Сложность анализа дохристианской русской культуры заключается почти в полном отсутствии исторических источников, относящихся ко времени языческой Руси. Помочь здесь могут вещественные археологические находки, датированные I тыс. н. э, средневековые письменные и археологические данные, а также этнографические, фольклорные и лингвистические материалы, относящиеся уже к гораздо более позднему времени. Остановимся лишь на некоторых из них.

Среди археологических источников можно назвать святилища. Остатки больших племенных святилищ находят в Перыни под Новгородом (21 м в диаметре), хотя далеко не все археологи согласны с такой атрибуцией, поскольку нет точных данных о месте капища, но точно известно, что оно в Новгороде было; в Ржавинском лесу (24 м в поперечнике), под Каневом на Днепре, в Горбове на р. Прут и др. В разряд небольших святилищ ученые включают Ходосовичское на берегу оз. Святое (7 м в диаметре), у с. Нижний Варгол на Дону (диаметром 12 м), в урочище Гнилой Кут на Подолии, Киевское на Андреевской горе, просуществовавшее до 980 г., когда Владимир создал новое святилище за пределами княжеского двора, и пр. Особый тип святилищ представляют так называемые «болотные городища» (от 14 до 30 м в диаметре), широко распространенные на Смоленщине и Псковщине.

К важнейшим археологическим памятникам следует отнести и древнерусские городища, богатые самыми разнообразными находками, в том числе и уникальными.

Крайне значимы скульптурные изображения языческих богов, среди которых самый известный Збручский идол, хранящийся в Краковском археологическом музее; гранитный новгородский идол, гранитная голова Себежского идола и др. Деревянные идолы не сохранились до нашего времени, кроме предполагаемых в качестве таковых небольших фигурок, представляющих собой палки с навершием в виде мужской головы в шапке. Два мощных дуба с клыками кабанов в количестве девяти и четырех были подняты со дна рек Днепра и Десны и рассматриваются археологами как культовые деревья Перуна со следами поклонения им. На северо-западе получили широкое распространение камни-следовики, с выемками от ног людей и животных, около которых также совершались языческие обряды. Металлические фигурки божеств найдены в кургане Черная могила, в Новгороде, во Пскове, в других местах. Большинство этих фигурок плоские литые с ушком для привески, чтобы носить на шее. В основном они изображают мужчину с руками, упирающимися в бока (возможно, Перуна), но есть и другие типы (с руками, поднятыми вверх, разведенными в стороны).

Большой археологический материал содержат захоронения и клады, предметы из которых часто имеют изображения, связанные с языческими верованиями, подвески-обереги, фибулы, лунницы и другие изделия декоративно-прикладного искусства, геометрического орнамента и звериного стиля. Менее богаты раскопки поселений, но и они дают интересный материал.

Исследователи относят к раннеславянским ряд археологических культур (зарубинецкую, черняховскую и др.), предшествовавших культурам Колочинского типа, Тушемля—Банцеровщины, Мощинской, культуре длинных курганов и сопок и пр.[92] На части этих территорий к IX в. расселились славянские племена, перечисленные Нестором в «Повести временных лет»: поляне, древляне, северяне, дреговичи, волыняне, дулебы, уличи, тиверцы, радимичи, словени, вятичи, кривичи. Анализ археологических находок позволяет проследить не только устройство жилищ, типы захоронений, но и связь орнаментики глиняной посуды, декоративно-прикладных изделий, ювелирных украшений с языческими представлениями и верованиями древних славян.

Как известно, текстов восточнославянской мифологии не сохранилось и ее реконструкцию проводят по вторичным источникам, куда входят летописи, различные поучения, полемические сочинения, произведения византийских и арабских авторов и др. В летописях зафиксированы факты создания пантеона языческих богов Владимиром Святославичем в 980 г. и поклонения отдельным божествам, проведения языческих обрядов, жертвоприношений, празднеств («играний и плесканий»), так называемых «восстаний волхвов» в период христианизации, а также различные случаи ведовства, сглаза, чарования, порчи и пр. Широко известны краткие экскурсы в языческую эпоху в «Повести временных лет», дающие самые общие сведения (но уже с обязательными христианскими оценками его как дьявольского, бесовского дела): «По дьяволю научении они рощениям, кладезем и реком жряху и не познаша Бога»; «Посем же дьявол в большее прельщенье верже человеки и начаша кумиры творити: ови древяны, ови медяны, а друзии мрамарины, а иные златы и сребрены. И княнухося им и привожаху сыны своя и дщери и заколаху пред ними и бе вся земля осквернена».[93]

Отдельно следует упомянуть древнерусские вставки в переводные греческие и южно-славянские обличительные произведения («Слово св. отца Иакова о дни святыа недели», «Слово св. Григория», «Слово св. Иоанна Златоуста» и др.). В них содержались в основном обобщенные, порой весьма расплывчатые описания языческих обрядов и верований. Так, в «Слове св. отца Иакова о дни святыа недели» из «Измарагда» 1-й редакции говорилось, что «...ленивии безумнии чают святыя неделя, оставльше дела, собираются на игрищах... овы гудуща, а овы плящуща, другыя же пустошная поющее, овы клещуща, а ины борющася, а другыя помазующе друг друга на зло...».[94] Но встречаются и более конкретные сведения, например, в «Слове св. Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани сущее языци кланялися идолом и требы им клали», где перечислялись объекты поклонения древних славян (молния, гром, солнце, луна, реки, источники, камни, деревья, растения и пр.), а также «идолы» (Перун, Хорс, Род и рожаницы, Мокошь, Сварог и др.) и божества низшего уровня (вилы, берегини, упыри и пр.). В своеобразной свернутой «хронологии» поклонений славян, содержащейся в Слове Григория, говорится: «...и ти начаша требы класти роду и рожаницам, прежде Перуна бога их, а прежде того клали требы оупырем и берегыням».[95] В позднем списке XVI в. этого же памятника уточнялись и места совершения обрядов – под овином, в хлевах, на кладбищах (жечь огни для покойников), у воды и т. п.[96] Из «Слова Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу роду и рожаницам», «Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» и др. известно, что остатки кутьи после «чистыя молитвы» отдавались Роду и рожаницам, тем самым смешивался христианский обряд «с идольскою трапезою».[97]

Род и рожаницы оказываются наиболее часто упоминаемыми персонажами языческого пантеона на протяжении многих столетий, вплоть до XIX в. Существовало разъяснение («О вдуновении духа в человека», XV–XVI вв.) роли Рода, посылающего якобы с неба груды, из которых рождаются дети – «то ти не Род, седя на воздусе мечет на землю груды и том ражатся дети».[98] Рожаницы назывались и в памятниках, посвященных борьбе с суевериями XVIII в., когда о других языческих богах уже не упоминалось. Однако предположение Б. А. Рыбакова о первостепенном значении Рода как творца мира остается лишь предположением.[99]

Заметки о языческих пережитках сохранились в церковно-учительной литературе, обличительных посланиях церковных иерархов, житиях святых и другой литературе. Так, в «Житие Нифонта, епископа Кипрского» было вставлено русское слово о русалиях, отразившееся в «Измарагде» 1-й и 2-й редакций (главы 23 и 33 соответственно), в ряде списков XVI в. В нем утверждалось, что приверженцы сопелей и гуслей, языческих плясаний и плесканий «чтят темного беса», «наипаче же свое имение дают бесу лукавому иже есть русалия, инии же скоморохом».[100] Отголоски языческих заговоров обнаружены в новгородских берестяных грамотах первых веков христианства на Руси.

Список подобных отрывочных сведений о верованиях древних славян можно продолжить. Важно то, что в совокупности все эти отрывочные данные, включенные в переводные и оригинальные церковно-учительные и обличительные произведения, летописи, житийную литературу и т. п., выстраиваются в мозаичную картину с пробелами и пустотами, но тем не менее яркую и отражающую разные его стороны. Кроме того, восстанавливается определенная эволюция языческих представлений в христианский период: если до XVI в. подобные источники содержат упреки в поклонении языческим божествам и исполнении обрядов и ритуалов, то позднее речь идет в основном о суевериях, приметах, гаданиях, игрищах, плясках, плесканиях и скоморохах.

Обильные материалы по этнографии, этнолингвистике, народному искусству, фольклору, которые начали фиксироваться еще в XVII в. и продолжают пополняться в наши дни, представляются самой мощной, но и самой сложной источниковой базой для современных исследователей. В них уже так много христианских черт, что языческое ядро просматривается с трудом. Синкретическая обрядовая поэзия, легенды, сказания, предания, заговоры, причитания и т. п. требуют кропотливого расчленения на языческое и христианское «поля». Поэтому все, кто так или иначе обращается к языческой эпохе, подчеркивают гипотетичность своих предположений и выводов. Слишком зыбким оказывается тот мостик, который наше время может перекинуть в столь отдаленную и темную старину. Наш экскурс тоже не претендует на полную и достоверную картину, мы лишь попытаемся представить более или менее цельный портретный набросок «телесного» периода в истории русской культуры.

Прежде всего необходимо «отделить зерна от плевел», в данном случае речь идет о вычленении относительно чистых языческих представлений в древнерусских источниках, окрашенных христианским мировоззрением. Как же «снимать» христианский пласт верований, если он теснейшим образом переплетен с языческими представлениями, если мы имеем уже некий симбиоз, некое «народное христианство», в котором основа остается глубоко и сущностно языческой? Философско-антропологический подход предлагает ключ к такому расчленению исторических источников, основанному на том положении, что языческая культура во всем «видит» тело, прежде всего тело и, как правило, только тело и его телесные же проявления, а христианская культура видит и человека, и мир вокруг него сквозь призму души, отвергая тело-плоть и все плотское. Таким образом, все, что связано с телом и телесностью, принадлежит язычеству, а все, что бестелесно по сути, восприятию и оценке, все это идет от христианской эпохи и накладывается на языческую первооснову. Конечно, сделать подобную операцию по расчленению живой ткани исторического источника весьма и весьма непросто, результат будет опять-таки весьма и весьма гипотетическим, но все же это приблизит к вычленению языческой составляющей древнерусской культуры в так сказать «снятом виде».

Как известно, мифологический период в истории отдельных народов совпадает по своим основным – телесным – идеям и образам. «Космическую телесность» видел в основе античной культуры А. Ф. Лосев, дающий ей такие характеристики, как «абсолютная, безличностная, совершенная». По его определению, мир скульптурен: «пластически слепленное целое, как бы некая большая фигура или статуя...». При этом мировое Тело находится в постоянном движении: «материально-чувственный и живой космос, являющийся вечным круговоротом вещества, то возникающий из нерасчлененного хаоса и поражающий своей гармонией, симметрией, ритмическим устроением, возвышенным и спокойным величием, то идущий к гибели, расторгающий свою благоустроенность, и вновь превращающий сам себя в хаос».[101] Освальд Шпенглер[102] выдвигал тело в качестве первичного архетипа античной культуры, сделавшей скульптуру основной выразительницей идей своего времени. Мифопоэтическая система Древней Руси вписывается в этот ряд, занимая свое скромное место.

Общеизвестно, что мир представал в сознании людей той поры как единое космическое Тело, макрокосм, порой представляемое антропоморфно. Человекообразными были в мифологии отдельных народов и солнце, и луна, и звезды, и многие другие части Космоса. Космогонические мифы индоевропейских народов передают идею всеобщей телесности в мифе о сотворении мира из тела первочеловека Пуруши. В древнеиндийской мифологии тело Пуруши покрывает всю Землю со всех сторон, четверть этого тела послужила материалом для всех живых существ, три четверти – для бессмертного неба. Пуруша тысячеглав, тысячеглаз, тысяченог и т. д. Он воплощает в себе закон «всеединства» мира: он един и в то же время он множественен, он расчленяется на миллионы частей, равных по своей сути. Функцию первоосновы для сотворения мира отчасти выполнял и древнеиндийский Ману. В китайском космогоническом мифе аналогом Пуруши выступал Пань-гу, в скандинавском мифе – Имир. Подобные мотивы наблюдаются у американских индейцев, у народов Океании и др. Убедительным выглядит вывод В. В. Иванова и В. Н. Топорова о связи ведийского гимна и древнерусского духовного стиха: «...в стихе о “Голубиной книге” содержатся представления о соотношении человека и вселенной, микро– и макрокосма, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к общему с ним индоевропейскому мифу о творении мира из тела человека».[103] Действительно, в «Голубиной книге» говорится об Адаме как первочеловеке, из тела которого были созданы все сословия: от головы – цари, от «мощей» – князья и бояре, от «колена» – крестьяне. Тело Адама становится осью мироздания, так как из его головы растет мировое древо, связующее небо, землю и преисподнюю. Таким образом, первочеловек и мировое древо взаимно заменяют друг друга, образуя ось мироздания.

Столь же взаимозаменяемы в мифологии человек и мир: либо человек служит материалом для создания мира, либо мир дает свои элементы для сотворения из них человека. Если в скандинавском мифе мир создается из тела убитого богами первочеловека-великана Имира (плоть его стала землей, кости – горами, череп – небом, кровь – морем), то в древнерусском и древнеболгарском варианте апокрифа об Адаме, наоборот, Бог создает первого человека из восьми частей мира: тело из земли, кости из камней, кровь из морской воды, глаза из солнца, мысли из облаков, дыхание из ветра, теплоту из огня, а «свет – от света». Восемь элементов появились, скорее всего, от расширительного толкования четырех первоэлементов, четырех стихий макрокосма.

Из «Слова о неделе», начало которого датируется XII–XIII вв., известно, что сотворение мира приписывалось также и языческим божествам («невернии написаша свет болваном») и что выдолбленных из дерева и расписанных языческих идолов прятали от церковных и светских властей («болван есть спрятан, выдолбен, написан»).[104]

Тело как форма упорядоченного Космоса противопоставляется бестелесности, бесформенности неупорядоченного Хаоса. По определению Мирчи Илиаде,[105] мифический дракон, восстающий против Космоса и стремящийся разрушить его, воплощает в себе образ не только морского чудовища, первого змея, но и бескрайних космических вод, мира теней, мрака и смерти – Хаоса. Отсюда столь важное значение, придаваемое телу-форме. Все негативные силы, явления, существа, человеческие эмоции (ярость, гнев, тоска и т. п.) так или иначе связаны с Хаосом, выходят из него, являются его порождениями. У них либо отсутствует свое тело, и тогда они принимают форму других существ, либо они наделены незавершенной, ущербной формой. Змей-дракон, владелец первобытных вод Хаоса, опоясывает и землю, и подземные воды. Он – олицетворение Хаоса, негативное начало. Хаотичность, мешанина всеобщей телесности преодолевалась формой, которая сразу же делала кусочек общего Тела самостоятельной единицей бытия. Придать форму значило дать жизнь.

Мировое древо (древо жизни) придавало форму мировому пространству: оно растет в центре мира (из «пуповины морской» – на острове посреди океана, на камне Алатыре), чаще всего это «булатный дуб», но может быть и береза, яблоня, явор и др.; крона его достигала неба, корни опутывали преисподнюю. Оно делило мир на три зоны: небесную, где в его кроне гнездились соколы и другие птицы, срединную земную, облюбованную пчелами, и нижнюю, подземную, где обитают бобры и другие подземные твари. Дуб как олицетворение мирового древа был предпочтительней в силу своих качеств: мощи, твердости, долголетия, стойкости листвы, желтевшей лишь поздней осенью, и т. п. В апокрифических «Беседе трех святителей» и «От скольких частей создан был Адам» прямо говорится, что «железный дуб» есть мировое древо, стоящее на «силе Божией», позволяющей ему удерживать на своих ветвях весь мир. Часто в славянских загадках «дуб-вертодуб» или «дуб-стародуб» загадывался как символ мира. Факты жертвоприношений у дуба зафиксированы в письменных источниках, начиная с трактата Константина Багрянородного «Об управлении государством» X в. и вплоть до XVIII–XIX вв. (в «Духовном регламенте» 1721 г. говорилось о попах, которые молебствуют с народом перед дубом). В XX в. археологи обнаружили несколько дубов, сброшенных когда-то при христианизации в реки (Днепр, Десну) с воткнутыми в ствол кабаньими челюстями, что свидетельствует о проводимых у этих деревьев жертвоприношениях. Неудивительно поэтому, что именно дуб стал деревом Перуна и символом мужского начала. Мировому древу в русском фольклоре приписывалась и функция организации времени, а не только пространства. Так, например, в древнерусской загадке говорилось: «Стоит дуб, на дубу 12 сучьев, на каждом сучке по 4 гнезда...».

Иногда мировое древо заменялось другой «осью» мироздания – «золотой горой», столпом («брус во всю Русь»). Вертикальная ось мира соединяла триаду: преисподнюю (загробный мир), землю (срединный слой) и небо. Мировая ось связывала воедино также и горизонтальное пространство, в особенности четыре стороны света. В древнерусских заговорах, к примеру, постоянно упоминается обращенность «на все четыре стороны»: «На море на Океяне, на острове Буяне стоит дуб... И мы вам помолимся, на все четыре стороны поклонимся»; «...стоит кипарис-дерево... заезжай и залучай со всех четырех сторон, со стока и запада, и с лета и севера: идите со всех четырех сторон... как идет солнце...» и др. Идею кругового охвата пространства олицетворял и Збручский идол, в котором под одной шапкой были объединены четыре лика божеств, обращенных на четыре стороны света. Наибольшее внимание и в текстах, и в изображениях мирового древа уделялось срединному – земному – слою, наполнявшемуся людьми и животными. По наблюдениям исследователей, от вертикального мирового древа отходили как бы горизонтальные малые мировые древа. Кроме того, встречались и «перевернутые» мировые древа, у которых вместо кроны были корни, а ветви уходили под землю, в загробный мир. Так, в древнерусском заговоре звучало: «На острове на Окияне на острове Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями». Перевернутое мировое древо знаменовало ось загробного мира, который зеркально отражал устройство мира земного.[106]

Древнерусские археологические находки и изделия декоративно-прикладного искусства X–XII вв. дают образцы использования мотива «мирового древа», «древа жизни» в орнаменте. Специалисты видят стилизацию этого мотива даже в изображениях прямой линии, вписанной в квадрат.[107] После христианизации в народных представлениях русских функцию мирового древа взяло на себя райское древо жизни, которое, в свою очередь, часто путали с древом познания добра и зла (духовный стих «Плач Адама» и др.). В апокрифической «Книге Еноха» говорилось, что Бог почивает на древе жизни. растущем в центре Рая. Связь Бога с древом жизни перекликалась со связью Христа с крестом, процветшим после его распятия. Обращает на себя внимание опосредованная антропоморфность мирового древа, перешедшая на дерево как таковое: оно имеет главу (крону), упирающуюся в небо, тулово (ствол), руки (ветви), ноги (корни). В русском фольклоре встречаются сравнения листа клена с ладонью и пятью пальцами, ветвей березы – с косами девушки, с детьми в семье, а корня дерева – с отцом семейства и т. п. Есть примеры соотнесенности жизни человека с посадкой, ростом, плодоношением, усыханием дерева (больной человек – гнилое дерево, покойник – сухое дерево, женщина, не имеющая детей, – бесплодное дерево); гибель деревьев воспринималась как примета смерти (вырваны с корнем старые деревья – умрут старики, молодые деревца – умрут молодые люди и т. д.). Человек и дерево взаимозаменяемы, человек легко превращается в дерево, в особенности после смерти, и т. п.[108] Таким образом, по-видимому, мировое древо было в чем-то сродни первочеловеку, оно стало своеобразным телесным скелетом-структурой, удерживающим мир в рамках телесной формы; остальные деревья уподоблялись и перводереву, а через него и первочеловеку, в особенности в организации пространства по вертикали и горизонтали, а также и в организации времени (но уже в меньшей степени).

Иногда в космологических представлениях Древней Руси ось мира вместо мирового древа обозначалась огненной рекой, достигающей в высоту неба, а в глубину – преисподней. Как считает ряд исследователей, образ огненной реки старше мирового древа, так как первоначально мир мыслился стоящим «на воде высокой», опирающейся на камень, который держат четыре золотых кита, плавающих в огненной реке.[109] В дальнейшем, по наблюдению Б. А. Успенского, «в одних случаях огненная река в древнерусской письменности и фольклоре отделяет тот свет от этого (причем в христианских терминах тот свет может отождествляться с раем, а сама огненная река пониматься как ад), то в других случаях она разделяет рай и ад».[110] Огненная река выполняла функцию связи мира живых с миром покойников – по ней мертвецы плывут в загробную жизнь либо переправляются через нее по мосту, который, как правило, тоньше волоса. По наблюдениям этнографов, в отдельных регионах России (например, в Вологодской губернии) река на тот свет называлась «Забыть-рекой», поскольку после переправы через нее умершие забывают свою земную жизнь и становятся полноправными жителями царства мертвых. Особой значимостью у славянских народов, в том числе и русских, наделялся Дунай, имя которого стало нарицательным и обозначало не только реальную реку, но и мифическую главную реку мира, море, глубинные воды. «Дунай-река», «Дунай-море» часто фигурируют в древнерусском фольклоре: в заговорах его называют «святым», в былинах он превращается в змея, рогатого Сокола, Соловья, с которыми сражаются богатыри; в святочных песнях он становится рекой любви, тоски, брака. «Повесть временных лет» указывает на Дунай как на прародину всех славян; его именем заменяют Днепр, Волхов, Москву-реку и др. Образ Дуная часто наделялся чертами антропоморфной персонификации (например, жених перед вступлением в брак или после неудачного брака оборачивается Дунаем, «дунайчиком»).[111] Значение рек, в особенности пересекающих реальное географическое пространство на больших отрезках, было крайне велико в Древней Руси, поскольку они мыслились своеобразной кровеносной системой мирового Тела.

Телесная интерпретация пространства отразилась на его делении на мужскую (чистую, правую) часть и женскую (нечистую, левую), что наблюдается практически во всех мировых мифологических системах (порой в перевернутом варианте, где женское начало позитивное, а мужское негативное). Это деление пропитывало представления о земной (срединной) зоне мирового древа, в то время как небесная и подземная зоны были лишены явной гендерной ориентации и представлялись либо бесполыми, либо двуполыми одновременно по совокупности мужских и женских признаков. Однако сама небесная сфера несла на себе мужскую маркировку, а подземная – женскую, что наиболее ярко выразилось в мотиве брака неба и земли. Муж-Небо мог, по поверьям древних славян, испытывать человеческие эмоции (радоваться, сердиться), совершать человеческие поступки (карать, помогать), мог плакать и т. п. И хотя у древних славян зафиксирован как бы не основной первичный, а вторичный слой представлений о мужском и женском началах мира, но все же он дает возможность представить то значение, которое им придавалось в языческие времена.

Мужская часть мирового тела включала в себя прежде всего огненно-воздушные стихии. В народной космогонии огонь существовал как в земном, так и в небесном и подземном мирах. Небесный огонь породил солнце, луну, звезды; он падает с неба в виде огненного змея, молний, громовой стрелы. Верховное божество древнерусских язычников – Перун – был, как известно, богом грозы, грома, молнии (т. е. небесного огня) и обладал наивысшей силой среди славянских богов. С ним связывали и смерть от молнии («Чтоб тебя Перун убил»), и жизнь (он оплодотворял землю дождем). В ряде славянских диалектов удар, производимый Перуном, совершается не молнией, а окаменелостью (белемнитом, называемым «перуновой стрелой»). Грозовые облака несут дождь, урожай, жизнь. Их часто сравнивали со стадом белых коров, дающих «небесное молоко», кормящее землю. По общеславянским поверьям пожар от молнии можно затушить не водой, а молоком или сывороткой. Сохранились отголоски мифа о Перуне, в котором он сражался со змеевидным врагом (по мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, в первоначальном варианте с Волосом-Велесом, а в позднейших переработках – со сказочным Змиуланом).[112] Враг прячется от Перуна, превращаясь в дерево, камень, человека, животных, воду. Победа Перуна освобождает небесные воды (либо скот, женщину с именами Додола, Марена, Мокошь) и проливается оплодотворяющий дождь. С этим мифом связан ритуал вызывания дождя, сопровождающийся множеством табуистических и звукоподражательных вариаций (пеперуда, перперуга, преперуда, прпоруша, додола и т. д.). Как уже упоминалось, деревом Перуна считался дуб. Идолы Перуна ставились на возвышенности. Накануне принятия христианства образ Перуна в русской культуре эволюционировал в покровителя великого князя и его дружины (Перуном клялись в договоре с греками князь и его дружинники в 911 и 944 г.) и был догматизирован в пантеоне Владимира Святославича как высшее языческое божество: «...и постави кумиры на холму вне двора теремнаго, Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат...».[113]

С огненной стихией связаны и другие божества языческой Руси – Дажьбог, Хорс, Сварог. Первые два из них упомянуты в пантеоне Владимира следом за Перуном. По описанию в Ипатьевской летописи Дажьбог – бог солнца и он – сын Сварога. В «Слове о полку Игореве» русские дважды названы «внуками» Дажьбога. Видимо, ему приписывались функции распределителя богатства, покровителя и защитника. Сварог – божество огня. По древнерусским поучениям против язычества известно, что русские «и огневи ся молят, зовуще его сварожичем» («Слово некоего христолюбца»).[114] Сварог считался отцом Дажьбога. Играл особую роль в обряде трупосожжения. Хорс – солярное божество, сходное с Дажьбогом, возможно, иранского происхождения, почитался в Причерноморье, за пределами Руси у других славян неизвестен. Есть версия, что Хорс – бог месяца (в «Слове о полку Игореве» о князе Всеславе говорится: «...сам в ночь волком рыскаше... великому Хорсови волком путь прерыскаше», т. е. оборотничество связано с Хорсом-месяцем).[115]

Особый образ принимал огонь, становясь огненным змеем, или «Летучим». В небе он принимает образ летучего змея, на земле – человека. В этой ипостаси он выполнял две функции: либо приносил богатство хозяину дома, открывал клады, либо воплощал сугубо мужское начало, прилетая по ночам к девушкам, утратившим невинность, одиноким женщинам и вдовам и вступая с ними в половую связь. Последствия такой неестественной связи крайне печальны для женщин – они болеют, усыхают, гибнут либо рождают сына: змея или демона, черного, с копытами, без глазных век. Огонь, с одной стороны, это тепло, свет, творческая энергия, но, с другой стороны, он опасен, яростен, способен сжечь, уничтожить все живое. Как уже упоминалось, огненная река течет в мир покойников, что заставляло сжигать умерших, облегчая им попадание на тот свет. С этой же целью бросали в могилу деньги как плату за неизбежный перевоз через огненную реку. Огонь называли Сварожичем, его кормили, поили, укладывали спать, обходясь с предельной ласкою и осторожностью, как с человеческим существом, которое может разгневаться, обидеться и т. п. Перед идолом Перуна огонь должен был гореть постоянно, на огне приносили жертвы и другим языческим божествам. Так называемый «живой огонь» (или «новый, деревянный, самородный» и т. п.), получаемый трением двух деревянных палочек, считался очистительным и целебным. Через зажженный от такого огня костер прогоняли стада, чтобы остановить падеж скота. Через «живой огонь» проходили и люди во время эпидемий, а больных переносили через него. Такие же костры разводили по границам деревни, чтобы остановить эпидемии (тифа, чумы и пр.) и болезни, как людей, так и домашнего скота. Но, персонифицируя огонь, наделяя его капризным и яростным характером, люди видели в нем постоянную угрозу пожаров, уничтожающих дом, урожай, скот и все остальное, что составляло жизнь язычника. Отсюда страх перед огнем и стремление задобрить, подбросив в печь после окончания топки пару поленьев и т. п.; либо заговорить его, давая ласкательные имена типа «батюшка огонек». Огонь любви, воспламеняющий человека, прежде всего его тело, неоднократно упоминался в любовной магии. В одной из берестяных грамот второй половины XIV в. сохранился отрывок заговора: «...так ся розгори сердце твое и тело твое и душа твоя до мене и до тела моего и до виду до моего...».[116]

Одна из четырех первостихий – воздух – отличался особой телесной аморфностью, неуловимостью, а посему воплощался в образах ветра, пара, вихря, урагана и т. п. Мужское начало возлагалось на ветер: его кормили, задабривали; перед ним не кичились, что отразила пословица «Выше ветра головы не носи», с ним поддерживали хорошие отношения, чтобы он не превратился в злой вихрь и оставался добрым. Например, в русском заговоре к ветру обращались за помощью, начиная свою речь следующим образом: «Поклонюсе я, раб божий, ветряному мужу, златому телу, четырем ветрам, четырем братьям...».[117] Знаменитое обращение Ярославны к ветру в «Слове о полку Игореве» обретает в этой связи значение рядового, типичного заговора. Стрибог входил в состав Владимирова пантеона в паре с Дажьбогом. По интерпретации В. Н. Топорова, он был богом, «простирающим ветер», распределяющим благо и богатство. В «Слове о полку Игореве» ветры, приносящие стрелы с моря, названы Стрибожьими внуками.

В качестве мифологического персонажа ветер почти всегда выступал в человеческом обличье, то как один человек (средовек, дед), то как четверо мужчин, дующих на четыре стороны света, то как глава семьи, где его сопровождали двенадцать сестер, и т. п. Судя по описаниям внешности ветра, характерными приметами его были огромная голова, толстые губы, изодранная шапка, дырявый кожух. Слабый ветер расценивался как добрый знак; сильный, соответственно, как недобрый. В воздухе обитают различные демонические существа и болезни (отсюда «поветрие» – заразная болезнь, приходящая с воздухом). Ведьмы, черти и другая нечистая сила прилетают по воздуху, что неоднократно описано в русских народных легендах, сказках и повестушках. Чтобы вызвать небольшой попутный ветер, необходимый для веяния жита, мореходства, рыболовства, работы мельниц и др., прибегали к свисту, пению, дули в нужном направлении, махали руками, произносили заговоры и призывы. А чтобы не вызвать большой ветер, соблюдали ряд ограничений, в частности, не мотали нитки летом на закате солнца. В особенности нельзя было проклинать ветер, который мог отомстить, превратившись в вихрь, смерч, ураган.[118] Такая характерная черта воздуха, как невидимость человеческому глазу, делала и все обитавшие в воздушной среде существа невидимыми или едва видимыми. Пар, роса – вот наиболее часто принимаемые этими существами формы. У таких существ как бы два тела – одно видимое, другое – воздушное. И хотя их называли «двоедушниками», на самом деле их следовало бы называть «двутелесниками», поскольку души, как и все на свете у язычников, обладали телесной формой.

Женская ипостась мирового тела нашла свое выражение в земле. «Мать – сыра земля» – наиболее почитаемый, ярко выраженный женский телесный образ: горы и скалы, камни – ее кости, вода – кровь, реки – кровеносные сосуды, древесные корни – жилы, трава и другие растения – волосы. Мифопоэтическое творчество первобытных народов наполнено описаниями выполнения землею своих гендерных телесных функций: плодородия, деторождения, а затем уже остальных. Вера в землю как в божество сопровождала русский народ с первобытных времен, как и другие народы, у которых порой проскальзывали отголоски представлений о Матери-прародительнице мира в целом. Так, например, в XII столетии в «Повести временных лет» обличаются верования русских, называющих землю матерью: «Паки же и землю глаголють матерью... Да аще им есть земля мати, то отец им есть небо», а в XIX в. старообрядцы отказывались исповедоваться священнику, утверждая, что они исповедуются «Богу и матери – сырой земле».[119] Мокошь – единственное женское божество древнерусского пантеона, «мать – сыра земля». Вплоть до середины XIX в. изображалась в виде женщины с распущенными волосами. Пятница – день Мокоши, в колодцы бросали пряжу, кудель. По поверьям, нельзя оставлять кудель на ночь, «а то Мокоша опрядет». Возможно, Мокошь пряла нити человеческих судеб, как древнегреческие мойры, германские нормы и пр. В славянской мифологии воспринималась как жена Перуна или женский аналог громовержца. Имела место персонификация земли как женщины-матери (вдова ассоциировалась с высохшей бесплодной землей). Земля спит зимой, просыпается весной, пьет дождевую воду, беременеет, вынашивает плод-урожай, дрожит от «труса», гневается на людей, лишая их урожая, и т. п. Особая функция, отличная от функций человеческого организма и присущая всем четырем стихиям, – очистительная. Землей могли умываться за неимением воды, скрепляя клятву, ели, держали во рту, целовали землю либо клали щепотку земли за пазуху, на голову, на спину или держали горсть земли в руках и т. п. Так, правильность полевой межи доказывали, проходя по полю с большим куском земли или дерна на голове, при этом приговаривая, что если обманут, то пусть земля задавит клятвопреступника. Целебную силу земли признавали и усиливали ее различными путями, в основном ориентируясь на пространственные и временные границы. Особую магическую ценность имела земля с перекрестка дорог, из первой борозды, с трех (девяти) полевых межей, из-под угла печи в своем доме, из-под человеческого следа, взятая при виде первой ласточки, аиста, первом куковании кукушки и т. п. Земля, взятая из кротовой норы, с могилы или кладбища, из муравейника и т. п., использовалась в народной медицине. Землю также использовали в магии, гаданиях, заговорах. Например, в новолуние девушки клали под подушку узелок с землей из-под своей правой ноги, что должно было помочь увидеть во сне суженого. Связь с миром покойников, осуществляемая через землю, играла огромную роль в жизни язычников. Могила – телесный дом мертвеца, земля отгораживает его от мира живых, поэтому с ее помощью всячески перекрывали покойнику путь назад, в мир живых. Перед смертью больного выносили в поле для прощания с землей; чтобы облегчить ему кончину, его клали на землю либо клали землю ему на грудь; у всех славян был обычай бросать горсть земли вслед похоронной процессии, так же как и обычай бросать горсти земли на гроб умершего в могилу при закапывании. Но, конечно же, самое важное значение придавалось сырой, влажной, омытой дождем, т. е. оплодотворенной земле. Ее брак с небом давал возможность ей плодоносить каждый год. Если же земля была бесплодна, в годы засухи и неурожая, ее сравнивали со вдовицей, иссушенной горем. Святая «мать – сыра земля» была главным божеством, адресатом древнерусских заговоров, заклинаний, гаданий, молитв и клятв даже в христианские времена, когда она стала ассоциироваться с Пресвятой Богородицей.[120]

Земля была самой телесно оформленной из четырех стихий, имевшей ярко выраженную материальную форму, что придавало ей наиболее позитивную сущность. Остальные три стихии – вода, огонь, воздух – обладали соответствующей им, постепенно убывающей и размывающейся формой-телом. Так, телесная форма воды обеспечивалась берегами рек, озер, морей, стенками колодцев, сосудов и прочих «границ», замыкающих водное тело в определенные рамки. Вода так же тяготела к женской половине мира, как и земля. Вода, как уже упоминалось, близка Хаосу, она старше земли, в ее первобытных волнах плавал первозмей; став основанием, на котором возникла твердь, вода ушла под землю, на «тот свет», а также на небо, откуда проливается дождем. Вода вездесуща и переносит по мировому телу все, и хорошее, и плохое. Отсюда сама по себе она амбивалентна, и знак плюс или минус, которым ее наделяли, зависел от других параметров, а не от нее самой. Вспомним хотя бы сказки о живой и мертвой воде, распространенные в любом из славянских фольклоров. Чистота воды, быстрота ее течения, прозрачность, свежесть («новая вода») и другие ее положительные качества использовались наравне с негативными характеристиками типа нечистоты, замутненности, стоячести, несвежести («старая вода») и пр. Чистая проточная вода часто персонифицировалась и получала женские имена (Ульяна, Елена и др.); ее называли «милой, матушкой, водицей» и пр.; наиболее популярными были обращения к воде с просьбой унести зло и очистить человека, берега, луга, камни и т. п. Вода, набранная в нужный день (утро Рождества, Нового года, Великого четверга, дня Ивана Купалы и др.), в нужное время (до восхода солнца), принесенная в тишине, без единого слова («немая вода»), обладала особой силой, ею поили больных, кропили скот, углы дома, амбары и т. п. Изменчивость воды делала ее излюбленной средой, используемой при гаданиях, в особенности в любовной магии. Наравне с землей вода олицетворяла женское начало. Омовение водой, как символ второго рождения, вошло в дальнейшем в таинство христианского крещения. Близость воды к Хаосу, ее курсирование по тому и этому свету делали ее средой обитания злых духов, утопленников – «заложных покойников», чертей, водяных и русалок. Все они вредят человеку, заманивают его в омут, утаскивают на дно и т. д. В обращении с водной стихией требовалась особая осторожность, что проявилось в заговорах, заклинаниях, обрядах очищения и сакрализации воды.[121]

Большое значение приобретало деление на мужские и женские локусы двора и внутреннего пространства жилища. Так как мужчина был хозяином дома, то его территорией считалась правая сторона дома – красный угол, место вокруг стола и угол у порога. Женской считалась левая часть дома у печи, именуемая у русских «бабий кут», да и сама печь преобразовывала женское естество. Многие предметы домашнего обихода наделялись «полом», и мужчине нельзя было не только заниматься женской работой, но и брать в руки или прикасаться (порой даже заглядывать) к «женским» вещам, что грозило ему большими неприятностями вплоть до утраты потенции и превращения в женоподобное существо. Дом как образ мира (например, в былинах) перенял и усилил телесную маркированность пространства. Особенно ярко это прослеживается в трактовке печи и стола. Как один из сакральных центров дома, печь (заменившая очаг как символ рода) хранила связь с предками. Она сугубо женский «персонаж»: ее внутреннее пространство сродни женскому лону, в котором «перепекаются младенцы», с тем чтобы «заменить» недоношенного или больного на здорового. Сам процесс выпекания хлеба ассоциировался с зачатием и ростом ребенка в женской утробе. На печи люди рождались и умирали, через печную трубу уходила из дома душа покойника и прилетал огненный змей и нечистая сила. Чтобы печь выполняла свою функцию поддержания огня, ее «кормили», оставляя одно-два полена, «поили», ставя на ночь горшок с водой.[122] Огонь в печи сравнивали с огнем в теле человека (любовным жаром) и использовали в любовной магии. Так, по свидетельству А. Н. Афанасьева, в Новгородской губернии в так называемом «вмазывании в печь» с целью приворожить любимого брались два волоса, мужской и женский, переплетались и втирались в печную стенку, при этом произносились слова: «Как эти два волоса дружно свились, так бы и мы с рабом божиим (имярек) дружно сжились. Как в этой печке жарко, так и рабу божьему такому-то было бы меня жалко». С той же целью запекали в печи яйцо и давали съесть избраннику, нашептывая во время запекания: «Как это яйцо печется, так чтобы сердце милого пеклось обо мне».[123] Стол, в противовес печи, образовывал чистый – мужской – центр дома, находившийся, как правило, в красном углу. Стол как бы сливался с домом и был неотделим от него, поэтому при продаже дома стол оставляли новому владельцу. В ряде обрядов стол выполнял функцию центра, вокруг которого совершались ритуальные действия (перед отправлением в долгий путь, перед рождением ребенка и др.), сдвигать его могли только с обрядовой целью (во время свадьбы или похорон).[124]

Телесный код пространства включал не только мужское и женское начала (которые в отдельных случаях могли смещаться, смешиваться, меняться местами и значениями), но и оппозиции чистое – нечистое, правое – левое, верх – низ и другие, навеянные все той же телесностью мировосприятия. Женское начало составляло более подходящую пару для нечистого, низшего, левого, плохого, злого и т. п. в силу «приземленности и приводненности» женского тела. Женщина прочно ассоциировалась с водной и земляной стихиями и их функциями: вынашивала и рождала плод, вскармливала ребенка грудным молоком, напоминавшим о «быстрой воде», в ее организме постоянно курсировала «нечистая» кровь и т. п. Оппозиция верх – низ, безусловно, строилась на восприятии человеческого тела: до пояса человека считали чистым, ниже пояса – нечистым.[125] Устоявшийся образ подобного деления человека со временем дополнился сравнением с небом и землей: «Человек яко неба и земли подобие. От полу человека вышняя часть, яко небо, и паки от полу вниз его часть, аки земля».[126] Низ однозначно маркировал женское начало, а верх – мужское. По многочисленным приметам древние славяне устанавливали пол будущего ребенка, и часто эти приметы строились на оппозиции верх – низ. Так, к примеру, русские в Новгородской губернии при постройке избы привязывали к матице хлеб, завернутый в шубу, а затем перерубали веревку, и шуба с хлебом падала на пол; если хлеб падал горбушкой кверху, то это значило, что в новом доме будут рождаться мальчики, если же переворачивался вверх дном, то – девочки.[127]

Очевидна связь с телесным мировосприятием и оппозиции правый – левый, шедшей от значимости правой и левой рук в человеческом теле. Сила, ловкость, выносливость и т. п. качества правой руки человека вызвали наделение правой части всего на свете мужскими качествами. Женщина и по силе, и по положению в обществе и семье ассоциировалась с более слабой – левой рукой. «Левосторонность» женщины проявлялась в том, что она должна была стоять или идти с левой стороны от мужчины, с левой стороны вынашивала младенца-девочку, а с правой – мальчика. У белорусов этнографы зафиксировали примету, говорящую о том, что если женщина зачала ребенка лежа на левом боку, то родится девочка, а если на правом, то, соотвественно, родится мальчик. У русских сохранились пословицы и поговорки, негативно оценивающие левую сторону – «Встать с левой ноги», «Никогда не плюй на правый бок, на праву сторону».[128]

Оппозиция чет – нечет также продиктована мужской и женской телесностью. Неслучайно четные числа связывались с женским началом, а нечетные – с мужским. Целостность и неделимость единицы соответствовала статусу мужчины, воплощавшему космос, мир, первочеловека. Вторичность женщины, ее детородная функция, предполагавшая наличие второго тела внутри первого, проецировались на числовую привязку и количественный аспект женского начала. Четные числа (в особенности число два) несли в себе угрозу присутствия нечистой силы с того света, поскольку удвоения, раздвоения, двойничество обусловливалось вторжением того света в мир живых; второй считался не просто излишним по отношению к первому, а потусторонним удвоением первого, его зеркальным отражением, «двоедушником»-двутелесником. Ведьмы и вампиры – наиболее часто встречающиеся представители последних. Пока одно тело ведьмы, как правило человеческое, спит, второе, приняв образ животного, птицы, насекомого, растения, предмета или вещи (клубка ниток, веника, стога сена, палки, колеса, решета и т. п.), совершает колдовские действия. Оборотничество – основное свойство двутелесников. Но поскольку двойственность являлась признаком разрушения границы между этим и тем светом и присутствием их одновременно вместе в данный момент в данном месте, постольку удвоение использовалось в отгонной магии, в обрядах, направленных на отпугивание или изгнание нечистой силы. И если живому нельзя было дважды совершать то или иное действие, говорить одни и те же слова и т. п., то мертвому полагалось все делать дважды (на русском севере покойника обмывали дважды, нечистая сила оживала, если ее били дважды, и пр.).[129]

Наконец, добро и зло также имело мужскую и женскую природу в своей основе, что сохранилось до наших дней в приметах и разного рода суевериях. Повсеместно у славян считалось, что женщина приносит несчастье: не к добру было встретить женщину первой в новом году или если женщина перейдет дорогу пахарю, отправляющемуся на первую пахоту по весне, и т. д.[130]

Телесность мира была всепроникающей. Чтобы придать телесность пространству, его необходимо было замкнуть в некую геометрическую форму, лучше всего в правильную: круг, квадрат, равнобедренный треугольник. Мотив опоясывания – древнейший мотив в мировой мифологии. Форма и ее границы – яркий выразитель телесного кода языческой культуры, ее символ. Как известно, при закладке городов древние греки и римляне вспахивали борозду вокруг будущего города, размечая места для будущих ворот, ведущих в крепость. Тем самым они отделяли свое пространство от чужого, давали ему форму-тело, а значит, и жизнь. Скорее всего, так же действовали и другие народы при закладке городов, сел, мест своего обитания. Хождение вокруг того или иного центра составляло первичный элемент многих обрядов наших предков. Опахивание вокруг сел и деревень применялось древними славянами, по свидетельству этнографов, например, с целью предотвратить или остановить эпидемию, «коровью смерть», падеж скота. В обряде участвовали старухи, вдовы и девушки с распущенными волосами, в одних рубахах или обнаженные, с серпами, косами, печными заслонками, ухватами в руках. Глубокой ночью они впрягались в соху и вспахивали борозду вокруг села, причем если эпидемию только ожидали, то обряд совершался в полной тишине молча, если же падеж скота уже начался, то женщины старались как можно громче шуметь, стучать в заслонки, кричать, визжать, петь обрядовые песни.[131] У древних славян принято было обходить дома, двор, хозяйственные постройки, конюшни, сараи и т. п. на Рождество, Чистый четверг, Пасху, Юрьев день. Очерчивая круг, человек воздвигал невидимую глазу, но хорошо им ощущаемую «телесную» границу между собой и нечистой силой.[132]

Граница – ключевое понятие в телесном коде мировосприятия. Только она позволяет очертить контуры, а значит, дать тело и жизнь тому или иному существу, предмету, действию, всему на свете. Естественные границы природного ландшафта (река, опушка леса, болото, подножие горы и т. д.) задавали параметры живого организма. Пересечение дорог, край поля, стык чистого и нечистого пространства, т. е. граница в то же время воспринималась как амбивалентный локус, как место крайней опасности, вызванной состыковкой этого и того света. Поэтому именно на границах выполнялись обряды, призванные отогнать нечистую силу или, наоборот, позвать ее на помощь в черной магии. Рукотворная граница, в особенности полевая межа в сельскохозяйственной стране, каковой была Древняя Русь, приобретала крайне важное, порой сакральное значение.[133] Границы своего участка земли, двора, дома каждая семья должна была охранять от вмешательства потусторонних сил, сглаза, наговора, порчи самостоятельно. Здесь особую роль играл домовой, воплощавший часто умершего хозяина в образе маленького старичка с лицом хозяина дома. От него зависело счастье в доме, здоровье скота (что сближало его с богом Велесом). Его место в углу за печью надо было подкармливать, сметая туда крошки со стола. При переезде в новый дом его надо было уговаривать переехать и переносить на новое место. По поверью, перед пожаром домовой предупреждал хозяев своим плачем. Дом от закладки фундамента до вселения в него «строился» на охранительных ритуалах, гаданиях, жертвоприношениях, обрядах. Дом как закрытое безопасное пространство имел несколько пограничных зон, через которые могла нарушаться его чистота: дверь (порог), окна, печная труба. Порог как граница между чистым и нечистым, миром живых и мертвых оберегался с помощью замка, оберегов, ритуальных запретов. Нельзя было садиться и вставать на порог, здороваться через порог, новобрачной нельзя касаться порога (поэтому ее и переносит жених на руках) и т. д. Окно также выполняло роль границы, оно могло заменять дверь, чтобы обмануть нечистую силу или смерть, но в отличие от порога, который ближе к преисподней, окно ближе к небу (через него шло общение с солнцем, ангелами, душами умерших). Печная труба – отверстие, связанное с летающей нечистой силой: огненным змеем, чертями, ведьмами. Через нее в дом проникает болезнь, «доля» и т. п. Во время грозы печная труба должна быть закрыта, иначе в нее залетит нечистая сила, а молния поразит дом. А во время поминальных обрядов печная заслонка должна быть наоборот открыта, чтобы души умерших могли через нее проникнуть в дом.[134]

Время, как и пространство, телесно: оно было сотворено когда-то при сотворении мира, так как является его частью; оно может быть хорошим и плохим, добрым и злым, чистым и нечистым. Временные параметры тяготеют к небесной сфере, тогда как пространственные – к земной. Лунное время, соотносимое с изменением фаз Луны (народившийся месяц, молодик, полнолуние, старый месяц, старик), обладало множеством тел и поэтому было более ощутимым, чем солнечное, именно в силу своей наглядно менявшей форму телесности. Солнце было одно (хотя оно тоже бывало разное), а лун и месяцев было много. Нарождавшийся месяц ассоциировался с растущим организмом, поэтому все посевы надо было начинать при молодом месяце и никак не при старом. Лечебные травы надо было собирать только в первой половине месяца, когда он «наливается», чтобы в травах наливалась целебная сила. Ребенок, родившийся в пору молодого месяца, будет всегда выглядеть «младоликим». Все, что связано с ростом (жизнь человека, сельскохозяйственные культуры), соотносилось с фазами Луны: начинать хорошо было при начальном месяце (но не в новолуние), собирать урожай – при конце. Безлуние объяснялось тем, что месяц уходит в царство мертвых (при особых условиях можно было «увидеть» мертвецов на Луне). «Пустые» дни безлуния считались безвременьем, самым опасным для человека (по поверьям, родившийся в безлуние вскоре умрет или останется бесплодным, посеянное зерно не взойдет, купленный в эти дни скот будет болеть или умрет, не даст приплода и т. д.). Безлуние – это граница, играющая страшную роль.[135]

В дни зимнего солнцестояния (Святки) открывалась граница между старым и новым хозяйственным годом. Через образовавшуюся пространственно-временную «дыру» на землю устремлялась вся нечисть и мертвецы. Задача человека в эти дни – обеспечить себе безопасность, благополучие, богатство, урожай и т. д. на весь предстоящий год. Святочные праздники были одновременно «страшными днями», «нечистыми днями»; они были насыщены магическими обрядами, гаданиями, приметами, запретами (в дом вносили свежую «немую» воду и умывались ею, в красный угол ставили сноп, пол устилали соломой, обвязывали соломой фруктовые деревья, кормили кутьей домашнюю птицу, окружив ее особо сотканным льняным поясом, не работали, особенно после наступления темноты, гадали по первому гостю, посетившему дом, и т. п.). Святочные ряженые, ходящие из дома в дом с колядками, не боялись нарушать границу между чистым и нечистым, они изображали приход «нечисти» и персонажей загробного мира на землю: оборотни, чудовища, кудесники, старики, кикиморы и т. п. Их связь с тем светом подчеркивалась вывороченной наизнанку одеждой, остроконечными шапками («шишаками»), характерными для чертей, и особенно ритуальным поведением.

Как известно, столь же насыщен был по смыслу и день летнего солнцестояния (праздник Ивана Купалы). Он включал сложный обрядовый комплекс (сбор трав и цветов, плетение венков и пускание их по воде, разведение костров, сжигание чучела, перепрыгивание через огонь, обливание водой и пр.), направленный на изгнание нечистой силы пограничного времени.

Телесность мира отражалась по-своему в представлениях и о нем в целом, и о частях, отдельных чертах и характеристиках его. Телесный код мировосприятия, характерный для всех первобытных народов, явно прочитывается и в древнерусском варианте. Для мировой мифологии типично то, что «первоначально все имеет антропоморфный облик – все существа, животные, предметы и явления (солнце, луна, звезды), место обитания племени и даже вся вселенная, часто описываемая как произошедшая из частей тела “первочеловека”. Поэтому возникновение человека нередко представляется в антропогонических мифах не столько как его создание, сколько как его выделение из числа других человекоподобных существ, которые постепенно теряют человеческий облик, сохраняющийся только у людей».[136] В древнерусском язычестве сильна была вера в сотворение мира как единого Тела, что делало потусторонний мир такой же «живой» близкой частью общего целого. Дохристианская Русь существовала в тех же телесных верованиях, что и другие древние народы. Важнейшим из законов этого существования был закон всеединства, утверждавший человека единой частью общего целого наравне со всеми другими частицами бытия. Закон всеединства мира наиболее ярко отразился во взглядах язычников на четыре основные первостихии. Земля, вода, огонь и воздух так или иначе соединяли этот и тот свет, что накладывало на их восприятие дуалистический оттенок и в то же время делало их вездесущими, всеедиными. Они как бы воплощали в себе закон всеединства телесного Космоса. Четыре стихии, как и все остальное, наделялись антропоморфными образами, мужскими или женскими, сущностью которых была телесная форма, завершенная, с хорошо маркированными границами, ярко выраженными и прочувствованными частями и деталями «тела» той или иной стихии.

Учение о четырех стихиях как первооснове мира наиболее полно было разработано в Древней Греции Эмпедоклом. Философские школы пифагорейцев, последователей платонизма и аристотелизма, также уделяли этому учению большое внимание, внося свои коррективы. Так, Аристотель ввел в дополнение к четырем стихиям пятую – небесный эфир. В эпоху эллинизма широкое распространение получило и учение о качествах, свойственных четырем стихиям. Римский врач I в. Гален, к примеру, оставил свои комментарии на Гиппократа, в которых увязывал четыре стихии с четырьмя составляющими человеческого организма как «малого мира»: кровь подобна воздуху, флегма («мокрота») – воде, черная желчь – земле, красная («червленая») желчь – огню. В Древней Руси, не испытавшей прямого воздействия античной философии, отголоски древнегреческих представлений дошли опосредованно через труды византийских христианских авторов. Но многое шло исключительно от праславянских корневых языческих взглядов. Воздух, огонь, вода и земля – наиболее разработанные в языческом сознании мировые стихии, но и все остальные элементы мира столь же безоговорочно подчинены закону всеединства и всеобщей телесности.

Телесное мировосприятие в целом и закон всеединства в частности опосредованно повлияли и на восприятие социально-политического устройства общества. Все части общинного организма (правитель, жрецы, воины, крестьяне) едины и слиты в одном человеческом теле, где они выполняют разные по значимости функции. Именно так рисует общественное устройство «Голубиная книга», видя в Адаме как первочеловеке прообраз этого устройства: голова – цари, «мощи» – князья и бояре, «колена» – крестьяне. И хотя «Голубиная книга» фиксирует уже и христианский взгляд на устройство государства, но языческая первооснова телесного мировосприятия все же просматривается довольно отчетливо. Связанными воедино, в одно общее «тело» оказываются князья и их дружины, что отражает военная демократия. Не только дружинники имеют обязательства перед своим князем, но и князь перед своей дружиной: первые должны честно сражаться по приказу князя, а последний должен честно делить с ними собранную дань и военную добычу, устраивать обильные трапезы и пиры как с равными.

В русской мифологии принцип всеединства прослеживается в восприятии всех элементов бытия как единого целого, в представлениях об их взаимозаменяемости и взаимосвязанности. Человек мог легко превращаться в камень, гору, дерево, животное и т. п., и наоборот – любой предмет легко мог стать одушевленным и антропоморфным и даже получить имя собственное. Народные сказки дают обильный материал, подтверждающий это. В «Слове о полку Игореве» князь Игорь оборачивается серым волком, убегая из половецкого плена. Вера в оборотней, тотемные представления также основываются на законе всеединства.

Конечно, тотемизм, характерный для самых ранних стадий развития родовых общин, когда основателем своего рода люди почитали то или иное животное (реже растение или явление природы), получил особенно сильное развитие в Древнем Египте, у североамериканских индейцев и у африканских народов, однако отголоски тотемических представлений сохранялись и в Древней Руси. Так, образ медведя тесно связан с образом человека: медведь был когда-то человеком, которого можно увидеть, если снять с медведя шкуру. Он – символ богатырской силы, сексуальной плодовитости, богатства, что широко используется в брачном обряде, любовной магии, лечении бесплодия.

Смена тела, оборотничество – самое распространенное явление древнерусских сказок. Легкость, с которой герои сказок меняют свое тело-форму, превращаясь из человека в животное, птицу, растение, предмет и т. д., проистекает из закона всеединства телесного мира. Оборотнями становились по своей и не по своей воле, достаточно было проклятия (особенно родительского), колдовских действий ведьм и колдунов, произнесения магического слова-клятвы и пр. Были известны особенно благоприятные для оборотничества сроки (Святки, ночь на Ивана Купалу и др.); способы, облегчавшие превращение (касание чудесной палочкой, кувырок через голову, питье заговоренной воды, купание, произнесение заклинания и др.), и места, где совершалось превращение (перекресток дорог, край леса, поля, кладбище и т. п.). Оборотничество лишено однозначно негативной оценки, оно свойственно не только ведьмам и колдунам, оно присуще «мудрым девам» из русских сказок, положительным героям, которые во время погони принимали тот или иной облик, пытаясь обмануть преследователей, и другим персонажам. Амбивалентность оборотничества – наиболее яркий показатель глубины проникновения в сознание людей языческой эпохи представлений о всеединстве мирового Тела.[137]

Закон всеединства телесного мира действовал и при создании пантеона языческих богов. Поскольку божества – это почти «родственники», старшие братья, части единого телесного целого с человеком, постольку славяне не только поклонялись богам, но и влияли на них, пытаясь использовать их силу в своих интересах. Языческие божества и полубоги распределялись по иерархии в зависимости от силы, которая им приписывалась, но при этом они все были как бы «одной крови» с человеком, они тоже были лишь частью общего «Тела», как и он. Их полифункциональность объясняется законом всеединства. Так, например, Велес (Волос), «скотий бог», покровитель скота и богатства, но, кроме того, воплощал нечистое начало, змееобразную сущность подземного божества, «волосатика», черта, лешего, демона (борьба Перуна с Велесом). В «Слове о полку Игореве» Боян назван «Велесовым внуком», что, возможно, отражает связь культа Велеса с обрядовой поэзией, ритуальными песнопениями. После принятия христианства многие функции Велеса перешли на Николая Угодника.[138] Столь же многозначны и языческие существа среднего и низшего уровней: полубоги (Ярила, Купала, Кострома и др.), а также заполнявшие все мифологическое пространство домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, моры, кикиморы, полудницы, полуночницы и пр. Они подчинены закону всеединства, взаимозаменяемы и взаимодополняемы. Человек чувствовал себя в постоянном окружении этих существ и днем и ночью. Они «дышат» ему в спину, заглядывают в глаза, зазывают в омут, хватают за руки и т. п. Он должен уметь обращаться с ними, знать их и свои возможности, не пересекать границы «нечистого» пространства и времени, соблюдать табу и различные запреты, покупать помощников среди богов с помощью жертвоприношений, отпугивать врагов с помощью заклинаний, магических действий, ритуалов. Ему помогают выжить четыре стихии (вода, земля, огонь, воздух), выполняющие, как правило, очистительные и охранительные функции; боги оказывают ему поддержку; низшие мифологические существа сосуществуют с ним в одном мировом Теле и действуют телесно, отсюда и влиять на них надо телесно же. В целом же представления о телесном мире шли от представлений человека о себе самом, о своей сущности.

Мы назвали языческий этап в развитии древнерусской культуры периодом «Тела», потому что человек воспринимал себя прежде всего как телесный осколок мирового космического тела, общего для всего сущего. Тело и есть человек; его сущность скрыта в телесной форме, в движении телесной материи осуществляются все изменения, предел перемен заложен в формальной ограниченности тела, каждая часть тела человека несет на себе отражение мирового космического «Тела» в полном объеме. Отсюда «микрокосмом» мыслился не только человек, но и любой объект живой и неживой природы. Одушевление неживых предметов не есть с философско-антропологической точки зрения анимизм, поскольку понятие души в «телесной» культуре тоже материально. Немецкий психолог В. Вунд предложил выделить особое понятие, характеризующее восприятие души на ранних стадиях развития человека – «телесная душа», неотделимая от тела человека и помещаемая в кровь, глаза, почки, фаллос и другие органы.[139] На более поздних стадиях развития первобытного общества появляется представление о «свободной душе», принимающей ту же телесную форму, но уже отделяемой от тела человека (душа-дыхание, душа-тень). С. М. Толстая различает три стадии существования души, характеризующиеся по-разному: «1) Душа живого человека, пребывающая в теле (“телесная душа”); 2) Душа, только что отделившаяся от тела, но остающаяся как бы “на привязи”, сохраняющая некоторую зависимость от тела... 3) Душа умершего, окончательно покинувшая тело (“свободная душа”), достигшая назначенного ей места и ведущая независимое существование в потустороннем мире или же не получившая пристанища и оставшаяся между мирами (душа “заложного” покойника, грешника, некрещеного младенца)».[140] В первом случае душа предстает двойником человека и воплощается в мифологические персонажи (птица, бабочка, муха, маленький человечек с прозрачным тельцем, ребенок с крылышками, ветерок, дым, пар и т. п.). Само слово душа «могло относиться и к ее “вместилищу”, т. е. груди, или шее».[141]

Душа рождается вместе с человеком, занимает в его теле определенное место (в голове, в груди, животе, сердце и др.), растет вместе с ним, питается паром от пищи, может покидать человека во время сна или обмирания (замирания), т. е. летаргического сна или обморока. После смерти человека душа-двойник тоже попадает на тот свет, ей устраивают проводы, как и покойнику: русичи ставили в изголовье умирающему чашу с чистой водой, чтобы его душа могла омыться или обмыть свои крылья перед отправкой на тот свет; чтобы «пропустить» душу, у умирающего расстегивали одежду, а в доме открывали окна и двери, снимали печную заслонку; умирающего кропили, обливали, поили «немой» водой, водой, отжатой из земли с трех полей, и т. п. Душа «заложных» покойников, грешников и некрещеных представляет большую опасность для живых, находясь поблизости у границ этого и того света, она не может найти свой локус и успокоиться, а посему постоянно тревожит людей, требуя помощи, пугая, угрожая, вредя. У животных тоже есть душа-двойник, в особенности у тех животных, которые когда-то были людьми, например, аисты, принимающие человеческий облик на зимовье. У растений (деревьев, злаков, цветов) и природных объектов (камней, рек, озер и т. д.) наличие души фиксировалось этнографами крайне редко.

Таким образом, у древних дохристианских славян речь не шла о душе (духе), вселяемой в предметы, так как представление о духе возникло вместе с библейской версией сотворения человека и не было характерно до принятия христианства. В языческом варианте возникал не дух, а тело, поэтому и душа мыслилась неким вторым невидимым телом внутри человека. При этом само видимое тело могло быть только одно, так как его повтор или удвоение (двойник) находится на том свете. Отсюда рождение близнецов как удвоение считалось опасным ввиду вмешательства нечистой силы. Но поскольку у двойняшек, близнецов, родившихся от одной матери в разные годы, но в один день, удваивалось не только тело, но и сила, то их использовали для усиления обрядовых действий. Так, в обряде «опахивания» села от холеры, чумы и других болезней в упряжку впрягали двойняшек-волов, а борозду проводили на них братья-близнецы. Чтобы у близнецов не было общей судьбы (единовременной смерти), их «разделяли» по особому обряду. Двоедушество-двутелесность, как уже отмечалось, вселяло страх в окружающих, грозило столкновением с тем светом. Беременная женщина как вынашивающая в себе второе тело считалась нечистой, опасной, находящейся на границе с тем светом. Ей не разрешалось участвовать в ряде обрядовых действий, общение с нею строго регламентировалось. Ведьмы и другие двутелесники обладали двумя телами вместо одного, что позволяло им существовать в двух местах одновременно. Представления о двойничестве наложили отпечаток и на число «два», на негативное отношение к зеркалу, воде, отражающих-удваивающих любое тело.[142]

Смерть воспринималась не только как перемещение из этого света на тот, но и как обязательная смена тела, поэтому трупосожжение, уничтожавшее земное тело человека, завершалось помещением костей умершего в сосуд, обычно горшок. С этим связана, вероятно, и особая антропоморфность наименования частей сосудов: носик, горлышко, ручка, ножка... Сосуд с пеплом олицетворял новое тело умершего человека. Иногда смерть сравнивали с разбитым горшком. В «Повести временных лет» говорится, что радимичи, вятичи и северяне оставляли сожженные кости своих мертвецов «в малой судине на столпе на путях»,[143] обеспечивая тем самым умершему самому выбирать дорогу и уйти по ней в новом теле. При этом представление о едином мировом теле заставляло чувствовать тот свет как находящийся совсем рядом, по соседству и везде. Новому телу умершего «строили» новый дом – могилу, обнося его забором и наполняя домашней утварью. «Заложные» покойники не получали могилы-дома, их закладывали кольями, ветками, дерном и пр. в силу того, что умершие внезапной или насильственной смертью люди не утрачивали своего тела, которое сохранялось даже в земле. Именно их неистребимое тело привязывало их к этому свету, делало их присутствие в нем объяснимым и обязательным: по ночам они бродят по земле, заходят в дома своих родных, мучают их, пугают путников, насылают болезнь, засуху, град, наводнение, ураган и т. п. напасти.[144]

Все отверстия в теле человека, как и все отверстия в доме, могли привести в тело человека нечистую силу. Отсюда границы надо было защищать, особенно в пограничное время (полночь, полдень, время между полночью и рассветом и соответствующее ему в годовом цикле время от зимнего солнцестояния до весны) или на пограничном пространстве (перекресток дорог, порог дома, межа, кладбище, край леса и т. п.). По поверьям славян, «ночницы» – злые демоны пограничного времени полуночи (женщины-ведьмы) не дают новорожденным младенцам спать, мучают их или кормят своим отравленным молоком; «полудницы» – демоны другой временной границы полудня (в образе девушки в белом платье или русалки) – застигали врасплох работающих в поле, могли свернуть им шеи, похитить ребенка на краю поля и т. п.[145]

Отверстия в теле человека осмысливались как границы с остальной телесностью мира и подлежали защите. В апокрифе об Адаме говорилось о множестве отверстий в его теле, которые сделал дьявол палкой (пока сырой глиняный человек лежал без присмотра Бога) с целью навредить божьему созданию, ведь через эти отверстия в тело вошли болезни и хвори.[146] Рот, глаза, уши, ноздри и прочие «дыры» тела человека подлежали постоянному контролю. Особо значимыми считались глаза и рот, поскольку через них не только могла войти нечисть в человека, но и человек посредством взгляда и голоса мог влиять на окружающий и потусторонний мир. Громкий сильный голос помогал отпугивать нечистую силу, так как граница воздействия человека на нее проходила там, куда достигал его голос. Так, при рождении ребенка, при отпугивании весенних змей, зверя, града, холода, злого человека и другой опасности надо было громко крикнуть, встав на высокое место. Голос представлялся чем-то материальным, осязаемым, поэтому его можно «перековать», можно поменяться голосами, взять себе голос птицы, зверя, отнять певческий голос у другого человека, передать вместе с голосом болезнь, напасть и т. п. Слово (в особенности имя) считалось такой же частью всеобщего тела, как и все остальное. Произнесенное слово воспринималось как телесная материализация называемого объекта, явления, предмета и т. д. Отсюда озвученная речь могла считаться вторжением чуждой телесности в охраняемую телесность другого объекта (например, при начале нового года славяне набирали свежей воды при полном молчании, что составляло обряд «немой воды»; ср. обряд возжигания нового «живого» огня). У многих славянских народов существовало поверье, что каждый человек имеет одноименную с ним змею, которую особенно опасно убивать (девушки в Македонии весной в дни, когда змеи выползают из зимовья, собираются возле большой норы и выкликают соименных змей с тем, чтобы летом змеи убегали от них на расстояние выкрика их имени). По наблюдениям лингвистов, имена собственные в общеславянской традиции присваивались не только людям, но и домашнему скоту, диким животным (Иван-аист, гад Яков и др.), растениям (цветок Иван-да-Марья, дуб Александр и т. п.), болезням (лихорадка Трясея, лихорадка Ломея и пр.), стихиям и природным объектам (вода Ульяна, земля Тамьяна и др.), предметам, явлениям и концептам.[147] Табуирование личных имен, звучащей речи, принципы выбора имен и называния, замещение имен (переименование), охранительные, отгонные, продуцирующие функции имени – все это связано с магическим пониманием слова как такой же «телесной» единицы, равной всем остальным частям макрокосма.

Неожиданная утрата голоса, хрипота, срывающийся голос представлялись в определенные моменты знамением о близкой смерти или несчастье (например, во время венчания, исполнения колядок, других обрядов). Опасным считалось услышать незнакомый голос во сне или наяву. Глухота, отсутствие звуков в противоположность голосу признавалась знаком того света, поэтому при покойнике говорили шепотом, а как только покойник покидал родной дом, он переставал слышать, переходил в мир глухих, т. е. в загробный мир.

Взгляд, как столь же материальная вещь, что и голос, осмысливался амбивалентно: он мог быть добрым и злым. Заглядывая в печь, можно было и прогнать покойника, и вызвать смерть (если в печь заглядывали после похорон, то избавлялись от страха перед умершим, если же в печь заглядывала невеста, то она желала смерти родителей жениха). Запрет и призыв, заложенные в силе взгляда, срабатывали при общении с потусторонним миром.

Все параметры тела, в особенности рост человека, имели крайне важное значение в магии, колдовстве и защите от них, поскольку утрата или изменение даже самого незначительного телесного показателя воспринималась как исчезновение прежнего человека и появление некоего нового существа. Поэтому, в частности, для правильного воздействия на объект при магических действиях его следовало как можно более точно измерить, применяя для этого специальную нить (из савана покойника, суровую нитку, пряжу, кудель). В лечебной магии нитку, которой измеряли больного, затем разрывали и сжигали под порогом, а пепел сметали в воду, произнося отгонные слова во время этих действий. После принятия христианства с целью защиты ребенка от болезней и смерти писали мерную икону, размеры которой соответствовали точным параметрам тела новорожденного. Известно, что такие мерные иконы имели наследники русских царей.[148]

Точное соответствие своему телу свидетельствовало о неизменности индивида, любое же нарушение своей телесности (потеря руки, ноги, глаза, хромота, глухота и т. п.) было чревато отказом признать того же человека в «новом» теле. Такому человеку не доверяли, подозревали в оборотничестве, связи с нечистой силой, тем светом. Оборотень – как перевертыш, повернувшийся лицом к тому свету, а задом – к этому, отсюда кувырок назад через голову использовался как магический прием для превращения в новое существо. Ведьму, якобы обернувшуюся жабой, змеей, свиньей, собакой, котом, мышью и пр. старались ударить палкой, чтобы потом по хромоте опознать среди людей. Отсюда и сама хромота, особенно внезапно появившаяся, воспринималась как признак ведовства и оборотничества, либо колдовского воздействия других. Обычные люди могли не по своей воле приобретать чуждые им тела, в особенности волков, свиней, собак, а под воздействием наговоренной воды, касания колдовского прута, слова и др. Огромной силой наделялись проклятия, способные превращать людей в животных, птиц, растения, камни. Самым страшным и действенным считалось родительское проклятие. Часто те или иные уродства связывали с родительским проклятием, обрекшим не столько на физические недостатки, сколько на неправильную «чужую» телесность, знаменующую связь с нечистой силой. Среди признаков такой связи на первом месте стояла глухота, так как слуха лишены были именно мертвецы, жители того света. Глухого человека не допускали к выполнению ряда функций и обрядов, боялись вступать в ним в брак, родниться, дружить, избегали общения.

Сохранение своей телесной целостности неповрежденной и неуязвимой под чарами злых сил, давлением болезни, рока, судьбы, смерти подразумевало самые разнообразные действия, ритуалы, заговоры, обереги и т. п. Сильнейшим магическим средством считался поцелуй. Его значение в древнерусской жизни трудно переоценить, поскольку почти в каждой жизненной ситуации, радостной либо печальной, поцелуй присутствует в качестве необходимого элемента то магического ритуала, то христианского символа, то народного обычая, то этикета. Само происхождение этого слова от корня «цел» говорит прежде всего о том, что целовать означало желать человеку целостности. От этого же корня слова целизна, целина, целомудрие, целоумие, целоноговати (ходить прямо), целый, цельба, цельбоносный и др. Быть целым значило быть здоровым, но не только, поскольку в дохристианские времена «быть целым» охватывало гораздо более широкий спектр пожеланий. Сила поцелуя могла быть направлена не только на человека, но и на все остальные части макрокосмического Тела. Например, целование земли, заменившее поедание земли, считалось у древних славян самой страшной клятвой, нарушение которой могло повлечь смерть. С принятием христианства землю заменил крест, а крестное целование стало официальной юридической процедурой при всех важнейших частных и государственных актах. Ритуальное значение поцелуя сохранялось во многих обрядах и обычаях на протяжении столетий. Так, свадебный ритуал был наполнен символически значимыми поцелуями: перед венчанием молодые целовали замок на дверях храма, чтобы удвоить крепость брачных уз (замок, кстати, обыгрывался и как сексуальный образ женского полового органа, а ключ, соответственно, мужского); в некоторых местностях после свадьбы молодая и свекровь должны были поцеловать друг друга под сердце, чтобы в доме был мир и любовь[149] а жених целовал тестя в плечо; при вручении подарков невеста целовала гостям руки, а жених кланялся; на свадебном пиру молодые, целуясь, «подслащивали» и «очищали» своими поцелуями вино гостей, кричавших «горько» или «сорно вино». Молодых заставляли целоваться также возгласом «Медведь в углу». Поскольку медведь олицетворял жениха, на этот возглас невеста должна была возразить «Петра Иваныча люблю» и поцеловать жениха.[150] Столь же наполнены поцелуями были и похороны. При прощании с покойником в церкви его следовало целовать в губы, как бы замыкая для него «этот мир» и отдавая свою любовь. На поминках по усопшему также присутствующие целовали друг друга в губы, но уже с другим чувством, как бы замыкая свой круг на «этом свете», радуясь и веря, что покойник радуется вместе с ними, созерцая их с «того» света. Это повальное целование на поминках очень удивляло иностранцев, посещавших Россию в XVI–XVII веках,[151] впрочем, так же как и поцелуи при приеме гостей. Гостевой поцелуй – вещь особая, наполненная большим смыслом, поскольку гость в Древней Руси – это посланец судьбы, могущий как улучшить, так и ухудшить жизнь хозяев. Гостя надо задобрить угощением почти так же, как задабривали языческих богов жертвоприношениями. Ему нельзя ни в чем отказать, его надо заставить съесть всю еду и выпить все питье, ему надо предложить ночлег и всячески угождать. Поведение гостя регламентировалось рядом ограничений. Ему нельзя было самостоятельно беседовать с женщинами в доме или кормить домашних животных. Только хозяин дома, играющий самую активную роль, мог призвать жену для совершения гостевого поцелуя. Обряд этот подробно описал Григорий Котошихин в XVII в.: «...перед обедом велят выходити к гостем челом ударить женам своим. И как те их жены к гостем придут и станут в палате или в избе, где гостем обедать в большом месте, а гости станут у дверей, и кланяются жены их гостем малым обычаем, а гости женам их кланяются все в землю; и потом господин дому бьет челом гостем и кланяется в землю ж, чтобы гости жену его изволили целовать, и наперед, по прошению гостей, целует свою жену, потом гости един по единому кланяются женам их в землю ж, и пришед целуют, и поцеловав отшед, потому ж кланяются в землю, а та, кого целуют, кланяется гостем малым обычаем; и потом того господина жена учнет подносити гостем по чарке вина двойного или тройного, с зельи...».[152] Если вдруг кто-то отказывался поцеловать хозяйку, его могли выгнать из дома навсегда, по свидетельству Павла Алеппского, архидьякона Антиохийского патриарха Макария, посетившего Россию в XVII столетии.[153]

Магический поцелуй использовался наравне с клятвами, заговорами, заклинаниями, гаданиями и другими подобными действиями. Так, скот (в особенности коров) целовали в лоб поцелуем-оберегом с охранительной целью при различных эпидемиях или угрозе здоровью животных. Магия пронизывала целование в Прощеное воскресенье перед Великим постом, когда многими поцелуями люди испрашивали друг у друга прощение грехов и обид, а также прощались на время Великого поста, который рассматривался как временная смерть. Черная магия также прибегала к ритуальному поцелую. Так, по свидетельству этнографов, колдунья должна была отречься от Христа и при этом поцеловать замок церковной двери перед тем, как в церкви запоют «Христос воскресе» в пасхальную ночь. Любовный поцелуй в древнерусском обществе считался настолько интимным делом, что нигде в литературных источниках не описывался, но в народных играх и обрядах любовный поцелуй присутствовал многократно. Так, в хороводах восточных славян часто участвовал заяц («Заинька») как мужской символ: в центре круга стоял «заяц», которого участники хоровода просили поцеловать ту или иную девушку, свить венок для нее (разорвать венок означало потерять девственность, т. е. ту же целостность).[154] Таким образом, в язычестве вместе с поцелуем передавали, а лучше сказать, запечатлевали, скрепляли религиозно переживаемое пожелание целостности человека как определенного тела.

Для охраны собственного тела уместен был и широко использовался обман. Обмануть смерть или нечистую силу можно было подсунув вместо одного тела другое, совершив подмену, переименование либо разыграв утрату старого и обретение нового существа. Этнографам всего славянского ареала хорошо известна мнимая купля-продажа новорожденного в семье, где уже не раз умирали дети, когда ребенка якобы продавали за номинальную цену, либо отдавали нищему, а затем покупали у него назад как бы нового ребенка. Прибегали не только к обманному действию, но и к обманному имени, полагая, что, назвав действие, его уже тем самым совершали в материальном мире.[155]

Система оберегов, включавших и действия, и вербальные тексты, и предметы и многое другое, была также направлена исключительно на телесную сохранность человека, на защиту его границ путем «сооружения» той или иной телесной же преграды. Одежда как таковая рассматривалась с этой же точки зрения: она должна была не только согревать и защищать человека физически, но и выполнять роль оберега от нечистой силы. Как и все другие славянские народы, в языческий период русские считали рубаху (сорочицу) своей «второй кожей», наделяя ее важной защитной функцией. Кроили ее из одного полотнища, делали как можно длиннее, у подола и под мышками расширяли с помощью особых вставок. Разрез спереди в центре или сбоку застегивали на две-три пуговки из бронзы, кости, дерева. Длинные рукава женской сорочицы, достигавшие иногда ступней ног, собирали «в гармошку» с помощью бронзовых или стеклянных браслетов. На каждом рукаве иногда насчитывалось по 10–12 браслетов. Во время языческих праздников, например, русалий, призванных оградить от болезней, насылаемых русалками, браслеты-обручи снимались, и женщины плясали спустя рукава до пола. Такие русалочьи пляски изображены, к примеру, на миниатюрах Радзивиловской летописи XV в.[156] Археологи находят в больших количествах женские стеклянные браслеты и их обломки, особенно распространенные в слоях домонгольского времени.

Вышивка по вороту, рукавам и подолу рубахи воспринималась более как оберег, чем украшение. Вышивали не просто декоративные узоры, а символически осмысленные знаки-символы, предназначенные для защиты открытых участков человеческого тела: шеи, груди, рук, ног. Основным рисунком вышивки были солярные (солнечные) знаки, стилизованные изображения домашних и диких животных и птиц, некие «заградительные» геометрические узоры и т. п. Вышивка наравне с другими оберегами, такими как медвежьи и волчьи клыки, носимые на шее, подвесные колокольчики, различные фигурки животных и птиц, бусины, лунницы и др., должна была защищать границы соприкосновения человеческого тела с окружающим телесным Космосом, отпугивать нечистую силу. Поверх рубахи женщины надевали два больших куска несшитой клетчатой шерстяной или полушерстяной ткани типа распахнутой юбки, получившей где-то в XVI в. название поневы. У мужчин рубаха дополнялась штанами, называвшимися портами или гачами. Поверх рубах надевались разные виды верхнего платья. Самым распространенным из них был плащ (вотола, мятль, корзно), отличавшийся лишь качеством материала и застежек на нем: знать предпочитала металлические застежки-фибулы, часто выполненные в виде пальчатых фибул, лунниц, беднота скрепляла плащи на плече не фибулой, а простыми шнурками-тесемками. Пальчатые фибулы не случайно напоминали растопыренные пальцы человеческой руки, поскольку последние имели охранное заградительное значение. Пальцы, будучи естественными «палками», позволявшими человеку удлинять свое тело и вторгаться с их помощью в окружающую чужую телесность, играли большую роль в магических действиях. Различные варианты сложения пальцев (кулак, кукиш и др.), указующие жесты, связывание пальцев рук и ног в различных комбинациях и т. п. приемы позволяли воздействовать вовне в медицинской магии, защите от мертвецов, сглаза, нежелательной беременности, при разоблачении ведьм и чародеев и др. Рука с раздвинутыми пальцами имела глубокий сакральный смысл, на что указывают встречающиеся во всем мире изображения ее, в том числе, возможно, и в виде пальчатых фибул. Искусственная рука – фибула – удерживала плащ и тем самым оберегала человека, а реальные пальцы рук с той же целью украшали перстни и кольца, создававшие их круговую «оборону».

Чрезвычайное значение в одежде придавалось поясу, который охватывал рубаху на талии. В поясе видели идеальную защитную форму – круг, лишенный границ, разрывов, а значит, наиболее надежно охраняющий от нежелательных телесных контактов. Нашиваемые на пояс бляшки в виде крестов, овалов, колец, фигурок птиц и т. п., по-видимому, также несли некую охранительную нагрузку. Древнерусская аристократия передавала из поколения в поколение как семейную реликвию «золотые пояса». В. Л. Янин образно назвал Новгородскую боярскую республику «триста золотых поясов».[157] Снятие пояса приравнивалось обнажению, готовности вступить в контакт с нечистой силой. Пояс использовался в разных обрядах: в свадебных, когда им обвязывали жениха и невесту, как бы замыкая их в одно общее тело; в погребальных, когда родственники умершего завязывали поясом ворота после выноса тела покойника, и др. Распоясаться значило намеренно лишиться важнейшего оберега с целью войти в контакт с тем светом, нечистой силой. При гадании девушки на севере Руси клали под подушку свой пояс и просили показать им во сне суженого. Пояс часто использовали также с целью символической привязи к себе, своему дому, двору домашнего скота. Так, при первом выгоне скота на выпас его проводили через красный пояс, положенный в воротах, и др.[158]

Столь же значимым, как пояс, был и головной убор, в особенности у женщин, что вызывалось символическим значением волос как средоточия силы человека, его здоровья и богатства. Волосы – это как бы постоянно растущее протяжение тела во внешнюю среду (так же, как и ногти), нарушающее жесткую телесную границу, а посему крайне опасное. По волосу, как по веревочке, в человека проникает нечистая сила, поэтому длинные женские волосы следовало тщательно убирать, покрывать, прятать. Кроме того, густота волос служила как бы количественным показателем силы, здоровья, богатства, что заставляло оберегать их от сглаза, порчи, наговора. Завладев косой, овладевали девушкой и подчиняли ее себе, что отразил свадебный фольклор. Защита волос начиналась с рождения младенца и длилась всю жизнь, даже срезанные волосы нельзя было оставлять без присмотра, поэтому их не бросали на землю, а либо сжигали, либо закапывали, либо прятали как-то по-иному. Распущенные волосы знаменовали готовность войти в контакт с нечистой силой и тем светом, что использовалось в ряде обрядов; русалки, ведьмы и другая нечистая сила женского пола изображалась, как правило, с распущенными волосами.[159] Все это делало головной убор весьма важной частью костюма женщины: появиться с непокрытой головой перед посторонним мужчиной значило для замужней женщины то же, что и измена мужу, а срывание платка с головы женщины расценивалось как нанесение страшного бесчестья и каралось крупным штрафом, вдвое превышавшим штраф за повреждение плаща.[160] Если девушка могла ходить с непокрытой головой, то женщина ни в коем случае не должна была «светить волосами». По археологическим данным восстанавливается девичий головной убор: он включал венчик (металлическая или яркая тканевая полоска), окружавший голову и закреплявшийся на затылке. Богато украшенный и укрупненный венчик назывался коруной. Женский убор включал повой из льняной ткани типа полотенца, который обвязывался вокруг головы, концы его украшались и спускались на грудь. В крестьянских погребениях X–XI вв. встречаются кокошники с расшитыми бляшками. В кладах, найденных на городской территории XII–XIII вв., обнаружен головной убор типа «рогатой» (расширяющейся кверху) кички с богато расшитым челом и подвешенными к нему височными кольцами и ряснами. Бисерные или серебряные защитные сетки пришивались к головному убору сзади и прикрывали шею. Такая сетка изображена на одной из фресок XI в.[161]

Все другие аксессуары языческого костюма были также семиотически значимы. Самые распространенные из них – височные кольца, носимые либо на висках, либо на специальных лентах, прикрепляемых к головному убору.[162] Как хорошо известно из археологических данных, разные племена восточных славян отличались по видам височных колец. В частности, племена вятичей, жившие и на территории нынешней Москвы, имели очень сложные семилопастные височные кольца, новгородские словене – ромбовидные, на юге восточнославянской территории были распространены спиралевидные кольца из серебряной проволоки, в IX в. там же появились пятилучевые и семилучевые, кривичи имели перстнеобразные височные кольца, встречающиеся также и у других племен. Женские височные кольца были едва ли не самым распространенным женским украшением, что явствует из того факта, что многие из обнаруженных кладов, зарытых перед нашествием монголо-татар в XIII в., содержали височные кольца. Помимо височных колец языческие женщины украшали себя шейными металлическими обручами – гривнами – и ожерельями из металлических, каменных и стеклянных бус. Особый интерес вызывают наушники – декоративные пластины, воспроизводящие форму человеческого уха, обнаруженные в ранний период и встречающиеся затем вплоть до XIX в. Их функция явно тяготела к защитной функции оберега, прикрывающего ушную раковину как одну из «дыр», через которую злые силы могут контактировать с ее хозяином. Первые из известных наушников – из знаменитого Мартыновского клада – были разными: один образовывал форму треугольника за счет трех орнаментальных выпуклостей, по краю второго шла широкая позолоченная полоса, а внутри он был украшен треугольными пластинами с золотой зернью и цветными камнями (не сохранившимися). На протяжении столетий орнаментация наушников претерпела ряд изменений, и в XIX в. они чаще всего делались из материала, на который нашивался жемчуг или бисер.[163]

Амулеты-обереги, закрывавшие шею, так же как вышивка на вороте рубахи, должны были прежде всего защищать, поэтому они составлялись, как правило, из очень полезных в этом отношении предметов: металлических колокольчиков, отпугивающих нечистую силу своим звоном, фигурок домашних птиц (уточек) и животных, чтоб плодились, малюсенькой ложечкой из дерева, кости, металла – символом достатка в доме, различными камешками, клыками медведей и волков и тому подобными оберегами. После принятия христианства в состав таких бус стали включать и христианский крестик, помещая его в центр композиции. Существовали и единичные амулеты, носимые на шее, в области сердца или на поясе в калите.

Таким образом, одежда с аксессуарами рассматривалась как система оберегов, тщательно продуманная и символически насыщенная. Дополненный такими необходимыми предметами, как нож у мужчин или гребень у женщин, костюм создавал комфортное в смысле защищенности от нечистой силы состояние человека, а уж потом от холода, дождя, снега, жары и других воздействий природы. Контакт с другой, чуждой телесностью – вот что волновало людей прежде всего. Для древнерусского язычника важно не то, что происходит внутри его тела, а то, что случается снаружи. Причину любых изменений в своем теле (болезнь, бессонница, беспокойство, плач, смех, слезы и т. д.) он ищет и находит в контактах тела с посюсторонним или, что чаще, с потусторонним миром. Причем воздействие это также должно быть сугубо телесно-материальным. Например, если плачет по ночам ребенок, значит, его щекочут, пугают, щиплют и т. п. злые ночные духи. Они могли даже подменить ребенка, что и вызывает его плач. Телесный контакт важен сам по себе, но он может давать различный результат: одно и то же действие приводит к прямо противоположным последствиям. Отсюда так много у разных славянских народов взаимоисключающих рекомендаций поведения при одних и тех же контактах. Так, русские и украинцы, чтобы предупредить бессонницу, запрещали смотреть на свою тень или на отражение в зеркале, а поляки, наоборот, заставляли до восхода солнца смотреть на свою тень.[164]

Контакты – это те же нарушения границ своей и чужой телесности. Нежелательные контакты (с нечистой силой, людьми, находящимися в пограничных состояниях – беременными, больными, умирающими и т. п.) предотвращались с помощью хорошо разработанной системы мер. На первом месте здесь стоял отгон от границ своей телесности – отпугивание нечистой силы. С этой целью широко использовали шумовые эффекты, крик, свист, визг, вой, стук по металлическим предметам (топору, косе и др.). Во-вторых, прибегали к «обмену» телами или переносу контакта на другое тело (больного на здорового, на соседа, плачущего младенца на спокойного и др.). Третий способ строился на обмане: путем изготовления куклы, выворачивания одежды, переворачивания тела на постели и пр. Предотвращение нежелательных контактов достигалось путем жертвоприношений и заговоров, а также путем подчеркивания, подтверждения границ своего пространства и тела: перепахивание, опоясывание, перебрасывание отдельных предметов, протаскивание через границу и т. п. В случае неизбежного столкновения с чужой телесностью прибегали к ритуальному преодолению границ, по которым происходил контакт, вступлению в контакт «понарошку», в шутку, как бы дразня нечистую силу через антиповедение.

Из глубинного сущностного переживания своей телесности, ее границ, функций, возможностей, особенностей и т. п. человек выводил многие вторичные представления и формы. Здоровое тело – это «молчащее тело», любое «трепетание» какой-либо из частей тела истолковывалось как знак: зуд правой руки свидетельствовал о предстоящей встрече и деньгах, зуд левой руки – об отдаче денег, зуд во лбу – о встрече с важным лицом, в плечах – о тяжелой работе, в губах – о поцелуе, в ногах – о дальней дороге и т. п.[165] Известно, что три главных цвета в мировой мифологии – белый, красный и черный – были порождены значимостью их в человеческом организме и соответствовали цвету молока, крови и выделений. Состав человеческого тела повлиял на формирование пространственно-временных ориентиров, отразившихся в языке в форме предлогов и наречий: над, под, от, до, после, спереди, сзади, сбоку. Не вызывает сомнений, что начала счета были открыты в пальцах человеческих рук. Древний прототип счетов («абака») формировался на основе пяти и одной косточки, сложение или вычитание на подобных счетах велись, таким образом, на основе пятеричной системы, в которой пять пальцев одной руки принимались за основу. Человеческое тело служило источником для наименования мер длины («пядь», «локоть» и пр.), использовавшихся в древнерусском строительстве вплоть до XVIII в. Те или иные функции тела породили культурные концепты. Например, долгое время у русских существовало представление о памяти тела, которую использовали при одном из важнейших обрядов земледельцев – проведении полевой межи. На свежевспаханную межевую борозду сгоняли ребятишек и секли их, чтобы они помнили (телом!) границу отцовского участка земли. Били тело, чтобы через удары палкой, розгой, веткой вербы, березы, орешника, крапивой, метлой, поясом, хлебной лопатой, веревкой и пр. передать силу плодородия (продуцирующую функцию) или чтобы «выбить» (отогнать) нечистую силу. Бить надо было на пространственных и временных границах, чтобы усилить воздействие. Особенно много ритуального битья сопровождало свадебный обряд: в свадебном хороводе («коло») ведущий бил поясом участников хоровода; дружка бил кнутом жениха и невесту, как только они оказывались на брачном ложе. Отгонное битье зафиксировано этнографами в русских деревнях, где на Ильин день мужики выходили за околицу и били первого встречного; а на Рязанщине девушки и молодки во вторник Русальной недели выходили в поле простоволосые и одетые в мужскую одежду (или в одних женских рубашках), после хороводов в поле на обратном пути они били плетьми всех встречных мужиков.[166] Не только «помнили» телом, но и познавали, понимали, постигали; приставка «по» здесь означала сближение с нужным объектом, вхождение с ним в контакт, обладание им. Так, понять или познать жену значило взять в жены. Неудивительно поэтому, что в русском фольклоре понятие «воля» ассоциировалось прежде всего с девичеством, свободой девушки до замужества, а не с мужской свободой, ведь мужчина ее не терял после брака. Воля имеет телесное выражение: то она птица, то куница, то лисица, то утушка, то рыбка... Она может загуляться в чистых полях, садах, винограде; заблудиться в темных лесах. Но иногда воля предстает в образе красной девушки, выдаваемой замуж, она рыдает, оплакивая себя – «вольную волю». Телесную ипостась приобретают и образы доли – счастья, «недоли» – несчастья; «лиха одноглазого» (худая женщина без одного глаза или великанша, встреча с которой грозит потерей руки и гибелью).[167] Иерархия частей тела опосредованно повлияла на социальные концепты власти, верховенства: голова – вождь, правая рука – главный помощник и т. д. Ряд примеров, раскрывающих влияние телесного кода человека на окружающий его мир, безусловно, можно продолжить, но все они будут лежать в одной плоскости – телесного восприятия всего и вся, начиная с самого человека и кончая отвлеченными понятиями типа воли, судьбы, горя, счастья... Сугубо телесное видение человека и было «языческим решением» проблемы человека. И будучи первичным и основополагающим, оно влекло за собой подобное же – телесное – решение всех остальных проблем культуры.

Культура периода «Тела» формировалась на протяжении даже не столетий, а тысячелетий. Принципы, на которых она выстраивалась, и формы, в которые она вылилась в изобразительной, словесной и других сферах, соответствовали принципу всеобщей телесности, закону всеединства, первобытной материализации всего сущего. Следуя за философско-антропологическим подходом, мы не можем не отметить наличие в ней теоцентризма, статичности, отсутствие историзма, доминирование традиции и принципа старины, неразвитость жанровой системы и авторского самосознания и других черт, характерных для внеличностного типа культуры. Но при этом мы имеем данные (и то во многом реконструируемые и гипотетические) лишь о поздних проявлениях языческой культуры, от нас скрыт весь тот многовековой путь, который она прошла в своем развитии, и мы абсолютно лишены возможности достоверно знать, что же с ней происходило на начальной фазе развития. Можно только предположить, что в целом выстраивание системы языческой культуры «Тела» прошло через динамичную стадию антропоцентризма, возможно даже в наиболее чистом варианте по сравнению с последующими периодами в силу той всепоглощающей ориентации на телесность человека, которая прослеживается вполне отчетливо.

Декодировка языческой культуры с помощью телесного кода позволяет представить ее эволюцию в следующем обобщенном виде: осмысление мира начиналось с осмысления собственно человеческой телесности путем сравнительного анализа функций и проявлений своего организма и окружающей природы. Отсюда налицо антропоцентрический посыл культурных построений – от человека к Абсолюту в виде телесного Космоса. Далее постепенное выстраивание связей между своим телом и телесным Космосом привело людей к открытию закона всеединства. При этом состояние культуры нельзя назвать статичным, поскольку хотя и медленно, но шел процесс движения вперед к полному раскрытию этих связей и выявлению действия закона всеединства. На этом этапе шло формирование представлений о телесности пространства и времени, о роли пространственных и временных границ; вырабатывались формы воздействия на свою и чужую телесность, охранительные нормы при вхождении в контакт с нечистой силой и тем светом, определялись социокультурные требования к человеку как члену родовой организации и отдельной семьи, уточнялись его ролевые и гендерные функции и т. д. Мы не можем зафиксировать хронологический рубеж, когда динамичный и личностный по сути тип культуры начал сменяться внеличностным и статичным. Скорее всего, на обширной территории Древней Руси этот переход совершался не единовременно, совсем по-разному, а где-то на окраинных территориях и вовсе не состоялся. Глубоко укорененное телесное восприятие не ушло из подсознания и сознания человека, продолжавшего видеть себя и мир через призму телесного начала, что и сказалось на своеобразном варианте христианской культуры в народной среде. Поэтому трудно давать однозначные оценки тем слабым отзвукам языческой культуры, которые имеет современная наука в своем распоряжении. Говоря об основных принципах функционирования культуры «Тела», мы будем говорить о неких вневременных (без хронологической привязки) концептах, гипотетически реконструируемых на том или ином основании и фактическом материале, воспринимать который необходимо с учетом множества поправок и уточнений.

Итак, в своем завершенном виде, восстанавливаемом в некоем идеальном и, возможно, не существовавшем в чистом виде варианте, языческая культура представляла собой систему теоцентрических отношений, в которых абсолютный телесный Космос выступал наивысшей ценностью. Каждое новое поколение язычников должно было осваивать и правильно использовать в своей практике устоявшиеся связи между всеми и всяческими телами этого и того света, чистой и нечистой силой, между людьми в рамках разных сообществ, семьи, рода, племени, между мужчиной и женщиной и т. п. Степень устойчивости и полноты разработанности этих связей отражали прежде всего ритуальные действа, обряды, зафиксированные, к сожалению, лишь в гораздо более позднее время, а следовательно, уже далеко не в первозданном виде. Ритуальные действия разного масштаба с целью повлиять на окружающую телесность (в особенности на нечистую силу и тот свет), пропитанную божествами всех рангов, являют собой высшее культурное достижение данного периода. Это своеобразный языческий театр, где совместились и искусство слова, музыки, и пластические, и изобразительные искусства.

Собственно человеку той поры нужно было только одно искусство – умение убедить другие части всеобщего Тела не причинять ему вреда. Жрецы, в роли которых порой выступали и русские князья, – режиссеры этого театра, они пророчествуют о будущем. Именно будущее составляет основной интерес языческой культуры, поскольку оно полно опасности, его надо заговорить, зачаровать, задобрить жертвоприношениями, «запрограммировать». Участники обрядов должны были просчитывать каждый свой шаг, каждое слово, надевать нужные одежды, делать правильные телодвижения, вписываться в нужную форму обряда и т. д. История формирования языческих обрядов и есть история культуры эпохи «Тела», к сожалению, крайне трудно восстанавливаемая из-за отсутствия источников.

Обряды языческой Руси реконструируются с большей или меньшей степенью приближенности к тому, чем они являлись на самом деле. Мы можем только предполагать, как было организовано пространство, как распределялось время, какие функции выполняли участники ритуала, что они говорили, что делали, как были одеты и пр. Начиная с XVII в. в России известны записи фольклора, дающие представление о формах, в которые выливались языческие верования. Среди записей особенно много ритуальных песен свадебного и погребального обрядов, заговоров, былин и сказок.

По археологическим данным изучены древнерусские святилища, круглые или овальные в плане, пространственно организованные вокруг столба с идолом и жертвенного очага. По-видимому, и другие места жертвоприношений имели подобное устройство, так как круг считался идеальной формой для замыкания определенного пространства с целью придания ему индивидуального «тела». По-своему уникально святилище сложной конфигурации, напоминающей, по мнению Б. А. Рыбакова, женскую фигуру: «Обозначены голова, раскинутые в стороны женские груди, обрисованы бедра и ступни ног. Самый массивный столб приходится на месте сердца этой гигантской женской фигуры, распростертой на высоком берегу реки».[168]

Отсутствие специально оформленных святилищ также не удивительно: как известно из разных источников, славяне совершали требы на «телесных» природных границах – у воды, у леса, у камня и т. п.[169] А это значит, что они выбирали локусы схода этого и того света, дыры в мировом теле, позволяющие эффективнее воздействовать на богов и мифических существ, войти с ними в непосредственный контакт, как бы быстрее «докричаться» до них. Отсюда потребность в создании некоего искусственного тела-святилища отпадала сама собой, ведь магические действия, производимые на границах, как бы имитировали ритуал «внутри» мирового Тела.

По этнографическим данным на сегодняшний день более или менее подробно реконструированы календарные обряды, связанные с днями зимнего и летнего солнцестояния; с началом и концом сельскохозяйственного года в целом и отдельных видов сельских работ (сева, жатвы); связанные с жизненным циклом человека (рождение, свадьба, похороны); окказиональные обряды (вызванные засухой, мором, болезнью людей или скота и пр.), а также масса мелких форм ритуального характера, заполнявших каждый миг жизни человека с рождения до смерти. Календарные праздники, вызванные к жизни определенными временными границами, которые человек должен был ритуально преодолевать, ориентировались более всего во времени, а не в пространстве. В окказиональных обрядах, напротив, большее значение придавалось выбору места для его проведения, а время было менее важно. Помимо места и времени при проведении ритуала большое значение придавалось участникам, их поведению, одежде, жестам и словам. Здесь не было мелочей, все имело глубокий смысл и было направлено на узнавание будущего и воздействие на него. Роль главного участника ритуала была особой, он олицетворял вождя, который, в свой черед, олицетворял центр миропорядка – «динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии... точку опоры, поддерживающую равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить...».[170] Фигура его часто маркировалась одеждой, в особенности головным убором. Так, главные персонажи древнерусского свадебного обряда выделялись шапками с опушкой, характерной для княжеского костюма, тем самым подчеркивался их временный статус «князя» и «княгини». В «Чине свадебном» XVI в. предписывалось, чтобы жених и невеста не снимали «шапки горлатные» во все время свадебного пира, а также и в опочивальне.[171]

Среди календарных праздников выделялись дни зимнего солнцестояния, названные впоследствии святками, предназначенные для влияния с помощью потусторонних сил на будущий хозяйственный год. Две недели, с 24 декабря по 6 января, запрещалось работать (особенно по вечерам) и следовало произвести ряд магических ритуалов (особенно в первый и последний дни, а также 1 января), гаданий, отследить ряд прогностических примет. В первый день встречали хлынувших на землю через открытую временную границу «гостей» с того света – умерших предков и нечистую силу, а в последний день их провожали домой, на тот свет. Хождение по домам с пением колядок – самый известный сегодня элемент праздника, но далеко не самый важный. Ряженые приносили в дом пожелание богатого урожая, здоровья, благополучия; задача хозяев была как следует, не скупясь, угостить пришельцев, представителей того света. Встреча на границе года с умершими предками (особенно с теми, кто ушел из жизни за последний год), а также с нечистой силой, заявившейся непосредственно во двор («под окошко»), и составляла смысл основного обряда святок.

Поздние фольклорные записи XIX–XX вв. передают общий настрой обряда колядования, но преобладающий в них игровой элемент уже не отражает того страха, который должны были испытывать участники обряда как с одной, так и с другой стороны. В поздних записях незваные гости (наряженные вампирами, оборотнями, страшилищами, кикиморами, стариками и старухами, смертью, покойниками и т. п.) требовали обильного угощения, а получив желаемое, величали хозяев и высказывали им наилучшие пожелания, сводившиеся, как правило, к пожеланиям здоровья и богатства (особенно приплода домашнего скота). Колядки содержали набор необходимых элементов, который варьировался в разных регионах: указание на коляду как главный персонаж, иногда указание дома, куда пришли колядующие (Иванов дом, Николаев дом и т. п.), приветствие (желательно с называнием хозяев по именам и отчествам), похвала дому (порой с описанием, где явно преувеличены и его размеры, и красота), похвала хозяину (гипертрофированные восхваления типа «шелкова борода до пояса»), намек на угощения, припасенные в доме, прямая просьба отдать пирог и блины, угроза наказать за отказ отдать угощения («не подашь пирога, разобью ворота»), благодарность за подарки, пожелания (типа: «тебе триста коров, полтораста быков!»).[172] Колядки варьировались в зависимости от состава семьи: дочерям желали выйти замуж, сыновьям жениться и взять богатое приданое.

То, что утрачено, осталось за текстом колядок, их многословие принизило страшную сущность дней зимнего солнцестояния (недаром святые дни назывались еще и страшными, погаными, нечистыми, кривыми). Исходя из того значения, которое придавалось слову как материализованной телесной единице бытия, ясно, что колядки появились значительно позднее. Скорее всего, в дохристианские времена в данном обряде не было ни песен, ни смехового элемента; он должен был совершаться почти в полном молчании и лишь пожелания здоровья и богатства в той или иной форме должны были прозвучать, так как именно к ним сводились усилия всех участников обряда. В нем, кстати, должны были участвовать только мужчины как носители позитивного начала, желательно молодые и здоровые; женщинам же нельзя было приходить в дом с благопожеланиями, так как только ведьмы могли решиться на это. Возможно также, что колядование вообще не входило в набор обрядов, связанных с границей года, и в основном они состояли из гаданий, разведения нового «живого огня», принесения «молчаливой живой воды», приготовления кутьи, выпекания обрядового хлеба и блинов, устилания пола избы соломой, а затем ее выметания, установки первого снопа в красном углу и пр.[173]

Центром праздничных дней был новогодний ужин в окружении умерших предков, которых якобы можно было увидеть воочию, если посмотреть через отверстие (желательно круглое) – замочную скважину, устье печи, дверную щель. На столе обязательно должна была быть кутья – поминальная каша из ячменя или пшена, которой угощали мертвых, откладывая им первую ложку и бросая куски каши в углы дома, а также кормили домашний скот и птицу (часто окружив птицу поясом, чтобы не отбилась от дома). На столе должно было быть нечетное число блюд (как знак мужского – доброго – начала), куда обязательно входили хлеб, блины, овсяной кисель. Перед началом общесемейной трапезы хозяин выходил на порог дома и приглашал умерших предков за стол, а заодно мог позвать в гости и мифологических существ (мороз, ветер, тучу, волка, птиц и т. д.). Их присутствие в доме помогало увидеть будущее посредством гаданий. Последние касались как раз тех вопросов, которые вошли в дальнейшем в тексты колядок: жизнь и смерть, здоровье и богатство хозяев и их родственников, женитьба детей, приплод домашнего скота и птицы, урожай, погода, медоносность пчел, строительство нового дома и т. п.

Широко известные в наши дни святочные гадания девушек о суженом – отголосок многочисленных гаданий языческих времен. Время и место (границы), а также набор гадательных предметов (зерна, растения, пояс, зеркало, гребень, прутья от веника и др.), подготовка обряда, произнесение нужных слов и умение толковать подаваемые разнообразные сигналы судьбы (звуки, предметы, отражения, сновидения и т. п.) убеждали людей в удачности своего вхождения в контакт с будущим. Святочные гадания дополнялись многочисленными приметами: по количеству звезд на небе, инея на деревьях судили о будущем урожае, по первому встречному после наступления Нового года – мужчине или женщине – определяли пол будущего ребенка и т. д.

Другое важнейшее обрядовое действо совершалось в канун летнего солнцеворота, на праздник Ивана Купалы. В отличие от святок в нем не предвиделось вступление в контакт с умершими предками, основное содержание составляло изгнание нечистой силы, прорвавшейся через временную границу. По поверьям крестьян, в ночь на Ивана Купалу ведьмы уходили в чужие поля и срезали там колоски в виде узкой полоски, тем самым как бы забирая весь урожай себе. Сжигание чучела ведьмы в знак изгнания нечистой силы было заключительным в цепи действий, на первый взгляд, весьма хаотичных. Участники обряда собирали травы и цветы, водили хороводы, плели венки и бросали их в воду, прыгали через костер, купались в реке или обливались водой. Все это было преддверием к сжиганию ведьмы (символизируемой чучелом старухи, деревцем, конским черепом, старой обувью и т. п.). При этом звучали ритуальные песни, в основном гадательного плана. Особую роль выполняли хороводы и венки, которые плели девушки с целью гадания. Затем венки бросали в реку и по тому, как плыл или тонул венок, определяли, какая из девушек выйдет замуж, какая останется в девках, а какая и умрет, а также в каком направлении живет жених (вверх по реке, к правому или левому берегу). В этом ритуале, так же как и в дни зимнего солнцестояния, основная мистическая нагрузка ложилась на действия участников обряда, а не на слова. Совпадение всех необходимых составляющих (временной границы, отгона и сжигания нечистой силы в лице ведьмы с целью охраны урожая, скота и т. п., бесчинства, гадания о будущем) делало ритуал в ночь на Ивана Купалу вторым по значимости языческим празднеством.[174]

Календарные обряды составляли цикл осенне-зимних и весенне-летних праздников, куда помимо зимнего солнцестояния и летнего солнцеворота входили проводы зимы и встреча весны (масленица), подготовка к полевым работам, первый выгон скота, начало лета и др. Все они совершались на тех или иных временных и пространственных границах, где подразумевалось присутствие нечистой силы и воздействие на нее, а также гадание о будущем. Так, на масленицу не только хоронили – сжигали – чучело зимы и приветствовали весну, но и поминали умерших. Таким образом, календарные обряды в целом выполняли охранительно-прогностическую функцию, строились преимущественно на ритуальных действиях, определенных телодвижениях и жестах представителей этого света и уничтожении телесности представителей того света. «Телесный подтекст» этих действий хорошо просматривается во всех без исключения обрядах календарного цикла.

Столь же мощный блок ритуальной культуры представляли обряды, связанные с жизненным циклом человека: рождение, свадьба, похороны. Все они, так же как и календарные обряды, падали на пограничные состояния, только теперь не хозяйственного года, а отдельного человека и прежде всего его тела. Не удивительно поэтому, что свадебные ритуалы в чем-то перекликаются с похоронными, а рождение ребенка вызывало такой же страх, как и проводы покойника. Люди, попавшие в пограничные состояния, представляли опасность как для себя, так и для всех окружающих. Телесный аспект здесь еще более резко прочерчивается, чем в календарных обрядах. Беременная женщина задолго до родов считалась нечистой, поскольку имела в своем теле второе – тело будущего ребенка; когда приходило время рожать, она уходила из дома в баню, сарай, хлев; повитуха и роженица должны были после родов пройти очистительный обряд, обмывая руки непочатой водой и т. д.[175]

Похоронный обряд состоял из массы ритуальных действий, оберегающих человека в столь пограничный момент жизни – подготовки и проводов мертвеца на тот свет. Охранительные действия совершались и в доме, где лежал покойник, и по дороге на погребальный костер, где сжигали не только покойника, но и его вещи (кости же собирали в урну и закапывали под курганом), а также по возвращении в дом, где устраивалась поминальная тризна. Из всего арсенала сопровождавших похоронный обряд заговоров, выражений, слов особое распространение и развитие получили плачи-жели. До нас дошли плачи, зафиксированные в письменных источниках уже раннего христианского времени. Так, в «Сказании о Борисе и Глебе» первый оплакивает отца, а последний оплакивает и отца, и старшего брата словами жели. Конечно, это уже литературно обработанные плачи с явным христианским оттенком, но отдельные элементы языческих причитаний они, несомненно, сохранили. В плаче Бориса по Владимиру Святому обращает на себя внимание его телесный код, проявляющийся в том, что оплакивается прежде всего расставание с телом умершего: «...да бых поне сам честное твое тело спрятал и гробу предал своима рукама, но то не понесох красоты мужьства тела твоего, ни сподоблен бых целовати твоих седин...».[176] Жаля Глеба начинается указанием на двойную причину плача: «Увы мне... о двою плачю плачюся и стеню, двою сетованию сетую и тужу, увы мне, увы мне!» Далее идут восклицания типа: «Лучше бы ми умрети с братом, неже жити на свете сем... Где суть словеса твоя, яже глагола к мне, брате мой любимый? Ныне же не услышу тихого твоего наказанья...».[177] Подобный же плач вкладывает летописец в уста «лепших» мужей владимирских во время похорон князя Владимира Васильковича в 1288 г. – «Ныне же, господине, уже к тому не можем тебе зрети. Уже бо солниче наше зайде ны, и во обиде всех остахом».[178] О языческой подоплеке плачей в «Слове о полку Игореве» писал Д. С. Лихачев, считавший, что автор неслучайно пять раз упоминает плач в своем произведении: плач Ярославны, русских жен, матери Ростислава, а также «стоны» городов – Киева и Чернигова. Первые два плача «цитируются», приводится и языческий образ Жали, которая «поскочи по Русской земли, смагу людем мычючи во пламене розе».[179] К языческим реминисценциям относит ученый и сравнения женщины, оплакивающей мужа, с горлицей («...и сидеть акы горлице на сусе древе желеючи»), кукушкой («кокошкой во сыром бору»), и локус плача – берег реки – место печали. Д. С. Лихачев считал плачи едва ли не самым древним жанром русской литературы.

Фольклорные причитания над покойником включают уже не только тему расставания с умершим и оплакивания его, но и развернутое «описание» предстоящих переживаний родственников в будущем, перечисление проблем в семье и хозяйстве, вызванных смертью, ожиданий возврата умершего с того света в новом теле и т. п. Поздние записи похоронных причитаний доносят и социально маркированные тексты (например, при проводах старосты), и жанрово усложненные, разветвленные варианты (например, набор разнохарактерных по тематике причитаний при облачении покойного, при выносе, после отпевания и пр.). Элемент причитаний, связанный с ожиданием возврата покойника в новом теле, чрезвычайно важен, так как содержит прямое указание на веру в закон телесного всеединства мира: умерший терял свое земное тело, но мог обрести любое другое. Как бы гадая над покойником о его будущем теле, плакальщики причитали:

«На конях-то ли выедешь,
На травах-то ли вырастешь,
На цветках-то ль выцветешь,
С рек-то ли да быстрыех,
С озер-то ли широкиех...»[180]

Иногда обрядовая поэзия воспроизводит диалог родных с умершим, явившимся в новом образе, например:

«Останься ты, малая пташечка
На родной-то на сторонушке».
Нам отвечает родима пташечка:
«Да ты скажи кормилец-тятенька
Что не останусь я, батюшка с матушкой,
Я не на вашей-то сторонушке, —
Там ведь жизнь-то горазд хорошая,
Там и хлеба-то хлебородные,
Там и люди-то доброродные!»[181]

Как и колядки, похоронные причитания, зафиксированные этнографами в XIX–XX вв., как бы «пересказывают» сам ритуал, давая его словесный эквивалент и дополняя его целым рядом современных социокультурных реалий. В своем первоначальном виде погребальный ритуал мог вообще обходиться без слов либо включал краткие и емкие фразы, направленные на усиление того или иного ритуального действия или жеста. Все действия участников обряда были направлены на то, чтобы уничтожить следы пребывания мертвеца на этом свете (начиная с его тела и кончая его отражением в зеркалах и на гладких поверхностях) и сделать его потусторонним оберегом семьи и рода. Жля (Жаля), как и тризна, была направлена как раз на выполнение второй задачи. Чрезвычайная вариативность похоронных причитаний позднего времени лишь подтверждает, что суть обряда заключалась не в них, а в правильном ритуальном поведении его участников.

Свадьба – это маленькая смерть, в особенности для невесты, меняющей не только свое тело девушки на тело женщины, но и свою семью, и дом, и все остальное. Свадебный обряд дохристианского времени не известен, источники упоминают «вено» (выкуп за невесту), «умыкание жен» (похищение), свадебный пир. Где-то к XIII в. начал оформляться христианский свадебный обряд, включавший лишь отдельные элементы предыдущей поры. Можно только предполагать, что плач невесты, расстающейся с родным домом и семьей, имел в основании весьма архаические формы причитаний. Входя в новую семью мужа, женщина пересекала сразу множество границ, что в корне меняло ее жизнь, фактически она получала новое тело – «молодицы». Страх перед неизвестностью и новой ролью наполняет причитания невесты, начинавшиеся в день сватания и заканчивавшиеся в день свадьбы. К XIX в. причитания невесты, ее матери, подруг, родственниц, специальных женщин, исполнявших «вопли», разрослись в долговременный спектакль с прологом, несколькими актами (сватовство, девичник, свадьба), эпилогом, со скрупулезно прописанными ролями, исполнявшимися героиней, ее родителями, братьями, сестрами, подружками и т. п. Но по-прежнему кульминационным моментом и лейтмотивом всего многодневного представления оставалась сцена прощания с вольной волей, которая называлась девичьей «подружкой» и принимала порой вид деревца (елочки, березки и т. п.). Тема расставания с волей, по-видимому, была основополагающей и возникла ранее других тем свадебных причитаний. И в сохранившихся поздних записях она проходит через все эпизоды свадебного действа:

Меня, девушку, родители просватали
Мою волюшку родители да поневолили.

И далее, обращаясь к подружкам:

Веселите вольну мою волюшку,
Вольну волюшку развеселяйте,
Сберегайте волю на пути да на дороженьке
Вы от этого да студничка да чужанечного.

О своем нежелании расставаться с волей невеста говорит отцу:

Разлучаться-то красной девице,
Со всей волюшкой-то вольною,
Со девичьей волей гульливою.

А затем и подружкам:

Обойдется пора-времечко
И я буду под неволюшкой;
Как с тоской-то мне стоскуется.
Об девичьей воле девичьей.

Волю смывают в бане накануне венчания:

Обрала да баня паруша
Волюшку вольную.

В девичник воля возвращается на один вечер:

Здравствуй, милая подруженька,
Моя волюшка да вольная,
Девочья воля гульливая!

А перед свадьбой воля уходит навсегда:

Нет, пошла да моя волюшка
От меня, от красной девицы.
Ох, да мне, младой, тошнехонько!
Я совсем да обтерялася
Я без волюшки гульливыя.[182]

Как уже говорилось, зафиксированные фольклористами обряды представляют собой уже трансформированные под влиянием христианства и многовековой истории развернутые многоплановые действа. В них переплетаются практически все существовавшие к XIX–XX вв. в фольклоре жанры и формы, порой превалирует игровой элемент, они описательны по отношению к предшествовавшей, дохристианской форме. Однако и в ранний период, при своем становлении, они, вероятно, уже представляли собой комбинацию ряда ритуальных магических действий, выстроенных по одной схеме: подготовительные обряды, включающие оформление места проведения языческого праздника, переодевание участников и приведение в соответствие с требованиями нужных предметов (ритуальная одежда и пища, венки, саван, гроб, ритуальный огонь, вода и др.); центральный ритуал, направленный на концентрированное, но в то же время безопасное воздействие на тот свет и нечистую силу; заключительная стадия прогностического, а также очистительного характера. На всех стадиях число обрядов, гаданий, заговоров, причитаний, величаний и т. п. могло варьироваться и дополняться, не изменяя сущности языческого праздника в целом.

Заговоры, произносимые при совершении ритуальных действий волхвами, чародеями, ведунами и ведьмами, «бабами шепчущими» и пр., существовали, вероятно, как изначальная форма фольклора. Эволюция жанра заговора показывает, что они сопровождали определенные действия жрецов, ритуал был первичным и важнейшим их компонентом, а затем слово в них стало преобладать над действием, взяв на себя описательную вводную часть и императивную функцию. Как уже отмечалось, такое усиление роли слова произошло ввиду двух причин: во-первых, с принятием христианства жрецы стали исчезать, и заговоры стали произносить простые смертные, а во-вторых, вера в силу слова по закону всеединства телесного мира должна была делать слово столь же материальной субстанцией, как и действие; и оно вполне могло заменять и заменяло последнее. Для нас крайне важной представляется структура древнерусского заговора в целом. В своей вводной части они, как правило, содержат указание на место, где должен произноситься императивный призыв (камень Алатырь посреди моря-океана, край поля или леса, перекресток дорог и т. д.), то есть пограничное место. Часто указывалось и пограничное время: полночь, закат, рассвет, канун языческого праздника и пр. Затем оговариваются все сопутствующие условия, также связанные с телесными представлениями о мире и человеке.

Основная часть заговора – императив – требование или запрещение, привлечение или отгон, строится на сравнении или противопоставлении телесных же объектов (например, человека и зверя, птицы, рыбы, камня, огня и т. п.). Для язычника и звезды, и овцы, с которыми их сравнивали в заговорах, были как бы из одного теста, отсюда самые неожиданные, с современной точки зрения, сопоставления и уподобления. Конечная закрепительная фраза или развернутая формула заговора также диктовалась устойчивым образом замка и ключа, символика которого однозначно связана с проведением границ, с замыканием оформленного тела, в данном случае заговора. Первоначально вербальные, заговоры сравнительно рано стали записываться, самые ранние записи, как уже отмечалось, зафиксированы в новгородских берестяных грамотах и датируются XII–XIII вв. Грамота под № 715 содержит заговор от лихорадки, обращенный уже к христианским небесным силам: «Тридевять ангелов, тридевять архангелов, избавьте раба божия Михея от трясовицы молитвами святой Богородицы». В грамоте № 734 сохранилось лишь начало: «сихаил, сихаил, сихаил, ангел, ангел, ангел гидьнь гь има ангела» (последние слова означают «ангел господен, господь има ангела»).[183] По предположению В. Л. Янина и А. А. Зализняка, и этот заговор также был против лихорадки.

По подсчетам исследователей,[184] лечебные заговоры составляют самый большой блок у всех славянских народов. Для человека, независимо от его занятия, от рождения до смерти первостепенны были именно лечебные заговоры, охраняющие его во время вынашивания матерью, рождения, кормления грудью, детских болезней, всей жизни. Столь же значимыми, по всей видимости, были заговоры на урожай или неурожай. Серапион Владимирский писал в XIII столетии, что люди по-прежнему верят, что «волхованием глады бывают на земли и пакы волхованием жита умножаются».[185] Сохранились записи заговоров, обращенных к солнцу и призывающих не спалить будущий урожай. Еще чаще обращались с просьбой о дожде, способствующем росту хлеба, льна, хмеля и пр. Помимо земледельческих заговоров одними из самых древних были и заговоры скотоводческие. Скот заговаривали от падежа, болезней, от ветра, приносящего наносную заразу, от сглаза лихого человека и т. п. В репродуцирующих заговорах звучал призыв увеличить приплод скота. Охотники и рыболовы имели свои заговоры, пчеловоды и бортники – свои и т. д. Воины заговаривали себя от оружия (от стрелы, копья, рогатины, топора, ножа и пр.), причем самым тяжким было проклятие погибнуть от своего собственного оружия, которое могло обратиться против своего хозяина. Особую область составляли любовные заговоры. Как уже упоминалось, обращены они были в основном к огню, который должен был разгореться в сердце вожделенного объекта страсти.

При совершении заговоров часто обращались к помощникам как для проведения ритуала (старой женщине, знахарке), так и словесно в самом тексте к мифическому персонажу, наделенному необходимой силой. Среди помощников в заговорах упоминались солнце, месяц, звезды, мороз, ветры, вихри, домовой, дворовой, лесовик, кикиморы, сорока, ворон и многие-многие другие. С принятием христианства в заговорах начали упоминаться Богородица, Христос, Никола-угодник, Параскева-Пятница и другие персонажи библейской истории, святые, ангелы, архангелы. В любовной магии в качестве помощника могла выступать любая «телесная единица», способная заставить девушку или юношу полюбить, например: «На море на Окиане есть бел-горюч камень Алатырь, никем неведомый, под тем камнем сокрыта сила могуча, и силы нет конца. Выпускаю я силу могучу на такую-то красную девицу, сажаю я силу могучу во все составы и полусоставы, во все кости и полукости, во все жилы и полужилы, в ее очи ясны, в ее щеки румяны...».[186]

Заговоры были формой наибольшего индивидуального воздействия на будущее, а потому они и составляли ядро повседневной поведенческой культуры; они не предназначались для коллективного и открытого исполнения, тяготели к тайной стороне жизни каждого человека. Магическая формула-заклинание составляла ядро заговорного ритуала, обросшего со временем зачином и концовкой-скрепой, призванной закрепить слова заклинания. Вера в слово-тело проявилась в заговорах с наибольшей силой, ведь для язычников формула «сказано – сделано», известная нам в основном по народным сказкам, должна была быть не поговоркой, а фундаментальным понятием мироустройства.

Другой распространенной формой ритуальной культуры были гадания, направленные на узнавание будущего. Гадания интересны тем, что с их помощью как бы провоцировалась будущая телесность, материальное выражение того или иного явления в жизни человека: образ суженого в гаданиях девушек, исход сражения в гаданиях по внутренностям животных, жизнь и смерть по горению свечи и пр. Причем неважно было, что становилось результатом: вещь, предмет или звук, слово, поскольку и звук, и слово были столь же материальны и телесны, как и все остальное. Гадания основывались на контакте с потусторонним миром, с миром мертвых, что требовало особой осторожности и смелости. Сохранились отдельные формы обращения к нечистой силе с призывом о помощи: «Дедушка-домовой, покажи мне будущего мужа!», «Лешие лесные, болотные, полевые, все черти, бесенята, идите все сюда, скажите, в чем моя судьба?»[187] и т. п. При вхождении в контакт с нечистой силой необходимо было раскрыть, стереть, разрушить границы между этим и тем светом (развязать узлы, пояса, вывернуть одежду наизнанку; выйти на перекресток, к колодцу, к кладбищу и т. д.); а при выходе (развораживании) – восстановить и укрепить эти границы как у себя на теле, так и вокруг себя. Гадания входили составной частью в крупные языческие празднества зимнего и летнего солнцестояния, когда они совершались и коллективно, и индивидуально. В другое время гадания, как и заговоры, предпочитали совершать в одиночестве, без свидетелей, тайно.

Ритуально оформлялись и все остальные, малые или большие, контакты с тем светом, ощущаемым как часть единого мирового Тела. Ритуал оказывался формообразующей основой жанровой структуры языческой культуры, именно он стоял у истоков всех жанров, известных сегодня в фольклоре. Трудно определить, какие из этих жанров в какое время появились, трудно вычленить их первичное ядро, на которое веками напластовывались все новые и новые звенья. Фольклорные произведения, как бусы-обереги, не имеют окончательного варианта, поскольку каждое дополнение только усиливает их. Мы коснулись лишь малой части богатейшего наследия русского фольклора. В стороне остались сказки и былины, песни, пословицы и поговорки и многое другое. Для нас же важно было проследить, как представление о человеке и его месте в мире формировало культурное поле, в котором он жил.

Вся языческая культура основывалась на единых принципах. Каждое явление культуры, даже самое незначительное, опосредованно воссоздавало картину мира с его всеобщей телесностью, единым мировым телом, весьма относительно разделенным на тот и этот свет, жизнь и смерть, чистую и нечистую силу и т. д. Задача культуры мыслилась как задача обеспечения благоприятного для людей функционирования всеобщего Тела-Космоса, отсюда на первом месте стояла проблема замыкания-размыкания пространственно-временных границ мирового тела путем ряда магических действий, оформляемых ритуалом. Для создания или укрепления границ того или иного локуса (села, двора, дома и пр.) прибегали к созданию реального (опахивание деревень, опоясывание людей и животных, птиц, предметов) или иллюзорного, но мыслимого как материальное, замкнутого пространства, желательно близкого по форме к кругу (обход, обвод, обнос по кругу). Таким путем как бы выстраивали заградительную стену, должную обезопасить «свою» территорию и участников ритуалов от ненужных контактов с нечистой силой, тем светом. Для вхождения в контакт выбирали пограничные и место, и время, обезопасив себя одеждой, разного рода оберегами, заговорами, заклинаниями и т. п. Магическая сила действий и слов вытекала из их телесности-материальности. Оформление разных видов контактов с тем светом в отдельные закрепленные со временем жанровые формы создало мощный пласт русского фольклора.

Изобразительное искусство языческой культуры также было направлено, на наш взгляд, прежде всего на достижение религиозной цели – охраны своего тела и воздействия на чужую телесность. Ярче всего такой подход проявился в костюме, о чем уже подробно говорилось выше. Здесь же отметим общие тенденции в развитии изобразительного искусства, выстраиваемые по малочисленным данным. Целый ряд археологических культур среднего и верхнего Поднепровья, датируемых II в. до н. э. – VI в. н. э., позволяют ученым охарактеризовать декоративно-прикладное искусство. Так, зарубинецкая культура содержала предметы, орнаментированные в геометрическом стиле. Грубая лепная чернолощеная керамика не была орнаментирована, но бронзовые булавки и фибулы имели следы орнаментации. Излюбленной формой фибул и застежек был, по-видимому, вытянутый треугольник, напоминающий наконечник копья. Один такой экземпляр был украшен изображением лука с натянутой стрелой. Среди элементов орнамента (в частности, на биконических глиняных пряслицах) фигурируют те же треугольники, полоски, опоясывающие пряслице, вертикальные «заградительные» узоры типа елочек, палочек, полукругов, ямочек и т. п.[188] Спиралевидные подвески, напоминающие свернутую змейку, чередуются с подвесками из скрученной в три-четыре раза проволоки, напоминающие кривичские височные кольца более позднего времени. Встречаются и железные кольца, соединенные по три, булавки с загнутыми концами, бронзовые браслеты, костяные гребни. Во всех этих предметах орнамент выполнял без сомнения прежде всего охранительно-отгонную функцию. Со временем (в Черняховской культуре, имевшей несомненные связи с Римской империей) эта функция только усиливается и обретает все большую связь с полновесными, порой сюжетными представлениями о космической и человеческой телесности. Так, вместо пяти лучей-пальцев втульчатых фибул появляется голова женского божества, окруженная птицами, змеями; затем эта головка дополняется туловом, а на другой стороне фибулы все четче вырисовывается дракон. Соблазнительно предположить, что подобные сюжетные композиции в такой форме отражают миф о матери-сырой земле, оплодотворенной небесным огненным драконом. В усложненном орнаменте Черняховских сосудов все более используется тема опоясывания – геометрический узор наносится в несколько рядов по кругу.

Разнообразные связи славянских племен кануна образования древнерусского государства накладывают то византийский, то иранский, то скандинавский отпечаток на декоративно-прикладное искусство. При раскопках находят и привозные произведения искусства высокого качества. Нас же интересуют сугубо славянские вещи, уровень исполнения которых также повышается, но мотивы декорации остаются прежними, поскольку прежними остаются представления о мире и человеке. Височные кольца, подвески, браслеты, перстни, пряжки из кладов VIII в. украшены зернью (или псевдозернью), из которых выкладывались треугольники, ромбы, восьмерки, спирали, цветочные розетки и пр. Лунницы в виде узкого серпа луны дополнялись кругом или треугольником. Много солярных знаков, вписываемых в разные геометрические формы. По наблюдениям искусствоведов, в произведениях VIII–IX вв. резко возрастает декоративность изделий, в то время как телесные антропоморфные и зверообразные формы VII столетия порой сглаживаются, нивелируются, почти не прочитываются. Например, попадаются фибулы, где вместо женского божества и дракона вырисовываются некие сглаженные полукружия с навершием, украшенные по контуру и в трех концах каждой половины зернью.

Появляются и ювелирные украшения не только с зернью, но и со сканью, в особенности на круглых и продолговатых бусинах и подвесках. Массивные граненые бусины со сканью и зернью попадаются на концах шейных гривен представителей военной знати. Шейные гривны, датируемые X в., сделанные из бронзы, серебра, иногда вызолоченные, воспринимались их хозяевами несомненно не только как знак высокого социального статуса воина-дружинника, но и как оберег. Знаменитые турьи рога из Черной могилы под Черниговом, как известно, считаются одной из самых интересных находок: один рог имел серебряную оковку с растительным орнаментом, а другой был изобильно декорирован в тератологическом стиле. Фантастические животные типа полуконей-полугрифонов и кусающих друг друга драконов соседствуют с людьми, птицами, собаками и другими животными. Мужская и женская фигурки с луками в руках и летящей стрелой с оперением как бы объясняют всю композицию в целом, хотя о композиции можно говорить только условно, все фигурки разрознены и не соотнесены. Как представляется, отсутствие четко прочитываемой композиции является закономерным результатом отражения представлений о перепутанном всеедином мировом Теле с постоянно изменяющимися телами внутри него. Подобную кажущуюся мешанину и незавершенность отдельных частей мы встретим на многих памятниках языческого искусства. Вероятно, не имеющие под собой вербальных сюжетных оснований, славянские композиции не нуждались в строгой организации, а могли только намечать наиболее важные для автора «тела», как бы вырванные из хаоса на короткий миг и тем самым получавшие право на жизнь. Композиционно организующую роль могли играть мировое древо или его эквивалент, организующие пространство и по вертикали, и по горизонтали. На знаменитом Збручском идоле X в. четко прослеживается разделение на три зоны: небесную, земную и подземную. Но таких произведений крайне мало. Большинство же изображений представляют собой как бы набор отдельных, не связанных, на первый взгляд, геометрических, антропоморфных и зооморфных форм, соединенных в ленточные опоясывающие фризовые композиции, представлявшие собой уже готовое завершенное «тело»-оберег. Наиболее популярными были ленточные композиции в вышивках на ширинках-полотенцах и одежде (подолах, рукавах и воротах рубах) и пр. Вышивка должна была включать заградительные, отгонные, охранные знаки, составляемые из геометрических форм – треугольников, ромбов, елочек, гребней, палочек и т. п., солярные знаки, а также изображения оберегов антропоморфного вида (в основном женских фигурок берегынь), птиц, животных (преимущественно коников и уточек) и пр.

В целом языческая культура была, как уже говорилось, теоцентрической (внеличностной) по типу. Ее наивысшей ценностью, конечно же, был Космос—мировое Тело. Она обладала также статичностью, если иметь в виду цикличность восприятия времени, повторяемость одних и тех же ритуальных действий и слов в одни и те же временные сроки и в одних и тех же местах. Движение по годовому кругу календарных праздников и обрядов давало людям ощущение стабильности на этом свете и убеждало в истинности своих ценностей. Еще одним принципом функционирования древнерусской культуры периода «Тела» был принцип старины, опиравшийся на веру в правильность поведения отцов, дедов, прадедов, предков в целом. Связь с умершими предками, находящимися где-то совсем рядом и могущими посещать живых и либо помогать, либо вредить им, обеспечивала непререкаемый авторитет старины. Культ предков, его разнообразные проявления в реальной жизни делали культуру насыщенной множеством больших и малых ритуалов, обрядов, гаданий, заклинаний, причитаний и т. п. Их вариативность нельзя рассматривать как развитие жанровой структуры. Нет, структура оставалась статичной, а расширяющиеся внутри себя жанры фольклора не менялись по сути, а лишь пополнялись однородными элементами, и из ритуальной почти бессловесной формы переходили в вербальную, описательную. Верность старине по большому счету была заложена в мифологическом сознании, в каждом моменте своего бытия возвращавшегося к воссозданию картины мира в целом. Как только возникло мировое Тело, как только мир «стал есть», так он и будет пребывать вечно и неизменно. Об историзме, даже относительном, видимо, говорить не приходится. Разница в представлениях о мировом Теле (как, впрочем, и о многом другом) есть допустимость вариативного телесного воплощения, вытекающая из закона всеединства. Вся «история» замкнулась в круге космогонических и антропогонических мифов. Мировое Тело, раз появившись, не подлежит в мифологическом сознании какому бы то ни было развитию. Догматизация положения о незыблемости мирового Тела порождала догматизацию языческой культуры в целом, грозящей даже за мельчайшие нарушения ритуальности страшными наказаниями вплоть до отправки на тот свет раньше срока, определенного судьбой.

Страх был движущей силой древнерусского язычника в его труде, празднике, обыденной каждодневной жизни. И в то же время четко определенные принципы бытия, разработанная система мер защиты от нечистой силы и того света и т. п. делала человека той поры уверенней и спокойней. Люди периода Тела жили традицией как нормой, обеспечивающей сохранность здоровья, богатства, да и самой жизни. Традиционность народной русской культуры базируется на языческой первооснове, с ее верой в предков, старину, с ее статикой и всепоглощающим традиционализмом.

Для культуры периода «Тела» характерны также и другие черты внеличностного типа, а именно доминирование количества и равенства над качеством и неравенством. Ритуальная насыщенность культуры строилась на количественных показателях, поскольку нельзя было пропустить и не исполнить своевременно и по заданной схеме тот или иной обряд или ритуальное действие. Важно было успеть вовремя и соблюсти формальности, отнюдь не воспринимаемые как таковые. Количество заговоров, заклинаний, гаданий, причитаний, песен, сказок, былин, быличек и т. д. чрезвычайно велико, но при этом они сохраняют изначальную схему ритуала. В них не появляется нового качества, но возрастают количественные показатели и параметры. Фольклорные произведения обрастают различного рода введениями и концовками, деталями и подробностями, но суть ритуала и все, что с ней связано, остается без изменений. Принцип равенства касался в язычестве не только людей, но и всего в мире вообще, что вытекало из равного права на телесность как человека, так и зверя, птицы, всего растительного и животного мира, а также мира нематериального, чистой и нечистой силы, слова, взгляда и пр. Равенство всего сущего влияло и на представления о пространственно-временных границах, контактах этого и того света, тотемизме, оборотничестве и т. д. Исходное телесное равенство вылилось в закон всеединства мира. Это, конечно, не значит, что не было представлений о неравенстве, к примеру, тех же частей мирового Тела и человека, чистого и нечистого, верха и низа, левого и правого, мужского и женского и других оппозиций. Как мы видели, подобное неравенство было присуще взглядам язычников. Однако в данном случае речь должна идти о равенстве при потреблении культуры, в частности, результатов того или иного обряда. Иерархия и ограничения, свойственные требованиям к участникам ритуала, строились не на константе их неравенства между собой (хотя некоторые члены общины исключались из числа участников навсегда, а именно калеки, глухие, ведьмы, колдуны и т. д.), а на сиюминутных показателях, причем опять-таки телесных. Так, например, беременные женщины не допускались к выполнению ряда обрядов лишь во время вынашивания ребенка, девушки и старухи не были таковыми перманентно, следовательно, рано или поздно становились пригодными к выполнению соответствующего ритуала.

Не требует особых доказательств и отсутствие авторского самосознания в языческой культуре. Ритуал формировался и выкристаллизовывался в устной традиции, постепенно обретая адекватную религиозной задаче форму. Его создателями были десятки и сотни людей, не видевших иной цели в этом сотворчестве кроме обеспечения безопасности как коллективной, так и индивидуальной. Самосознание язычника было сугубо «телесным»: он не мыслил себя вне тела, своего ли или чужого (во сне, при обмирании, оборотничестве и т. п.). Его душа была для него таким же телом, только маленьким, едва видимым или совсем невидимым. В дохристианской Руси человек даже не выделял себя из своего рода, кровь которого циркулировала через предков и потомков по этому и тому свету. Так что говорить об авторском самосознании просто не приходится.

В целом культура периода «Тела» не реализовала заложенный в нее потенциал в дохристианский период и именно поэтому продолжала подспудно существовать в народной среде и в Средневековье, и в Новое время.

Примечания:

1

Ключевский В. О. Сочинения. М., 1959. Т. VIII. С. 476.

9

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1870.

10

Ключевский В. О. Курс русской истории. М., 1957. Т. 1. С. 21; Т. 3. С. 256, 258, 334, 358–359.

11

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. 2-е изд. СПб., 1903. Т. 3. С. 2–3, 5, 7, 13–14 и др.

12

Флоренский П. А. Автореферат // Вопр. философии. 1988. № 12. С. 45–50; Священник Павел Флоренский. Сочинения: В 4 т. М., 1994–1997.

13

Сакулин П. Н. Русская литература. Социолого-синтетический обзор литературных стилей. Л., 1928. С. 14–67.

14

Сиповский В. В. Этапы русской мысли. М., 1924. С. 10–31.

15

Подробнее см.: Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

16

См. библиографические указатели: Русская культура XVI–XVII веков в трудах советских исследователей / Под ред. А. М. Сахарова. М., 1979; Дробленкова Н. Ф. Библиография советских русских работ по литературе XI–XVII вв. за 1917–1957 гг. / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1961; Она же. Библиография работ по древнерусской литературе, опубликованной в СССР. 1958–1967. Ч. 1. Л., 1978; Русский фольклор. Библиографический указатель 1917–1944 гг. / Под ред. А. М. Астаховой, С. П. Луппова. Л., 1966; Русский фольклор: Библиографический указатель. 1976–1980. Л., 1987; Русский фольклор: Библиографический указатель. 1981–1985. СПб., 1993; Дмитриева Р. П. Библиография русского летописания (1674–1959). М.; Л., 1962; Пилявский В. И., Горшкова Н. Я. Русская архитектура XI – начала XX в. (Указатель избранной литературы на русском языке за 1811–1975 гг.) Л., 1978; Письменные памятники истории Древней Руси: Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: Аннотированный каталог-справочник. / Отв. ред. Я. Н. Щапов. СПб., 2003; История мировой и отечественной культуры: Методология исследования историко-культурного процесса: Библиографический указатель литературы. 1984–1994. СПб., 1999 и др.

17

См.: Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые очерки XI–XIII вв. Л., 1947; 2-изд. М.; Л., 1966; Райнов Т. Наука в России XI–XVII веков. М.; Л., 1940; Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М., 1944; Адрианова-Перетц В. П. К вопросу об изображении «внутреннего» человека в русской литературе XI–XIV веков // Вопросы изучения русской литературы XI–XX веков. М.; Л.,1953; Она же. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ. Л., 1971. Т. XXVII.

18

См.: Сахаров А. М., Муравьев А. В. Очерки русской культуры IX–XVII вв. М., 1962; Очерки русской культуры XIII–XV веков / Гл. ред. А. В. Арциховский. М., 1969–1970. Ч. 1–2; Очерки русской культуры XVI века / Гл. ред. А. В. Арциховский. М., 1977. Ч. 1–2; Очерки русской культуры XVII века / Гл. ред. А. В. Арциховский. М., 1979. Ч. 1–2.

92

См.: Седов В. В. Восточные славяне в VI–XIII вв. М., 1982; Он же. У истоков восточнославянской государственности. М., 1999; Василенко В. М. Русское прикладное искусство. Истоки и становление. I век до нашей эры – XIII век нашей эры. М., 1977; Древняя Русь. Город, замок, село. М., 1985; Янин В. Л. Средневековый Новгород. Очерки археологии и истории: Сб. ст. М., 2004; Носов Е. Н. Новгородское Рюриково городище. Л., 1990; и др. Оставляем за рамками нашего исследования споры по поводу атрибуции некоторых важных археологических памятников, в частности, капища Перуна под Новгородом Великим (см.: Васильев М. А. Была ли новгородская Перынь местом официального капища Перуна при князе Владимире? (К обсуждению вопроса) // Florilegium: К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000. С. 29–52).

93

Повесть временных лет. М.; Л., 1950. С. 64.

94

Цит. по кн.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Репринт. М., 2000. Т. 2. С. 218.

95

Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древностей. Т. IV. СПб., 1862. Ч. III. С. 96—105; Востоков Х. А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музея. СПб., 1842. С. 551.

96

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 32–33.

97

Паремийник 1271 г. // Буслаев Ф. И. Историческая Хрестоматия. М., 1861. Стлб. 78–79, 519–525.

98

О вдуновении духа в человека // Гальковский В. В. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 97.

99

См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. 2-е изд. М., 1981. С. 438–470.

100

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 263–267.

101

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 50, 38. См. также: Он же. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 598–600, 612–613; Он же. Двенадцать тезисов об античной культуре // Дерзание духа. М., 1989. С. 153–170; Он же. Античная эстетика. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1–2. М., 1992–1994.

102

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. 1. С. 345–346.

103

Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 25.

104

Срезневский И. И. Древние памятники русской письменности и языка. СПб., 1863. С. 272.

105

См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

106

См.: Топоров В. Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 398–406; Кагаров Е. Г. Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх // Доклады АН СССР. Сер. В. 1928. № 15.

107

См.: Латынин Б. А. Мировое дерево – древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы. Л., 1933.

108

См.: Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М., 1995; Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 224–236; Калуцков В. Н., Иванова А. А. и др. Культурный ландшафт Русского Севера. М., 1998.

109

См.: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Т. II. С. 443; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XI–XVII. СПб., 1889. С. 44; Щапов А. П. Соч. Т. 1. СПб., 1906. С. 104, 111.

110

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 144.

111

См.: Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии // Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 110–171; Мальцев Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики. Л., 1989. С. 94—104.

112

См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей.

113

ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 1962. Л. 25.

114

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Репринт. Т. 2. С. 41.

115

См.: Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. М., 1989.

116

См.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. Репринт. М., 1994. Т. 1. С. 193–206; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 405–425.

117

Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С. 36.

118

См.: Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. Т. 4. Народное погодоведение. СПб., 1905.

119

Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 281.

120

Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // ТОДРЛ. М.; Л., 1960. Т. 16. С. 84—104; Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991; Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери – сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984; Соболев А. Н. Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914.

121

См.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Репринт. Т. 2; Потебня А. А. I. О некоторых символах в славянской народной поэзии. II. О связи некоторых представлений в языке. III. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. IV. О Доле и сродных с нею существах. 2-е изд. Харьков, 1914. С. 54–76.

122

См.: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

123

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Репринт. Т.2. С.37.

124

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 166–168; Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета. Этнографические очерки. Л., 1990. С. 135–136.

125

См.: Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. / Вступ., пер. и коммент. Л. Н. Годовиковой. М., 1983. С. 3.

126

«Толкование нужнейших вещей» // РГАДА. Ф. 188. № 1126. Л. 10 об.

127

См.: Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1902. Т. 3. С. 398.

128

Толстые Н. И. и С. М. К семантике правой и левой стороны в связи с другими символическими элементами // Мат-лы Всесоюзн. симпозиума по вторичным моделирующим системам. 1(5). Тарту, 1974. С. 44; Даль В. Пословицы русского народа. М., 1984. Т. 1. С. 253.

129

См.: Толстая С. М. Два // Славянские древности. Т. 2. М., 1999. С. 21–25.

130

Гендерный подход в антропологических дисциплинах. СПб., 2001; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 158–161.

131

Подробнее см.: Журавлев А. Ф. Охранительные обряды, связанные с падежом скота, и их географическое распространение // Славянский и балканский фольклор. М., 1978.

132

Жуйкова М. В. Заколдованный круг // Живая старина. 2003. № 2. С. 16–19.

133

См.: Громыко М. М. Мир русской деревни. М., 1991; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 154–156.

134

См.: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян; Плотникова А. А., Усачева В. В. Дом // Славянские древности. Т. 2. С. 116–120.

135

См.: Белова О. В., Толстая С. М. Луна // Славянские древности. Т. 3. М., 2004. С. 143–147.

136

Иванов В. В. Антропогонические мифы // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 57.

137

См.: Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913; Генерозов Я. Русские народные представления о загробной жизни. Саратов, 1883; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986; Виноградова Л. Н. Оборотничество // Славянская мифология. М., 1985. С. 279–280.

138

См.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 31—117.

139

Вунд В. Миф и религия / Пер. с нем. СПб., [1913] ; См.: Лафарг П. Происхождение и развитие понятия души / Пер. с нем. М., 1923.

140

Толстая С. М. Душа // Славянские древности. Т. 1. С. 162.

141

Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001. С. 61. См. также: Виноградова Л. Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды: Сб. к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 141–160; Никитина С. Е. Сердце и душа фольклорного человека // Образ человека в культуре и языке. М., 1999. С. 26–38.

142

См.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила; Терновская О. А. Бабочка в народной демонологии славян: «душа-предок» и «демон» // Мат-лы к VI Междунар. конгрессу по изучению юго-восточной Европы. М., 1989. С. 151–160.

143

Повесть временных лет. С. 64.

144

Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; Виноградова Л. Н. Общее и специфическое в славянских поверьях о ведьме // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения – 1. М., 1992.

145

См.: Померанцева Э. В. Межэтническая общность поверий и быличек о полудницах // Славянский и балканский фольклор. Генезис. Архаика, Традиции. М., 1978. С. 28–37.

146

Апокрифы. СПб., 1998. С. 35.

147

См.: Топоров В. Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии. Л., 1979; Толстой Н. И., Толстая С. М. Имя в контексте народной культуры // Проблемы славянского языкознания. Три доклада российской делегации к XII Междунар. съезду славистов. М., 1998.

148

Забелин И. Е. Домашний быт русского народа. Т. 1: Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст. Ч. 2. М., 1915. С. 51.

149

См.: Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета. Л., 1990. С. 59–61.

150

См.: Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 168.

151

См.: Петрей П. де Ерлезунда. История о великом княжестве Московском. М., 1867. С. 430, 441.

152

Котошихин Г. О России в царствование Алексея Михайловича. 4-е изд. СПб., 1906. С. 147–148.

153

Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века // ЧОИДР. М., 1898. Кн. 3. С. 164.

154

См.: Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. С. 182–183.

155

См.: Толстая С. М. Магия обмана и чуда в народной культуре // Логический анализ языка. Истина и истинность в культуре и языке. М., 1995. С. 109–115; Усачева В. В. Ритуальный обман в народной медицине // Живая старина. 1996. № 1. С. 29–30.

156

Радзивиловская летопись. Текст. Исследование. Описание миниатюр / Репринт. изд. СПб., М., 1994. Л. 6 об.

157

Янин В. Л. Проблемы социальной организации Новгородской республики // История СССР. 1970. № 1. С. 50–51.

158

См.: Байбурин А. К. Пояс (к семиотике вещей) // Из культурного наследия народов Восточной Европы. СПб., 1992.

159

См.: Зеленин Д. К. Женские головные уборы восточных (русских) славян // Slavia. 1926. № 2. С. 315–316; Гаген-Торн Н. И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы // Советская этнография. 1933. № 5/6. С. 82–85.

160

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 15; Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Л., 1966. С. 254.

161

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 519.

162

Древняя одежда народов Восточной Европы: Мат-лы к историко-этнографическому атласу. М., 1986. С. 38.

163

Там же. С. 47–48.

164

См.: Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива императорского Русского географического общества. Пг., 1916. Вып. 3. С. 113; Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. Чернигов, 1895. Т. 1. С. 29; 1897. Т. 2. С. 23.

165

Loux F. Le jeune enfant et son corps dans la medicine traditionelle. Paris, 1978. P. 140; Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001. С. 57.

166

См.: Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 3. С. 1168; Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 250.

167

См.: Потебня А. А. О доле и сродных с нею существах // Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989.

168

См.: Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопр. истории. 1974. № 1. С. 14–15.

169

См.: Повесть временных лет. С. 54; Софийская I летопись // ПСРЛ. СПб., 1851. Т. V. С. 73.

170

Фрезер Дж. Золотая ветвь / Пер. с англ. М., 1980. С. 194.

171

Домострой // ПЛДР. Середина XVI века. М., 1985. С. 168.

172

Обрядовая поэзия. М., 1989. С. 53–86.

173

См.: Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX вв. // Труды Института этнографии. Новая серия. М., 1957. Т. 40; Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982.

174

См.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев, белорусов. М., 1979. С. 228–260.

175

См.: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 45–46.

176

Сказание о Борисе и Глебе. М., 1985. Т. 2. Научно-справочный аппарат издания. С. 29.

177

Там же. С. 44.

178

Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. Стлб. 920.

179

Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. 2-е изд. Л., 1985. С. 21.

180

Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Второй этнографический сборник. Кострома, 1920. Вып. 15. С. 108.

181

Обрядовая поэзия. № 752. С. 611.

182

Обрядовая поэзия. № 744, 745. С. 569–594.

183

Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на бересте. Из раскопок 1990–1996 годов. М., 2000. С. 14, 33.

184

См.: Толстая С. М. Заговоры // Славянские древности. Т. 2. С. 241. См.: также: Познанский Н. Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М., 1995.

185

Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. СПб., 1843. Т. 1. С. 108.

186

Сказания русского народа, собранные И. И. Сахаровым. М., 1990. С. 69.

187

Виноградова Л. Н. Гадания // Славянские древности. Т. 1. С. 482.

188

См.: Василенко В. М. Русское прикладное искусство. Истоки и становление. С. 32–46.