1. Культурная ситуация современного мира давно уже являет собой кар...

Культурная ситуация современного мира давно уже являет собой картину крайней диверсификации и пестроты. Культурный процесс развертывается как художественный и эстетический поиск в открытом и безграничном пространстве, лишенный универсальных ориентиров и вех, не имеющий отчетливо выраженного магистрального русла, неэфемерных ведущих направлений, основательных объединяющих концепций. С тех пор как эстетика стала неклассической, отказавшись от концепта Прекрасного как верховного конституирующего принципа всей сферы художественной активности Человека, никакой замены или альтернативы этому концепту не появилось, и художественная сфера сегодня конституируется лишь как многообразие «практик», границы которого не определяются никакими внятными критериями. Неудивительно, что в подобных концептуальных обстоятельствах речь о культурном процессе и культурной динамике, ее ведущих тенденциях, движущих факторах становилась на львиную долю эмпирической, сосредоточенной на внешних особенностях. На первом плане оказывается роль социоисторической динамики, процессов глобализации, прямо связанных с ними явлений мультикультурализма; усиленно также акцентируется, исследуется рост влияния рыночных механизмов, масскультуры, и т.п. Нельзя отрицать важности всех этих процессов и факторов; и однако самым существенным, главным остается, несомненно, задача раскрытия внутренней, имманентной природы культурной и художественной активности Человека в столь изменившуюся эпоху.

Сегодня эта задача далека еще от решения, но все же возможно сделать некоторые частичные выводы, уловить некоторые черты эстетики будущего. Во-первых, новое понимание окончательно отказывается искать природу и корни рассматриваемой сферы активности Человека на старых путях, в каких-либо отвлеченных принципах, типа прежних начал Прекрасного и Возвышенного; оно нащупывается и строится в ином дискурсе, не эссенциальном, а деятельностном, оперативном. И отсюда – во-вторых – нить ведет к следующей важной особенности. Коль скоро практики, составляющие рассматриваемую сферу, не возводятся, говоря по Вл.Соловьеву, к неким «отвлеченным началам», – остается лишь возводить их – к их совершителям и участникам, действующим лицам художественного акта и художественной деятельности. Иными словами, теоретический поиск должен направляться в область антропологических аспектов и измерений художественного и культурного творчества. В этом случае он сохраняет еще возможность раскрытия внутренней природы эстетико-культурной сферы; если же ограничиться лишь социальными, историческими, экономическими и т.п. измерениями, анализ будет неизбежно оставаться редукционистским и поверхностным.

Именно в этом, антропологическом направлении ориентированы наиболее глубокие попытки концептуализации современного эстетического опыта. У истоков этой антропологической тенденции стоят великие практики современного искусства, Джойс и Эйзенштейн, согласно утверждавшие сутью и целью художественного акта достижение определенного, точно рассчитанного воздействия на человека – то есть достижение существенно антропологического результата; и ставившие во главу угла работу с восприятием, с перцептивными модальностями антропологического опыта. В последующем эта работа с восприятиями еще более выдвигается в центр как художественных практик, так и эстетических разработок; ее, в частности, полагает в свою основу рецептивная эстетика, которую можно понимать не только как конкретное течение, связанное с именем Х.-Р. Яусса, но и как обозначение общего подхода, противопоставляемого прежней нормативной эстетике как «процептивной». И нельзя не отметить, что подобная антропологическая направленность полностью согласуется с ведущей тенденцией развития во всей сфере гуманитарного знания. Главной чертой этого развития является антропологический поворот: постепенное, но неуклонное продвижение к переводу всей данной сферы в антропологически фундированную эпистему. Этот процесс глубинной эпистемологической перестройки стимулируется и направляется как внутринаучными факторами, так и ситуацией глобальной реальности современного мира, где также имеет место антропологический поворот: здесь он означает, что решающая роль в глобальной динамике переходит к динамике антропологической, к происходящему с человеком.

В настоящем тексте мы опишем еще один из возможных путей антропологической трактовки художественных и культурных явлений. Он возникает в рамках синергийной антропологии – нового подхода к феномену Человека, который учитывает как исходную данность негативные вердикты современной мысли о необходимости преодоления «метафизики», классической традиции эссенциалистского философствования, а с тем и отказа от классической европейской антропологической модели – эссенциалистской и субстанциалистской модели человека-субъекта Аристотеля-Декарта-Канта. В энергийном мышлении Православия и Востока, в духовных традициях и практиках, созданных в этих культурных мирах, синергийная антропология обнаруживает содержательную альтернативу классическому руслу. Исследуя опыт этих традиций и практик, оказывается возможным извлечь из него целый ряд антропологических установок, понятий, принципов – и препарируя, обобщая их, создать эпистемологический и концептуальный фонд, способный служить фундаментом антропологической модели нового типа.

Две определяющие черты характеризуют эту модель: энергийность и предельность; так что синонимическим названием синергийной антропологии может служить «энергийная предельная антропология». Первая черта означает выбор определенной альтернативы классическому философскому, а вместе с ним и антропологическому дискурсу европейской мысли: отказываясь от базовых понятий субстанции, сущности, субъекта, мы следуем за тем антропологическим видением, что культивируется в духовных практиках. Здесь человек не рассматривается как субъект, не характеризуется какими-либо отвлеченными сущностями, принципами, началами. Вместо этого, он выступает для самого себя как поле развертывания некоторой специфической ауто-трансформирующей стратегии: он берется в совокупности всех своих разнородных, разноприродных проявлений (как внешних, так равно и внутренних, телесных, психических, интеллектуальных...) – и эта совокупность тщательно, зорко анализируется его сознанием, ставится под контроль и определенным образом, по строгому методу последовательно преобразуется. Согласно словоупотреблению, сложившемуся в Восточнохристианском дискурсе с византийской эпохи, все подобные антропологические проявления именуются энергиями[1] и соответственно, Человек представляется здесь как энергийное образование.

Далее, во всей совокупности антропологических проявлений выделяется определенный их класс, за которым утверждается особая, конститутивная роль для феномена Человека. Всякое явление получает свою определенность, конституируется своей границей (ср. у Гегеля: «Лишь благодаря своей границе нечто есть то что оно есть») – откуда следует, что и человек как энергийное образование, феномен, рассматриваемый в измерении энергии (бытия-действия), определяется своей «энергийной границей», всеми теми проявлениями, что составляют границу горизонта человеческого существования. Они называются «предельными», а полная совокупность их – Антропологической Границей. Антропологическая Граница – та область в энергийном измерении, в которой начинают изменяться фундаментальные предикаты человеческого существования; и составляющие ее предельные антропологические проявления выделены тем свойством, что в них отражаются отношения Человека с Иным ему, внеположным горизонту человеческого существования.

Антропологическая Граница – центральный концепт синергийной антропологии, и первая проблема, которую эта антропология ставит и разрешает, заключается в описании ее строения. Упомянутое выше понятие Иного оказывается эффективным инструментом решения проблемы. Это понятие также фундаментально для антропологии, и не только синергийной. Оно обозначает нечто, что по тем или другим основаниям нельзя уже полагать лежащим в горизонте человеческого существования, однако отношения с чем определяют человека и формируют его границу. Входя в отношения с Иным, человек осуществляет свои граничные, предельные проявления, и в них он совершает размыкание себя, своего горизонта навстречу Иному.

Дальше мы замечаем, что Иное человеку, внеположное горизонту его существования, может носить разный характер. Если человек выступает носителем, репрезентантом некоторого рода, образа бытия, тогда иное ему – это иной род бытия, «Инобытие»; и коль скоро бытие человека («здесь-бытие», Dasein) характеризуется конечностью и смертностью, то Инобытие – бытие абсолютное, а отношения с Иным – не что иное как отношения с Богом: религиозная жизнь, духовная практика. Но отлично известно, что отнюдь не всегда и не обязательно определяющее, конституирующее отношение человека – отношение к Богу. Напротив, для этого требуются непростые условия: надо, чтобы человек был «онтологически полномочен» – был подлинным репрезентантом, «полномочным представителем» здесь-бытия, – а это, в свою очередь, значит, что для него не должно быть никаких закрытых, недоступных областей, лакун, дыр в пределах соответствующего бытийного горизонта, не должно быть границы нигде в этих пределах. Меж тем, такая граница очень даже может иметься.

Фундаментальные характеристики человека – мышление и сознание, отчего можно отождествить горизонт человеческого существования и горизонт сознания. И, начиная с Фрейда, современная мысль приняла и усвоила новое базовое понятие – понятие бессознательного: некоторой сферы, отнюдь не относимой к иному, абсолютному бытию, но тем не менее недоступной, непроницаемой для сознания. Прочно усвоено и то, что существуют целые классы, виды человеческих проявлений (а именно, неврозы, психозы, фобии, комплексы и т.д.), в которых реализуются отношения человека с этой сферой. Т.о., бессознательное – также Иное человеку, еще один род Иного; проявления, с ним связанные, входят в состав границы Человека, образуя еще одну ее область, или «топику»; и отношения с ним – еще один способ размыкания Человека. И наконец, можно обнаружить и еще одну область границы, еще один, последний уже, способ размыкания. Этот способ своеобразен, он заключается не в завязывании отношений с Иным, не в выходе к Иному, а в выходе в недостроенное, недовоплощенное существование – в виртуальную реальность. Ее трактовку с позиций синергийной антропологии мы представили в упоминавшейся уже статье «Род или недород?». Философия и наука отчетливо отличают этот род реальности от обычной, «актуальной» реальности человеческого существования, так что виртуальные практики, в которых осуществляется выход в виртуальную реальность, тоже надо рассматривать как принадлежащие к границе Человека. Помимо того, надо учитывать также, что человек – сложное, смешанное существо, и в фактуре его существования различные способы его активности, самореализации легко налагаются, перекрываются, совмещаются. Соответственно, возможны также и совмещения, сочетания описанных стратегий размыкания; мы именуем их гибридными стратегиями.

В итоге, мы указали, перечислили основные элементы границы. Этим мы решили, если угодно, задачу, сходную с расшифровкой генома человека; но, как и в случае генома, главное еще впереди: надо расположить эти элементы в осмысленную картину и увидеть их в работе – то есть в диахронии, в реальном историческом существовании Человека. Прежде всего, мы замечаем некую упорядоченность найденных элементов, или «топик» границы: в их серии налицо последовательное убывание того, что можно назвать созидательной или точнее структуро-созидательной, формостроительной энергией или способностью Человека. С переходом от первой топики – естественно ее называть онтологической – к топике бессознательного, или же «онтической», утрачивается «онтологическая полномочность» человека, его способность собрать воедино весь ансамбль своих проявлений, репрезентирующий здесь-бытие как таковое, и совершить устремление, размыкание этого ансамбля к Инобытию. Виртуальная же топика отличается утратой, так сказать, уже и эмпирической полномочности человека: ее проявления не суть полноценные, актуальные феномены, им всем недостает до полной актуализации тех или иных элементов формы, структуры внутренней или внешней.

 Обращаясь же к реальной истории, мы сразу вынуждаемся к неутешительной констатации: в тех стратегиях, что были определяющими для Человека, в его доминирующих способах размыкания, история являет нам смену, эволюцию – и эта эволюция отвечает именно описанному убыванию формостроительной энергетики. Долгие эпохи в отношениях Человека с его границей царила стабильность: конституирующим Человека отношением незыблемо и неоспоримо служило отношение к Богу. Затем в эпоху Ренессанса это безраздельное господство онтологической топики пришло к концу. Началась антропологически весьма любопытная эпоха, когда Человек мнил себя безграничным: предназначенным к познанию бесконечного Космоса, и в этом бесконечном познании бесконечно же усовершенствующимся. Такое отрицание границы – ключевой признак, главное отличие Ренессанса и Нового Времени – было, однако, простою ошибкой, близорукостью; и эта ошибка зрения открывала дорогу беспрепятственному развитию, усилению проявлений из топики бессознательного: если отношения с Инобытием устанавливаются лишь сознательным усилием человека, то отношения с бессознательным, напротив, возникают и развиваются сами, бессознательно – и лишь сознательными усилиями можно воспрепятствовать их разрастанию.

Постепенно история подошла к тому, что топика бессознательного стала доминирующей; было наконец открыто, идентифицировано наукой само бессознательное – и взамен «Человека Безграничного» на авансцене истории оказался Человек Психоанализа. Особенно ярко он себя проявил именно в эстетической сфере, в искусстве, и к этим проявлениям мы еще вернемся. Для оценки его эпохи надо учесть, что феномены или, как часто говорят, паттерны, фигуры бессознательного суть феномены разнообразных психических аномалий – феномены безумия, в обобщенном, широком смысле. Предшествующая же фаза Человека Безграничного, эпоха Ренессанса и Просвещения, стояла на презумпции безграничности прогресса познания, или что то же – безграничности возможностей познающего разума. Иными словами, она исповедовала культ разума – и в свете этого, смена антропологических эпох несла огромный внутренний драматизм: она была демонстрацией того, что культ разума ведет к господству безумия. Этот драматический переход блестяще прослежен в недавних трудах Фуко по истории безумия и наказания: здесь скрупулезно показано, как сознание, пребывающее в плену рационалистических императивов и социально-психологических стереотипов, рождаемых культом разума, слепо и грубо отрицая само существование бессознательного, исключает все шансы исцеления его проявлений и усугубляет их развитие.

Однако новая антропологическая фаза не была длительной – антропологическая динамика явственно стала ускоряться. После нескольких тысячелетий Человека Религиозного и нескольких столетий Человека Безграничного, под знаком Человека Психоанализа прошел не более чем один ХХ век. К концу этого века уже появился Человек Виртуальный. Темпы его продвижения необычайны, невиданны, антропология не знала таких – и сегодня мы уверенно заключаем, что если еще не настоящее, то будущее определенно за ним.

Из сказанного уже понятно, что появившееся новое структурирование антропологической реальности, как в синхронии, так и в диахронии – собственно, концептуальный каркас новой модели Человека – имплицирует и некоторый свой подход к эстетической сфере, к художественной и культурной деятельности Человека. Прежде всего, модель имплицирует некую универсальную методологию конституирования и исследования любой произвольной сферы антропологической реальности. Эта методология диктует следующую последовательность стадий:

(А) Мы вводим избранный феномен или область феноменов в дискурс энергии и в контекст антропологии, давая их первичное описание на языке антропологических проявлений и сопоставляя им некоторый класс таких проявлений, выделяемый определенным набором специфических черт и свойств;

(B) Мы устанавливаем, как связан занимающий нас класс проявлений с предельными проявлениями, т.е. с Антропологической Границей. Априори их связь может быть какой угодно, и для ее содержательной характеристики нам требуется предварительно зафиксировать, какие же основные виды ее априори возможны. Эти виды определяются очевидным образом:

(В1) непосредственная принадлежность рассматриваемых проявлений Антропологической Границе;

(В2) некоторая их зависимость от Границы, некоторая причастность, приобщенность к ней. Различные способы, механизмы подобной зависимости, причастности, взаимосвязи описываются в синергийной антропологии посредством понятий «примыкающих» или «ассоциированных» антропологических стратегий и практик. Это – такие стратегии и практики, которые, прямо не принадлежа Границе, в то же время тяготеют, примыкают к каким-либо видам ее проявлений: приобщаясь к их опыту путем установок «участности», «заинтересованного сочувствия», они заимствуют и усваивают их ценности и установки, те или иные элементы их организации и структуры...

(В3) полное отсутствие всякой связи с Границей – антропологические проявления, в которых никак, ни прямо, ни косвенно не сказывается существование Границы. Этот род проявлений мы квалифицируем как «практики обыденности».

(С) На базе установленной связи с Границей, рассматриваемая область явлений наделяется индуцированной структурой: в нее можно перенести структурирование, отвечающее Границе, понятийный аппарат Границы и т.д. Таким путем эта область включается в икономию принципа предельности, второго конституирующего принципа синергийной антропологии. Она достигает, тем самым, полноценной интеграции в последнюю как в «энергийную предельную антропологию»; а универсальная процедура, намеченная стадиями (А–С), может рассматриваться как своеобразная «синергийная аналитика» или, возможно, герменевтика антропологической реальности. Важно, что эта аналитика включает в себя как синхронический, так и диахронический аспекты: в первом аспекте, изучаемая сфера связывается с топиками Антропологической Границы и концептуализуется на базе этой связи; во втором аспекте, бегло описанная выше историческая динамика топик Границы имплицирует и определенную интерпретацию исторической эволюции данной сферы.

Понятно, что универсальная схема (А–С) приложима и к сфере эстетического; и в оставшейся части текста мы вкратце представим такое приложение. Конечно, лишь в главных тезисах: сколько-нибудь основательная экспозиция затронутой проблематики требует совсем иных масштабов.

Исходная проблема – характеризация антропологических проявлений, составляющих сферу эстетического. С отказом от классической эстетики, в которой верховный концепт Прекрасного, полагая эстетические законы и нормы, четко очерчивал эту сферу, проблема становится непростой. Антропология явлений искусства и художественного творчества трудноуловима, она имеет в высшей степени синтетичную и пластичную природу; и, отказываясь от нормативного подхода на базе единого априорного принципа, все неклассические направления лишь выделяют в этих явлениях те или иные ключевые особенности и необходимые признаки, набор которых всегда в известной мере дискуссионен, оспорим и никогда не достигает вполне отчетливого определения границ сферы. Эти типологические черты неклассической эстетики неизбежны и в нашем случае, однако спорность выделяемых признаков мы постараемся минимизировать, поверяя их реальным художественным опытом современности. При децентрализованном, подобном ризоме, строении неклассической эстетики, связь с опытом приобретает особенное значение.

В качестве первой черты конституции художественного явления, мы укажем уже упомянутую особенность, прочно удостоверенную сегодня и практикой, и теорией: творческий акт в искусстве должен в своем осуществлении непрестанно представлять и учитывать, как он воспринимается. «Эстетические проявления», или «эстетические события», составляющие сферу искусства, характеризуются двуединой структурой, воспроизводящей аристотелеву пару «действие—претерпение»: каждое из них включает элемент (воз)действия и элемент восприятия. Эта бинарная структура эстетического события – очевидная и неоспариваемая черта, на которой мы можем сейчас не останавливаться; но от нее сразу же идет нить к гораздо менее замечаемой особенности.

Существуют два весьма асимметричных варианта, в которых реализуется бинарная структура. Когда элемент восприятия встроен в элемент действия как один из его служебных моментов, эстетическое событие квалифицируется как событие (акт) художественного творчества; когда же, напротив, восприятие доминирует, а созидающее, со-творящее действие лишь миметически-виртуально (и зачастую вполне неосознанно) «проигрывается» и входит в фактуру восприятия, – мы говорим о собственно эстетическом восприятии. Таким образом, художественная практика – антропологическая практика, осуществляющаяся в двух репрезентациях, которые обе резко асимметричны: каждая из них есть определенная практика (скажем, художественное воздействие), в составе которой присутствует, как ее малая, слаборазвитая часть, некоторая другая практика (скажем, художественное восприятие). Такую структуру удобно анализировать, примысливая и приписывая этой второй практике, входящей в первую, некоторого ее актора, «человечка», – так что возникает хорошо известная в европейской мысли когнитивная ситуация: эпистемологическая конструкция или метафора «маленький человек внутри большого»[2]. Так, в моем анализе творческого процесса в «Поминках по Финнегану»[3] я находил, что Джойс словно «имел при себе умозрительного дублинца», который воспринимал и оценивал плоды его творчества, – и этот дублинец был, очевидно, не что иное как sui generis эстетический функциональный орган, осуществляющий аспект восприятия, имманентный в творческом акте.

Подмеченная особенность помогает увидеть, что за простой бинарной структурой акта художественного творчества лежит нечто более глубокое: внутренняя интерсубъективная структура. Совершаясь при участии «виртуального мини-зрителя», эстетический акт, тем самым, выводится в дискурс интерсубъективности и в определенном смысле, оказывается для творческого, творящего сознания транс-индивидуальным, соборным событием. Больше того, для пристального взгляда бинарная структура эстетического акта расщепляется еще далее. Перцепция сопряжена с рецепцией, от восприятия как такового неотделима реакция на него, которая весьма многомерна, и потому виртуальным соучастником творческого акта может быть не только зритель (читатель, etc.), но также критик, а для тех или иных типов творческой психологии и еще разные персонажи – «муза», «демон»... Интерсубъективное содержание оказывается насыщенней и богаче; и эта внутренняя, имманентная интерсубъективность эстетического акта ведет к дальнейшим особенностям, которые наглядней всего видны в феноменах творческого сообщества, художественной школы. Обычно в практике таких сообществ каждый участник их исполняет отнюдь не одну какую-то роль из тех, что входят в фактуру художественной жизни: ему попеременно случается выступать автором, критиком, читателем, зрителем, и все эти формы его участия в художественном событии важны по-своему. То, что при этом происходит, мы можем интерпретировать как своего рода экстериоризацию, развертывание вовне имманентной интерсубъективности творческого процесса в искусстве (а эта экстериоризация, в свою очередь, может интерпретироваться и как инсценирование, разыгрывание, в котором реализуются другие аспекты художественного творчества – именно, выражающие его миметическую природу). Можно предполагать, что, становясь из виртуальных реальными, ролевые фигуры творческого события увеличивают свою креативную действенность, и эстетический акт, реализуемый в лоне творческого сообщества, обретает наибольшие предпосылки к тому, чтобы состояться, исполниться, достичь полноты художественного выражения. Заметим (хотя и не станем здесь углубляться в эту важную тему), что эта экстериоризованная, внутренне-внешняя интерсубъективность художественного акта развертывается в стихии личного общения – сугубо неформализованного и неформализуемого, сверхнормативного.

Анализируя структуру духовных практик, мы в свое время заметили[4], что выстраиваемые в этих практиках специфические конфигурации энергий человека (служащие ступенями восхождения к мета-эмпирической цели практики, «высшему духовному состоянию») достигают прочности и устойчивости тогда, когда в них осуществляется соединение, сцепление энергий разных уровней организации человеческого существа: как, скажем, знаменитое исихастское искусство «сведения ума в сердце» осуществляет особого рода соединение энергий умственных и душевных, эмоциональных. Подмеченный здесь эффект имеет не меньшую важность в эстетической сфере: одно из ключевых свойств эстетического восприятия именно в том, что оно в своей общей и полной форме не является ни чисто интеллектуальным, ни чисто эмоциональным, но всегда имеет своим ядром некий «мыслечувственный комплекс», в котором нерасторжимо сцеплены мыслительные и эмоциональные содержания, а чаще всего также и чувственно-перцептивные компоненты. Эта «антропологическая полномерность» – образование мыслечувственных комплексов, эмоционально-интеллектуальных агрегатов, синтетических блоков антропологического воздействия-восприятия – является одним из признаков и критериев сильного, подлинного художественного события. Как и в духовных практиках, ее достижение требует наиболее глубинного проникновения в личностные структуры, и с нею, в первую очередь, связаны те стороны эстетического события, что на старинном языке именовались «тайной искусства».

 Последним признаком мы сейчас ограничимся в нашей характеризации сферы эстетических проявлений. В исходный концептуальный каркас эстетического события мы, таким образом, включаем (отнюдь не исключая возможности дальнейшего дополнения) следующие три главные особенности:

1) бинарная структура (воз)действие – восприятие;

2) внутренняя, либо экстериоризованная, внутренне-внешняя интерсубъективная структура;

3) комплексная, синтетическая антропологическая структура – формирование мыслечувственных комплексов.

Дальнейшая задача –выяснение связи эстетических проявлений с Антропологической Границей: согласно общим позициям синергийной антропологии, центральная задача эстетики, антропологически ориентированной, развиваемой sub specie anthropologiae, – не что иное как тематизация взаимодействия эстетических практик со стратегиями Границы. Определяющая роль Границы реализуется, в первую очередь, в конституции структур (само)идентичности человека. С этими же структурами теснейше связаны и художественные практики – и таким образом, то поле, на котором эти практики встречаются и взаимодействуют со стратегиями Границы, составляет, в первую очередь, икономия (само)идентичности человека. Однако оба рода антропологических проявлений по-разному видят свое место и назначение в сфере идентичности: если стратегии Границы напрямик конституируют, полагают идентичность человека, то эстетические практики скорее артикулируют ее – помогают ее становлению, оформлению, рефлексии; доставляют полигон, театр, сцену для ее (само)развертывания, (само)испытания. Они стремятся дать человеку «увидеть и понять истинного себя», что значит – сбыться, исполниться в той идентичности, какою он (хотя бы в залоге) наделен; но сами по себе, они не создают его идентичности. Это обстоятельство – главный отправной факт, из которого раскрывается отношение эстетических практик к Границе. Мы видим, что это отношение асимметрично: хотя художественные практики ни в коей мере не являются и не мыслят себя подчиненными, служебными для каких-то иных практик, в том числе и граничных, однако, принимая как данность личностные структуры, структуры идентичности, конституируемые определенными предельными стратегиями, определенной топикой Границы, участвуя в развертывании, артикуляции этих структур, – данные практики оказываются в известном смысле, известной мере ориентированными к соответствующей топике, вовлеченными в ее орбиту, тяготеющими, примыкающими к ее основоустройству, ее икономии. Иными словами, они оказываются принадлежащими именно к тому роду антропологических стратегий и практик, который в нашей терминологии отвечает стратегиям, примыкающим или ассоциированным с определенной топикой Границы. Отношение эстетических и предельных антропологических проявлений, таким образом, проясняется: мы обнаруживаем между первыми и вторыми связь, соответствующую в универсальной схеме (А–С) случаю (В2).

Согласно указанной схеме, связь-ассоциация эстетических практик с Антропологической Границей должна функционировать как методологический принцип – принцип построения некоторого опыта неклассической антропологизированной эстетики. Первым приложением этого принципа является новое структурирование сферы эстетического, индуцируемое топическим строением Границы. В соответствии с этим строением, мы различаем: художественные практики, ориентированные на опыт трансцендирования, приобщения к Инобытию – на паттерны бессознательного – на вхождение в виртуальную реальность – или наконец на те или иные гибридные стратегии; наряду с этим, как мы видели, существует и Человек Безграничный – и по общему принципу, его художественные практики также должны быть примыкающими к его конституирующим стратегиям, пускай эти последние и не являются стратегиями Границы. Описание каждого из названных классов художественных практик – отдельная и объемная задача, и в эти задачи мы не будем сейчас входить, ограничившись самой беглой общей характеристикой.

Когда в основоустройстве Человека конституирующим принципом выступает отношение к Инобытию, этому, очевидно, соответствует конституция эстетической сферы на основе абсолютных начал и ценностей. Онтологической топике в антропологии отвечает эстетика, себя также укореняющая в онтологии: стоящая на принципе Прекрасного, который, в свою очередь, стоит на связи Прекрасного с Инобытием. Но что это за связь, априори отнюдь не ясно, как неочевиден и сам онтологический статус Прекрасного; и потому эстетика в онтологической топике – классические ее образцы дают христианская средневековая эстетика и эстетика ислама – имеет немало принципиальных проблем. Магистральным руслом для развития подобной эстетики служили различные адаптации платонизма к новым религиозным контекстам, и все эти адаптации решали проблемы лишь до известной степени, поскольку скрывали в себе неустранимые различия онтологий. Поэтому сфера художественных практик и их теоретического обоснования всегда здесь несла явную или скрытую печать привнесения неких чуждых принципов, смешения и наложения внутренне расходящихся установок; и оттого ее жизнь сопровождалась имманентною подозрительностью, также то явной, то скрытой, со стороны ортодоксов, держателей и ревнителей пуристического следования базовой мета-антропологической стратегии, конституирующей данную топику Границы.

Далее, пытаясь определить антропологическую специфику эстетической сферы, отвечающей основоустройству Человека Безграничного, мы сталкиваемся сразу с недоопределенным, меняющимся характером этого основоустройства. На поставленный вопрос ответить нельзя, не учитывая эволюции Человека Безграничного, – и ввиду этого, описывая индуцируемое Границей структурирование эстетической сферы, мы не будем особенно разделять синхронический и диахронический аспекты этого структурирования, рассматривая их параллельно, совместно.

Человек Безграничный занимает собою львиную долю всего пространства европейской цивилизации, им создано почти все ее здание – и тем не менее, по своей природе, он – принципиально промежуточная, переходная формация. Его выход из онтологической топики лишь очень постепенно, мало-помалу осознается им во всей своей полноте и радикальности, во всем объеме своих сторон и последствий; и отношение к Инобытию долгое время продолжает признаваться организующим принципом большинства сфер и феноменальной, и ноуменальной реальности. В том числе, и эстетической сферы: сообразованность художественных практик с духовной практикой Человека, с Богочеловеческим отношением (т.е. конституирующим принципом онтологической топики) долгое время почти не отрицалась открыто, и эстетика в своем мейнстриме оставалась идеалистической эстетикой Прекрасного, так или иначе конституируемого Абсолютным, Божественным. Однако в основоустройстве Человека Безграничного для этого уже не было достаточных оснований. В этом основоустройстве, место верховного полагающего принципа отобрано у принципа связи с Инобытием; оставшийся вакантным трон уже не мыслится вознесенным онтологически; и потому на него могут быть разные претенденты. Типологически, это коррелирует с обращением Нового Времени к обновленной античной эпистеме – в свою очередь, коррелирующей с античным политеизмом. Триединство Благо-Истина-Красота с неотвратимостью расщепляется. Принцип познания выступает верховным принципом в картезианском и позитивистском русле, принцип же нравственный – в кантианском русле, хотя и соседнем, но отличном; и ясно, что требовалось лишь время, чтобы явился Кьеркегор, заметивший, что для Человека Безграничного принцип Прекрасного имеет ничуть не менее прав на трон (эстетика Шеллинга представляется в этой логике как опыт архаичный или архаизирующий, стремящийся игнорировать неизбежное расщепление триединства в секуляризованной эпистеме).

Понятно, что топическое структурирование эстетической сферы, индуцируемое ее связью с Антропологической Границей, априори может как совпадать, так и не совпадать с обычно принятым историческим структурированием. Сейчас перед нами случай несовпадения. Утверждение совершенной автономии эстетической сферы знаменует переход к эстетике модернизма; но с наших «топических» позиций модернизм оказывается неоднороден, ему могут отвечать различные антропологические (топические) ситуации. В своих ранних формах, модернизм как эстетизм, как «религия Красоты», вполне вписывался в основоустройство Человека Безграничного, принимая эстетику Прекрасного и близко соседствуя с романтизмом. Однако ранние формы модернизма были уже поздними формами жизни этого человека. Как мы замечали выше, отрицание или игнорирование Границы является антропологическим режимом, благоприятствующим зарождению, формированию и развитию проявлений из топики бессознательного. Такому развитию можно воспрепятствовать лишь путем сознательного выстраивания защитных механизмов, блокирующих и искореняющих начатки подобных проявлений. В онтологической топике этому выстраиванию посвящаются особые тонкие усилия; однако Человек Безграничный, игнорируя Границу во всех ее топиках, как таковую, отнюдь не предпринимает таких усилий – и потому с неизбежностью совершает продвижение, скольжение к топике бессознательного (в чем и состоит промежуточность, переходность его природы).

В этом процессе скольжения к топике бессознательного и вхождения в нее эстетической сфере принадлежит специфическая, выделенная роль. Давно и неоднократно замечалось, что художественные практики человека – в особой, тесной связи с областью бессознательного. Так, современный французский философ Ж.Рансьер, анализируя усиленное обращение Фрейда к материалу искусства при выработке оснований психоанализа, заключает, что даже сама фрейдовская концепция бессознательного изначально несет влияние эстетической сферы, «вписана в горизонт эстетической мысли»: «Территория произведений искусства и литературы определяется как вотчина, в которой... бессознательное особенно действенно»[5]. Искусство, таким образом, – преимущественная «база данных» топики бессознательного, главная сцена, на которой Человек Бессознательного, Человек Безумный реализует себя; и более того, можно сказать, продолжая идею Ж.Рансьера, что сама конституция этой топики, составляющие ее антропологические паттерны, «фигуры бессознательного» несут черты эстетических проявлений. Здесь надо лишь уточнить: мы не утверждаем, что в случае топики бессознательного нарушается вышеописанное общее соотношение между художественными практиками и собственно практиками Антропологической Границы – соотношение, при котором художественные практики остаются только «участными», «примыкающими», но непосредственно еще не принадлежат Границе. Чистые образцы паттернов топики бессознательного отвечают полному господству энергий бессознательного – собственно говоря, это клинические случаи; и когда такие случаи включают в себя и некую художественную активность, это, как правило, лишь специфические явления, изучаемые как «творчество душевнобольных». Но все же грань, разница между самой топикою Границы и «примыкающими» к ней проявлениями здесь стирается до предела, порой становясь практически неразличимой, условной.

Эти общие тезисы вполне подтверждаются материалом художественной истории ХХ в. Здесь раскрывается указанная выше антропологическая двойственность или переходность модернизма: если его ранние формы еще в ареале Человека Безграничного, то зрелые и поздние демонстрируют богатый спектр чистейших проявлений топики бессознательного. Классический образец – сюрреализм, достаточно прямолинейно пытавшийся трактовать и выстраивать художественную практику как определенный вид антропологических механизмов и процессов, управляемых бессознательным. Но, наряду с ним, связь художественной практики с паттернами бессознательного играет первостепенную роль и в экспрессионизме, и в неопримитивизме, и у многих крупных художников, выходящих за рамки школ. При этом, в самой заметной мере сказывается и то, что паттерны бессознательного суть паттерны безумия, психических аномалий, и они принципиально противятся контролю сознания, который удерживал бы их в пределах некой определенной сферы существования – скажем, сферы профессиональной практики. В их природе заложена экспансия, и в своей главной сфере, эстетической, они властно стремятся снять границу между практикой художника и его жизнью; а модернистский художник, воспринимая это стремление как творческий максимализм, приемлет его и содействует ему, готовно идя навстречу безумию, ночи, смерти. Так складывается специфический стереотип биографии художника эпохи господства топики бессознательного – топики безумия. История искусства ХХ в. полна примеров, отвечающих этому стереотипу.

Как мы говорили в разделе 2, в конце ХХ в. Человек Безумный начинает уступать место Виртуальному Человеку. Опыт его существования приумножается и наращивается весьма бурно, и все же он еще недостаточен для теоретических выводов. По этой причине, наше беглое приложение универсальной схемы (А–С) к сфере эстетического в заключительной, сегодняшней части будет еще более беглым. Эстетику виртуального сегодня никак нельзя считать уже созданной, и мы отметим лишь те немногие особенности, что вытекают из самих дефиниций виртуальной реальности. Определяющая черта виртуальной реальности – «дефект формостроительной энергетики», и отсюда – привативный характер по отношению к реальности актуальной: недоактуализованность, недовоплощенность, недостроенность всех ее проявлений. Вследствие этой главной черты, виртуальная реальность не может порождать собственных новых форм, и ее образуют всевозможные «виртуализации», неполные воплощенья явлений из других, актуальных топик. Создается весьма своеобразная, если угодно, фантастическая картина, которую я называю «катавасией топик»: становясь недоактуализованными, все и любые антропологические проявления оказываются совместимы между собой и присутствуют, толпятся одновременно; и в этой реальности недовоплощенных явлений все ценностные критерии, все иерархические упорядочения прежней культуры теряют почву. Так мы можем увидеть генезис установок постмодернизма, опознавая их антропологические корни в пришествии виртуальной топики Антропологической Границы.

В диахронии, как аргументируется в других текстах этой книги (см., прежде всего, заключительную из «Шести интенций»), существованию Человека Виртуального отвечает сценарий эвтанасии. Разумеется, он должен иметь культурные аспекты и измерения; встает вопрос: как протекает эвтанасия культуры? В сегодняшних культурных процессах найдется много материала, отвечающего этому сценарию. Ключевым же моментом является, очевидно, расшатывание, виртуализация базового механизма, которым создается и держится сама фактура существования культуры как таковой, – механизма трансляции, преемственной передачи некоторого ядра установок и принципов, конституирующих человека – как человека культуры. Полная идентичность передачи здесь неотъемлемое условие; но такой идентичности заведомо не в силах обеспечить Человек Виртуальный...

В целом же, наше обсуждение позволяет заключить, что позиции синергийной антропологии открывают еще один, не лишенный известной перспективы, подход к назревшей задаче формирования новой неклассической эстетики на антропологических основаниях.

2005

Примечания:

[1]

Анализ концепта энергии, каким он выступает в Восточнохристианском дискурсе и в синергийной антропологии, дан нами в работе «Род или недород?», вошедшей в книгу: С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000.

[2]

Чаще всего эта конструкция возникала, начиная с Декарта, при анализе механизмов зрения; обзор этой оптической ее истории дается в недавней книге: М.Ямпольский. О близком (Очерки немиметического зрения). М., 2001 (Гл.2). В нашем, однако, случае «маленький человек» полномерней, ему делегируется отнюдь не только визуальная модальность, а, вообще говоря, весь репертуар человеческих реакций; он не зритель только, а восприниматель эстетического события во всех его измерениях. Несколько ближе чем «человечки» европейской эпистемологии, к этой фигуре виртуального адресата художественного акта подходит «сторож-наблюдатель», он же «евнух души» в прозе Платонова. (Он был весьма замечен и критикой, и философией – см., напр.: В.Подорога. Евнух души. Позиции чтения и мир Платонова // Параллели. М., 1991. Вып.2. С.33-81). Однако и здесь – кардинальное отличие: платоновский «сторож» наделен полнотой восприятия и фиксирования, но при этом у него принципиально отсутствуют активности оценки, отклика и общения – именно те, ради которых сооружается виртуальный восприниматель художественного акта.

[3]

См.: С.С.Хоружий. «Улисс» в русском зеркале. М., 1994.Эп.7.

[4]

См.: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С.108-109.

[5]

Жак Рансьер. Эстетическое бессознательное. СПб., 2004. С.11.