Процесс антропологизации знаний, берущий своим истоком, вероятно, еще положение И. Канта о том, что всякое предметное бытие во внутреннем и внешнем мире необходимо сначала соотнести с человеком, в наши дни выражается в «стремлении преодолеть абстрактный, умозрительный подход к решению метафизических проблем и попытаться осмыслить их через феномен человека. Поиск антропологических оснований тех или иных традиционных тем философии – характерная примета современной философской рефлексии».[50] С еще большим основанием можно говорить об антропологизации знаний о культуре, ищущей методологическое основание в философской антропологии.[51]

В западноевропейской литературе существует несколько очерков по истории философской антропологии. В них философы пытаются выяснить, что есть философская антропология, когда она возникла, какие вопросы ставила перед мыслителями и какие ответы на эти вопросы давали ученые. В 1931 г. появился первый опыт подобной истории, написанный Бернгардом Грейтхойзеном. Он предпринял попытку вычленить среди сочинений классиков мировой философской мысли те, в которых особое внимание уделялось проблеме человека, в которых на первом месте ставился вопрос: что такое человек? Вслед за ним Мартин Бубер в своей работе «Проблема человека» (1947) проследил «путь», по которому развивалась философская антропология. Он пришел к выводу, что в периоды «обустроенности» философская антропология – «лишь часть космологии», в период же «бездомности» она «приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность». Именно в эпохи бездомности заново ставится и решается вопрос, что есть человек. «В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру его самое сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания»,[52] – писал Мартин Бубер. Античность – эпоха обустроенности, когда философия в лице Аристотеля по-своему разрешила проблему человека, и он перестал быть проблематичным для себя самого. За ней следовала полоса бездомности, разрешившаяся средневековым решением проблемы человека. При переходе от средневековья к Новому времени ситуация с кризисом «старого дома» и появлением нового повторилась. И, вероятно, так будет всегда.

Современный российский ученый П. С. Гуревич определил философскую антропологию как «раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропологической картины мира».[53] В истории философской антропологии Гуревич выделяет несколько конкурирующих «установок»: 1) теоцентризм (Гераклит, Пифагор, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Н. А. Бердяев и др.); 2) логосоцентризм (античная философия, В. фон Вейцзеккер, А. Уоттс, В. С. Соловьев, Г. Буркхард и др.); 3) природоцентризм, или космоцентризм (азиатские, китайские мыслители, Ф. Бэкон, Н. Кузанский, Б. Спиноза, Гёте, Гердер и др.); 4) социоцентризм (Платон, Аристотель, Гоббс, А. И. Герцен, марксизм, О. Конт, Дюркгейм и др.); 5) антропоцентризм (Библия, Сократ, Н. А. Бердяев, Д. Вико, Х. Вольф, французские материалисты XVIII в. и др.). Свою эволюцию философско-антропологической мысли создали Н. А. Бердяев, А. Гелен, Б. Грейтхойзен, В. Дильтей, Э. Кассирер, М. Шелер, М. Бубер. П. С. Гуревич увидел в философской антропологии три разных значения. Во-первых, это область философского знания (И. Кант призвал в свое время философствовать особо и отдельно о человеке как об уникальном существе). Во-вторых, определенное философское направление, ставшее таковым после работ Макса Шелера. В-третьих, это особый метод мышления, принципиально не подпадающий под разряд ни формальной, ни диалектической логики. Перед современной философской антропологией Гуревич поставил задачу анализа человека в конкретной ситуации – исторической, социальной, экзистенциальной, психологической...

Судьба философской антропологии в России весьма сложна. Еще в начале XX века Н. А. Бердяев, Л. Шестов, С. Л. Франк и многие другие в русле религиозной философии сделали вопрос о человеке центральным в своих концепциях. Религиозная антропология Бердяева касалась соотношения Бога и человека, смысла человеческого бытия, творчества, свободы и т. п. Как писал философ, «человек и очень ограничен, и огромен, и мало вместителен, и может вместить Вселенную... Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного».[54] В основе развития культуры он видит возрастание «человечности», определяемой как «раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творческой природы человека».[55] Человечность связана с духовностью и противостоит объективации, другими словами, человечность есть одухотворение всей жизни человека: «человек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте происходит самосозидание личности». Духовность «всегда связана с Богом», она есть «обретение внутренней силы, сопротивляемость власти мира и общества над человеком». Гуманизм эпохи Ренессанса и Просвещения, с точки зрения религиозного мыслителя, был далек от подлинной человечности, поскольку стремился утвердить человека, но не до конца, не дал ему независимости от мира, общества, природы. Подлинный гуманизм только в создании «богочеловека», свободного от любого земного порабощения. В работе «Судьба России» он утверждает, что культура «не есть осуществление новой жизни, нового бытия. Она есть осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны».[56] Культура, таким образом, не просто «не есть сама сущая жизнь», она выше жизни. Культура имеет зарождение, расцвет и упадок. Бердяев разделял взгляды О. Шпенглера на цивилизацию как последнюю фазу развития культуры, ее упадок. Он также противопоставлял культуру цивилизации и опирался при этом на характеристики Шпенглера, добавив к ним лишь некоторые. В частности, то, что в культуре «символически выражена духовная жизнь», что творческое и консервативное начала сосуществуют в культуре одновременно и если одно из них начинает доминировать, то культура гибнет.

Под обаяние философии Бердяева попали многие поколения зарубежных ученых, в России же мы только начинаем изучать ее по-настоящему, поскольку в советское время она была под запретом. В целом его концепцию культуры можно назвать религиозно-антропологической, в чем-то пересекающейся с иррелигиозной философской антропологией Макса Шелера и его последователей.

Сторонники религиозно-философской антропологии исчезли из поля зрения российской науки в начале 1920-х гг. вместе с «философским пароходом», увезшим вынужденных эмигрантов из России. Отечественная наука развивалась совсем по другому пути. Современные российские ученые критически относятся к господствовавшему ранее в советской науке пониманию культуры как совокупности достижений и ценностей общества. Недостатки этого – предметно-аксиологического – подхода были вскрыты в работах Э. С. Маркаряна, Б. И. Краснобаева и других авторов.[57] Важнейшим из этих недостатков называлась его неисторичность, сопровождаемая субъективизмом оценок и эмпиризмом. К данным чертам необходимо добавить неизбежный дидактизм, вытекавший из априорного признания превосходства современной культуры по отношению к культуре прошедших времен, а также его статичность, обусловленную стремлением зафиксировать горизонтальный срез памятников материальной и духовной культуры. Но самым главным недостатком предметно-аксиологического подхода был и остается внеличностный отстраненный взгляд на культуру как порождение социальных, классовых отношений, находящееся в прямой зависимости от материально-технического развития того или иного общества. Отмечая методологические и методические недостатки предметно-аксиологического подхода, необходимо вместе с тем отдать должное тому значительному объему работы, которая была проведена по разным отраслям культуры в конкретно-исторических исследованиях советского времени. Была создана обширная база данных, необходимых для дальнейшего развития историко-культурной проблематики, на основе которой появилась сама возможность перехода на принципиально новый уровень изучения. Зафиксированы как бы горизонтальные срезы каждой отрасли культуры отдельных стран на определенный исторический момент, что может рассматриваться как подготовительная стадия для последующего обобщения материала на новом методологическом уровне. Предметно-аксиологический подход имеет своих сторонников и сегодня, в особенности среди историков как таковых. Это объясняется во многом тем, что с точки зрения самосознания и самоописания культуры последняя действительно предстает как система ценностей, запретов, норм, предписаний и т. п.

Поиск новых путей в российской теории культуры связан с «поворотом к человеку». Разработки Института человека Российской академии наук, публикации работ русских и зарубежных философов и культурологов позволили убедиться, что движение мировой мысли идет в русле антропологизации. Труды Н. А. Бердяева, П. А. Сорокина, С. Л. Франка, Г. П. Федотова, Г. В. Флоровского, П. А. Флоренского и многих других мыслителей[58] стали недостающим звеном в цепи, с помощью которого была восстановлена русская философская традиция. Значителен их вклад в развитие философской антропологии. Так, П. А. Сорокин, исходя из чувственного и сверхчувственного мировосприятия человека, выстраивал свою социокультурную динамику. Принимая за основу ценностный подход и определяя в соответствии с ним культуру как «единство..., все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность», Сорокин развивает данный подход в своей собственной версии истории мировой культуры. Он выделяет периоды чувственного и сверхчувственного мировосприятия, чередующиеся друг с другом. Так, главной ценностью Средневековья был Бог, и отсюда мировосприятие неизбежно стало сверхчувственным: «Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной». Средневековая система ценностей начала разрушаться под давлением новой ценности, «заключавшейся в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств – реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем почувствовать, а это – эквивалент нереального, несуществующего». «Идеациональный» тип средневековой культуры сменился «идеалистическим» типом переходной эпохи Ренессанса, в котором, по словам Сорокина, «новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органичное целое создало совершенно новую культуру...». Основной посылкой идеалистической культуры Ренессанса была следующая: объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна. Начиная с XVI в. новый чувственный принцип доминирует в европейской культуре.[59]

Потребность «поворота к человеку» при подходе к феномену культуры выразили сторонники тартуско-московской семиотической школы. Подводя итоги двадцатилетней деятельности, семиотики признали первейшей задачей введение человека как главного элемента «декодирования текстов». Ю. М. Лотман в своих работах неоднократно подчеркивал, что «текст может декодироваться в контексте нескольких (многих, в том числе еще не существующих) кодов».[60] Без учета человеческого фактора данный подход работает только при обращении к мертвым или искусственным культурам. Другой известный представитель семиотического направления – В. В. Иванов, определяя культуру как «генетически передающуюся систему запретов»,[61] обратился в последних своих статьях к анализу достижений генетики, нейрохирургии, анатомии и других естественных наук в изучении строения и функций головного мозга. Человек в его понимании себя самого и окружающего мира был принят за точку отсчета в ряде концепций отечественных философов. Так, Ю. Н. Давыдов определил культуру как «меру овладения человека самим собой и своими собственными отношениями» к природе и социуму, меру гармонизации «природно-космического» и «естественно-исторического» начал в человеке. С его точки зрения, развитие культуры предстает как путь постоянных поисков меры, нарушений меры, обретения меры «временно, частично и на одно лишь мгновение», передачи образцов этого опыта от одной эпохи к другой. При таком подходе основной функцией культуры становится «корректирование» человеческой деятельности не путем навязывания норм и стереотипов, а путем соотнесения «с чем-то неизмеримо большим, нежели все конечное и временное... с вечным и неизменным». Неизмеримо возрастает значение личности: «Понятие культуры, стало быть, соотносительно с понятием индивида, личности, которое в свою очередь сопряжено с понятием свободы. Культура – всегда – дело свободной инициативы, а последняя возможна лишь как инициатива отдельных людей, как личная самодеятельность».[62] Свою лепту в разработку антропологического направления в российской культурологии внесли труды многих философов, филологов, социологов, историков.

Сегодня чрезвычайно возросло влияние работ М. М. Бахтина на методику анализа историко-культурных текстов и общее понимание культурного процесса («герменевтическое»). Концепцию Бахтина можно назвать «понимающей антропологией», поскольку в основе его построений лежит прежде всего человек-«автор», человек-«читатель», человек-творец... Бахтинские «границы» каждого культурного явления («познание – нравственность – искусство»[63] ), соответственно, были перенесены на человека, создающего и воспринимающего художественное произведение, существующее только на «границах» и только в контакте с человеком – читателем, зрителем, слушателем. Герменевтика стала для ряда современных исследователей путеводной звездой, ведущей к наиболее адекватному толкованию «текстов» культуры. Дильтей, Хайдеггер, Гадамер, Макс Вебер и др. приобретают все большее число сторонников и апологетов среди отечественных философов, социологов, искусствоведов, психологов, литературоведов.

Одним из первых еще в 80-е годы попытался поднять историческую культурологию как особую научную дисциплину на новый уровень развития известный историк Б. И. Краснобаев. В своих работах он поставил вопрос о собственных закономерностях, присущих культурному процессу, предлагая в качестве предмета изучения «исследование общих закономерностей историко-культурного процесса и выработку на этой основе концепции всемирной истории культуры...».[64] С начала 1990-х годов в российской исторической науке начался поиск новых путей.[65] Вхождение русской гуманитарной науки в общее движение мировой мысли привело к образованию ряда новых центров и групп, разрабатывающих проблемы русской культуры на основе западных методик (в русле социальной антропологии, исторической антропологии, педагогической антропологии, гендерной антропологии и др.). Свою лепту в разработку антропологического направления в российской культурологии внесли труды многих философов, филологов, социологов, историков. В последние годы была предпринята попытка систематизации философской антропологии, проанализированы пути ее развития на Западе и в России, вышел в свет целый ряд обзоров, учебных пособий, статей и пр.[66]

Представители исторической антропологии в России опираются в основном на французскую Школу «Анналов», труды Марка Блока и других исследователей, ставящих во главу угла изучение человека в его исторически обусловленном образе жизни: повседневном поведении, быте, привычках, поступках, взглядах, пристрастиях, предпочтениях и т. д. Опираясь на герменевтический подход, историческая антропология пытается понять и истолковать менталитет разных социальных групп и отдельной личности той или иной эпохи. Достижения исторической антропологии в изучении западноевропейского Средневековья весьма высоки,[67] русская средневековая культура еще только начинает изучаться под данным углом зрения.[68] Исповедуя отказ от политической истории, приверженцы исторической антропологии обращают взоры на вопросы быта и нравов, благодаря чему мир древнерусского человека начинает вырисовываться все более детально, в круг внимания исследователей попадают новые источники, неожиданные ракурсы высвечивают полузапрещенные ранее сюжеты и сцены из древнерусской жизни. Перспективы исторической антропологии весьма впечатляющи, особенно при объединении усилий с философской антропологией.

Свою скромную лепту вносят и приверженцы гендерных исследований, показывающие на примере положения женщины в древнерусском обществе действенность своего подхода. К ним примыкают появившиеся у нас в стране специалисты по педагогической антропологии.[69]

Потребность антропологического подхода к культуре в той или иной степени ощущали и выражали все поколения отечественных историков культуры. Ведь культура – чисто человеческий феномен, в человеке кроется ключ к пониманию культуры. Уже много лет мною делаются попытки «вскрыть» историю русской культуры через проблему человека. Основные идеи, позволяющие сделать процесс антропологизации знаний реальным, изложены в так называемой «новой философской антропологии» Макса Шелера. Именно они и легли в основу того подхода, который мы предлагаем для анализа истории культуры. Роль антропологии как методологической базы гуманитарных наук резко возросла за последние годы как в России, так и во всем мире. В связи с этим по-новому видится теоретический вклад в антропологический взлет таких философов, как С. Кьеркегор, К. Ясперс, М. Ландман, М. Бубер, М. Бахтин и другие. «Человек осевой эпохи», сформировавшийся в VIII–III вв. до нашей эры, – это как раз тот тип личности, который Ясперс предлагает сохранять всеми силами в современных условиях упадка культуры. Человек в его целостности, а именно во всех и всяческих связях с Богом, миром, природой, обществом, самим собой («Ты», «Оно», «Они», «Я» и пр.) стал объектом рассмотрения в работах Мартина Бубера. Человек как творец культуры – предмет анализа М. М. Бахтина. Многоликий и неуловимый в смене своих ликов, ролей, функций, связей, человек изучается многими и многими. Почему же мы обращаемся прежде всего к концепции немецкого ученого начала XX столетия Макса Шелера? Да потому, что в его учении вопрос о человеке поставлен глобально – как положение человека в Космосе; кроме того, вопрос не только поставлен, но и решен, на наш взгляд, недаром же его считают основателем «новой философской антропологии». Цельная теория, выстроенная Шелером, которую можно назвать «теорией человеческой относительности», постоянно обогащается и развивается в трудах его последователей.

Зарождающийся философско-антропологический подход в современной российской культурологии связан со всеобщей «антропологизацией знаний», которую переживает наша наука в последние десятилетия. Однако свои истоки этот подход берет в «новой философской антропологии», появившейся еще в начале XX в., когда культурологические идеи сыпались, как из рога изобилия. «Новая философская антропология» родилась в эпоху «бездомности» человека, по выражению М. Бубера: «В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности – как в диком поле... В первую эпоху антропологическая мысль – лишь часть космологии, в другую – приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность».[70] Как уже отмечалось, для развития антропологической мысли необходимо, по наблюдениям Бубера, обостренное чувство «одиночества во Вселенной», ощущение бездомности в непонятном и необустроенном мире. Именно в эпоху бездомности начала XX в. был заново поставлен вопрос, что есть человек.

Создатель «новой философской антропологии» немецкий ученый Макс Шелер[71] утверждал, что в науке его времени не было «единой идеи человека», это-то и подтолкнуло его на поиски новой синтезирующей теории. И до наших дней сохраняется ситуация, которую философ охарактеризовал как кризисную: «Никогда еще в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» [31] . Однако теперь мы имеем предложенную самим Шелером и развитую его последователями основу философской концепции человека, дающей цельное представление о сущности человека, его положении в Космосе, мире, обществе, об истории как о движении человека по пути постижения своего «абсолютного центра». Философ отталкивается в своих построениях от общеизвестных и общепринятых в науке его времени посылок: двойственности человеческой природы, его отличий от животного и растительного мира, специфики человека и его культуры. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что само понятие «человек» неоднозначно и неопределенно: «...слово “человек” должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию “животного вообще”, в том числе всем млекопитающим и позвоночным...» [33] . Наряду с определением человека в рамках «естественной систематики» Шелер ищет и другое, «сущностное понятие человека». Он отказывается признать интеллект и способность к выбору в качестве сущностных отличий человека: «сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности» [51] . Философ находит «новый принцип, делающий человека человеком, в высшей основе всех вещей», в том, что древние греки называли «разумом», а сам Шелер предпочитает именовать «духом». Он включает в это понятие и разум, и «определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний», и «класс эмоциональных и волевых актов». Через понятие «дух» он приходит к определению человеческой личности как «деятельного центра, в котором дух является внутри конечных сфер бытия...» [52] . Столь избитое слово в философии XIX века, как «дух», с которым, по меткому замечанию Шелера, «обходились безобразно» и значение которого редко кто понимал определенно, потребовало от философа детального разъяснения. Он уделил много внимания этому разъяснению, особо подчеркивая, что делает главным в понимании «духа» его особую познавательную функцию, способность к особого рода знанию. Человек как духовное существо, согласно Шелеру, представляет собой не что иное как «экзистенциальную независимость от органического, свободу, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта» [95] .

К такому пониманию человека философ пришел постепенно. По мнению исследователей, изучавших творчество Макса Шелера, на формирование его взглядов оказали большое влияние «философия жизни», феноменология Э. Гуссерля, идеи Ф. Ницше, З. Фрейда, Э. Гартмана, У. Джеймса, Р. Эйкена и других философов.[72] Философ приближался к созданию основ философской антропологии постоянно и неуклонно. Так, в 1925 г. в своем докладе, прочитанном в Высшей школе им. Лессинга, Шелер попытался дать философское определение понятию «образование», наполнив его философско-антропологической проблематикой: идеями «микрокосма», гуманизации и одновременно обожествления человека и т. п. Самое главное, что здесь он прямо ставит основной вопрос философской антропологии – «Что это вообще такое – человек?». Отвечая на этот вопрос, философ сталкивается с парадоксом: «человек, как существо витальное, без сомнения, является тупиком природы», но в то же время он есть «светлый и великолепный выход из этого тупика, существо, в котором первосущее начинает познавать само себя и себя постигать, понимать и спасать. Итак, человек есть одновременно и то и другое: тупик и – выход!». Никогда не прекращающееся «становление человека» есть «свободно совершающаяся гуманизация», «часто с глубокими атавистическими провалами в относительное озверение». Образование – это «...образовавшееся бытие субъекта», которому всегда соответствует «один мир, микрокосм» как «целостность мира». Образование человека равнозначно «миростановлению человеческой личности в любви и познании». Используя мысль Гёте, высказанную в «Фаусте», Шелер призывает человека «стремиться к образованию», «желать быть микрокосмом», а не удовлетворяться лишь случайным наличным бытием. Образование не равно хотению человека «сделать себя произведением искусства», оно идет подспудно «за спиной у просто намерения и просто желания» жить активно и подлинно, «не ведая страха перед тем, что с ним произойдет». Поставив в своем докладе три вопроса: 1) Что такое сущность образования вообще; 2) Как происходит процесс образования; 3) Какие виды и формы знания и познания обусловливают и определяют процесс, посредством которого человек становится образованным, – ученый подводит нас к выводу, который войдет впоследствии в определение человека в итоговом произведении «Положение человека в Космосе»: «Человек есть существо в самом себе возвышенное и возвысившееся над всей жизнью и ее ценностью..., существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в “дух”...».[73]

В 1926 г. он написал статью «Человек и история», названную им «небольшим фрагментом из Введения к обширной Антропологии». Последнюю он определил как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении к царству природы... и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях».[74] В ней ученый утверждал, что в основу любой исторической концепции неизбежно, осознанно или неосознанно, кладется определенного рода антропология: идеи о происхождении, сущности и структуре человека. Философ выделил пять основных типов антропологических учений: 1) еврейско-христианская доктрина, 2) антично-греческая доктрина, 3) натуралистическая, позитивистская, 4) теория декаданса, 5) концепция сверхчеловека. Первое учение в решении проблемы человека целиком опирается на Библию, предлагающую четкие версии сотворения человека, его грехопадения, его двойственной сущности, спасения, воскресения из мертвых и т. д. Оно чрезвычайно сильно и популярно и сейчас. Вторая идея человека связана с именами Анаксагора, Платона, Аристотеля. Человек разумный – это специфический, нигде более не встречающийся в природе феномен. Способный с помощью разумного начала, божественного по своей природе, постигать сущее, формировать мир и отражать его истинно, человек благодаря разуму отрывается от животного мира и превосходит его. Третье учение посвящено человеку натуралистическому, мало чем отличающемуся от животного, поскольку его поведение определяет не дух, а прежде всего инстинкты и влечения, что свойственно и животному. Четвертая версия – теория декаданса – утрированная и перевернутая наоборот дарвинистская идея о человеке как хищной обезьяне, заработавшей на своем «духе» манию величия (Т. Лессинг), как тупике жизни, уже не способном опираться на свои инстинкты и вынужденном пользоваться разумом, чтобы не погибнуть сразу и окончательно. Столь же экстравагантна и пятая концепция человека, связанная с именем Ф. Ницше, призывавшем к уничтожению идеи Бога во имя спасения человека как сверхличности с максимумом ответственности, воли, цельности, чистоты, ума и могущества. Бог с предопределенностью будущего уничтожает человека, а посему Бог не должен существовать вообще. Сам Шелер был сторонником второго учения о человеке и предпочитал анализировать в своих работах именно греческую версию человека – homo sapiens (хотя в данной статье отрицал это).

Таким образом, в ряде своих работ ученый постепенно приближается к выводу, который выльется в определение человека в итоговом произведении «Положение человека в Космосе» (1929): «Человек есть существо в самом себе возвышенное и возвысившееся над всей жизнью и ее ценностью... существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в “дух”» [48] . Данная работа в сжатом виде излагает концепцию «новой философской антропологии», она явилась итогом развития философской мысли самого Шелера и фундаментом для нового направления в философии XX столетия.

Как представляется, «новая философская антропология» еще не оценена как методологическая основа современной культурологии, как философский базис, позволяющий по-новому понять и проследить развитие мировой культуры. В 2001 г. была опубликована коллективная работа «Философская антропология как интегративная форма знания», в которой предпринята «попытка рассмотреть философскую антропологию как интегрирующую дисциплину, обеспечивающую синтетическое согласование всего многообразия дискурсов о человеке».[75] Авторы оценивают философскую антропологию в качестве базиса для биологической, религиозной, социальной, гендерной, семиотической, культурной, политической антропологии. И с ними нельзя не согласиться. Мы же предлагаем посмотреть на философскую антропологию как на основу методологии гуманитарных наук в целом и культурологии в частности.

М. Шелер наметил программу осмысления культуры как процесса постепенного постижения человеком своей сущности. Он исходил из того, что «дух» делает человека человеком, противопоставляя его, т. е. человека, «жизни» вообще как принципу «витальности». Определяя человека как «существо, превосходящее само себя и мир», мыслитель утверждал, что это-то «открытое миру поведение», «никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую мировую сферу» – Космос – и заставили человека «как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира» [50] , заставили искать опору, эксцентричную миру. Такую опору Шелер видел в мифе, а затем в религии. Бог, по определению философа, это необходимый человеку абсолютный центр, по отношению к которому человек постигает «бытие через себя». Место Бога – сам человек, «человеческая самость» и «человеческое сердце»; «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» [49] .

Таким образом, в антропологии Шелера отношение «человек – абсолютный центр» является основным отношением культурно-исторического процесса. Эта связь, с его точки зрения, «сущностно необходимая», которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием Бога, причем Бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя», «самостоятельное в себе бытие» [48] . Развитие мировой культуры идет сложным противоречивым путем вариативности отношения между человеком и «абсолютным центром». Через отношения, «объективирующие божество», а именно «созерцание, поклонение, молитвы» человек возвышается до «акта личной самоотдачи божеству, самоидентификации с направленностью его духовных актов в любом смысле», до «со-осуществления» и «деятельного отождествления» [49] себя со своим абсолютным центром.

История показывает, что как только «возникло открытое миру поведение», «человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал путь приспособления открытого “мира” к себе и своей ставшей органически стабильной жизни». Этот путь – путь «постижения абсолютного центра» – человечество проходит с помощью познающего духа. Шаг за шагом, рывок за рывком человек постигает самое себя, свою «самость», свое бытие, свой центр, лежащий вне мира и увлекающий человека все к новым и новым вершинам познания. Шелер рисует идиллическую картину слияния человека со своим абсолютным центром: «место этого самоосуществления, этого как бы самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как “историей” – и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце» [50] .

Задача философской антропологии, по определению Шелера, состоит в том, чтобы «точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» [90] . Другими словами, задача философской антропологии – это изучение человеческой культуры. Однако он не ставил своей задачей разработку методики философско-антропологического анализа культуры. Заложив основы философской антропологии, М. Шелер лишь наметил пути конкретно-исторического изучения культуры. Его последователи и сторонники развивали различные аспекты его теории, но не прилагая ее к историко-культурному анализу. Так, Х. Плеснер, считая «эксцентрическую позициональность» основной характеристикой человека, укоренял человека вне мира отнюдь не на основании Абсолюта, а ставил его на «ничто». Он предложил три «основных антропологических закона», согласно которым человек вынужден уравновесить свою «поставленность на ничто» своей деятельностью (закон «естественной искусственности»). Второй закон – «опосредованной непосредственности» – вытекает из того, что человек сознает свое сознание и разочаровывается в непосредственности мира. Третий закон – «утопического местоположения» – выражает стремление человека создать идею мироосновы и в то же время уничтожить ее абсолютизацию. Человек, по Плеснеру, в силу эксцентричности своего положения должен различать в себе множество «я» и «мы», выходя в сферу Духа. Его «неуспокоенность самореализацией» проявляется в истории, его экспрессивность и социальность – все это суть антропологические понятия культурологии.[76] У Плеснера есть свои последователи (Бергер, Лукман и др.).

А. Гелен, идя вслед за Шелером, уточнял его определение сущности человека, не отвергая «витальность», а соединяя ее с «духом». Он называл человека «недостаточным существом» (вслед за Гердером) на том основании, что он снабжен недостаточным числом защитных биологических функций и инстинктов. Поэтому человек «витально предопределен к деятельной активности». Антропологический «закон» Гелена гласит, что человек «самодистанцируется» от своих внутренних побуждений, от внешних действий, а его действие обладает такой характеристикой, как «единство». Все социальные институты суть «антропологические институты», направленные на то, чтобы «разгрузить» человека от излишних «действий».[77]

М. Ландман предложил «типологический метод» рассмотрения биологической и культурной жизни человека как двух несоотносимых типов. Человек, по его определению, есть некое «произведение и орудие объективного духа, предшествующего человеку». Объективный дух всегда выступает в качестве предпосылки субъективного духа, в то время как последний представляет собой лишь пункт «конденсации и обнаружения объективного духа». Он поставил в прямую зависимость развитие культуры от творческого духа человека, определяя культуру как «формируемое человеком и формирующее его творческое существо».[78]

Потребность антропологического подхода к культуре в той или иной степени ощущали и выражали все поколения отечественных историков культуры. Ведь культура – чисто человеческий феномен, в человеке кроется ключ к пониманию культуры. Однако никто еще не предложил методики изучения культуры под философско-антропологическим углом зрения. Это и понятно: конкретная историко-культурная реальность крайне сложна и требует специального инструментария для своего объяснения. Одно лишь не требует доказательства – это связь философской антропологии с историей мировой культуры, подтверждаемая тем неоспоримым фактом, что все современные определения культуры (как отечественных ученых, так и зарубежных) так или иначе обращены к человеку: в одних случаях как к субъекту культуры, в других – как к объекту действительности. Отсюда принципиальная разница в подходе к культуре есть разница в подходе к феномену человека: исследователи либо пытаются постичь культуру через человека – «изнутри», либо через анализ его социальных функций – «снаружи». Уже много лет нами делаются попытки «вскрыть» историю русской культуры через проблему человека, что позволило бы сделать антропологизацию культурологии более осязаемой.

Цельная теория, выстроенная М. Шелером, которую мы назвали «теорией человеческой относительности», постоянно обогащается и развивается. Основой для выработки философско-антропологического подхода к феномену культуры нам служит не только «новая философская антропология» Шелера, но и идеи его последователей, дополненные «социокультурной динамикой» П. А. Сорокина, а также идеями Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова, О. Шпенглера и других мыслителей.

Приняв философскую антропологию за основу понимания культуры, мы оказываемся перед задачей построения методики конкретно-исторического исследования. При этом исследователю приходится идти сложными путями, что верно подметил Б. И. Краснобаев: «Специфическая трудность применения общетеоретического понятия “культура” в конкретном историко-культурном исследовании вытекает из своеобразия, отличия собственно исторической науки от теоретических наук (философии, социологии, культурологии)».[79] Исследователю культуры приходится самому искать параметры, по которым можно «измерить» историко-культурный процесс. Ему необходимо выявить и обосновать комплекс характеристик, который позволит обрисовать этот процесс. В его задачу входит также разработка определенной типологии и периодизации культуры. Наконец, чрезвычайно важно создать историко-культурный понятийный аппарат, увязать его с общеисторической терминологией. Предлагаемые ответы на все эти вопросы – всего лишь попытка поиска путей исследования истории культуры с философско-антропологической точки зрения.

Начать необходимо с определения понятия «культура» с философско-антропологической точки зрения: культура – это система связей и отношений, выстраиваемая тем или иным обществом вокруг того или иного решения проблемы человека. Исходя из посылки, что стержневым вопросом культуры является проблема человека, поиск им своего абсолютного центра, своей сущности, мы ставим на первый план связь-отношение между человеком и абсолютным центром, положенным извне и принимающим на разных исторических этапах разные формы (Космос, миф, Бог). Когда решение проблемы человека в целом удовлетворяет общество, когда ответы на вопросы «что есть человек», «каково его место в мире» и т. п. принимаются за истинное знание о человеке, тогда культура находится в состоянии относительной стабильности. Когда же идея человека переживает кризис и человек находится в состоянии активного поиска нового ответа на вопросы о себе, поиска своей сущности, тогда вырисовывается иное отношение между Абсолютом и человеком. Соотношение «человек – Абсолют» определяет все структурные элементы культурной системы, поскольку указывает на доминирующее направление связей человека с миром – от человека к Абсолюту в поисках нового решения проблемы человека или от абсолютного центра к человеку как конечному звену цепи в периоды стабильности, обретения «истины». Направление этих связей можно обозначить как «центробежное» и «центростремительное», если принять за исходный центр человека, а Абсолют за эксцентричную человеку величину. В самом человеке направление этих связей может выражаться движением от «я» к «не я» и наоборот – от мира, от «не я» – к человеку, «я».

Под антропоцентризмом в научной литературе обычно подразумевается «поворот к человеку», сделавший его центром культуры в эпоху Ренессанса. Постулат гуманистов – пусть небожители занимаются мертвецами, живые интереснее всего живым – сделал человека не просто «мерой всех вещей», но центром Вселенной. Философско-антропологический подход, при котором человек apriori центр гносеологической и аксиологической системы культуры любого времени и места, предполагает иное понимание этого термина. Под антропоцентризмом мы понимаем такое соотношение связи «человек – Абсолют», при котором человек становится исходной точкой отсчета в поисках новой концепции мира и себя самого. Прибегая к языку техническому, эти связи можно назвать центробежными. Их направление – вот важнейший показатель, позволяющий увидеть и все остальные характерные черты этого типа культуры и определить его суть. Антропоцентрический тип культуры наблюдается не только в эпоху Ренессанса, а всякий раз при смене концепции человека: при переходе от античности к Средневековью, когда период «телесности» сменяется периодом «души»; при отказе от эпохи «разума» и освоении идеи «экзистенции» и т. д.

Когда в культуре идет интенсивный поиск новых решений проблемы человека, ее движение резко ускоряется, она вступает в фазу динамичного развития. Когда же проблема человека считается решенной, темп движения культуры резко снижается, она входит в стадию относительной стабильности. Динамичность и статичность являются сущностными характеристиками культуры. Динамичность культуры в эпохи «перехода» – аксиома, не требующая доказательств, поскольку состояние переходности само по себе есть состояние движения, динамики. П. А. Сорокин в своей концепции социокультурной динамики выделял переходный – «идеалистический» – тип культуры как наиболее подвижный, насыщенный открытиями и новациями.[80] Согласно теории А. Дж. Тойнби, примитивные общества отличаются статичностью, а цивилизации – динамичностью; в первых мимесис (социальное подражание) ориентирован на старшее поколение и на уже умерших предков: «В обществе, где мимесис направлен в прошлое, господствует обычай, поэтому такое общество статично... В цивилизациях мимесис ориентирован на творческих личностей, которые оказываются первооткрывателями на пути к общечеловеческой цели. В обществе, где мимесис направлен в будущее, обычай увядает и общество динамично устремляется по пути изменений и роста».[81]

В новейших отечественных и зарубежных работах по динамике культуры наблюдается большой разброс мнений: «Одни полагают, что так было всегда и движение есть неотъемлемая часть повседневной человеческой жизни. Другие считают, что подвижность культурных феноменов характеризует лишь переходные периоды между стабильными состояниями культуры как системной целостности. Третьи рассматривают современную степень изменчивости событий, происходящих в обществе и культуре, как историческую аномалию».[82] При философско-антропологическом подходе интерпретация «динамичности» строится на том основании, что культура вступает в фазу ускоренного развития в связи с поисками нового решения проблемы человека, динамичность относительна, ее проявления анализируются при сравнении культуры с ее состоянием при функционировании старой стабильной концепции человека. Проявления «динамичности» развития культуры ученые находят в «типах культурных изменений»: «изменения, ведущие к смене духовных стилей, художественных жанров и направлений, ориентаций и мод...; изменения, ведущие к обогащению и дифференциации культуры или отношений между разными ее элементами, что означает формирование новых жанров и видов искусства в результате творческого процесса или внешних влияний...». Кроме того, динамика культуры сказывается на типе «человеческой активности», на «самовыражении в действии».[83]

Столь же значимыми при философско-антропологическом подходе являются черты открытости или замкнутости культуры. Под «открытостью» культуры обычно подразумевают свободные и плодотворные контакты с культурами других стран и народов. Именно в таком ключе разрабатывал это понятие известный отечественный историк культуры Б. И. Краснобаев. Он выделил открытость как основную черту «новой русской культуры» XVIII в. Заостряя внимание на переводе иностранных книг, возрастании торгового обмена, усилении общения русских с иностранцами, ученый совершенно справедливо пришел к выводу, что результатом «открытости» культуры стало расширение «представлений русского человека о мире – о жизни, природных особенностях, научных, воинских и других явлениях культуры различных народов»,[84] что открытость благотворно повлияла на русскую культуру Нового времени. Это широкое, ставшее уже классическим толкование «открытости» прекрасно отражает процессы, шедшие в русской культуре переходного времени.

При нашем подходе под «открытостью» подразумевается и несколько иное явление. «Открытость» как незавершенность решения проблемы человека на том или ином этапе, как «обрыв» в открытое пространство на пути к Абсолюту. Человек «открыт» всему окружающему миру, он незащищен и уязвим, утратив прежний ценностный ориентир, он бросается в крайности в поисках нового основания для себя и своего существования в мире. В культуре, где «знание» о человеке воспринимается обществом как достаточное и гарантирующее стабильность его состояния, складывается противоположный вариант – замкнутость культурной системы. Конечно, в каждой культуре просматриваются и классические значения «замкнутости» и «открытости», очерчивающие как бы внешний уровень ее связей с чуждыми и другими культурами. При этом взаимовлияние и взаимопроникновение разных культур усиливается в период «открытости» и снижается в период «замкнутости». Причем в последнем случае культура самоизолируется от других, как бы переживая время «самообольщения» и «самодовольства». Это состояние сопровождается культивированием своей «старины» как принципа сохранения достигнутой «истины» о человеке.

Принцип «старины» и «новизны» становится следующим логическим звеном в цепи философско-антропологического анализа. Если самосознание культуры, выраженное в системе ценностей, признает существующую идею человека единственно верной, то весь механизм культуры направлен на сохранение и углубление «старины», ассоциируемой с «истиной». Но как только общество «впадает в сомнения», оно, по словам Х. Ортеги-и-Гассета, «хватается за разум, как за спасательный круг, начинает фантазировать, изобретать воображаемые миры, создавая идеи».[85] Это фантазирование идет под эгидой «новизны», неизведанного и непознанного ранее. Позиция «нового человека» по отношению к «старине» варьируется от открыто враждебной до признающей за стариной право на существование в рамках традиции. Новое же приобретает на первых порах ценность независимо от связей с традицией, само по себе, как нечто необычное, удивительное, непривычное. Но вскоре оно начинает вписываться в ту или иную традиционную линию, и его начинают оценивать уже в русле традиции как продолжение, развитие «старины».

Отношение к традиции – еще один важный показатель движения культуры. В период стабильности и замкнутости общество не осознает своего движения, оно не обращается к осмыслению традиции как особого феномена, оно живет в пределах традиционного как в своих собственных пределах и нормах, современных ему. Для него «старина» отнюдь не адекватна «традиции». Понимание традиции как глубинной преемственной связи проявляется в эпоху нестабильности, утраты опоры в устаревшем «абсолютном центре», когда складывающаяся новая концепция человека позволяет посмотреть на предшествовавшее развитие как бы со стороны, с высоты новых идей. Традицию «видят» лишь на расстоянии, когда уже не живут «стариной», а развивают и продолжают ее отдельные черты. Например, если принцип «старины» господствовал в поздней средневековой русской культуре, а принцип «новизны» – в начальной фазе культуры нового времени, то первая эпоха «жила» традицией, лишь чувствуя, но не осознавая этого, тогда как сменившая ее культура и почувствовала себя на определенной дистанции от «старины», первоначально пренебрегая ею, и осмыслила себя как продолжательницу ряда не только национальных, но и мировых традиций. При философско-антропологическом подходе особое значение приобретает тип человека, принимаемый за «образец» в разных социальных слоях. Причем не столько важна ролевая функция образца («святой», «правитель», «ученый» и др.), сколько его творческая потенция, способность к созиданию нового типа человека как такового.

Для измерения творческой активности каждого из образцов воспользуемся критериями О. Шпенглера,[86] приложенными им к культуре и цивилизации в несколько ином ключе. Когда Освальд Шпенглер вводил качество и неравенство как характеристики культуры, а количество и равенство – цивилизации, перед ним была картина Европы конца XIX – начала XX столетий, в которой «массовая» культура доминировала над элитарной. Однако присутствие этих принципов функционирования культурной системы обнаруживается и в другие переходные периоды.

Философско-антропологический подход наполняет данные понятия своим содержанием, рассматривая качество и неравенство прежде всего как показатели преобладания и значимости новой формирующейся концепции человека: в эпоху поисков новой идеи человека, когда старая иерархия ценностной системы, ориентированная уже только на умножение давно установленных канонических образцов, уходит, а в круг поисков попадают явления культуры почти исключительно с качественной точки зрения, наделенные преимущественно новыми качественными характеристиками. Когда же концепция человека эпохи создана и принята обществом, начинает внедряться в сознание культурной аристократии, а затем спускаться от культурной элиты к культурным низам, огрубляясь и все более упрощаясь, тогда количественные показатели выходят на первое место. Качество каждого произведения искусства или литературы в переходные периоды так или иначе связано с новой идеей человека, с поисками адекватных средств выражения еще только намечающейся версии. Поиск нового качества вносит дисгармонию в отдельные произведения, нарушая устоявшийся жанровый или стилевой баланс частей, деталей, элементов композиции. Он же вторгается в поэтику и язык произведений, делая их неузнаваемыми в ряду своих предшественников. Качественный и количественный показатели в данном случае суть показатели преобладания и значимости первого или второго в процессе складывания новой «формулы» человека: в период движения культуры к новой «истине» о человеке качественные характеристики складывающегося типа человека играют главнейшую роль. Когда же «образец» принят обществом, достигает пределов своего развития, а затем начинает разрушаться, все более упрощаясь и огрубляясь, тогда количественные показатели выходят на первое место.

В этом же русле следует рассматривать и работу принципов неравенства и равенства. При антропоцентрическом варианте развития возникает приоритет неравенства над равенством, прослеживаемый как в отношении объектов культурного процесса, так и его субъектов. Культурная элита, для которой неравенство apriori закономерно и истинно, «правит бал», создавая высочайшие и ни с чем не сравнимые шедевры, которым принцип неравенства присущ имманентно. При втором типе культуры, на спаде устаревающей концепции человека, доминирующим становится принцип равенства, так же как и количества. И вещи, и люди оцениваются по шкале соответствия давно известным параметрам и нормам, возможен только количественный рост при неизменном качественном уровне.

Творческий потенциал культуры измеряется и такими показателями, как авторское самосознание и жанровая структура литературы, искусства, музыки и т. д. И то и другое испытывает подъем и движение во время динамичных поисков нового решения проблемы человека. Пассивное усвоение обществом давно «решенной» загадки человека негативно влияет на развитие как авторского «я», так и на появление новых жанровых форм или внежанровых произведений. При этом изменялись представления об «авторе», формы проявления самосознания, степень осмысления человека как такового и в его связях с творческим процессом и результатами последнего. Если в одни эпохи практически каждое произведение было подписным, то в другие – мы не найдем почти ни одного имени, и если одно время может подразумевать под «автором» и заказчика произведения, то другое – исключительно «творца». Кроме того, стимулом роста авторского самосознания могут служить самые разнообразные причины, иногда весьма удаленные от творческого процесса. Однако при всем при том взлет той или иной разновидности авторского «я» стабильно падает на начальную ступень каждого нового периода в культуре – на переходный период с его «личностным» типом культуры. Изменения в жанровой структуре литературы и искусства являются одной из самых существенных и наглядных перемен, поскольку они явственнее других характерных черт проступают во всей полноте и определенности. Действительно, что может быть показательнее появления новых жанров. А помимо этого наблюдаются и внежанровые произведения, и сочинения ранее запрещаемых или отвергаемых по тем или иным причинам жанров, и обильное пародирование старых жанровых форм. Жанровая структура как одежда культурного организма, она как оболочка, придающая завершенную форму всему телу. Культура демонстрирует себя через свою жанровую систему, заявляет о круге потребностей людей своего времени.

Мы остановились лишь на главнейших показателях культурного процесса с философско-антропологической точки зрения. Дополненные целым рядом второстепенных черт вырисовываются два типа культуры: условно их можно назвать «личностным» (антропоцентрическим) и «внеличностным» (теоцентрическим). В сущности, любая из названных выше характеристик может быть взята за основу в предлагаемой философско-антропологической типологии:

ЛИЧНОСТНЫЙ – ВНЕЛИЧНОСТНЫЙ

(антропоцентрический) тип – (теоцентрический) тип

антропоцентризм – теоцентризм

принцип относительности – принцип абсолютности

принцип новизны – принцип старины

динамичность – статичность

открытость человека – замкнутость человека

историзм – догматизм

развитие традиции – консервация традиции

принцип качества – принцип количества

принцип неравенства – принцип равенства

активизация авторского самосознания – неизменность авторского самосознания

развитие жанровой структуры – стабильность жанровой структуры

В ряду существующих типологий культуры, опирающихся на географический (западный и восточный типы), религиозный (христианская, мусульманская и др. культуры), формационный (феодальная, буржуазная и пр.), цивилизационный (множественные локальные типы), центристский или осевой (центральные и маргинальные) и другие принципы, предлагаемую типологию можно отнести к разряду исторической. Она предполагает наличие «личностного» и «внеличностного» типов в пределах любой и всякой культуры. Историко-культурный процесс при этом предстает как движение от одного типа к другому, при одновременном наличии обоих, но доминировании одного из них. Причем постепенное постижение человека на пути к Абсолютному центру переживает в каждый из периодов своего развития смену двух типов.

Не менее значима, чем типология, при обосновании того или иного подхода к феномену культуры и периодизация. Она позволяет делать диахронный анализ, разворачивающий историю культуры во времени, в противоположность синхронному плану, дающему горизонтальный срез в пространстве. В периодизации культуры выделяются несколько типов: прогрессивная, регрессивная, циклическая. Если в XVIII–XIX вв. доминировала теория прогресса и прогрессивная периодизация, то в XX столетии преобладают теории регресса. Упомянем здесь деление О. Шпенглера, Н. А. Бердяева и других на культуру и цивилизацию, расцениваемую как падение, начало конца, смерть культуры.

Философско-антропологическая периодизация культуры строится на основании того или иного качества, доминировавшего в концепции человека на той или иной стадии развития общества: «телесности» человека и Космоса в древнем мире; полной подчиненности человека его душе в Средние века, «разумности» человека и общества в Новое время, «экзистенции» как сути человека и мира в Новейшее время, возможно, «самостоятельного в себе бытия» (определение М. Шелера) в будущем. Выделяются следующие периоды в истории мировой культуры, названные нами условно: период «Тела», период «Души», период «Разума», период «Экзистенции». Каждая из стран, каждый из этносов проходят эти этапы в свое время и по-своему. У одних обществ (в особенности на Востоке) период «Тела» оказывается значительно более продолжительным, чем у других. Специфика национальных культур вносит коррективы в темпы развития культуры, в доминирование «личностного» или «внеличностного» типа в рамках каждого из периодов, в особенности переходов от одного периода к другому. Оба предложенных типа культуры – личностный и внеличностный – сосуществуют во все периоды, но доминирует все же один из них, как уже было сказано.

При философско-антропологическом подходе переходные периоды представляют наибольший интерес. В них не просто идет борьба нового со старым, а концентрированно, в наивысшей степени выражается все «истинное» из старого решения проблемы человека и из будущей концепции человека. При переходе наиболее ярко прослеживается некое идеальное сочетание сверхчувственного и чувственного, по определению П. А. Сорокина,[87] мировосприятия, дающее примеры запредельного полета человеческой мысли, уходящего далеко за «границы» складывающегося нового типа культуры. Значение переходных периодов в культуре вскрыто также в работе Ю. М. Лотмана «Культура и взрыв»,[88] где, опираясь на физическую теорию бифуркации, утверждается особая плодотворная функция переходов, в которые происходит качественный скачок в культурном развитии.

В русской культуре период «Тела» приходится на дохристианские языческие времена. Мифологический период в истории отдельных народов совпадает по своим основным – телесным – идеям и образам. «Космическую телесность» видел в основе античной культуры А. Ф. Лосев, дающий ей такие характеристики, как «абсолютная», «безличностная» «совершенная» и т. п.[89] О. Шпенглер выдвигал тело в качестве первичного архетипа прасимвола античной культуры, сделавшей скульптуру основной выразительницей идей своего времени.[90] Мифопоэтическая система Древней Руси вписывается в общий ряд, занимая свое место.

Переходный период от культуры «Тела» к культуре «Души» падает, на наш взгляд, на время введения и освоения христианской доктрины человека – XI–XIII века. Расцвет новой культуры приходится на XIV–XV столетия и выражается в достижении своих вершин во всех ее областях. Примерно с середины XVI в. культура «Души» вступает в полосу кризиса, вызванного многими причинами, в том числе давлением окрепшего централизованного государства, стремившегося собрать и закрепить в культуре одобренные властью, как светской, так и церковной, канонические образцы. Культура «Души» миновала свой апогей и теперь неизбежно должна была клониться к упадку. В этот период преобладают количественные показатели над качественными, статика над динамикой, принцип старины полностью подавляет стремление к новизне.

Переходный период от культуры «Души» к культуре «Разума» начинается в Смутное время, ставшее невольным, но мощным стимулом рывка вперед, и заканчивается петровскими реформами и их закреплением в культуре первой половины XVIII в. У переходного периода выделяются свои этапы, отличающиеся друг от друга: проходя через начальную фазу обнаружения несостоятельности прежней культуры и попыток ее «оживления», культура вступает в полосу сосуществования, почти неосознанного, старого и нового под эгидой «старины», затем происходит обострение конфликта и возникает резкое противостояние двух культурных систем, наконец, на последнем этапе бесповоротно утверждается новая концепция человека и соответствующая ей культура. Расцвет культуры «Разума» приходится на вторую половину XVIII–XIX вв.

Кризис культуры «Разума» начался в XIX в. Именно отказ от старой трактовки homo sapiens как вершины эволюционного процесса и глубоко ощущаемая потребность в пересмотре устаревшего решения проблемы человека, питавшего культуру века Просвещения и первой половины XIX столетия, привел к появлению сначала сомнений в истинности прежнего подхода, а затем и к его пересмотру и зарождению новых идей. Разумно устроенное государство и общество, суд и церковь и т. д. и т. п. институты привели к цивилизации, просвещенной, технически оснащенной, комфортной, но... бездуховной, безжалостной, безнравственной. Условно названный нами период «Экзистенции» в развитии мировой культуры связан с кризисом человека «Разума» и переходом к какой-то неведомой пока нам новой концепции человека, формируемой на протяжении XX – начала XXI вв. на основе «философии жизни», экзистенциальной философии, различных концепций человека. Современная культура носит явно переходный характер, она находится на перепутье, отказавшись от однозначности эпохи «Разума», с одной стороны, и пока не выработав новой концепции человека. И нам, как современникам этого сложного процесса, труднее всего понять сущность происходящего с культурой по большому счету. Мы только констатируем, что само существование человека, его экзистенция становится все проблематичнее и проблематичнее. Отсюда попытки экологического, психологического, глобально-технического, виртуального (экранного) и других решений вопросов выживания человека. Удастся ли нам найти новое решение проблемы человека и выстроить на его основании новую культуру личностного типа, покажет время.

Естественно, что хронологические рамки каждого из периодов, а также этапов внутри переходных периодов весьма относительны. Культурный процесс – непрекращающийся и неравномерный, в то время как одни слои общества осваивают новую концепцию человека, другие еще не до конца привыкли к старой. Разные темпы развития культуры отдельных социальных слоев требуют обязательной корректировки общей концепции и изучения своих особенностей в рамках одного и того же периода. Поправки неизбежны и принципиально необходимы.

Проведенный нами философско-антропологический анализ русской культуры переходного периода от Средневековья к Новому времени (XVII – первая треть XVIII вв.) показал действенность данного подхода.[91] Конечно, чем ближе к современности, тем сложнее становится историко-культурная реальность и, соответственно, ее интерпретация. Философская антропология создает глобальный фундамент подхода, на основе которого идет историко-культурная конкретизация, включающая в качестве своих вех историческую, социальную, гендерную антропологию. По мере продвижения по этому пути уточняются этнические, национальные, религиозные, групповые, половые, индивидуальные особенности различных культур разных исторических эпох. И прежде всего необходимо учитывать меняющуюся со временем, постоянно усложняющуюся «проблему человека» и ее интерпретацию. Начиная с вычленения родовой принадлежности человека, переходя затем к появлению понятия индивидуальности и открытию личности, проблема человека усложнялась, разветвляясь и уходя в разные научные дисциплины, философские направления, теории, концепты. Поэтому мы прекрасно понимаем ограниченность философско-антропологического подхода, который может помочь глубже проникнуть в историко-культурный процесс, но полное раскрытие последнего возможно лишь при совокупности всех и всяческих подходов к феномену культуры.

Сейчас в науке насчитывается едва ли не 500 определений понятия «культура», и каждое претендует на достоверность и полноту. Но культура тем и опасна, что она всеобъемлюща, что каждый момент времени и каждый клочок пространства пронизан ею как неким ферментом. Отсюда определение культуры крайне сложно, почти невозможно, потому что она есть все и везде. И тем не менее, есть то, что присуще только культуре и ничему более, а именно – ее имманентная связь с человеком. У животных нет и не может быть культуры. Человек же творит себя и соответствующую своим представлениям культуру ежечасно и повсеместно. Можно даже сказать, что человек – это и есть культура. «Разложите» (если это возможно, конечно) человека любой эпохи, любого социального слоя, вероисповедания, профессии и т. д. на условные культурологические «составляющие» – и вы увидите в каждом из них преломление культуры его времени в том или ином опосредованном виде. Конечно, вы увидите также и животное начало, позволившее, кстати, австрийскому зоологу Конраду Лоренцу и его соратникам-ученым считать проявление таких животных инстинктов, как создание гнезда, борьба за свою территорию, борьба за самку, любовные игры и т. п. своеобразной культурой, вернее, прийти к утверждению, что людская культура имеет в своей основе животные инстинкты. На наш взгляд, отмеченное сходство зиждется не на культуре, а на пласте, так сказать, «до-культурного», инстинктивного, животного в человеке. А культура как раз и приводит к тому, что человек строит не берлогу, как медведь, а жилище, все более и более усовершенствованное по мере развития своей культуры. Поэтому все, что накопилось в человеке поверх инстинктов, и есть культура, можно сказать и так. А можно сказать и по-другому: все сугубо человеческое, отличающее человека от животного, и составляет его культуру.

Таким образом, с нашей точки зрения, связь человека и культуры – это первичная и самая существенная связь, отталкиваясь от которой только и можно подобраться к пониманию столь сложного феномена, как культура. Как и феномен человека, феномен культуры столь же не поддается однозначному толкованию. Как только не определяли человека! И все равно он остается загадкой для самого себя, парадоксальным и непостижимым существом. Конечно, «разгадка» человека с помощью культуры будет неполной, так как человек сложнее своей культуры, но зато с помощью человека можно подобраться к постижению культуры. Две туманности, две парадоксальности, две бесконечности и т. д. и т. п., они начинают проясняться при сближении друг с другом, как будто вглядываясь через культуру в себя, человек лучше понимает, что он есть, а вглядываясь в культуру через человека, мы приближаемся к постижению последней.

Древнерусская культура формировала не только человека с его мировосприятием, но и соответствующее его представлениям государство, социальный порядок, уровень развития экономики, торговли и т. д. и т. п. Материалисты утверждали ровным счетом наоборот: культура сугубо вторична, она опосредованно и адекватно отражает социально-экономический фундамент общества. Пришло время идеалистам брать реванш. Не культура вторична, а все остальное, потому что и при низком социально-экономическом уровне развития народы обладают мощной и богатой культурой и, соответственно, наоборот – при сильной материальной базе культура оказывается бедной и слабой. Значит, дело в ней самой, в культуре, и именно она первична, именно она должна определять уровень развития того или иного общества. Другое дело, что на культуру влияют и географический фактор, окружающая среда, внешне-политическая ситуация и многое другое, вернее, все это оказывает определенное непосредственное или опосредованное воздействие на человека, вырабатывающего тот или иной тип культуры.

Примечания:

3

См.: Щербатов М. М. О повреждении нравов в России // Сочинения. СПб., 1898. Т. 2. С. 133–134; Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. СПб., 1914.

4

Карамзин Н. М. Избранные статьи и письма. М., 1982. С. 97.

5

Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 44–45.

6

Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 182–183.

7

Аксаков К. С. Соч.: Эстетика и литературная критика. М., 1995. Т. 1. С. 315–322. См. также: Теория государства у славянофилов: Сб. ст. СПб., 1898; Герцен А. И. Былое и думы: В 2 т. М., 1988. (Гл. XXX); Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. М., 1986.

8

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1959. Кн. 1. С. 59; Кн. 7. М., 1962. С. 126–135.

9

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1870.

31

См.: Вздорнов Г. И. Искусство книги в Древней Руси. Рукописная книга Северо-Восточной Руси XII – начала XV века. М., 1980; Сапунов Б. В. Книга в России в XI–XIII вв. М., 1978; Розов Н. Н. Книга в России в XV в. Л., 1981; Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. Л., 1970; Кукушкина М. В. Книга в России в XVI веке. СПб., 1999; Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб., 1994; Книжные центры Древней Руси: Северорусские монастыри. СПб., 2001; Книжные центры Древней Руси: Книжники и рукописи Соловецкого монастыря. СПб., 2004; Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в России, СНГ и Балтии. XIV в. М., 2002; Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Ч. 1–2. Л., 1987–1989; Вторая половина XIV–XVI вв. Ч. 1–2. Л., 1988–1990; XVII в. Ч. 1–4. СПб., 1992–2004.

33

См.: Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI–XVII веков. М., 1995. С. 405, 452, 487, 498, 507 и др. См. также: 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica / Бычков В. В. Славянский мир. Древняя Русь. Россия. Т. 2. М., 1999.

48

См.: Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). М., 1999; Он же. Русская земля глазами современников и потомков (XII–XIV вв.). М., 2000; Романова А. А. Древнерусские календарно-хронологические источники XV–XVII вв. СПб., 2002; Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность Вып. 4. СПб., 2001; и др.

49

Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е. А. Мельниковой. М., 1999; Джаксон Т. Н. Древняя Русь глазами средневековых исландцев. Lewiston, 2000. Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е. А. Мельниковой. М., 1999; Джаксон Т. Н. Древняя Русь глазами средневековых исландцев. Lewiston, 2000.

Фомин В. В. Варяги и варяжская Русь. К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М., 2005.

50

Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики // Вопр. философии. 1995, № 8. С. 92.

51

Проблемам философской антропологии посвящены работы Л. П. Буевой, Б. Т. Григорьяна, Ю. А. Кмелева, Б. В. Маркова, М. А. Маслина, К. С. Пигрова, В. А. Подороги, В. С. Степина и мн. др.

52

Бубер М. Я и Ты. М., 1993. С. 50.

53

Гуревич П. С. Философская антропология. М., 1997.

54

Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1994. С. 35.

55

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 12, 23, 25, 46, 87.

56

Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 10, 18, 45.

57

См.: Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 59–79; Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII – начала XIX в. М., 1983. С. 6–9.

58

См.: О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

59

Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 429–430.

60

Лотман Ю. М. Об итогах и проблемах семиотических исследований // Труды по знаковым системам. Т. XX. Тарту, 1987. С. 12–16.

61

Там же. С. 3–4.

62

Давыдов Ю. Н. Культура – природа – традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 55.

63

См.: Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 48–50.

64

Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII – начала XIX в. С. 18.

65

См.: Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки // Вопр. истории. 1991. № 2–3; Историк в поиске: микро– и макроподходы к изучению прошлого. Докл. и выступл. на конф. 5–6 октября 1998 г. / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 1999.

66

См.: Философская антропология: истоки, современное состояние и перспективы. Тезисы VIII ежегодной научн. конф. кафедры философии РАН (6–7 февраля 1995 г.). М., 1995; Марков Б. В. Философская антропология: Очерки истории и теории: Учебн. пос. СПб., 1997; Губин В., Некрасова Е. Философская антропология: Учебн. пос. М., 2000; Философская антропология. Очерк истории. СПб., 2003; Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики. С. 92—102. Он же. Философская антропология: Учебн. пос. М., 1997; и др.

67

См.: Блок М. Апология истории. 2-е изд. М., 1986; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993; История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996; Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. М., 1998. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с франц. М., 1992; Он же. Средневековый мир воображаемого / Пер. с франц. М., 2001; Кром М. М. Историческая антропология. 2-е изд. СПб., 2004; Человек в мире чувств: Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала Нового времени / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 2000; Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы (до начала нового времени): Сб. ст. СПб., 2000; В своем кругу. Индивид и группа на Западе и Востоке Европы до начала Нового времени / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 2003. См. также: «Одиссей»: Человек в истории: Сб. ст. Выходит с 1989 г.; и др.

68

См.: Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского монастыря. М., 2003; Найденова Л. Н. Мир русского человека XVI–XVII веков. М., 2003; Человек между царством и империей. Мат-лы междунар. конф. / Под ред. М. В. Киселевой. М., 2003.

69

См.: Пушкарева Н. Л. Женщина в русской семье X – начала XIX в.: динамика социо-культурных изменений: Автореф. дис. ... докт. истор. наук. М., 1997; Она же. Женщина в Древней Руси. М., 1995; Социальная история: Женская и гендерная история. М., 2003; Пушкарева Н. Л. Историческая феминология в России: состояние и перспективы // Общественные науки и современность. М., 2003. № 6. С. 164–172; Кошелева О. Е. «Свое детство...»: Учебн. пос. по педагогич. антропологии. М., 2000.

70

Бубер М. Я и Ты. С. 50.

71

Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31–95. Далее ссылки на эту работу даны в тексте в скобках.

72

См.: Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // Шелер М. Избр. произведения. М., 1994; Малинкин А. Н. Философско-антропологическая концепция истории М. Шелера и проблема гуманитарной ответственности философа в современном обществе // Философия человека. М., 1988; Он же. Социологическая концепция Макса Шелера: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1989; Брюнинг В. Философская антропология: Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург, 1997; Марков Б. В. Философская антропология после смерти человека в России и на Западе // Вече. Альманах русской философии и культуры. № 9. СПб., 1997; и др.

73

Шелер М. Избр. произведения. С. 26.

74

Там же. С. 70, 73.

75

См.: Философская антропология как интегративная форма знания / Под ред. Б. В. Маркова, А. В. Говорунова. СПб., 2001.

76

См.: Plesner H. Gesammelte Schriften. Bd. 1. F. / M., 1980.

77

Gehlen A. Der Mensch / Seine Natur und seine Stellung in der Welt. F./ M.; Bonn, 1962.

78

Landmann M. Fundamental Antropologie. Bonn, 1979.

79

Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII – начала XIX в. С. 12.

80

См.: Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 429–430.

81

Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 93–94.

82

Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. С. 12.

83

Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1994. Ч. 1. С. 295–296.

84

Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII – начала XIX в. С. 15.

85

Ортега-и-Гассет Х. Тема нашего времени // Ортега-и-Гассет Х. Избр. труды. М., 1997. С. 126.

86

См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.

87

См.: Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 429–430.

88

См.: Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.

89

См.: Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Дерзание духа. М., 1989. С. 153–170; Он же. Античная эстетика. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1–2. 1992–1994.

90

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 345–346.

91

Подробнее см.: Черная Л. А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М., 1999.

95

Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древностей. Т. IV. СПб., 1862. Ч. III. С. 96—105; Востоков Х. А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музея. СПб., 1842. С. 551.