюдь не безымянна. Конечно, далеко не каждое произведение, будь то в сфере литературы, искусства, философской мысли и пр., имеет автора, указавшего свое имя. Но все же творцы стремились сделать это, причем не с целью прославления, а с целью называния себя перед Богом с полным осознанием своей ответственности за свои творения, а также для будущего поминания своего имени в молитвах последующих поколений. Вот как аргументирует свое поименование летописец Сильвестр, игумен Выдубицкого монастыря Михаила Архангела, переработавший и дополнивший «Повесть временных лет» по поручению Владимира Мономаха: «...написах книгы си летописець, надееся от Бога милость приятии, при князи Володимере, ...а иже чтеть книгы сия, то буди ми в молитвах».[340]

Как уже подчеркивалось, творческое начало связано в эту эпоху именно со стремлением влиться в общий христианский поток культуры, присоединиться к числу угодников, праведников или по крайней мере истинных христиан во всем мире, занять там свое место. Поэтому новообращенные славяне пробуют себя сразу во всех сферах творчества. Замечательный пример подобного рода – Авраамий Смоленский, живший в конце XII – начале XIII вв. Его житие, написанное учеником Ефремом вскоре после смерти патрона, характеризует его как чрезвычайно разносторонне одаренного, творческого человека. В «Житии Авраамия Смоленского» особо подчеркивается, что он был «вельми книжен», знал сочинения Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, любил читать жития византийских и русских святых, в особенности Антония и Феодосия Печерских, некия «глубинныя книги», под которыми подразумеваются, возможно, апокрифические произведения; занимался перепиской книг. Кроме того, он был известным и любимым народом проповедником. Некоторые ученые приписывают его перу «Слово о небесных силах, чесо ради создан бысть человек» и одну из молитв. Но и это еще не все. Авраамий занимался и иконописанием: в житии называются две иконы, созданные им, – «Страшный суд втораго пришествия» и «Испытание воздушных мытарств».[341]

У подобных творцов переходного времени наличествует не только авторское самосознание, но и развитое личностное начало. Они не боятся «говорить от себя», рассуждая о священных вещах, смело берут на себя ответственность за те или иные прегрешения. Таковым, несомненно, был игумен Киево-Печерского монастыря Феодосий. В «Послании о неделе», адресованном князю Изяславу, Феодосий убеждает его «не резати в неделю», подчеркивая: «...но не от Святаго писанья реку, но от своею сердца» – и далее призывая «праздновати духовно», он все же разрешает князю есть мясо в среду и пятницу, беря сей грех на себя – «Бог мене ради простит тя».[342]

От осознанной обязанности держать ответ за свой труд (так же, как и за любой земной проступок или слово) появляются и идущие из византийских рукописей приписки составителей житий или сборников, а также переписчиков книг, указывающие имя (часто в уничижительной форме), даты начала и конца работы, а также просьбу к читателям исправить ошибки и не судить за них слишком строго. Тот же Ефрем, создатель «Жития Авраамия Смоленского», начал с самоуничижительной формулы послесловие к своему труду. Писец обоих «Изборников» для князя Святослава в 1073 г. и 1076 г. дьякон Иоанн в первом сборнике приписал: «А коньць вьсем книгам. Оже ти собе не любо, то того и другу не твори. В лето 6581 написа Иоанн диак изборьник сь великууму князю Святославу».[343] А во втором капитальном труде назвал себя «грешным», но подчеркнул, что собрал сей сборник из многих книг княжеской библиотеки: «Коньчяшя ся книгы сия рукою грешьнааго Иоана, избьрано из мьног книг княжих; идеже криво братие исправивше чьтете, благословите, а не кльнете...».[344] Условная для византийских книгописцев и писателей формула самоуничижения не была лишь риторической фигурой для русских авторов и писцов, воспринимавших свой труд именно как один из путей зарабатывания вечной жизни, «угождения Богу». Они называли себя с нескрываемым желанием маркироваться, отметиться, что проявлялось порой в намеренном подчеркивании своего имени. Так, писец «Остромирова Евангелия» диакон Григорий написал свое имя буквами, большими по размеру, чем остальной текст послесловия. Кроме того, он подчеркнул, что выполнил всю работу за очень короткий срок – всего 8 месяцев, что составляло, по всей видимости, предмет его профессиональной гордости. Вместо уничижительных эпитетов в свой адрес, он привел лишь слова апостола Павла – «благословите, а не кляните».[345] Кроме того, он дополнил скудные сведения о заказчике рукописи – посаднике Остромире (крестильное имя Иосиф), занимавшем этот важный пост в Новгороде Великом с 1054 по 1057 год.[346]

Имена летописцев, писателей, книжников, писцов, зодчих, живописцев, мастеров декоративно-прикладного искусства того времени часто известны именно потому, что они прямо называют себя. К примеру, новгородские мастера Братила и Коста, оставившие свои имена на церковных кратирах. Еще чаще их слава заставляет летописцев называть их. Порой к этим именам добавляются определения «великий» (Нестор о игумене Киево-Печерского монастыря Никоне), «словутьний», т. е. прославленный, знаменитый (о певце Митусе). Последний пример интересен с нескольких точек зрения. В Галицко-Волынской летописи между делом о борьбе за Галицкий престол в начале 1240-х гг. и о пленении слуг перемышльского епископа упомянут «словутьный певец Митуса»: «Словутьного певца Митусу, древле за гордость не восхотеста служити князю Данилу, раздраного, акы связаного приведоша».[347] И хотя исследователи до сих пор спорят, кем же был этот певец – придворным поэтом-писателем или церковным певчим,[348] обращает на себя внимание другое: кем бы он ни был, он позволил себе противиться воле князя, уважать себя и выбирать, кому и где «петь», о чем и свидетельствует летописное пояснение, – «за гордость не восхотеста служити князю Данилу», за что, кстати, и поплатился утратой дорогих одежд и униженным положением пленника.

Помимо уже упоминавшихся имен, назовем еще ряд: летописец поп Герман Воята, любивший писать от первого лица; иконописец Алимпий, о котором рассказывается в Киево-Печерском патерике; «мастер» Петр, сооружавший Георгиевский собор Юрьева монастыря под Новгородом; Стефан, Микула и Радко, участвовавшие в росписи новгородского Софийского собора; скульптор – «хытрец» – Авдий, создавший фигуры Спаса и Иоанна на порталах холмского храма Иоанна Златоуста; первый математик Кирик Новгородец, составивший «Учение о числах»; а также многие другие творцы, имена которых сохранила история.

Тот же антропоцентрический подход обнаруживается и в ктиторских сюжетах, широко распространенных в XI–XIII вв. как в монументальной живописи, так и в книжных миниатюрах, как в Киеве, так и в Новгороде – двух крупнейших художественных центрах Руси, а также и в других городах. Частично сохранилась композиция, изображающая семью Ярослава Мудрого на фреске киевской Софии. «Изборник 1073 г.» имеет миниатюру с изображением княжеской семьи Святослава, подносящих свои дары Христу, сидящему на троне. Трирская Псалтирь содержала фигуры князя Ярополка Ярославича, его жены Ирины и матери Гертруды рядом с миниатюрой, изображающей апостола Петра, и еще раз Ярополка и Ирину в сюжете «Христос во славе, венчающий Ярополка и Ирину». Портрет заказчика «видят» исследователи в росписях Спаса на Нередице, правда, одни считают, что изображен Ярослав Владимирович, при котором была возведена каменная церковь в 1198 г., а другие – князь, носивший христианское имя Иоанн (на что указывает запечатленная на фотографии, но уже не сохранившаяся часть надписи на фреске) и основавший первый деревянный храм Спаса на Нередице.[349] Список вотивных портретов дополняют две композиции последней трети XII в. из Кирилловской церкви в Киеве, роспись первой пол. – сер. XIII в. в приделе собора Спасо-Евфросиниевского монастыря в Полоцке, а также сохранившиеся в небольших фрагментах или утраченные, но известные по описаниям исследователей изображения из храмов Смоленска, Владимира и Пскова.

Ктитор как заказчик православного храма стремился таким образом приобщиться к «угождению Богу», внести лепту в свое будущее спасение. Примечательно, что особую ценность приобретали ктиторские храмы, посвященные первым русским святым князьям-мученикам Борису и Глебу. Культ почитания невинно убиенных братьев-мучеников сложился крайне быстро. Уже в начале XI в. был заказан храм в их честь в Вышгороде под Киевом, построенный «градоделателем» Миронегом, а спустя полстолетия его заново отстроил «старейшина огородников» Ждан. В 1072 г. Борис и Глеб были канонизированы. В конце XI в. строится с тем же посвящением церковь в Чернигове, в 1145 г. в Смядыни под Смоленском на месте убиения Глеба сооружается большой шестистолпный храм, позднее возникает целый ряд сооружений по всей стране. Борисоглебский собор в Кидекше, построенный при Юрии Долгоруком, стоит и поныне, хотя и в перестроенном виде и с большими утратами фресковой росписи. Тем не менее среди фрагментов фресок, сохранившихся в аркосолии северной стены, исследователи видят «портрет» княгини Евфросинии (жены Юрия Долгорукого, умершей в 1161 г.) и мученицы Марии, соименной одной из его невесток, жене сына Бориса, изображенных в райском саду. Это наводит на мысль, что, скорее всего, среди утраченных фресок были и ктиторские сюжеты с изображением Юрия Долгорукого, его сына Бориса и других членов княжеской семьи.

Обращает на себя внимание и тот факт, что домонгольская Русь часто помещает рядом с Христом или Богоматерью каких-либо местночтимых святых, «тезоименитых» заказчику или заказчице того или иного произведения. Простой смертный человек так или иначе проникает на иконы, занимает место рядом с Христом, Богоматерью, апостолами, святыми и т. д. Создается впечатление, что иконы того времени стремятся прежде всего изображать человека в его обращении к Богу, в его мученичестве (ср. изображения князей-мучеников Бориса и Глеба), в его устремлении к духовному идеалу... Это подтверждается такими изображениями, как «Богоматерь Печерская» с фигурами основателей Киево-Печерского монастыря Антония и Феодосия; как «Богоматерь Одигитрия» с оборотным изображением Георгия Победоносца из Успенского собора Московского Кремля; «Богоматерь Знамение» с оборотным изображением мученицы Наталии или еще одна икона «Богоматерь Знамение» с мученицей Ульяной на обороте из Новгорода.

Об антропоцентризме культуры XI–XIII вв. можно судить и по целому ряду новых явлений, в которых проступает подчеркнутое желание лично прикоснуться к христианским святыням, совершив паломничество в Свяую Землю или же создавая свои местные святыни. Хождения в Иерусалим, Царьград и др. рассматриваемого времени, сохранившиеся в древнерусских источниках, отличаются сильным личностным началом, проявившимся как в отборе сюжетов для рассказов, так и в стиле изложения. Первым из сохранившихся хождений было паломничество игумена одного из черниговских монастырей Даниила начала XII в. (возможно, 1104–1106 гг.),

известное более чем в ста пятидесяти списках, начиная с XV столетия. Мотивация Даниила раскрывается в первых же строках повествования – походить «своима ногама» по местам, где прошел Христос, и увидеть все «своима очима». Эта мотивация антропоцентрична, она подтверждает стремление к самостоятельному постижению евангельской истории: «понужен мыслию своею и нетрьпением моим, похотех видети святый град». Игумен подчеркивает, что он решил рассказать о своем путешествии не с целью описать свои добрые поступки и прославиться: «да си исписах путь си и места сии свята, не возносяся, ни величаяся путем сим, яко что добро створив на пути сем, не буди то: ничто же бо добра створих на пути сем, но любве ради святых мест сих...».[350] Отсюда и рассказ его наполнен любовью и пристальным вниманием к описываемым местам. Проведя год и четыре месяца в Иерусалиме и пропутешествовав в общей сложности два года, он призывает паломников не торопиться, ибо «сего пути нельзе вскоре створити». Он подробно, вплоть до количества шагов, фиксирует расстояние; скрупулезно описывает храм Гроба Господня, уделяя особое внимание обряду возгорания священного огня и не забыв упомянуть, что он поставил свечку от всей Земли Русской. Подобное вчувствование, переживание каждого момента как соприкосновения с вечностью дает образец особого восприятия «мимоидущего» и вечного времени как единого целого, слитного и нерасторжимого в святом месте. Это двувременное ощущение себя подкрепляется описанием святынь, реликвий, которые «не подвержены порче, живут вневременной жизнью, вечновещественны...».[351]

Другой известный памятник – «Книга Паломник» – связана с именем новгородского архиепископа Антония, имевшего мирское имя Добрыня Ядрейкович и умершего в 1232 г. Свое хождение (или два) в Царьград (в 1200 г. и после 1204 г.) он описывает столь же лаконично, как и Даниил, как бы осознавая, что священные локусы и предметы не совместимы с многословием и суетливостью. При этом он столь же старательно собирает сведения о них, включая в повествование устные легендарные предания, услышанные от современников. Жажда узнать как можно больше, впитать все в себя и передать другим характерна для Антония так же, как для Даниила. Приписываемая ранее Добрыне Ядрейковичу «Повесть о взятии богохранимого Константинаграда от фряг», описывающая разграбление Царьграда крестоносцами в 1204 г., сейчас атрибуируется другому, неизвестному, автору, наблюдавшему несколько отстраненно и посему описавшего довольно беспристрастно трагические события.[352]

Безусловно, паломников на Восток было в первые века христианизации Руси очень много, но далеко не все они осмеливались писать об этом, чувствуя свою «греховность» и «худость». Порой по косвенным данным или упоминаниям в других источниках можно судить о посещении русскими Царьграда и Иерусалима, а также других святых мест. Так, из «Жития Феодосия Печерского», созданного Нестором, известно о пребывании епископа Переяславля Южного Ефрема в середине XI в. в одном из константинопольских монастырей, что предполагает его посещение и храма Софии, и других святынь.[353]

Делается попытка и всю Русь приобщить к благословенным землям, достойным поклонения. Будущая «Святая Русь» начинается с легендарного посещения киевских гор Андреем Первозванным. При этом, как подметил Д. С. Лихачев,[354] Нестор в «Чтении о Борисе и Глебе» отмечает, что «не беша бо ни апостоли ходили»[355] на Русь, а Сильвестр при переработке «Повести временных лет», напротив, доказывает, что он не только был на месте будущего Киева, но и добрался до Новгорода, где удивился «мовенью» русских в бане: «И того ся добьють, едва слезут ли живи и облеются водою студеною и тако оживуть... И то творять мовенье собе, а не мученье».[356] Святую Русь подготавливают и церковно-государственные праздники Спаса и Покрова: первый по случаю победы Андрея Боголюбского в 1164 г. над волжскими булгарами, второй – в связи с покровительством Богоматери князю и всей русской земле. В «Слове великого князя Андрея Боголюбского о милости Божией», составленном им самим, что следует из контекста, открыто говорится, что русский князь поступает по примеру византийского императора Константина, и подчеркивается право Андрея на царский сей акт как внука Владимира Мономаха – «царя и князя всея Руси».[357] Учреждение праздника Покрова основано на чуде явления Богоматери Андрею Юродивому во Влахернской церкви, спасшей Константинополь своим омофором. Сюжет, почерпнутый Андреем Боголюбским из «Жития Андрея Юродивого», повернут в сторону Руси, которую осеняет покров Богоматери как знак особого покровительства и защиты. В честь праздника Покрова были созданы краткое «Сказание» для Пролога, церковная служба и пять похвальных слов, не говоря уже об иконах.[358]

Русская культура XI – середины XIII вв. может быть обозначена как культура «личностного типа». Она носила программный характер: перед русскими неофитами стояла задача освоения мировой религии – христианства. Основным в этом процессе было избавление от «ветхого» человека старого языческого образца эпохи космической телесности и формирование человека «нового» христианского идеала с абсолютным преобладанием души над плотью. Термин «новые люди» неоднократно встречается на страницах «Повести временных лет»: в речи «философа», в рассказах о крещении Руси, о строительстве Десятинной церкви, в похвале Владимиру и Ярославу Мудрому, в сказании о Борисе и Глебе.[359] Новые люди – христиане – восхваляются за то, что победили дьявола и изгнали его из русской земли (в особенности Владимир Святой и Ярослав Мудрый), за то, что отвратились от поганских языческих верований и обычаев и обратили взор свой на истинного Бога, творца неба и земли, за то, что обрели внутреннее зрение, позволяющее видеть мир мысленный, внутреннего человека, его душу и т. п. В уста князя Владимира летописец вкладывает призыв к Богу: «Боже... призри на новыя люди сия... и мне помози, Господи, на супротивьнаго врага».[360] Владимир – пример и образец нового человека, страшно грешившего до крещения и вмиг обретшего душу и живущего праведно после него. В «Памяти и похвале князю русскому Володимиру, како крестися Володимир и дети свои крести и всю землю Русскую от конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимера Списано Иаковом мнихом» как бы подводился итог и давалась оценка тому, что сделало с русским народом крещение. Составленное из трех произведений (похвала Владимиру, похвала Ольге, житие Владимира) постепенно в конце XI – середине XIII вв. это сочинение начиналось, по-видимому, с попыток осмысления христианизации Руси и создания жития Владимира, не признаваемого святым Константинопольской патриархией. Автором его в 1070-х гг. предположительно был монах Киево-Печерского монастыря Иаков, которого высоко ценил Феодосий Печерский, назвавший его своим преемником. Иаков именует Владимира «апостолом», как бы наделяя его апостольской функцией крестителя целого народа, доказывая, что это новое для русских деяние перекрывает и искупает все прегрешения бывшего язычника и делает его «благоверным».[361] Принцип новизны, безусловно, был самым действенным в культуре первых веков христианства на Руси. Пафос идеи «новых людей» работал на более активную христианизацию различных племен и народов, населявших страну.

Давно подмечено сходство переходных периодов в мировой культуре от античности к христианству и от Средневековья к Возрождению и Новому времени. Это сходство, с философско-антропологической точки зрения, наиболее ценно открытием человека в человеке (появлением новой, христианской души) в первом случае и открытием личности (индивидуального характера и его самоценности) во втором случае. Христианство открыло в человеке субъекта, четко отделило его от объектов окружающего мира и природы, наделило его свободой воли (самовластием), поставило перед ним задачу развития, восхождения своей души на пути к вечной жизни, к Абсолюту-Богу.

Личностный тип культуры XI–XIII вв. выразился и в таком явлении, как историзм, о котором уже говорилось ранее. Добавим только, что признаков исторического мироощущения в древнерусской культуре много. Один из них – тот, что литература не знала вымышленного героя, типажа, что было вызвано глубоким историзмом мышления, почерпнутым из христианской доктрины мироздания и не допускавшим вымысел в душеполезную литературу. Историзм оказывал огромное влияние на формирование жанровой системы русской литературы и искусства. Он заставляет древнерусскую мысль сконцентрировать внимание на житийной литературе как важнейшем жанре. Переводные и русские жития святых – не что иное, как исторические примеры «нового человека», указывающего пути жизни и спасения. Летописи также заполняются идеальными образами, служащими образцами для подражания. Историзм мироощущения заставлял современников, живущих в «мимоидущем» реальном времени чувствовать себя причастными ко времени вечному, соотносить любое событие своей жизни с библейской историей, с идеалом Христа. Постепенно создается и свой русский идеал святости, с которым начинают соизмерять и увязывать реальные события. Так, уже в XII столетии святые мученики Борис и Глеб предстают как образец праведности и истинности во всем. Например, говоря о перенесении мощей «страстотерпцев», автор «Слова о князьях» не преминул обратиться к русским князьям своего времени, находящимся в условиях раздробленности в постоянной агрессии друг к другу и использующих в качестве союзников «поганых половцев», с призывом «не враждовать на братию свою», так же как это делали Борис и Глеб: «Слышите князи, противящееся стареишей братьи и рать вздвижуще и поганые на свою братию наводящее, не обличил ти есть Бог на страшнем судищи. Како святые Борис и Глеб претерпеста брату своему не токмо отъятие власти, но отъятие живота».[362] Святые князья-мученики сразу стали небесными покровителями русского воинства, незримо сопровождающими войска, идущие по земле, на своих конях на небе практически наравне с Архангелом Михаилом, архистратигом небесного воинства. В дальнейшем сонм русских святых будет постоянно присутствовать на страницах произведений самых разных жанров, свидетельствуя о средневековом историзме особого рода – с обратной временной перспективой.

Наличие такой черты личностного типа культуры, как динамичность, доказывается прежде всего единовременным появлением большого числа сочинений, связанных с новым вероучением, душеполезных сборников и книг, летописей и житий, а также внежанровых произведений типа «Моления Даниила Заточника» и «Слова о полку Игореве». Подвижность всей культурной системы вызывалась объективными причинами: потребностью обеспечения христианской церкви всем необходимым для ведения богослужения (строительство храмов, их украшение фресками, мозаиками, иконами; наполнение богослужебной литературой и предметами культа и пр.), необходимостью организации миссионерской деятельности по привлечению в христианскую веру все новых и новых городов, областей, народностей; возникновением монастырей с библиотекой душеполезных книг и ведением летописания и т. п. Люди переходного периода должны были резко изменить образ жизни, отказавшись от языческих излишеств тела и переключившись на потребности невидимой души, что потребовало сложной и быстрой перестройки их менталитета. Динамичность тела, привычная для язычников, дружинников-воинов, не слезающих с коней и не расстающихся с оружием даже на пирах, охотников на бесконечных ловах, певцов, говорунов и плясунов на княжеских и боярских застольях и пр. теперь сменяется динамичностью души, обязанной каждодневно трудиться, восходя по ступеням самосовершенствования все выше и выше к Богу.

Еще одной отличительной чертой культуры личностного типа можно назвать открытость: наличие связей и контактов с культурами других стран, постоянное обогащение и взаимовлияние. Для Древней Руси открытость была естественной, как для новообращенной молодой культуры христианства. Русско-византийские и русско-болгарские культурные связи в области литературы и искусства привели к переводу многих замечательных книг самых разнообразных жанров, начиная от исторических хроник и повествований о сотворении мира и кончая сборниками мудрых изречений античных мыслителей. Мы видели, как много античных реминисценций содержала литература того времени. Даже среди церковных иерархов встречались люди, хорошо знавшие и цитировавшие Гомера, Аристотеля, Платона и других античных философов. Одним из таковых был, например, в середине XII в. Климент Смолятич, ставший в 1147 г. киевским митрополитом при поддержке князя Изяслава Мстиславича и вынужденный оставить кафедру в 1155 г. после смерти своего покровителя. В Ипатьевской летописи о нем сказано: «книжник и философ так, якоже в Роускои земли не бяшеть».[363] В «Послании Фоме пресвитеру» ему пришлось оправдываться, опровергая обвинения смоленского священника Фомы в славолюбии и тщеславии, в том, что Климент предпочитает Гомера, Аристотеля и Платона христианским «почитаемым писаниям». Он блестяще справился с этой задачей, заявив, что имеет право «пытати потонку божественных писаний»: «Расмотряти ны есть лепо, возлюблении, и разумети!», «Разсматряй, любимиче, разсматряти велит и разумети, яко вся состоатся, и содержатся, и поспеваются силою Божиею».[364] Образность мышления и языка Климента видны из приводимых им примеров: огня, очищающего золото и серебро и сотворенного «на службу умну, и смыслену, и словесну человеку»; мудрого мужа, «иже может един сказать алфу, не реку на сто или двести, или триста или 4 ста (словес грамоту. – Л. Ч.)»; своей души, похожей на евангельскую вдовицу, отдавшую две медные монетки на святилище – «но молю ся, да темная ми душа будеть вдовица, и ввержет две медницы во святилище: плоть целомудрием, душу же смирением».[365]

Еще один показательный пример открытости древнерусской культуры того времени – строители «от немец» во Владимиро-Суздальской земле при Андрее Боголюбском, создавшие Успенский собор во Владимире 1160 г., Рождественский собор в Боголюбове 1158 г., церковь Покрова на Нерли 1165 г. и другие мировые шедевры архитектуры, несущие на себе явные следы влияния романского стиля. От дворца в Боголюбове (1158–1165 гг.) сохранились лишь северный переход и одна из двух лестничных башен, поражающая трифорным окном, как будто перенесенным сюда из средневековой Европы. Мастера «от немец» привезли на владимиро-суздальскую землю секреты резьбы по камню, любовь к скульптурному и живописному изображению львов, женских головок и масок, диковинных птиц и зверей. Андрей Боголюбский в борьбе за лидерство «устроенного» им княжества и автокефалию своей церкви, как известно, не только пренебрег киевским престолом, но и вывез из Вышгорода икону Владимирской Богоматери, содействовал учреждению новых храмовых праздников Покрова Богородицы и Спаса.

Открытость культуры личностного типа предполагает, как уже отмечалось, и особую открытость человека переходной эпохи, теряющего почву под ногами и вынужденного искать новую мировоззренческую опору в новой идее человека. Процесс христианизации Руси в этом смысле отличался, с одной стороны, наличием готовой, давно сложившейся и хорошо устоявшейся доктрины человека, которую славянам предстояло только усвоить и приспособить к себе, а с другой стороны, освящался авторитетом княжеской власти, диктаторски проводившей смену вер. Открытость человека в этих условиях проявилась в его неподготовленности к этим переменам, в незнании и непонимании новой веры, что и привело к «двоеверию» в народе, более похожем на язычество в христианских облачениях, чем на христианство с остатками языческой маркировки. Поэтому факты так называемых «восстаний волхвов», убийств священников и проповедников христианства, следования старым языческим обрядам и обычаям и т. п. можно признать и фактами, свидетельствующими об специфической «открытости человека» XI–XIII вв.

Феодальная раздробленность, начавшаяся уже с середины XII столетия (1132 г.) и приведшая к культурной изоляции отдельных княжеств и земель, способствовала тому, что в каждом из них развивались свои местные школы архитектуры, иконописания, декоративно-прикладного искусства и т. п. Новгородская архитектура, к примеру, выработала свой тип однокупольного и одноапсидного храма. Самым ярким памятником этого типа является церковь Николы на Липне 1292 г. Новгородская иконопись отличалась особой близостью к народному искусству, в гамме красок которого превалировали красные и белые тона. Наиболее показательна в этом плане икона «Борис и Глеб». Каждый год на археологических раскопках в Новгороде Великом обнаруживаются десятки поделок, предметов декоративно-прикладного искусства, берестяных грамот и т. п., содержащих те или иные указания на многочисленные контакты древнего Новгорода с Западом и Востоком, со странами Прибалтики, Готланда, немецкими торговыми городами и пр. Поэтому культуру домонгольской Руси никак нельзя назвать «замкнутой», изолированной, закрытой.

Свои отличительные черты имела и культура других регионов, чему способствовал как раз открытый личностный тип переходной культуры. Отдавая предпочтение тем или иным контактам с соседними странами и государствами, вырабатывая собственные приоритеты в архитектуре и искусстве, княжества создавали свой собственный культурный потенциал, обогативший впоследствии всю объединенную Русь. Несмотря на все различия, всюду выстраивалась единая по сути культура «Души».

Следующим признаком подобного типа культуры служит высокое авторское самосознание, о котором уже говорилось много. Его наличие в древнерусской культуре рассматриваемого времени не вызывает сомнений. Доказательством тому служит не только стремление авторов произведений зафиксировать свое имя на своем изделии или рукописи, но и поиски новых необычных форм, могущих адекватно выразить новое содержание, зачастую глубоко личное переживание. Авторская свобода проявилась как в свободном выборе и интерпретации христианской символики, так и в выработке своеобразного языка, своей образной и стилевой системы. Известно, например, что люди той эпохи смело брались за сочинение своих собственных молитв и церковных песнопений. Их еще не ограничивал «чин», четко замыкавший свободу творчества задаваемым образцом.

Наконец, культуру XI–XIII вв. следует признать основанной на качестве и неравенстве. Осваивая новую – христианскую – концепцию человека, русская культура XI–XIII вв. делала ставку на качество создаваемых произведений литературы и искусства, наполненность их новыми идеями и идеалами. Количественный показатель в данных культурно-исторических условиях не играл большой роли. Например, строительство огромных по размерам Софийских соборов с дорогими мозаиками, фресками, иконами, церковной утварью. Столь же монументальны и соборы Спасо-Преображенский и Бориса и Глеба в Чернигове (1036 г. и конец XI – начало XII вв.), монастырские соборы Новгорода Великого (Рождественский Антониева монастыря, 1117 г.; Георгиевский Юрьева монастыря, 1119 г.) и другие сооружения того времени. Стиль монументального историзма как нельзя лучше отражает это стремление к качеству, предпочтение, отдаваемое качеству перед количеством. Примером же отношения к равенству и неравенству служит то пренебрежительное именование некрещеных народов «погаными» и то чувство превосходства, которое испытывали славяне от приобщения к великой мировой религии и культуре.

В целом «весна Средневековья» на Руси характеризовалась наличием ярких черт культуры «личностного» типа: антропоцентризмом, формированием новой системы ценностей, поиском путей личного спасения и нравственного совершенствования, формированием идеалов князя, дружинника, монаха, священника, купца, крестьянина; открытием линейного времени, появлением историзма, проявлениями принципов новизны, качества и неравенства, освоением новых жанров в литературе и новых видов в искусстве, наличием внежанровых произведений, динамичным развитием культуры в целом. Особую роль начали играть города, превратившиеся в центры новой культуры «Души».

Примечания:

1

Ключевский В. О. Сочинения. М., 1959. Т. VIII. С. 476.

2

Татищев В. Н. Избр. произв. Л., 1979. С. 51. Далее ссылки даны в тексте в скобках.

3

См.: Щербатов М. М. О повреждении нравов в России // Сочинения. СПб., 1898. Т. 2. С. 133–134; Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. СПб., 1914.

4

Карамзин Н. М. Избранные статьи и письма. М., 1982. С. 97.

5

Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 44–45.

6

Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 182–183.

16

См. библиографические указатели: Русская культура XVI–XVII веков в трудах советских исследователей / Под ред. А. М. Сахарова. М., 1979; Дробленкова Н. Ф. Библиография советских русских работ по литературе XI–XVII вв. за 1917–1957 гг. / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1961; Она же. Библиография работ по древнерусской литературе, опубликованной в СССР. 1958–1967. Ч. 1. Л., 1978; Русский фольклор. Библиографический указатель 1917–1944 гг. / Под ред. А. М. Астаховой, С. П. Луппова. Л., 1966; Русский фольклор: Библиографический указатель. 1976–1980. Л., 1987; Русский фольклор: Библиографический указатель. 1981–1985. СПб., 1993; Дмитриева Р. П. Библиография русского летописания (1674–1959). М.; Л., 1962; Пилявский В. И., Горшкова Н. Я. Русская архитектура XI – начала XX в. (Указатель избранной литературы на русском языке за 1811–1975 гг.) Л., 1978; Письменные памятники истории Древней Руси: Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: Аннотированный каталог-справочник. / Отв. ред. Я. Н. Щапов. СПб., 2003; История мировой и отечественной культуры: Методология исследования историко-культурного процесса: Библиографический указатель литературы. 1984–1994. СПб., 1999 и др.

18

См.: Сахаров А. М., Муравьев А. В. Очерки русской культуры IX–XVII вв. М., 1962; Очерки русской культуры XIII–XV веков / Гл. ред. А. В. Арциховский. М., 1969–1970. Ч. 1–2; Очерки русской культуры XVI века / Гл. ред. А. В. Арциховский. М., 1977. Ч. 1–2; Очерки русской культуры XVII века / Гл. ред. А. В. Арциховский. М., 1979. Ч. 1–2.

19

Зезина Р. М., Кошман Л. В., Шульгин В. С. История русской культуры XI–XX вв.: Учеб. пос. М., 1990; 2-е изд. М., 1995; 3-е изд. М., 2002.

20

См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Л., 1954; 2-е изд. М., 1970; Он же. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973; Он же. Величие древней литературы // ПЛДР. XI – начало XII в. М., 1978. С. 5—20; Он же. Литература эпохи «Слова о полку Игореве» // ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 5—22; Он же. Литература трагического века в истории России // ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 5—26; Он же. Литература времени национального подъема // ПЛДР. XIV – середины XV века. М., 1981. С. 6—26; Он же. Литература эпохи исторических размышлений // ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 5—20; Он же. Эпоха решительного подъема общественного значения литературы // ПЛДР. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984; Он же. Литература «государственного устроения» // ПЛДР. Середина XVI века. М., 1985. С. 6—16; Он же. На пути к новому литературному сознанию // ПЛДР. Вторая половина XVI века. М., 1986; Он же. XVII век в русской литературе // ПЛДР. XVII век. М., 1988. Кн. 1. С. 5—26 и мн. др.

21

См.: Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987 и др.

22

См.: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X–XIII веков. Л., 1970; Он же. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987; Он же. Ремесло древней Руси. М., 1968; Он же. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве» М., 1972; Он же. Рождение Руси. М., 2003.

23

См.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI века. М., 1960; Он же. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977; Он же. Духовная культура Древней Руси. М., 1996 и др.

24

См.: Янин В. Л. Я послал тебе бересту... 3-е изд. М., 1998; Он же. Средневековый Новгород. М., 2004; Он же. Новгородские посадники. 2-е изд. М., 2003. См. также многотомное издание: Новгородские грамоты на бересте. Вып. I–XI. М., 1953–2004.

25

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца 18 века) // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1977. Вып. 414. С. 3—37. См. также: Лотман Ю. М. Избр. ст. Таллин, 1992. Т. 1; Он же. История и типология русской культуры. СПб., 2002; Успенский Б. А. Избр. тр. Т. I–III. М., 1996–1997.

26

См.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982; Он же. Избр. тр. Т. I–III. М., 1996–1997; Он же. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998; Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995; Живов В. М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3. (XVII – начало XVIII века) и др.

27

См.: Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Он же. Литературно-критические статьи. М., 1986; Он же. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

28

См.: Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984; Он же. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973; Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья XI–XIII вв. М., 1980; Он же. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974; Демин А. С. Русская литература второй половины XVII – начала XVIII века. М., 1977; Он же. Писатель и общество в России XVI–XVII веков. М., 1985; Он же. О древнерусском литературном творчестве: опыт типологии с XI по середину XVIII вв. От Илариона до Ломоносова. М., 2003; Ромодановская Е. К. Русская литература на пороге нового времени. Новосибирск, 1994; Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. М., 1991; Она же. Литературная культура России. Раннее Новое время. М., 2006; Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVI века). СПб., 2000; Древнерусская литература. Восприятие Запада в XI–XIV вв. М., 1996; Древнерусская литература: тема Запада в XII–XV вв. и повествовательное творчество. М., 2002. См. также: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII век. Л., 1991–1993. Ч. 1–3; Труды отдела древнерусской литературы Ин-та русской литературы РАН. Т. 1—57. М.; Л., СПб., 1934–2004; Герменевтика древнерусской литературы: Сб. ст. Ин-та мировой литературы РАН. Вып. 1—11. М., 1989–2004.

29

См.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI вв. М.; Л., 1960; Он же. Русские современники Возрождения. Л., 1988; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Л., 1970; Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972; Горский А. А. От языческого мировосприятия к христианскому: резкая ломка или переход? // Ментальность в эпохи потрясений и преобразований. М., 2003; Он же. «Всего еси исполнена земля русская...». Личность и ментальность русского средневековья. Очерки. М., 2001; Царь и царство в русском общественном сознании / Отв. ред. А. А. Горский. М., 1999; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990; Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л., 1991; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001; Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999; Древняя Русь: пересечение традиций / В. В. Мильков, Г. В. Аксенова и др. М., 1997; Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000; Т. 3. XVII век. М., 1996; Чумакова Т. В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся». Образ человека в культуре Древней Руси. СПб., 2001 и др.

30

См.: Алексеев А. И. Под знаком конца времени: Очерки русской религиозности конца XV – начала XVI в. СПб., 2002; Он же. Роль церкви в создании русского государства. Период централизации. Иван III. 1462–1505. СПб., 2003; Богданов А. П. Московские патриархи. Т. 1–2. М., 1998; Мусин А. Е. Становление церкви на Руси в IX–XIV веке. Средневековая русская христианская культура: Историко-археологическое исследование. Lewiston, 2001; Он же. Milites Christi Древней Руси. Воинская культура русского средневековья в контексте религиозного менталитета. СПб., 2005; Плигузов А. И. Полемика в Русской церкви первой трети XVI столетия. М., 2002; Кричевский Б. В. Митрополичья власть в средневековой Руси (XIV век). СПб., 2003; Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003; Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. Тезисы докл. и мат-лы междунар. симпозиума / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000; Иеротопия. Исследование сакральных пространств / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2004; Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2006 и др.

31

См.: Вздорнов Г. И. Искусство книги в Древней Руси. Рукописная книга Северо-Восточной Руси XII – начала XV века. М., 1980; Сапунов Б. В. Книга в России в XI–XIII вв. М., 1978; Розов Н. Н. Книга в России в XV в. Л., 1981; Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. Л., 1970; Кукушкина М. В. Книга в России в XVI веке. СПб., 1999; Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб., 1994; Книжные центры Древней Руси: Северорусские монастыри. СПб., 2001; Книжные центры Древней Руси: Книжники и рукописи Соловецкого монастыря. СПб., 2004; Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в России, СНГ и Балтии. XIV в. М., 2002; Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Ч. 1–2. Л., 1987–1989; Вторая половина XIV–XVI вв. Ч. 1–2. Л., 1988–1990; XVII в. Ч. 1–4. СПб., 1992–2004.

32

См.: История русского искусства: В 13 т. / Под ред. И. Э. Грабаря, В. Н. Лазарева, В. С. Кеменова. М., 1953–1959. Т. I–IV; Алпатов М. В. Искусство Древней Руси. Памятники XI–XVII вв. М., 1969; Он же. Древнерусская иконопись. 2-е изд. М., 1978; Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. М., 1983; Лелеков Л. А. Искусство Древней Руси и Восток. М., 1978; Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993; Черный В. Д. Искусство средневековой Руси. Учеб. пособие. М., 1997; Древнерусское искусство: Русь и страны византийского мира. СПб., 2002; Плугин В. А. Мастер Святой Троицы. Труды и дни Андрея Рублева. М., 2001; Гордиенко Э. А. Новгород в XVI в. и его духовная жизнь. СПб., 2001; История иконописи. Истоки. Традиции. Современность. VI–XX веков. М., 2002; Российское искусство в XIV–XVII вв. СПб., 2002; Владышевская Т. Ф. Музыкальная культура Древней Руси. М., 2006. См. также: Древнерусское искусство (Тематические сб. Выходят с 1963 г.); Искусство христианского мира: Сб. ст. Православного Свято-Тихоновского Богословского Ин-та. Выходят с 1996 г. и др.

33

См.: Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI–XVII веков. М., 1995. С. 405, 452, 487, 498, 507 и др. См. также: 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica / Бычков В. В. Славянский мир. Древняя Русь. Россия. Т. 2. М., 1999.

34

Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 8, 18, 47.

35

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма // Юность. 1989. № 11. С. 81.

36

См.: Федотов Г. П. Судьба и грехи России: Избр. ст. по философии, русской истории и культуре. Т. 1–2. СПб., 1992; Он же. Святые Древней Руси. М., 1990; Он же. Святой Филипп митрополит Московский. М., 1991; Он же. О святости, интеллигенции и большевизме: Избр. ст. СПб., 1994.

37

Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 218, 321. См. также: Ильин И. А. О России. М., 1995.

38

Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991. С. 140–142, 495–497 и др.

39

См.: Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. М., 1991. Т. 1. С. 15, 26, 69.

40

См.: Семенникова Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М., 1994; Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры: Учеб. пособие. М., 1997; Ионов И. Н. Российская цивилизация и истоки ее кризиса. IX – начало XX в.: Учеб. пособие. М., 1994; Андреев А. А. Российская цивилизация: Учеб. пособие. М., 2003; и др.

56

Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 10, 18, 45.

66

См.: Философская антропология: истоки, современное состояние и перспективы. Тезисы VIII ежегодной научн. конф. кафедры философии РАН (6–7 февраля 1995 г.). М., 1995; Марков Б. В. Философская антропология: Очерки истории и теории: Учебн. пос. СПб., 1997; Губин В., Некрасова Е. Философская антропология: Учебн. пос. М., 2000; Философская антропология. Очерк истории. СПб., 2003; Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики. С. 92—102. Он же. Философская антропология: Учебн. пос. М., 1997; и др.

67

См.: Блок М. Апология истории. 2-е изд. М., 1986; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993; История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996; Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. М., 1998. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с франц. М., 1992; Он же. Средневековый мир воображаемого / Пер. с франц. М., 2001; Кром М. М. Историческая антропология. 2-е изд. СПб., 2004; Человек в мире чувств: Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала Нового времени / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 2000; Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы (до начала нового времени): Сб. ст. СПб., 2000; В своем кругу. Индивид и группа на Западе и Востоке Европы до начала Нового времени / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 2003. См. также: «Одиссей»: Человек в истории: Сб. ст. Выходит с 1989 г.; и др.

68

См.: Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского монастыря. М., 2003; Найденова Л. Н. Мир русского человека XVI–XVII веков. М., 2003; Человек между царством и империей. Мат-лы междунар. конф. / Под ред. М. В. Киселевой. М., 2003.

168

См.: Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопр. истории. 1974. № 1. С. 14–15.

189

Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским // ЧОИДР. 1879. Кн. 3.

190

См.: Редин Е. К. Христианская топография Козьмы Индикоплова по греческим и русским спискам. М., 1916. Ч. 1. К сожалению, Е. К. Редин не успел завершить эту работу, и в книге, изданной после его смерти Д. В. Айналовым, проанализирована лишь третья часть двенадцати «Слов» Топографии.

191

См.: Попов А. Н. Обзор хронографов русской редакции. М., 1866. Вып. 1. С. 1—95; Истрин В. М. Первая книга Хроники Иоанна Малалы // Записки имп. Акад. наук. 1897. Историко-филологическое отд. Сер. 8. Т. 1. № 3. С. 1—29.

192

ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. Стлб. 279.

193

См.: Истрин В. М. Книгы временныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе / Текст, исслед. и словарь. Т. 1–3. Пг.; Л., 1920–1930.

194

См.: Соколов М. И. Славянская книга Еноха Праведного / Тексты, лат. пер. и исслед. М., 1910.

195

См.: Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. С. 247–257.

196

Успенский сборник XII–XIII вв. М., 1971. С. 446.

197

См.: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Т. 2. С. 59–77.

198

РГБ. Собр. Троице-Сергиевой лавры. № 12. См. также: Срезневский И. И. Хождение Богородицы по мукам // Изв. II отд. Имп. Академии наук за 1863 г. Т. 4. С. 551–577.

199

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 156.

200

Творения блаженного Августина. Ч. 1. Киев, 1901. С. 14.

201

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 255.

202

Творения блаженного Августина. Ч. 1. С. 27.

203

Изборник Святослава 1073 г. М., 1983. Кн. 1. С. 232.

204

Великие Минеи Четии. Декабрь, дни 1–5. М., 1901. С. 300.

205

Пандекты Никона Черногорца // Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 289.

206

Пчела // ПЛДР. XIII век. Л., 1981. С. 486.

207

Слово к некоему любомудру XVI в. // Дружинин В. Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века // ЛЗАК за 1908 г. СПб., 1909. Вып. 21. С. 76.

208

Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 19–31. СПб., 1880. С. 46.

209

Житие Стефана Махревского // РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. № 26. Л. 449.

210

Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 4—18. СПб., 1874. С. 1349.

211

Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 75.

212

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 234–407; Он же. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 329–335.

213

См.: Невоструев К. Слово св. Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII в. с исследованием о Слове и другой мнимой беседе Ипполита о том же, с примечаниями и приложениями. М., 1868; Евсеев И. Е. Заметки по древнеславянскому переводу Св. писания: Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старинной русской письменности. М., 1901.

214

См.: Истрин Н. В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Исслед. и тексты. М., 1897; ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 222–223, 740–745.

215

ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 158.

216

Там же. Стлб. 261.

217

Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. СПб., 1843. Т. 1. С. 200.

218

Арх. Амфилохий. Словарь из Пандекта Антиоха по списку XI в. Воскресенской Новоиерусалимской библиотеки. М., 1880. Л. 81.

219

Будилович А. XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи имп. Публичной библиотеки XI в. СПб., 1875. Л. 162.

220

Поучение Владимира Мономаха // ПЛДР. XI – начало XII вв. М., 1978. С. 400.

221

Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. Стлб. 69.

222

Изборник 1073 г. Факсимильное издание. М., 1983. Л. 60.

223

Сборник пословиц XVII в. // РГАДА. Ф. 181. № 250. Л. 115.

224

ПЛДР. XI – начало XII вв. С. 398.

225

Изборник 1073 г. Л. 15.

226

Сказание, како сотвори Бог Адама // ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 148.

227

Беседа трех святителей // ПЛДР. XII век. С. 138.

228

Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 435.

229

Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. М., 1952. Стлб. 166.

230

ПЛДР. XII век. С. 148.

231

ПЛДР. XII век. С. 135.

232

Повесть временных лет. М.; Л., 1950. С. 173.

233

Сказание о Борисе и Глебе. М., 1985. Кн. 1. Тексты. Л. 89.

234

Изборник 1076 г. М., 1965. С. 98–99. См. также с. 230.

235

Там же. С. 247, 300.

236

Там же. С. 497.

237

Сперанский М. Н. Переводные сборники изречений в славянорусской письменности. Исслед. и тексты. М., 1904. Прилож. С. 51.

238

Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху о посте, о вере латинской // Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. Исслед., тексты, переводы. СПб., 1992. С. 66. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

239

Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 12. С. 340. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

240

Изборник 1076 г. С. 395. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

241

Послание Владимира Мономаха Олегу Святославичу // Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 46. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

242

Сказание о Борисе и Глебе. Кн. 1. Тексты. Л. 93.

243

Слово о полку Игореве // ПЛДР. XII век. С. 382.

244

Палея Толковая // РНБ. СПб. ДА. № 1.119. Л. 28.

245

Изборник 1076 г. С. 258.

246

Там же. С. 633.

247

Там же. С. 699.

248

Диоптра Филиппа Пустынника // Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987. С. 218.

249

Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Т. 1. СПб., 1906. С. 200.

250

ПЛДР. XII век. С. 394.

251

Малинин В. Н. Десять слов Златоструя XII века. СПб., 1910. С. 84.

252

Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. 2-е изд. М., 1970. С. 26.

253

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 202.

254

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1. С. 24.

255

Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. 15. С. 332.

256

Изборник 1076 г. С. 155.

257

Там же. С. 154.

258

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1. С. 13.

259

См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1872.

260

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1. С. 27. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

261

Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху о посте, о вере латинской // Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 68.

262

ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. С. 467. Летописец как бы следует указаниям Кирилла Туровского о том, что должен он писать о князе: Кирилл Туровский в «Слове на седьмую неделю по Пасце» писал: «Историцы и ветиа, рекше летописца и песнотворци, приклоняють своа слухы в бывшая между царей рати и ополчениа, да украсять словесы слышащая и възвеличять крепко храбровавшая и мужествовавшая по своем цари, и не давших в брани плещи врагомь, и тех славящи похвалами венчаеть». (Памятники древнерусской церковно-учительной литературы / Под ред. А. И. Пономарева. Вып. 1. СПб., 1894. С. 167).

263

ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. С. 605.

264

Повесть о Николе Заразском // ТОДРЛ. Т. 7. Л., 1949. С. 300–301.

265

Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 81. В этой же монографии исследователь подчеркивал, что летописные портреты – характеристики князей – являются всего лишь идеализацией их социального положения. Там же. С. 59.

266

Изборник 1076 г. С. 239.

267

Минея 1096 года // Ягич И. В. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь. В церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886. Л. 164.

268

Кирилл Туровский. Послание к Василию архимандриту Печерскому XII столетия // Прибавления к изданию творений св. отцев в русском переводе. М., 1851. Ч. 10. С. 345.

269

Ягич И. В. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь. Л. 128.

270

РГБ. Ф. 304/1. Сборник слов, поучений, апокрифов XII в. Троице-Сергиевой лавры. № 12. Л. 104 об.

271

Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. (Сб. ОРЯС. Т. 54. № 4). СПб., 1893. Л. 45.

272

Изборник Святослава 1076 года. С. 441.

273

Житие Феодосия, игумена Печерского, списание Нестора. По харатейному списку XII-го века Московского Успенского собора, с разнословиями по многим другим и тремя снимками / Предисл. О. Бодянского // ЧОИДР. 1858. Кн. 3. Л. 1, 6.

274

Сказание о Борисе и Глебе. Кн. 1. Л. 32.

275

Изборник 1076 г. С. 236.

276

Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. Л. 110.

277

Житие преподобного и богоносного отца нашего Нифонта, зовомого мниха // Матерiяли з iсторii вiзантiйсько-слов’янськой лiтератури та мови. Одесса, 1928. С. 239.

278

Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским // ЧОИДР. 1879. Кн. 3. Л. 262.

279

Будилович А. XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи имп. Публичной библиотеки XI века. Л. 35.

280

Книга глаголемая Козмы Индикоплова. СПб., 1886. С. 52.

281

Изборник 1073 г. Л. 21.

282

Там же. Л. 100.

283

Будилович А. XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи имп. Публичной библиотеки XI века. Л. 155.

284

Житие св. Мефодия, архиепископа Моравского // Сборник XII века Московского Успенского собора. Вып. 1. М., 1899. С. 149.

285

Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. Л. 106.

286

Изборник 1076 г. С. 627.

287

Там же. С. 250.

288

Там же. С. 219.

289

РНБ. F.II.I. («Рязанская кормчая» 1284 г.). Л. 24.

290

Изборник 1073 г. Л. 224.

291

РНБ. СПб ДА. № 1/119. Палея толковая XIV в. Л. 5.

292

Изборник 1076 г. С. 428, 204.

293

РГАДА. Ф. 181. № 509. Л. 31. Далее ссылки на эту рукопись даны в тексте в скобках.

294

Мильков В. В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. II. М., 1986. С. 21.

295

Цит. по: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1957. Т. 13. С. 416.

296

Изборник 1076 г. С. 249.

297

Там же. С. 371, 373.

298

ПЛДР. XII век. С. 394.

299

Там же. С. 396.

300

Там же. С. 400. Далее ссылки на это произведение даны в тексте в скобках.

301

См.: Павлов А. С. Неизданные памятники русского церковного права XII в. // ЖМНП. 1890. Октябрь. С. 275–300.

302

ПЛДР. XII век. С. 404. Далее ссылки на это произведение даны в тексте в скобках.

303

Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским // ЧОИДР. 1879. Кн. 3. Л. 146.

304

См.: Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на бересте. Т. X. Из раскопок 1990–1996 годов. М., 2000; Т. XI. Из раскопок 1997–2000 годов. М., 2004 и др.

305

Новая скрижаль. М., 1999. С. 24.

306

См.: Черный В. Д. Искусство средневековой Руси.: Учеб. пос. М., 1997. С. 22.

307

См.: Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

308

Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 152–153.

309

См.: Изборник 1073 г. М., 1983. Кн. 2. Научный аппарат факсимильного издания.

310

Изборник 1076 г. С. 151.

311

ПСРЛ. Т. 7. СПб., 1856. С. 201; Т. 1. Стлб. 456.

312

ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 351.

313

Новгородская первая летопись под 1223 годом. Изд. 1888 г.

314

См.: Сухомлинов М. И. О древней русской летописи как памятнике литературном // Сб. ОРЯС. Т. 85. № 1. СПб., 1908. С. 32–33.

315

См.: Житие Феодосия Печерского // ПЛДР. XI – начало XII века. М., 1978. С. 304–391.

316

См.: Срезневский И. И. Сказания о святых Борисе и Глебе: Сильвестровский список XIV в. СПб., 1860. Стлб. 1—40.

317

Сказание о Борисе и Глебе. М., 1985. Научно-справочный аппарат издания. С. 38.

318

См.: Житие св. Леонтия, еп. Ростовского // ЧОИДР. 1893. Кн. 4. С. 1—35.

319

См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1870. С. 335–336.

320

См.: Памятники старинной русской литературы, изд. Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Т. 4. С. 172–179.

321

См.: Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973. С. 13–95.

322

См.: Славяно-русский Пролог // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1896. Вып. 2; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI – первая половина XIV в. Л., 1987. С. 376.

323

Кобяк Н. А. Индексы отреченных и запрещенных книг в русской письменности // Древнерусская литература. Источниковедение: Сб. научн. тр. Л., 1984. С. 45.

324

Зализняк А. А. «Слово о полку Игореве»: взгляд лингвиста. М., 2004. С. 323. Уже давно отмечены прямые цитаты из «Слова о полку Игореве» в «Задонщине», что указывает на подлинность «Слова». Известна также запись в книге «Апостол» псковского писца Диомида, сделанная 21 августа 1307 года: «Сего же лета бысть бои на Руськои земли, Михаил с Юрьем о княженье Новгородьское. При сих князех сеяшется и ростяше усобицами, гыняше жизнь наша в князех которы, и веци скоротишася человеком», заимствовавшая последние слова из того же источника. См.: Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X–XIV веках. М., 1984. С. 137; Горский А. А. «Слово о полку Игореве» и «Задонщина»: источниковедческие и историко-культурные проблемы. М., 1992.

325

ПЛДР. XII век. С. 384. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

326

См.: Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 24–25.

327

ПЛДР. XII век. С. 388, 392. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

328

См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 25–62.

329

Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI – середина XV в.). М., 2000. С. 3.

330

Буланин Д. М. О некоторых принципах работы древнерусского книжника // ТОДРЛ. Л., 1984. Т. 37. С. 6; Он же. Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы. Древняя Русь. XVIII век. СПб., 1995. Т. 5. С. 17.

331

См.: Чичуров И. С. К проблеме авторского самосознания византийских историков IV–IX вв. // Античность и Византия. М., 1974. С. 203–216.

332

Лихачев Д. С. Система литературных жанров Древней Руси // Славянские литературы: Докл. сов. делегации. V Междунар. съезд славистов. София, сентябрь 1963. М., 1963. С. 60; Он же. Поэтика литературы // Художественно-эстетическая культура Древней Руси. XI–XVII века. М., 1996. С. 61.

333

Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Ricerche Slavistiche. 1995. Vol. XLII. S. 33.

334

Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI – середина XV в.). С. 5–6.

335

Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 124.

336

ПСРЛ. Т. 11. Стлб. 340.

337

Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 124.

338

ПЛДР. ХI – начало ХII века. С. 304, 362 и др.

339

Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 124–125.

340

ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 286.

341

См.: Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912.

342

Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 16.

343

Изборник Святослава 1073 г.: Сб. ст. М., 1977. С. 217.

344

Изборник 1076 г. Л. 275 об. – 276.

345

См.: Остромирово Евангелие 1056—157 гг. СПб., 1883.

346

См.: Янин В. Л. Новгородские посадники. 2-е изд. М., 2003. С. 70–71. В. Л. Янин указывает, что благодаря приписке Григория была уточнена дата смерти посадника Остромира, поскольку в летописи сообщалось, что он стал посадником в 1054 г. и в том же году погиб в походе против чуди.

347

ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 794.

348

См.: Максимович М. А. Собр. соч. Т. 1. Киев. 1876. С. 129; Черепнин Л. В. Летописец Даниила Галицкого // Исторические записки: Сб. М., 1951. № 12. С. 251; Пашуто В. Г. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М., 1950. С. 227; Сидоров Н. П. К вопросу об авторе «Слова о полку Игореве» // Слово о полку Игореве: Сб. исслед. и ст. М.; Л., 1950. С. 164–174.

349

См.: Янин В. Л. К истории создания нередицкой живописи // Янин В. Л. Средневековый Новгород. Очерки археологии и истории. М., 2004. С. 178–180.

350

ПЛДР. XII век. С. 24.

351

Гуминский В. М. Жанр путешествия в русской литературе и творческие искания Н. В. Гоголя: Автореф. дис. ... докт. филол. наук. М., 1996. С. 16.

352

См.: Творогов О. В. Комментарий // ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 537–539.

353

См.: Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 52.

354

См.: Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л. 1947. С. 170.

355

Житие Бориса и Глеба. П., 1916. С. 3.

356

ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 8–9.

357

Забелин И. Е. Следы литературного труда Андрея Боголюбского // Археологические известия и заметки. М., 1895. № 2–3. С. 45.

358

Великие Минеи Четии. Октябрь. Дни 1–3. СПб., 1870. Стлб. 4—23.

359

Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. Стлб. 119, 121, 124, 153 и др.

360

Там же. Стлб. 119.

361

См.: Насонов А. Н. История русского летописания XI – нач. XVIII в.: Очерки и исследования. М., 1969. С. 27–31.

362

ПЛДР. XII век. С. 338.

363

ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 340.

364

ПЛДР. XII век. С. 282, 286, 288.

365

Там же. С. 286, 288.

368

ПСРЛ. Т. 1. М., 1960. Стлб. 444–445.

378

ПСРЛ. Т. X. Никоновская летопись. СПб., 1885. С. 149–150. (Обличения восходят к библейской книге Екклезиаст. 5.12–14).

382

См.: Житие св. Стефана Пермского, написанное Епифанием Премудрым. СПб., 1908. С. 109. См. также: Черный В. Д. «Мамаево побоище» в истории и культуре средневековой Руси. М., 2003. С. 57–64.

384

Цит. по кн.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV вв. Л., 1987. С. 19. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

390

РГИА. Ф. 834. Оп. 4. № 1450. Л. 5.

398

См.: ПСРЛ. Т. 15. С. 447–487; Т. 6. С. 124–128; Т. 20. С. 212–217; Т. 14. С. 160–165; Т. 11. С. 158–161.

400

См.: Гребенюк В. П. Икона Владимирской Богоматери и духовное наследие Москвы. М., 1997. С. 72–78.

404

Древнерусские патерики. С. 96.