3

До сих пор еще можно встретить сторонников того воззрения, согласно которому абсолютная монархия иосифлянского типа является истинным и единственно возможным политическим идеалом восточного православия. При этом забывают, что, несмотря на значительное укоренение иосифлянства не только в правящих классах, но и среди широких народных масс Московии, оно ни в коем случае не было единственным московским политическим направлением и укоренилось только после упорной борьбы с противниками, не без права считающими себя также хранителями православного духа. Идейные разногласия представителей иосифлянской школы и их политических противников не потеряли до наших дней своего актуального значения. И, может быть, освещение их с точки зрения истории политических идей особенно важно в наши дни — в те дни, когда принятое империей иосифлянское наследие рухнуло в великой новой смуте и когда вопрос об отношении восточного православия к государству требует нового, чисто принципиального разрешения. Над восточным русским православием доселе витают еще полуязыческие призраки иосифлянства, и полузабытым для него остается та другая интуиция политического мира, которая в эпоху укрепления Москвы формулирована была партией "заволжских старцев" с Нилом Сорским во главе, развита была публицистом XVI века Вассиа-ном Патрикеевым, в важнейших пунктах поддержана была Максимом Греком и долго отражалась в политических трактатах позднейшей Московии. Историческая судьба не была благоприятна этому течению, которое иногда называли потасканным словом «либеральный». Вожди его были побеждены иосифлянами уже в конце царствования Ивана III. Многие из них были объявлены еретиками и кончили жизнь в заточении, в иосифлянских монастырях.

"Которой из обеих сторон сочувствовали у нас более?" — вопрос этот, поставленный еще в 60-х годах прошлого столетия О. Миллером, до сей поры нельзя считать разрешенным. Но при тесной близости противников иосифлян с нашим русским старчеством и при громадном авторитете, которым пользовалось старчество до последнего времени среди нашего народа, позволительно предполагать, что это было также широкое народное течение — известный подземный пласт, живущий в глубинах русской стихии и не всегда всплывающий на поверхность.

Политические настроения, вышедшие из среды заволжских старцев и поддержанные московской публицистикой XVI века, отнюдь не питались какими-либо радикальными, демократическими, республиканскими идеями. Последние вообще были очень слабо развиты в русском народе, который даже в своей оппозиции монархии любил оставаться монархистом. Так и противная иосифлянам партия стояла на точке зрения богоустановленности царской власти, придавая однако этому взгляду несколько иной по сравнению с Иосифом Волоколамским и его школой оттенок. "Мнози бо глаголют в мире, говорится в одном из политических сочинений XVI века, — яко самовольна человека Бог сотворил на сей свет; аще бо сотворил Бог самовластна человека на сей свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей, не разделил бы от орды орды".[24] Так заранее считается неприемлемой теория человеческого самовластия, или, можно сказать, демократии — теория, о которой знали, как мы видим в московском «Мире». Бог сотворил царей и великих князей и прочие власти "на воздержание мира сего и для спасения душ наших". Можно подумать, что автор учит здесь о царской власти так же, как учил Иосиф Волоколамский и Иван Грозный, — что "принципы власти у обоих направлений совершенно одинаковы". Однако это только внешнее, поверхностное сходство.

Для направления, исходящего от заволжских старцев, прежде всего характерно убеждение, что всякое земное государство лежит в грехе и что потому оно никак не может быть точным отображением и подобием божественного порядка.

Государство есть царство мира сего, и "вся, яже в нем", — "се светное царство".

А в то же время есть другое «вне-светное» царство, царство Божие, — и путь к нему не есть путь государства, но путь иночества. Иночество же отрекается от всех мирских сует, от мира сего "и вся, яже в нем", следовательно, и от пути государства.[25] Здесь и намечается коренное противоречие, разделяющее два направления в русском православии по вопросу об отношении к государству. Для иосифлян спасение состоит в учреждении правоверного государства, то есть такого государства, которое всецело сольет себя с установлениями положительной религии и, следовательно, сольет себя всецело с Церковью. Догматы и обряды церковные станут законами этого государства, глава его, поскольку он хранит правоверие, станет в то же время и главой церкви, церковь же станет частью государственных установлении и неизбежно примет формы «всестороннего» царства. Живя в таком государстве, повинуясь его власти, исполняя его законы, человек тем самым исполняет предписания религии, следовательно, живет праведной жизнью и спасается. Государство в этом понимании исполняет ту же миссию, какую оно исполняло у Гегеля, у которого в государстве воплотилась сама объективная нравственность, или у Конфуция, полагающего, что в государстве живет сам небесный принцип.

Напротив, для противоположного направления, выраженного заволжскими старцами, спасение не покрывалось служением положительному религиозному закону, но прежде всего требовало глубокого личного акта, духовного или «умного» делания.

Обет иночества не состоял в том, чтобы жить государствообразной жизнью, но в том, чтобы в этой жизни достигнуть того божественного света, которым освещена жизнь иная. Поразительна разница тех двух монастырских уставов, которые составлены были, с одной стороны, Иосифом Волоколамским, с другой, — Нилом Сорским. В монастыре Иосифа все покоилось на дисциплине, на регламентации.

Праведная жизнь достигалась тем, что иноки были все время заняты исполнением внешних обязанностей и им некогда было посвящать себя каким-либо индивидуальным духовным упражнениям. Например, вся жизнь иноков находилась у Иосифа под наблюдением игумена, келаря и 12 из старейшей братии. "Одни из этих старцев днем и ночью обходят монастырь через каждый час времени, чтобы все иноки находились в своих кельях и занимались своими трудами, а не бродили без дела. Другие наблюдают за благочинием в столовой. Третьи во время богослужения обходят всю церковь, чтобы видеть, все ли иноки присутствуют в ней и каждый ли стоит на своем месте. Четвертые становятся в притворе у церковных дверей, чтобы стоящие в притворе не разговаривали и не смеялись и не выходили из церкви во время службы и т. д.[26] В этом смысле монастырь Иосифа справедливо называют "церковно-государственным" учреждением, так как он весь построен на "правде внешней", а не на "правде внутренней".[27]

Монастырь Иосифа был не только школой внешней дисциплины для всех верных хранителей догматов и обрядов, но и исправительным заведением для всех отклоняющихся от положительной религии: недаром в Волоколамский монастырь заключались наиболее видные еретики и вольнодумцы старой Москвы. Нечто принципиально иное представляет собою монастырь в понимании Нила Сорского.

Скитский устав Нила касается вопроса о внешнем поведении только в предисловии.

Самое же содержание устава трактует исключительно об "умном делании", о приемах и способах духовного подвижничества. Устав этот, в сущности говоря, не юридический памятник, а религиозно-философский трактат, который учит правилам духовного и мистического опыта. Потому монастырь Нила и есть не учреждение "церковно-государственное" и «исправительное», но вольная школа духовной жизни. В такой школе, а не в государстве вступаем мы, по воззрениям названного направления, на истинную дорогу Божию.[28]

Из сказанного понятным становится глубокое различие в вопросе об отношении церкви и государства, принципиально разделяющее оба названных направления.

Если иосифлянская церковь сама «давалась» в руки государства для того, впрочем, чтобы самой выступать во всеоружии государственного могущества, то его противники, наоборот, требовали решительного разделения сферы светской и церковной. Для них истинная церковность видимое проявление свое имела в скитской жизни, а эта последняя, как мы видели, не только по оформлениям своим отлична была от государства, но и по задачам своим не призвана была выполнять какие-либо светские, мирские цели. Из этого основного разногласия проистекала прежде всего известная в XVI веке полемика между обеими школами по вопросу о праве монастырей владеть имуществами и по вопросу об участии иноков в государственной жизни. "А вотчин и волостей, — говорили сторонники Нила Сорского, — со Христианы отнюдь иноком не подобает давати: то есть иноком душевредно, что мирскими суетами маетися…" "Не с иноки Господь повелел царем царство и грады и волости держати и волость имети…" "Иноков от всего мирского и суетного отставити, отнюдь отставити — волостей с Христианы не давати…" «Нестяжатели» упрекали иосифлян, что они превратили храм Божий из места спасения в приют "высокоумства и величества", что таким образом монастыри стали обителями пьянства, грабления и всякой нечистоты: что иноки превратились как бы в "мирских приказных".[29]

Для сторонников старчества совершенно неприемлемым оказывается то состояние огосударственной церкви, к которому склонилось восточное православие впервые не в эпоху петровского синода, но еще ранее, во времена строительства Московского государства. Ни в одном христианском направлении не была высказана в столь резкой формулировке мысль: да стоит Церковь вне всяких государственных дел! Причем ошибочно считать названную мысль проявлением политической пассивности.

Выставляя эту норму, заволжцы хотели прежде всего "поставить церковь на первую духовную красоту" с тем, чтобы ее пастыри стали бы истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства.[30] Программой их было не Церковь опустить до состояния государства, но государство поставить под чисто нравственное руководительство церкви. Теория иосифлян устанавливает начала своеобразного восточного «папизма», имеющего две исторические формы воплощения: или единоначалие царя, как главы церкви, или двоеначалие царя и патриарха, из которых последний существует в качестве государственного органа.

Из того взгляда, что путь государства вовсе не есть путь, ведущий в Царствие Божие, вытекают неизбежные последствия, касающиеся самых представлений о природе государственной власти, ее задачах и границах. И прежде всего названный взгляд решительно несовместим с тем вариантом теории царебожества, который возник на восточно-христианской почве и был развит иосифлянами и их державным учеником, царем Иваном Васильевичем Грозным. Интересно прежде всего остановиться на приеме, при помощи которого иосифляне соединили языческую идею царебожества с христианским вероучением. Названный прием сводился к преимущественному истолкованию царской власти при помощи образов Ветхого завета, причем для доказательства приводились отнюдь не те цитаты, которые говорят о правах царей еврейских и их отношений к народу, но преимущественно представления ветхозаветных книг о мощи Еговы и его власти над еврейским народом. В этом смысле можно сказать, что Иосиф Волоколамский и его школы находились под впечатлением древнееврейских религиозных представлений, переносимых ими прямо с ветхозаветного бога на земного царя. "Дух Библии имел на него (Иосифа) сильное влияние. На Библии воспитал он строгость своих приговоров и пророческую ревность о Боге…".[31] На Библии, прибавим мы, воспитал он и свою ревность о царе. Ветхозаветный бог "по природе бурен и неистов", "он добивается своей цели страстно и раздражительно", "он награждает, карает, наставляет", он "раздражается своеволием человека и больно бьет его за ослушание", он "требует покорности, в состав которой входит и почет, осуществляемый внешним культом".[32] Но не таков ли ио-сифлянский царь, не таков ли Иван Грозный! Иосифлянский царь, подобно Егове, должен гореть к противникам своим "божественной ревностью" и проявлять к ним "праведную ярость".[33] "Совершенную ненависть" должен питать он к врагам своим, богоотступникам. Он должен править подданными при помощи того "божественного коварства" и "божественного перехищрения". пользуясь которым ветхозаветный бог не передал прямо богатств египетских в руки евреев, но повелел Моисею перехитрить фараона, отпустившего их на три дня в пустыню для молитвы; или, как он перехитрил Саула, заставив Самуила солгать, что он ходил на жертвоприношение, а не на помазание нового царя. Решительным образом должен бороться он с проявлениями человеческого своеволия. Его первым законом должен быть закон возмездия — этот основной закон Ветхого завета.

Для заволжских старцев верховной религиозной нормой был не Ветхий завет, а Новый. Потому не считали они для христианина обязательными те установления, которые можно вычитать в Библии. "Божественная ревность", которую возводили в принцип иосифляне, казалась им проявлением древнего закона, которому противопоставляется евангельская заповедь любви. Отвечая на ветхозаветные примеры, заволжские старцы говорили: "Еще ж Ветхий завет тогда бысть, нам новей благодати яви Владыка христолюбивый союз, еже не осудити брата брату: не судите и не осуждены будете".[34] И весьма убийственно для иосифлян указывали старцы на то, что иосифляне в своей борьбе с «жидовской» ересью сами становились жидовствующими, «субботниками»: "Аще ты повелеваеши, о Иосифе, брату брата согре-шивша убити, то скорее и субботство будет, и вся Ветхого завета, их же Бог ненавидит". Таким образом, иосифлянский бог гнева и ярости у противоположного направления становился Богом любви и милосердия. А вместе с тем менялись необходимо и представления об истинном православном царе.

"Молим вас, — читаем мы в одном известном памятнике XVI века, возлюбленнии отцы и драгая братия — покоряйтесь благоверным царем и великим князем и в благоверии князем русским, радейте и во всем им прямите, и Бога за них молите, и добра государем своим во всем хотите!..[35] Но тут же памятник прибавляет: "Милостив человек есть царь, милость показа к миру — уподобися милостивому Богу". Такоже подобает всякому милостиву быти друг к другу". Подобно этому и Вассиан Патрикеев полагал, что "царем и великим князем достоит дела делати милосердно".[36] Таким образом, на место царя гнева и мести ставится царь любви и милости. Задача его — в построении истинного, праведного государства. "Да ничтоже предпочтеши паче правды и суда царя небесного", — увещевал государей другой церковный деятель характеризуемой эпохи, родом чужестранец, призванный в Мос-ковию с Афона, видавший мир, бывавший в чудесном Флорентийском граде, "прекраснейшем и преподобнейшем сущих в Италии градов" и слышавший там страстную проповедь "мниха Иеронима" (Савонароллы), "латыняна родом и учением", преисполненного "всякие премудрости и разума боговдохновенных писаний и вышнего наказания, сиречь философии, подвижник пре-зелен и божественной ревностью довольно украшен".[37] "Ничто же убо потребнейше и нужнейше правды благоверно царствующему на земли", — учил он. С тем же идеалом выступает и автор так называемого Сильвестрова послания.[38] "Богом возвышенный царю… царствуй истины ради и кротости и правды… Престол твой правдою и крепостью и судом истинным утвержден есть, жезл правды — жезл царствия твоего".[39]

И эта милость и кротость необходима не только во внутренней, но и во внешней политике. Только "неверные тщатся в ратях на убийство и на грабление, и на блуд, и на всякую нечистоту и злобу своими храбростями и тем хвалятся.[40]

Истинный православный царь правит "не своею царской храбростью, ниже своим подвигом, но царскою премудрою премудростью".[41]

Московский книжный человек XVI столетия был глубоко убежден, что без элемента «правды» не может стоять никакое государство. Об этом учила его не только религия, в этом убеждала его и доступная ему философия. Образцом политической мудрости характеризуемой нами эпохи для русских людей были не какие-либо сочинения по естественному праву, сводящие царскую власть к воле народной, — нет, образцом мудрости, в значительной степени запретной и тайной, а потому особо привлекательной, служила известная и на Западе книга "Аристотелевы врата, или Тайная тайных", ходившая среди наших старых книжников в славянском переводе.[42] Книга эта, чтение которой считалось, по-видимому, показателем уже еретического свободомыслия, «сложена» будто бы была "философом великим и преподобным Аристотелем ученику своему, царю великому Александру, нари-цаемому Рогатым". И тайная премудрость ее гласит не о том, как устроить государство без царя, но о том, как править хорошему царю. Книга эта, по-видимому, служила источником, которым руководствовался не только князь Курбский в своей политической теории, очень близкой по принципам к направлению заволжских старцев, но и многие другие публицистическое сочинения XVI века. В книге этой утверждается мысль, что «правдой» устроилось все — стали небеса над землей, населилась земля и устроились царства; правдою становятся послушными слуги государевы, правдою утешаются бедные, привлекаются враги. "И умирают народы от всякой кривды", — гласила приписываемая Аристотелю мудрость.[43] И утверждалось в ней, что укрепляет царства "уставная доброта", а не «лютование» и что не тот истинно овладевает человеком, кто покупает его тело, — так родятся только рабы и рабыни, — но тот, кто может привлечь людей сладостью свободы.[44]

Она учила, что царь должен покорять царство свое истине закона своего; а если царя покоряет закон царства ради, то побьет его закон.[45]

Московскому книжному человеку не чужды были, следовательно, идеалы правовой монархии, которые нельзя не признать истинно христианскими.

В то же время не видел русский человек истинной правды в московской монархии и смятением наполнялась нередко его душа.

Не без отношения к современности написаны следующие слова в "Беседе Валаамских Чудотворцев". "Князи их будут немилостивы, а судьи их будут неправедны, и не будет избавляющего сироты от руки сильного.

И восплачутся вдовицы и сироты, не имуще помощника себе, ни заступника, зане князи не смиряются и властители не сжалятся, мучащей худые (бедных)… И вложу ярость князем вашим в сердце, и встанет брань в странах ваших, и не почиет воюя род на род". Все это есть признак последних времен и, по мнению автора, приблизились крайние сроки, восплака-лась земля, восплакалось море и все глубины преисподние, восплакалась бездна и звучит уже труба архангела: антихрист грядет в Мир со всеми бесами своими".

Сходные чувства питает и Максим Грек. Шел я, рассказывает этот чужестранец, по-своему жестокому и многих бед преисполненному пути и встретил женщину при дороге, одетую в черные ризы, с поникшей головой и горько плачущую.

И ужаснулся я и спросил: кто ты, зачем сидишь и плачешь? "Путник, не спрашивай, — отвечала она, — навлечешь на себя некую напасть и ненависть со стороны тех, которые отвращаются от истины и ненавидят старческое поучение.

Но на настойчивые вопросы ответила наконец женщина: "Я — базилейа, царство, власть. Я — славная дочь Всевышнего. И вот меня подчинили себе славолюбцы и властолюбцы. Одолеваемые сребролюбием и лихоимством, они морят подданных всяческими истязаниями, постройками многоценных домов, нисколько не служащих к утверждению их державы, а только на излишнее угождение и веселие блудливых душ их, — растлевают благочестивый царский сан своими неправдами, лихоимством, богомерзким блудом, — скоры на пролитие крови, по своему неправедному гневу и зверской ярости".[46]

Нет, стало быть, правды в московской монархии, — а раз нет, то и глава ее уже не в руках божиих. Не приходится говорить, что он непогрешим и что воля его подобна божественной воле. Напротив, "умножилася есть пред Богом и за весь мир простота царей и великих князей"… Господствует ныне везде "царское небрежение и простота несказанная".[47] "Властители наши… неистовством несытного сребролюбия разжигаемы, обидят, лихоимствуют, хитят имения и стяжания вдовиц и сирот, всякие вины замышляющие на неповинных"…[48] Раз нет правды, не приходится царям считать волю свою безусловной. По простоте царской не мешает им и послушаться чужого совета, править вместе с "своими князи и с бояры и с прочими миряны", "с своими приятели", "с советники совет совещевати о всяком деле", "святыми божественными книгами сверх всех советов внимати, и почасту их прочитати…"[49] Попытаемся теперь сформулировать положительный политический идеал, питаемый выше очерченными настроениями — положительную идею "московской правды".

Московский мыслящий человек отлично понимал, к чему сводится эта «правда».

Она формулировалась для него в следующих простых и ясных положениях. В личном, нравственном смысле правда эта требовала не внешней, иосифлянской обрядности, но внутренней работы над собою. "Внешнеобрядовой религиозности и искусственным приемам монашеского аскетизма" московский мыслящий человек противополагал евангельскую почву "духа и истины" и требования внутреннего «умного» совершенствования; обстоятельным расписанием — "как поститися, как молитися. как милостыню творити, да как которой святыни коснуться в миру живущим" — он предпочитал заботы о том, "еже воздвигнута в ближних совесть"… Он требовал большей личной свободы, большей снисходительности к заблуждающемуся, большей "мысли-тельности".[50]

В социально-экономическом смысле он требовал согласования фактического уклада жизни с правилами евангельской любви. "Кая добродетель, — говорил он. — в нощи не спя в тепле храме молитися, а о беднии (обездоленных) тобою и порабощенные — боси, нази, ранени, голодни. — на тя со слезами вопиют к Богу! Кая помощь в такой мольбе!.. Кое добротворение томити плоть свою и имение скрывати, — вдовиц и сирот немилующе, ни обидивых избавляющи…"

"О лихое лицемерие! Луче бы ти не обидити, ни грабити, нежели храм Божий просвещати неправдою собранным воском".[51] Он призывал, следовательно, не к исповеданию сложившегося экономического быта, но к преобразованию его в соответствии с идеалом социальной справедливости и правды. В политическом смысле она не восставала против монархии, однако и не считала установившуюся иосифлянскую монархию носительницей справедливости и правды. Она требовала преобразования московской монархии в государство правовое. С точки зрения объективного права это означало подчинение царя началу законности: "Всякий царь да покоряет царство свое истине закона своего".[52] С точки зрения прав субъективных это совпадало с упрочением в государстве большей личной свободы. Отсюда безусловная враждебность писателей вышеочерченного направления к рабству, которое они не считали совместимым с христианством.

Отсюда их большая гуманность по отношению к еретикам и принципиальное признание начала религиозной свободы. Наконец, с точки зрения участия граждан в управлении государством, "московская правда" придерживалась мнения о необходимости ограничить самодержавие некоторым народным «советом» с более или менее широким началом представительства.

Этот последний пункт, несмотря на его внешний либерализм, являлся уязвимым местом программы московских оппозиционеров. Учреждение подобного «совета», или, как говорили в старину, «синклита», являлось одним из основных требований московской боярской партии. Оттого оппозиционные московскому самодержавию «княжата» в значительной степени примыкали к течению заволжских старцев.

Князь Курбский, как известно, целиком разделял заволжскую программу, а один из ее идейных обоснователей, Вассиан Патрикеев, был знатнейшим представителем московской аристократии. И выходило так, что в представлениях народных московских масс заволжская программа совладала с ненавистной идеей семибоярщины.

Отмеченное обстоятельство лишало заволжскую программу широкой популярности.

А в то же время многие сторонники программы не были политическими деятелями, искавшими сочувствия масс. Сила заволжского идеала проявлялась не в политических требованиях, а в морально-религиозном авторитете нашего русского старчества.

Авторитет старчества не погиб оттого, что политически старцы были побеждены иосифлянами. Но старчество ушло от политической деятельности, уступив свое место иосифлянскому православию. И так продолжается до наших дней, которые, однако, властно требуют выявления тех политических принципов, которые вытекают из истинного духа восточного христианства.

Примечания:

Аксаков, С. с., стр. 3.

Аксаков, С. с., стр. 4.

Аксаков, С. с. стр. 9.

Аксаков, С. с. стр. 15.

Дружинин и Дьяконов, Беседы Валаамских Чудотворцев. "Летописи Археографической комиссии", т. X, СПб. 1889.

Мысли эти особо подчеркнуты в Беседе Валаамских Чудотворцев.

Пр. Макария, История русской церкви, т. II, 1871, стр. 68.

Жмакин, L. c.стp.21.

Нила Сорского, Предание и устав. Памятники древней письменности, т. CLXXIX, 1912.

Выражения, взятые из Беседы Валаамских Чудотворцев, L с.

Жмакин. L.с.,100

Слова Жмакина.

Характеристики взяты из "Ключа веры" Гершензона.

Выражение митроп. Даниила, Жмакин, I. с., стр. 409.

Ответное послание заволжских старцев Иосифу, цитируется по Панову, Журн. Мин. нар. пр., 1877, февраль.

Из Беседы Валаамск. Чудотворцев, I. с. стр. 2–3.

Жмакин, I. с. стр. 98.

Максим Грек.

Жданов, Материалы по ист. Стоглавого собора.

Ж. М. Н. Пр. 1876, июль.

Чтения Им. общ. ист., 1874, стр. 69–70.

Беседа Валаамских Чудотворцев I. с. стр. 21–22.

Ibid.crp 29.

Славянский перевод издан М. Н. Сперанским в "Памятниках древней письменности", т. 171. Перевод этот сделан с арабского и представляется более полным, чем многочисленные тексты названной книги, ходившие на Западе. С западными текстами можно познакомиться по англ. изданию: "Thue Prose Versions of the Secreta Secretorum" ed. Early English Text Society, v. 71, London, 1898.

M. Я. Сперанский, Из истории отреченных книг.

"Памятники др. письма", т. 171, стр. 136.

Ibid, 136–137.

Ibid.crp. 143.

He имея возможности достать сочинения Максима Грека, цитирую это место по историям русской литературы, где оно обычно приводится. Например, у Пыпина, т. II, 1911, изд. 4, стр. 313, 337.

Из Беседы Валаамских Чудотворцев.

Слова Максима Грека цит. по Архангельскому.

Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Памятники древней письменности, СПб.

Из Беседы Валаамских Чудотворцев, passim.

Ср. Архангельский, Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, Памятники древней письменности, СПб. 1882, стр. 276.

Ibid., стр. 215. Ср. Костомаров, Севернорусское народоправство, II, 427–428.

Из Аристотелевых Врат.

Оглавление