Глава 5. ЭВАЛЬД ИЛЬЕНКОВ

Во всем творчестве Ильенкова нигде не заметно явных следов влияния Л.С. Выготского. И взгляды его формировались прежде всего и непосредственно под влиянием работ Маркса и немецкой классической философии. И, тем не менее, и творчество Ильенкова, и творчество Выготского лежат в русле одной и той же традиции, ложатся в одну и ту же линию развития. «Вообще, надо сказать, – отмечает А.В. Сурмава, – что два гениальных мыслителя Л.С. Выготский и Э.В. Ильенков абсолютно сходятся в их мировоззренческих позициях, оба были материалистами и диалектиками, оба огромное значение придавали теоретическим идеям Б. Спинозы. Вплоть до того, что оба оставили после себя незавершенные рукописи, целиком посвященные этому величайшему философу» [427].

Ильенков продолжает «линию» Выготского и Лукача в советской философии. Этим и определяется его место в ней. В частности Ильенков повторяет идею Выготского о том, что нельзя совершать, как выражается Ильенков, «больших скачков» от философских принципов к частным проблемам. «Слишком широкий логический принцип, – пишет он в письме к Ю.А. Жданову, – прямо наложенный на частную проблему, ничего хорошего дать не может» [428].

В книге Ван дер Цверде Ильенков поминается лишь среди прочих. И никакого особого места в советской философии Ван дер Цверде ему не отводит. Единственное место, где позиция Ильенкова разбирается как будто бы по существу, касается доклада Ильенкова «Маркс и западный мир» [429]. Но и здесь автора интересует, скорее, сенсация, чем истина. Между тем, это только эпизод в творчестве Ильенкова. А говорить надо, прежде всего, о его фундаментальной и эпохальной работе «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», которая вполне может рассматриваться как материалистический аналог «Науки логики» Гегеля. Ничего подобного в мировой философской литературе до сих пор не было.

Философия Ильенкова была совсем не «диаматовская». Он не только считал деление марксистской философии на две части, на «диамат» и «истмат», делением по-живому, но и считал, что марксистская философия – это вовсе не «диамат» с «истматом», а материалистическое понимание истории в единстве с материалистической диалектикой. И как раз в связи с таким пониманием марксизма у Ильенкова начался конфликт с философским начальством, представляющим официальную версию “диамата” с “истматом”.

У Ильенкова «материализм» означал именно материалистическое понимание истории. А в официальной советской философии «материализм» означал абстрактный вариант материализма , в котором абстрактное понятие «материя» дополнялось столь же абстрактным понятием «общественное бытие». Расхождение между Ильенковым и официальной версией начиналось уже там, где шла речь о своеобразии марксовского материализма . И здесь, можно сказать, Ильенков противостоял всей советской философии. Здесь он был тот самый Афанасиус, который был contra mundus.

Ильенкова обвиняли в «ревизионизме», причем обвиняли все . И он действительно ревизовал марксистскую философию, как, впрочем, и весь марксизм. Но это была ревизия ревизии , а потому возврат к историческому Марксу и историческому Ленину, которые в официальной советской философии были превращены в абстрактные символы, от которых не осталось ничего подлинного, живого, исторического.

Понять место Ильенкова в истории советской философии можно, лишь обозначив характер всей этой философии и основные этапы развития. После «большевиков», кроме Ильенкова, здесь поставить действительно больше некого. Но это не значит, что не было в нашей истории ниспровергателей официоза. Таковые были, но эти люди полностью порывали с марксистской традицией и начинали поклоняться какому-нибудь Попперу или Карнапу. И таким людям критиковать официоз в определенном смысле было проще и легче. Гораздо труднее сохранить верность традиции и не впасть при этом в пошлую апологетику. Ильенков, человек с абсолютным философским вкусом, сумел пройти именно по этому лезвию бритвы.

Но если “большевики” победили деборинцев, а Ильенков “победил” “большевиков”, то это не означает того, что он, так сказать, вернулся к деборинской парадигме. Дело в том, что именно так представляет дело Иегошуа Яхот в своей книге “Подавление философии в СССР (20 – 30-е годы» [430]. “Неодеборинцем” и “неогегельянцем” считает Ильенкова американский советолог Джеймс Скэнлан [431]. И так же считает уже упомянутый Д.Бэкхарст [432]. Отсюда понятно, что это весьма распространенная версия на Западе. Тем не менее, она свидетельствует о довольно поверхностном восприятии и фигуры Деборина, и фигуры Ильенкова, да и всей истории советской философии. Поэтому приходится, к сожалению, возражать.

Прежде всего, необходимо сказать, что, вопреки очень распространенному мнению, советская философия отнюдь не была чем-то монолитным, что господство марксистской коммунистической идеологии исключало всякое многообразие, плюрализм, какие-либо разногласия. История философии в Советском Союзе не лишена своего драматизма и порой очень острых коллизий. Фигура Э.В. Ильенкова находится в центре определенного философско-идеологического разлома, внешне связанного с так называемой «хрущевской оттепелью». В то время Ильенков оказался во главе молодых и талантливых людей. Основная идея этого движения в целом состояла в том, чтобы вернуться к аутентичному, как было принято тогда говорить, Марксу. За это Ильенкова и обвинили в «ревизионизме».

Официальные «марксисты», которые обвиняли Ильенкова в «идеализме», связывали материализм с признанием первичности материи – объективного существования природы. В советскую официальную философию из домарксистского, созерцательного материализма полностью перешло именно такое понятие материализма. А, с другой стороны, в нее перешло чисто прагматическое, буржуазное отношение к промышленности, к материальному производству. И поэтому «тайну» человеческого сознания продолжали видеть во всеобщих идеологических формах, а не в истории промышленности, как предлагал это делать Маркс. И тем самым большинство советских марксистов оставались в рамках чисто идеологических, мистифицированных представлений. С другой стороны, эту «тайну» пытались раскрыть в «механизмах» мозга, опираясь на павловскую рефлексологию, которую преподносили как «естественно-научную основу ленинской теории отражения». В советском официозном «диамате» мышление рассматривалось как «функция мозга», но это ничего не дает для понимания своеобразия мышления, ведь и память, и чувства – тоже «функция мозга».

Великий русский физиолог И.П. Павлов значил для советского «диамата» гораздо больше, чем Маркс с его «гегельянскими» фантазиями. И важнейшие положения философии Маркса были отброшены под тем предлогом, что это еще «ранний» Маркс, «зараженный гегельянством». Под «марксистской философией» в Советском Союзе, в особенности в последние годы его существования, стали иметь в виду не собственные философские воззрения Маркса, а то, что придумали «марксисты» уже после него. И возврат собственно к Марксу такие «марксисты» считали «ревизионизмом». Не имея возможности критически преодолеть концецию идеального, разработанную Ильенковым, ее всячески замалчивали, вообще старались «забыть» как наваждение, как страшный сон.

Философия Ильенкова – это возвращение к истокам, к Марксу и ко всей классической философской традиции от Сократа и до Гегеля. Все превосходство ильенковской теории идеального, которое признают очень многие, заключается как раз в том, что Ильенков выводил и объяснял идеальное не из абстрактной материи и не из «механизмов» мозга, а из той особой формы материального бытия, на которую Маркс указал как на единственную основу человеческой психологии. Основой материализма, согласно Ильенкову, является не абстрактная материя, – это представление тоже является результатом определенного практического и теоретического развития, – а исторически развивающаяся материальная практика. Материалистически человеческое мышление можно понять только как форму проявления практической активности человека, а не как «функцию мозга».

Ильенков своей разработкой понятия идеального закрыл брешь между физическим и психическим, подвел фундамент под марксистскую материалистическую психологию. Именно на ильенковской концепции идеального был основан его «союз» с представителями школы Выготского, с А.Н. Леонтьевым, который горячо поддержал его концепцию идеального, а также с В.В. Давыдовым, с П.Я. Гальпериным и с А.И. Мещеряковым. Со всеми этими людьми его связывало не только сотрудничество в области педагогической психологии, но и человеческая дружба, что бывает между учеными людьми только на почве единомыслия. Решение проблемы идеального Ильенковым уже давно и прочно вошло в золотой фонд философской литературы, хотя отнюдь не всеми это признано.

Когда началась «перестройка», некоторые коллеги говорили мне, что вот теперь-то настанет время Ильенкова. Я очень скептически относился к таким прогнозам, как и к самой «перестройке», за «демократическим» фасадом которой четко различались непривлекательные черты жаждущих власти и собственности. И я оказался прав: время Ильенкова еще впереди.

Когда поднимается вопрос о месте Ильенкова в советской философии, то это у многих вызывает ревнивое чувство, суть которого можно выразить так: почему Ильенков «великий», а мы нет. Это чувство явным образом проявилось, например, в совершенно невразумительных репликах в адрес Ильенкова со стороны «великого» философа современности В. Степина, смысл которых только в том, что не только Ильенков «великий», есть и другие «великие», себя при этом он, понятно, не имел в виду [433]. И последнее время в советской, теперь уже российской философии, эта мания величия приняла характер эпидемии. Я об этом подумал, когда услышал от теперь уже покойного Ф.Т. Михайлова о «великом логике Володе Смирнове». И здесь можно сказать только одно: Ильенков никогда не закрывал путь диалога и дискуссии, «закрывали», скорее, его, как многие хотели бы «закрыть» его и сейчас. Или, по крайней мере, бросить на него какую-то тень вроде того, что он писал о Ленине, а Ленин теперь всеми признан монстром. И часто это делают люди, которые тоже писали о Ленине, только намного хуже и бездарнее, чем это делал Ильенков…

И никто не «табуирует», как выразился Стёпин, Ильенкова. А.Хамидов, например, при всем уважении к Ильенкову, считает, что Г.С. Батищев был более «великим» философом. И никто его за это не зарезал… В.Г. Голобоков считает, что более «великим», чем Ильенков, является В.А. Вазюлин, который, по мнению Голобокова, в логике «Капитала» разобрался намного лучше. А от такого серьезного человека, как Г. Багатурия, я вдруг однажды услыхал, что А.А. Зиновьев сделал для марксизма больше, чем Ильенков. Ну и что же, как говорится, Бог ему судья. Только лучше было бы, чтобы я этого от него не слышал, и его светлый образ остался бы в моей душе незапятнанным.

А Н.В. Мотрошилова на всю Европу заявила, что самый «великий» советский философ – это И.Т. Фролов. И никто ее даже не освистал. Так что, причем тут «табу»? Табу – вообще из той области, которой ведал академик П.Федосеев, который, по словам какого-то советсткого философа и самодеятельного поэта, был «фарисеем из фарисеев». И академик Степин перенял эту эстафету. Во времена своего правления он так «затабуировал» Ильенкова, что в Институте философии давно уже нет ни одного человека, который бы реально работал в ильенковском, «гегельянском», как выразился Стёпин, направлении.

Справедливости ради надо заметить, что не все академики «табуировали» Ильенкова. Здесь я мог бы назвать, например, П.В. Копнина, или Б.М. Кедрова, которые были из тех немногих, которые давали дорогу Ильенкову. Но я, при всем искреннем уважении, скажем, к Б.М. Кедрову, тем более, что он и в моей судьбе сыграл позитивную роль, не смогу сказать, что он был более талантлив, чем Ильенков: он все-таки и в философии оставался химиком, то есть в рамках своей первой научной специальности.

Меня умилила и поразила в свое время статья Богуславского об истории «Философской энциклопедии» [434]. Пятитомная «Философская энциклопедия» сама по себе была фактом замечательным. Она, во-первых, показывает, что советская философия – это не пустые страницы в истории мировой философии. Здесь были свои значительные события. Таким событием явилась и статья Ильенкова, посвященная понятию идеального, во втором томе этого издания. И уже этого одного было бы достаточно, чтобы в связи с историей «Энциклопедии» вспомнить имя Ильенкова, не говоря уже о других его статьях и деятельном участии в создании этого уникального труда до тех пор, пока он не был вынужден уйти в результате серьезных разногласий с академиком Ф.И. Константиновым. И что же я нашел в статье Богуславского об Ильенкове? Его имя поминается в ней. Даже два раза. Один раз в связи с тем, что Ильенков «привел» туда Мотрошилову, а другой раз в связи с тем, что Ильенков «тоже» писал о методе «Капитала».

О том, что Ильенков делал все для того, чтобы «привести» в философию как можно больше талантливых и подающих надежды молодых людей обоего пола, опять-таки можно говорить много и долго. Тем более, что и меня, грешного, он тоже «привел» в Институт философии. Но как можно, не краснея, так врать, – это не перестает меня удивлять.

Однако вранье бывает очень разное. Например, не сказать правду там, где ее надо сказать, это один род вранья. Другой род вранья представлен в предисловии С.С. Неретиной к книге М.К. Петрова, в которую вошли не опубликованные при жизни автора работы «Искусство и наука» и «Пираты Эгейского моря и личность». Работы опубликованы с замечаниями Ильенкова на полях рукописи. Между друзьями, – а они были друзьями, – выявились серьезные разногласия, и тон ильенковских замечаний вполне дружеский, например: «Ты гасишь в абстракциях все эпохи, все их своеобразие, и принимаешь эту операцию за философию!» [435], «Человек у тебя = «своеволию» = бунту против «репродукции вообще» = а не ее рациональному преобразованию. «Человек» отождествлен тут с индивидуальностью, причем с той самой, которую Гегель называл по праву «дурной». Иначе я всю эту рукопись понять не могу»…» [436] и т.п.

Суть этих разногласий С. Неретина никак не комментирует по существу. Но судит именно Ильенкова, и судит строго: «Э.В. Ильенков обнаружил в существе философствования Н.К. Петрова дуализм, что в то время считалось смертным грехом. «Пошлость», «вздор», «чушь» – этому обычному марксистско-ленинскому лексикону Н.К. Петров противопоставлял почти Сократово: «тише, не шуми» или «прочитай до конца и не шуми». Он видел внимание к себе и допускал самую строгую критику, сам много критиковал и именно Э.В. Ильенкова» [437].

В общем, полемика была взаимной. И Петров, как замечает Неретина, не пренебрегал Марксом. Но почему же тогда лексикон Ильенкова «марксистско-ленинский», а Петрова – «сократовский»? Это совершенно непонятно. Все свидетельствует о том, что симпатии Неретиной на стороне Петрова. Но так прямо и надо бы сказать! А еще лучше попробовать разобраться: о чем, собственно, спор?

Но обвинительное заключение уже готово: Ильенков употребляет «марксистско-ленинский лексикон» и рассматривает тексты Петрова «сквозь идеологические линзы»! И это было бы просто смешно, если бы не было так злостно и недобросовестно. Ведь это смешно, потому что и иная мать по отношению к своему ребенку употребляет «марксистско-ленинский лексикон»: «пошлость», «вздор», «чушь». И я могу сказать Неретиной, что она несет вздор. Значит, я тоже «марксист-ленинец»? Все это напомнило мне, как ректор одного частного учебного заведения жаловалась на то, что студенты обозвали ее «комунякой», потому что она требовала от них элементарной дисциплины. Или как Ельцин обозвал газету «Московский комсомолец» «коммунистическим рупором».

А не смешно это потому, что весь этот «лексикон» уже давно стал разменной монетой в идеологической борьбе, в борьбе политических партий. Это слова-пароли, по которым узнают «своих» и отличают «чужих». И уважающий себя ученый должен бы просто избегать подобных словоупотреблений. Тем более, что в случае с Петровым налицо совершенно определенная научная проблема: как возникла греческая цивилизация. Петров считает, что здесь существенную роль сыграли пираты. Ильенков считает, что отнять можно только то, что произведено, и если не было бы производства, то не было бы и пиратства. Вот и рассудите, кто прав, а кто виноват. Во всяком случае, почему позиция Петрова является здесь более «идеологически выдержанной», чем ильенковская, совершенно непонятно.

Современное состояние человеческой культуры, мне кажется, таково, что ничто значительное в ней не может исчезнуть бесследно, иначе как только вместе со всей земной цивилизацией в результате космической катастрофы. Ильенков в современную философскую культуру уже вошел, и здесь не могут ничего поделать ни Неретина, ни другие его хулители.

Путь для критики Ильенкова, как прежде, так и сейчас, никому не закрыт. Вот и недавно некто Николай Носов в своей нелепой книжке «Преступные философы» «покритиковал» Ильенкова, изобразив его маньяком-убийцей в связи с основной идеей его известной работы «Космология духа». Всерьёз отвечать на такую «критику» было бы глупо. Но интересна тенденция автора этой книжки, которая характерным образом проявляется в разборе такого «преступного философа», как Зенон из Элеи. «Философ Зенон из Элеи, – пишет Носов, – задумал совершить государственный переворот, был схвачен и умер во время пыток. Правда, следует, сказать, что заговор он составил против тирана, а пытки выдержал с истинно философским презрением к смерти. Однако сам факт заговора не говорит в его пользу» [438]. То есть участвовать в заговоре против тирана «преступление»! Вот так переворачиваются в наше время «ценности»: то, что всегда считалось подвигом и геройством, в наше время считается преступлением.

Из публикаций об Ильенкове хочется отметить статью Л.В. Голованова в словаре «Русская философия» [439]. Здесь очень коротко и ясно изложена суть метода восхождения от абстрактного конкретному, что, пожалуй, менее всего понято в творчестве Ильенкова. Но об этом надо уже говорить специально. Писали о нем и другие друзья и единомышленники. Но самые проникновенные строки о нем написали два человека: это Лев Константинович Науменко в своем некрологе, помещенном в «Вопросах философии», и Михаил Александрович Лифшиц в предисловии к сборнику ильенковских работ по эстетике, который вышел под названием, способным смутить «демократического» читателя, – «Искусство и коммунистический идеал».

«Мы встретились с ним впервые, – писал он, – при довольно забавных обстоятельствах. Группа студентов философского факультета, не преследуя никакой цели, кроме бескорыстного научного интереса, переводила книгу Георга Лукача «Молодой Гегель» (имевшую в зарубежной литературе большой успех). Не помню сейчас, какое специальное философское выражение из гегелевской терминологии вызвало у переводчиков затруднение, и они решили обратиться за помощью к самому автору книги, жившему тогда в Будапеште. Лукач ответил на их вопрос, но вместе с тем выразил удивление, что они пишут так далеко, тогда как в Москве живет человек, способный помочь им в таких делах. Для Ильенкова и его друзей это было, видимо, полной неожиданностью…» [440]. Так Ильенков познакомился с Лифшицем, а Лифшиц познакомился с Ильенковым.

Да, таковы были обстоятельства времени, что Ильенкову надо было знакомиться с Лифшицем, который жил в Москве, через Лукача в Будапеште. Так что в жизни все гораздо сложнее, и жизнь не выкрашена всего лишь двумя красками – белой и красной. «Читая сегодня произведения Эвальда Ильенкова, – пишет Лифшиц, – я в каждой написанной им строке вижу его деликатную и вместе с тем беспокойную натуру, чувствую пламя души, страстное желание выразить близость земного, нерелигиозного воскресения жизни и эту нервную дрожь перед сложностью времени, приводящей иногда в отчаяние. Неплохо сказано где-то у Томаса Манна: нужно привыкнуть к тому, что привыкнуть к этому нельзя» [441].

Будучи по виду человеком вагнеровского типа, мыслителем-затворником, колдующим над своими склянками и ретортами, Ильенков был натурой страстной, увлекающейся, то есть вполне фаустовской. Слабое здоровье не всегда позволяло ему находиться в гуще жизни и борьбы, но душой он всегда был там: его волновали, – а порой и очень огорчали, – все значительные события и в общественной, и в политической, и в научной жизни. Как бы ни был он предан науке, его влекла к себе с неодолимой силой жизнь. Видимо, так и должно происходить со всякой действительно высокой наукой: она не только своими корнями, но и своей вершиной уходит в жизнь, она неотделима от жизни.

Кто знал его лично и наблюдал его в различной обстановке, тот мог бы легко заметить, что основную часть времени он проводил в хлопотах, далеких от философии в ее обычном понимании. Он мало писал, и литературное наследство его не так уж велико, если то, что осталось, исчислять в авторских или учетно-издательских «листах». Но ни одну страницу из того, что было им написано, нельзя назвать ремесленной поделкой. Он писал только тогда, когда чувствовал в этом абсолютную внутреннюю необходимость, и только то, что выношено и выстрадано. Ни в едином слове он не слукавил. В этом его не могут упрекнуть даже его теоретические противники.

Надо сказать, что в Лифшице, как и в Ильенкове, жило острое желание помогать всему талантливому. И сколько они потратили на это сил и времени! И.Т. Фролов заметил однажды, что, сколько он помнит Ильенкова, он всегда за кого-то хлопотал. И я это помню. И знаю о той неблагодарности, которой ему платили за помощь. И это вообще характерно для «сообщества». Как-то Ильенков рассказал мне такой случай. Из издательства попросили отрецензировать книжку Голосовкера «Кант и Достоевский». Рукопись Ильенкову понравилась, и он написал благоприятный отзыв. Когда же Голосовкер выяснил в телефонном разговоре, что автор рецензии – марксист, то выразил к этому факту крайне неприязненное отношение. И человек даже не задумался над тем, что ведь марксистские убеждения не помешали Ильенкову разобраться с проблемой Канта и Достоевского. Вот так часто идеологические шоры мешают нормально отнестись к серьезной проблеме. Ильенков, естественно, переиначил тут же Голосовкера в Голословкера. Это было одно из его любимых развлечений: Акчурин у него оказывался Акачуриным, Швырев – Шнырев, Лекторский – Электорский, а Спиркин – Спёркин. Но не всем, к сожалению, присуще и чувство юмора.

Когда Стёпин и другие говорят о «гегельянстве» Ильенкова, то с не меньшим правом можно было бы говорить также о «спинозизме» Ильенкова. И если Ильенкова не упрекали в его пристрастии к Спинозе так же, как Ярошевский упрекал Выготского, то некоторые коллеги пытались иронизировать по этому поводу, имея в виду, что в этом проявляется «ограниченность» Ильенкова, что он не хочет знать современных «великих», таких, например, как Карнап или Поппер, с которыми в те поры носилась как с писаной торбой «прогрессивная» философская публика.

Но никакой серьезный философский разговор, как это получалось не только у Шеллинга или Гегеля, а и у советских марксистов, не может обойтись без Спинозы. И в решении проблемы мышления, проблемы идеального, как это в особенности показал Выготский, мы, так или иначе, оказываемся или спинозистами, или картезианцами. Последнее, как мы видели, произошло с марксистом Плехановым и всем последующим «диаматом». И в этом «диматчики» сошлись с Поппером и Карнапом.

Но Ильенков не просто продолжил в советской философии «линию» Спинозы. Он Спинозу нам впервые открыл. До Ильенкова советская философская публика знала только Спинозу – механического детерминиста или Спинозу – атеиста. Мы видели, что Плеханов, по словам Выготского, не определил конкретно ту точку х , в которой сходятся материальное и идеальное. Но и сам Выготский, – которого с полным правом можно назвать великим русским и советским спинозистом, – эту точку х конкретно не определил. Не определил её и А.Н. Леонтьев с его «деятельностью». Ее впервые определил именно Ильенков, доведя, так сказать, спинозизм до ума, а абстрактную идею «деятельности» до ее конкретного выражения – до труда . Именно здесь основной вклад Ильенкова в мировую философию и как раз с этого нужно начинать изложение его философии.

Вот что писал Выготский о Спинозе в своём дневнике:

«Центр.‹альная› проблема всей психологии – свобода.

Оживить спинозизм в марксистской психологии.

От великих творений Спинозы как от далеких звезд, свет доходить через несколько столетий. Только психол.‹огия› будущего сумеет реализовать идеи Спинозы» [442].

И именно Ильенков сумел в какой-то мере реализовать идеи Спинозы.

Главной философской любовью Э.В. Ильенкова был именно Спиноза. И если кто-то, усомнившись в этом, хотя бы бегло прочитал начало большой работы о Спинозе, которую Ильенков всю жизнь собирался написать, но так и не написал, то у того эти сомнения тотчас же развеялись бы. Спиноза был для Ильенкова вершиной домарксовского материализма, выше которой, как считал Ильенков, он не поднимался. В этом с ним отнюдь не все соглашались и не соглашаются до сих пор. Но объяснять это мнение только лишь «увлечением» Спинозой, видимо, все-таки нельзя. Во всяком случае здесь есть одна очень серьезная проблема, связанная с пониманием природы мышления. Ильенков считал, что Спиноза впервые дал четкое материалистическое определение мышления не как деятельности некоей особой духовной субстанции, а как деятельности особого материального тела – деятельности по логике вещей вне этого мыслящего тела.

Такого определения мышления действительно никто из мыслителей до Спинозы не давал. Здесь Спиноза является прямым предтечей марксизма, считал Ильенков. Можно, разумеется, не соглашаться с этим и считать, что марксистское материалистическое понимание природы мышления заключается в чем-то ином, например, в получении, хранении и переработке «информации». Но это говорит только о том, что споры об историческом значении вклада того или иного мыслителя оборачиваются спорами теоретическими. Точно так же теоретические споры не могут выйти за рамки абстрактного теоретизирования до тех пор, пока они не опираются на исторические факты. Здесь Ильенков видел органическую связь теории, или логики, с историей и искал ответы на теоретические вопросы в истории, ибо ни одна научная истина, в чем он был убежден, не есть «голый результат», оставивший позади себя тенденцию, а результат вместе со своим становлением.

Не случайно в качестве темы кандидатской диссертации Ильенков, когда, по окончании философского факультета, он был оставлен в аспирантуре, выбрал проблему диалектики логического и исторического, иначе: проблему историзма диалектического метода, примененного, в частности, Марксом в его «Капитале». Идеи этой кандидатской диссертации в значительной мере легли в основу большой работы «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», которая была им написана в 1956 г. и в урезанном виде, после четырехлетних мытарств, опубликована под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса», когда Ильенков был уже сотрудником Института философии АН СССР.

Система Спинозы вообще сплошное противоречие, ведь содержание его учения о субстанции противоречит не только принципу механической причинности, сознательно принимаемому Спинозой, но и той форме, в которой это содержание преподносится Спинозой. Речь идет о том «геометрическом методе», который во времена Спинозы считался единственно научным методом. Отчего и Рассел объявил понятие субстанции у Спинозы безнадежно устаревшим: оно не подчиняется основному закону рассудочной логики – закону, «запрещающему» противоречие.

Спиноза по сути был современником Ильенкова, без которого он не мыслил себе решение многих современных запутанных проблем. Взять, например, проблему идеального, решение которой Ильенковым уже давно и прочно вошло в золотой фонд советской философской литературы, хотя отнюдь не всеми еще признано. Ильенков тем и велик, что он нашел (и открыл!) у Спинозы такое содержание, которое и в настоящее время актуально и современно, а значит позволило Спинозе опередить свое время. И здесь оценка философии Спинозы резко расходится с оценкой не только Ярошевского, но и Бертрана Рассела, который нашел философию Спинозы совершенно антиквированной. Ильенков дал такую трактовку Спинозы, которую мы не найдем во всей мировой литературе о Спинозе, в том числе и советской.

Именно потому, что Ильенков понимал философию Маркса и Энгельса не как «диамат», не как учение о «материи в ее вечности и бесконечности», не как метафизику материи, даже со всеми диалектическими «скачками» и т.д., у него был особый интерес к Спинозе. И это тот же интерес, что и у Энгельса, который считал, что марксизм есть разновидность спинозизма. Плеханов и его ученики не смогли этот интерес продолжить и реализовать. Для них Спиноза свёлся к механическому детерминизму, хотя Спиноза интересен не этим, а своим учением о субстанции как причине самой себя, через которое механистический детерминизм преодолевается. У Спинозы есть и то, и другое. Но что является действительно жизнеспособным в воззрениях Спинозы, – вот в чем вопрос. Вопрос в том, толковать Спинозу в духе «диамата», или толковать его в духе Шеллинга, Гегеля и Маркса. Именно в духе последних понял Спинозу Лев Семёнович Выготский. Линию Выготского здесь продолжает Эвальд Васильевич Ильенков. И потому для них Спиноза оказался современен. Они увидели в философии Спинозы живое, а не мертвое.

У Спинозы, как и во всём другом, Ильенкова интересовала проблема мышления . Он вообще считал, что это по существу единственная проблема философии. И он находил у Спинозы первые подходы к тому решению проблемы мышления, которые были реализованы в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса. Фейербах, как уже говорилось, выпадает из этого ряда, потому что у него мышление понято в духе французского материализма как «функция» головного мозга человека.

Философ Андрей Майданский из города Таганрога тщательно исследовал Спинозу на предмет проблемы мышления. Он утверждает, что текстуально у Спинозы того понимания мышления, которое «приписывает» ему Ильенков, найти невозможно. И на это трудно что-нибудь возразить. Но это не значит, что Спиноза – талмудист и наследник талмудической традиции, как хотят его иногда представить. Гегеля тоже трактовали и как идеолога пруссачества, и как «аристократическую реакцию на Великую французскую революцию», а Ленин в своё время нашёл, что в его «Науке логики» меньше всего идеализма, а больше всего материализма, и главным образом это диалектический метод.

Сторонником материализма Гегель себя не заявлял. Он даже определенно заявлял, что материализм как философия невозможен. Но у каждого философа мы должны находить не только то, что он сказал, но и то, что у него сказалось. Так вот у Спинозы всё-таки «сказалось» то понимание мышления, которое разделял и Ильенков и которое у него «сказалось» в его «Космологии духа». Можно было бы сказать, что в отношении Ильенкова к Спинозе много личного, сугубо интимного. Но ведь и любовь Спинозы к философии тоже была его глубоко личным делом…

Особое отношение к Спинозе должен разъяснить эпизод, связанный с Б. Расселом. Образ Спинозы в трактовке Рассела, по словам Ильенкова, раздваивается на образ «личности» и образ «мыслителя». Первый – симпатичный и привлекательный, второй – в лучшем случае тусклый и абстрактный. Рассел не замечает, что высокая нравственность Спинозы находится в тесной и неразрывной связи с его высокой философией, что высокая нравственность Спинозы – это та же философия Спинозы, только в ее морально-практическом выражении, а его высокая философия – это та же высокая нравственность, только в ее, так сказать, теоретическом выражении [443].

Отрыв «теории» от нравственно-практической, субстанциальной основы человеческой жизни есть характерная черта позднебуржуазного общества, а позитивизм есть теоретическое выражение и оправдание этого отрыва. Здесь не только возможен, но и действителен отрыв «личного» от общезначимого. И именно этот «угол зрения» на вещи проявляется в оценке жизни и деятельности Спинозы Расселом.

Кто поймет единство философии и нравственности Спинозы, что отразилось также в названии его главного труда – «Этика», тот должен понять также ту симпатическую силу, которая все время привлекала Ильенкова к Спинозе, и наоборот, ту глубокую антипатию, которую он испытывал к позитивизму – по существу теоретическому оправданию безнравственности. И кто поймет это, тот должен узнать в образе Спинозы, который рисует Ильенков, в определенной мере образ самого автора.

Ильенков исходил из того, что спинозовское определение мышления подводит фундамент под всю систему диалектической логики. А Спиноза, как трактует его Ильенков, определял мышление как способность тела строить траекторию своего движения среди других тел по логике и расположению этих самых тел в пространстве вне данного тела.

Это глубоко материалистическое определение мышления противостоит не только его идеалистическому пониманию, сводящему мышление к деятельности особой идеальной сущности – «души», как это было у Декарта, но также и механистически-материалистическому, когда отрицается по существу идеальный, а тем самым универсальный характер человеческого мышления. Спинозовское определение мышления Ильенков считал не только глубоко материалистическим, но и по-настоящему современным, которое по существу должно лечь в основу практического формирования человеческого интеллекта, человеческой «души». Он видел, например, прямую связь между педагогической практикой формирования психики у слепоглухонемых детей, разработанной и осуществленной лауреатами Государственной премии, замечательными советскими психологами и педагогами И.А. Соколянским и А.И. Мещеряковым, и спинозовским определением мышления. Там детей сначала учат целесообразной человеческой деятельности, человеческому поведению, то есть учат строить «траекторию» своего движения по логике и расположению тел в пространстве, а уж потом всему остальному.

Здесь только сразу же необходимо оговорить тот факт, что когда Ильенков определяет мышление, как он считал, вслед за Спинозой, как движение «мыслящего тела» по форме и расположению других тел в пространстве, то такое определение мышления оказывается общим и для человека, и для высших животных. То есть речь здесь идет еще не о специфически человеческом мышлении с его идеальностью. А для того, чтобы оно стало собственно человеческим, должно добавиться еще кое-что, связанное с трудом и человеческим общественным бытием. Здесь к движению «мыслящего тела» должно добавиться движение руки, которая не только движется по форме вещи, но эту форму производит, лепит, рисует, вытёсывает из камня, дерева и т.д. Только в контексте культуры начатки мышления, которые есть уже у высших животных, обретают идеальность. И в такой постановке вопроса у Ильенкова состоит дальнейшее развитие спинозизма.

Спиноза определяет человеческую душу как идею человеческого тела. И.е. это не особая духовная субстанция иной природы, чем тело, а способ существования мыслящего тела. «…Каково тело, – отмечал Спиноза, – такова и душа, идея, познание и т.д.» [444]. Идея мыслящего тела, как идея («душа») круга, полностью совпадает со способом его бытия, его порождения как такового в деятельности «мыслящего тела». А отсюда один шаг к диалектико-материалистическому определению идеального: это способ существования материального в его отношении к человеческой деятельности. Круг как геометрический образ идеален, потому что в нем зафиксирован, воплощен способ человеческой деятельности по формированию, порождению всех круглых тел.

Почему же Рассел считал спинозовское понятие субстанции безнадежно устаревшим, которое «ни наука, ни философия в наше время принять не могут», а Ленин считал, что «надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений»? Да просто потому, что идеальное никогда не объяснишь из механистически понятого материального. При механистически понятой материи идеальное всегда будет оставаться необъяснимым чудом, которое только Господь Бог может объяснить. Если же мы углубляем понятие материи до понятия субстанции, то тем самым мы уже прокладываем мостик от материального к идеальному. И не случайно поэтому получилось так, что для Ильенкова спинозовское понятие не устарело, а для механистической философии Рассела устарело, и устарело по той простой причине, что безнадежно устарело расселовское понятие материи, которое целиком и полностью лежит в русле механистической традиции Бэкона-Гоббса-Локка.

Вот что получается, если, как пишет Ильенков, «посмотреть не на Спинозу сквозь кривое пенсне лорда Рассела, а, наоборот, взглянуть на лорда Рассела с его «логикой современной науки» через линзы понятий, отшлифованные Спинозой». Именно это и собирался сделать в своей книге о Спинозе Ильенков, т.е. показать, как выглядит Рассел, если для этого применить «оптику» Спинозы. Это была бы книга не только о Спинозе ХVII века, но и о Спинозе ХХ века. Но такую книгу Ильенков сделать не успел.

Однако то, что Ильенков сделал в маленькой, посмертно вышедшей книжечке под названием «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма», по существу есть критический анализ позитивистской «философии науки» с помощью линз понятий, отшлифованных Спинозой. И не только Спинозой, но также рядом последующих мыслителей, которые делали «оптику» Спинозы все более и более совершенной. Эта последняя по времени работа самым необходимым образом связана с начатой и неоконченной работой Ильенкова о Спинозе, как, впрочем, и с первой книгой о диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. Именно проблема мышления, скажем еще раз, интересует Ильенкова в Спинозе прежде всего.

Но вопрос осложняется тем, что Спиноза, как это отмечается в тексте о нем Ильенкова, всю жизнь говорил о «боге» как о реальном предмете, «который по-разному – только наивно-антропоморфически – был отражен в головах основателей всех земных религий». Он «продолжал призывать к «любви к богу», говорить о боге – как «максимуме всех возможных совершенств» и т.д. и т.п., – а свою задачу видел в том, чтобы объяснить людям, наконец, то единственно правильное представление о «боге», которое крайне искажено, извращено и в этом виде монопольно присвоено попами» [445].

Если Спиноза считал, что истинное понятие «бога», извращено попами, а он хочет восстановить истинное понятие бога, следует ли отсюда, что Спиноза – атеист? Очень многие считали, что истинное понятие бога извращено, а они знают «истинного бога». Так, например, считал граф Лев Николаевич Толстой. Но атеистом – боже, упаси! – он никогда не был. Почему же мы должны считать Спинозу атеистом, если он сам себя таковым не считал?

Это, может быть, один из самых запутанных вопросов, ответить на который мог бы помочь другой текст Ильенкова, где очень точно определена специфика религиозного сознания как сознания именно религиозного, а не какого-либо другого. Ближайшим образом религия, как ее определяет Ильенков, есть «зеркало», в которое человек смотрится и благодаря этому осознает самого себя. Но он смотрится не только в это «зеркало». Он смотрится также в другие «зеркала» – науку, искусство, философию. И они тоже отражают ему его собственный лик. Однако там человек всегда знает (сознает), что таково всего лишь изображение его самого и мира, его окружающего. И он всегда может сравнивать копию с оригиналом. А механизм религиозного самосознания устроен так, чтобы «человек глядел на самого себя как на некоторое другое, нежели он сам, Существо, забывая о том, что он видит только самого себя» [446].

Более того, человек не только не считает Бога «зеркалом» самого себя, наоборот – он себя считает всего лишь бледной и несовершенной копией Бога, несовершенство которого проистекает из «отпадения» человека от Бога. Поэтому религиозный идеал оказывается не впереди, а позади, не в полноте и богатстве земного бытия, а в возвращении человека к Богу, чего он может достичь только за гробом. И поэтому религия в принципе всегда является кривым зеркалом, в котором все переворачивается с ног на голову, и при этом считается, что так оно и есть. А поскольку «обратной связи» в традиционной религии между Богом и Человеком нет, это дает возможность возвести в Абсолют и освятить авторитетом Бога по существу любые черты человеческой натуры: юродивых религия превращает в святых, страждущим она обещает царствие небесное и т.д.

Спиноза выступал принципиально против того, чтобы приписывать Богу вообще какие-либо человеческие черты. Он, по словам Ильенкова, «исходил из того, что традиционно-религиозное понятие «бога», – и именно потому, что оно – ложно, антропоморфно (то есть скроено по образу и подобию реального грешного человека и потому несет на себе печать всех его очевидных «несовершенств»), – позволяет одинаково хорошо и логично «выводить» из этого понятия, – из исходного понятия этики, – как «добрые», так и «злые» по самому их существу представления о «правилах жизни» [447].

Иначе говоря, Спиноза разоблачает основной софизм всякой религии: подсовывание Богу тех черт и свойств, которые затем из него же будут «выведены» в качестве абсолютных, «божественных». Подробному разоблачению этого софизма посвятил свою «Сущность христианства» Фейербах, а завершил это дело Маркс. Но начал его Спиноза. И потому его так высоко ценили и тот, и другой.

«Это был действительно, – пишет Ильенков, – чистейший, стопроцентный и до конца последовательный атеизм. Самая ужасающая ересь в глазах любой религии и тех, и наших дней. И тогдашняя церковь не была настолько наивна, чтобы дать обмануть себя словами. Если кого-то эти слова тогда и обманули, то исключительно самого молодого Спинозу» [448]. Словечко «бог» в «языке науки» Спинозы не смогло обмануть церковников, и христианских и иудейских, как и традиционные теологические термины natura naturans и natura naturata, «природа творящая» и «природа сотворенная». Потому что, как «уточняет» Спиноза, хотя природа творящая – это то же самое, что и Бог, но не Бог традиционной христианской теологии. «Фомисты, – замечает Спиноза, – также разумели под этим Бога, но их natura naturans была существом (как они это называли) вне всех субстанций» [449].

Мало того, Спиноза считает, что он «с полной ясностью и очевидностью доказал, что интеллект, даже и бесконечный, принадлежит к природе созданной (natura naturata), а не создающей (natura naturans)» [450]. Следовательно, «бог» до сотворения интеллекта сам никаким интеллектом не обладает. Стало быть, это не дух, а материя, природа. Поэтому Спиноза и говорит: Бог или Природа.

Но, в отличие от природы, сотворенной Богом (за шесть дней), природа Спинозы не только сотворенная, но и творящая, поэтому она и занимает место традиционного христианского Бога. А чтобы люди не подумали, что он имеет в виду под «природой» христианское ее понимание, связанное также с чисто механическим ее пониманием, Спиноза все время ставит рядом, или попеременно чередует, «Бога» и «Природу». Ведь если она только сотворенная, то сама ничего не творит и сотворить ничего не может, не содержит в себе никакого внутреннего брожения, никакой «муки» (Qual), как это имеет место у Бёме, в заслугу которому Гегель поэтому и ставил преодоление чисто механистического понимания материи, природы. Другой, более адекватной терминологии ни наука, ни философия того времени еще не изобрели.

Но именно поэтому людям, которые, по словам Спинозы, «не различают понятия о вещи от слов, выражающих его» [451], очень трудно представить истинные взгляды Спинозы. Именно по этой причине Ильенков видел свою задачу в том, чтобы «перевести» философию Спинозы на язык XX века, науки и философии XX века. Однако, считал он, для этого не годится не только убогий жаргон современных молодых бездельников, но и язык «логики науки» Б. Рассела и его последователей. Для этого может подойти только язык философии Маркса, и именно потому, что Маркс никогда не порывал с терминологической традицией классической буржуазной философии. Позитивизм с этой традицией порвал и потому сделался совершенно не способным понимать не только Спинозу, но и Гегеля, а последнего они «не понимают» специально для того, чтобы «не понимать» Маркса.

«Гениальность решения вопроса об отношении мышления к миру тел в пространстве вне мышления (т.е. вне головы человека), сформулированного Спинозой в виде тезиса о том, что «мышление и протяженность – это не две субстанции, а лишь два атрибута одной и той же субстанции», трудно переоценить. Такое решение сразу же отбрасывает всевозможные толкования и исследования мышления по логике спиритуалистических и дуалистических конструкций» [452]. Это Ильенков. Как всегда четко и ясно. Декарт – классический представитель дуализма. Спиноза – классический представитель монизма, субстанциального единства мышления и «протяжения». Спинозизм и есть монизм.

Это, однако, не значит, что значение Декарта в истории философии сразу же оказывается приниженным. Величайшая заслуга Декарта состояла как раз в том, что он, как никто другой до него, довел до крайней остроты противоположность материального и идеального, «протяжения» и мышления. Без этой противоположности невозможно понять специфику идеального, мышления, сознания, духа. И если бы кто-то после Декарта сказал, в духе нынешних «любомудров», что Декарт не прав, что нет абсолютной противоположности между мышлением и «протяжением» и т.д., то это было бы шагом назад. И когда Спинозе приписывают ослабленную форму того же самого дуализма, то это не шаг вперед, а шаг назад от Декарта. Так и поступают некоторые нынешние «материалисты», которые говорят, что идеальное является не совсем идеальным, а оно еще и немножко материальное.

Как раз заострив проблему, Декарт создал условия ее решения. И это решение было дано Спинозой путем изменения понятия субстанции и, что очень важно, понятия мышления. О последнем надо говорить особо, поскольку Спиноза вводит и разрабатывает совершенно особое понятие мышления, отличное не только от декартовского, но и от всех других более ранних понятий.

Можно, конечно, не соглашаться с монизмом Спинозы, – не соглашаться можно с чем угодно, даже с тем, что земля круглая. Говорят, в Англии до сих пор существует общество плоской Земли. Можно предпочитать спинозовскому монизму плюрализм Лейбница. Но нельзя отрицать того, что это монизм. Потому что отрицать монизм Спинозы все равно, что отрицать: Спиноза есть Спиноза. Спиноза и монизм – тождественные понятия. И поэтому странно читать в учебнике под редакцией И.Т. Фролова, что Спиноза, оказывается, рассуждает «аналогично» Декарту, и его идея совпадения ordo et connectiо idearum и ordo et connectiо rerum есть парафраз декартовского психофизического параллелизма [453]. Лессинг в разговоре с Якоби в 1780 г. заявил: «Не существует никакой другой философии, кроме философии Спинозы». Примерно также полагали Гете, Гегель, Фихте, Фейербах, Энгельс, Плеханов. И вдруг Спиноза оказывается «аналогичен» Декарту. Глазам своим не верю: про него ли это?

Ну, бог с ним, с учебником. Но вот читаю «гениального» Хесле: «Спинозовская теория соотношения тела и души – один из самых трудных, но и самых тонких вариантов решения психофизической проблемы, которую, подобно проблеме детерминизма, можно считать специфически новой постановкой вопроса, данной новым временем по сравнению, например, с античностью. Обе проблемы с их мучительными альтернативами – это цена за науку нового времени с невероятной способностью Я к абстракции. Для Спинозы причинные отношения возможны только в пределах res cogitans или res extensa, но не между ними. Высказывая это, Спиноза попадает в число самых крайних дуалистов, он становится даже большим картезианцем, чем сам Декарт. Но в то же время оба атрибута суть для него лишь две стороны одной и той же субстанции, и постольку он преодолевает дуализм Декарта» [454].

И дальше идет размазывание монизма и толки про «корреляцию» порядка и связи идей с порядком и связью вещей. Идут рассуждения, аналогичные рассуждениям из упомянутого учебника. Но Хесле и помог мне разгадать загадку. Почему же ни Хесле, ни авторам учебника под редакцией Фролова, ни многим другим не удается преодолеть пресловутый психофизический параллелизм и нормально воспринять спинозовский монизм? Оказывается, традиционное декартовское понимание мышления как деятельности особой, мыслящей, субстанции – души не может вывести за рамки психофизической проблемы. А в такой постановке эта проблема в принципе неразрешима.

Эта проблема неразрешима в том случае, если мышление и «протяжение» полагаются как две независимые реальности. Но суть монизма Спинозы состоит как раз в том, что эти реальности поняты им не как особые реальности, а как определения одной и той же реальности. «Он, – писал в этой связи Гегель, – понимал поэтому оба определения как атрибуты, т.е. как такие, которые не имеют отдельного существования, в-себе-и-для-себя-бытия, а даны лишь как снятые, как моменты; или, правильнее сказать, они для него даже и не моменты, ибо субстанция совершенно лишена определений в самой себе, а атрибуты, равно как и модусы, суть различения, делаемые внешним рассудком» [455].

Мышление есть центральное понятие всякой серьезной философии от Платона и Аристотеля до Гегеля и Маркса. И прогресс философии связан, прежде всего, не с прогрессом в понимании природы, а с прогрессом в понимании мышления. Переход от субстанциального понимания мышления как деятельности некоторой особой субстанции – души к атрибутивному пониманию связан с понятием предметной деятельности. Именно деятельной природы мышления Хесле и не замечает ни у Спинозы, у которого она практически впервые появляется в новоевропейской философии, ни у Гегеля, диалектику которого он поэтому толкует не как логику, а как некую метафизику. Вообще миф о возврате Гегеля к докантовской метафизике довольно распространен. Но это связано с непониманием того, что для Гегеля центральными понятиями, как и для Канта, остаются мышление и сознание. Только понимаются они как нечто более объективное, чем у Канта. И это потому, что мышление у Гегеля связано не только с нравственной практикой, как у Канта, но и с практикой чувственно-предметной, трудовой, производственной и т.д.

Между тем Хесле почему-то считает, что Гегель «элиминирует практику» [456]. Это Гегель-то «элиминирует»?! Гегель, у которого «плуг более почетен, чем те плоды, которые он доставляет», у которого Абсолютная идея есть единство теоретической и практической идеи и т.д.? Хесле упускает, кажется, главное в немецкой классике – принцип деятельности, активности. Куда у него все это девается, непонятно.

Разговоры о «корреляции» атрибута мышления и атрибута «протяжения» связаны с непониманием того, что мышление, по Спинозе, уже по своему понятию «скоррелировано» с телом. Ведь если, допустим, треугольность и трехсторонность – это атрибуты треугольника, то они «скоррелированы» в его понятии. Треугольник, по определению, есть фигура, образованная пересечением трех прямых. Поэтому иметь три стороны или иметь три угла – эти свойства вытекают непосредственно из определения треугольника. И их не надо «коррелировать». Вот если мы говорим: этот треугольник прямоугольный, то здесь уже надо «коррелировать», потому что свойство прямоугольности непосредственно не вытекает из понятия треугольника. Это уже акциденция – то, что может быть, а может и не быть, а не атрибут, т.е. то, что есть всегда.

Если, далее, Спиноза определяет идею как выражение сущности самой вещи, – идея вещи не содержит в себе ничего, кроме сущности самой вещи, – то отсюда следует, что идею вещи не надо «коррелировать» с самой вещью. Если я имею идею хлеба, то мне не надо «коррелировать» ее с тем питательным продуктом, который называется словом «хлеб». Можно, конечно, знать слово «хлеб» и не иметь адекватной идеи хлеба. И тогда их действительно надо «коррелировать». Но это слово. Я могу знать слово и не знать вещи, которая этим словом обозначается. И могу знать вещь, не зная слова, которым она называется. Но я не могу сказать, что у меня есть идея хлеба, но я не знаю, что такое хлеб. И беда как раз состоит в том, что, в особенности в современной культуре, идеи и слова путают, и одни только слова выдают и принимают за идеи. Это Ильенков называл вербализмом современной культуры.

Таким образом, если идея вещи и сущность самой вещи «скоррелированы» уже по определению, то, понятно, – само собой разумеется, – что порядок и связь идей должны быть те же самые, что порядок и связь вещей. Ведь если я имею адекватную идею треугольника и адекватную идею круга, то они могут быть связаны между собой только так, как связаны между собой треугольник и круг. И попробуйте связать их иначе!

И если «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела» [457], то уже этим самым состояния моего тела и мои мысли о вещах «скоррелированы» в понятии человеческого мышления как деятельности с вещами по их собственной логике. В понятие мышления, как его определяет и понимает Спиноза, с самого начала входят тело («мыслящее тело») и внешняя вещь. Декартовское понятие мышления, наоборот, таково, что здесь мышление с самого начала оторвано и от «мыслящего тела», и от внешней вещи. Поэтому здесь и приходится решать (по сути неразрешимую) проблему «корреляции», с одной стороны, движений моей души с движениями моего тела, а с другой – порядка и связи идей с порядком и связью вещей.

Argumentum ad oculos в пользу именно такого понимания связи Ильенков увидел в простом случае. Слепоглухонемая девочка гуляла вдоль оврага с воспитателем, а затем, придя домой, вылепила этот овраг из пластилина. Этим самым она подтвердила, что она получила «адекватную идею» оврага. Как она его воспринимала? Через «состояния своего тела»! То есть, совершая движение, – вполне телесное движение, – по контуру вещи вне ее тела. Оказывается, так же, как «овес растет по Гегелю», окружающий мир человек познает «по Спинозе»!

Могут возразить, конечно, что отсутствие зрения – это особый случай. А обычно, тот же самый овраг, человек видит глазами. Да, все так. Но и глазами человек совершает те же движения по контуру предмета, которые он совершает рукой или другими частями своего тела, просто всем телом. И иначе человек никакую внешнюю форму воспринимать не может. И, следовательно, никак иначе ее мыслить не может.

Таким образом, Спиноза способность человека мыслить ставит в зависимость от того, какими возможностями располагает его тело. «Душа» и тело у Спинозы неразрывно связаны между собой. Вернее, «душа» – это особое устройство и особая способность тела. Это идея тела, или, как это было у Аристотеля, форма тела. Но «душа», по Спинозе, идеальна, потому что человеческое тело отражает форму внешнего предмета через такие свои состояния, которые не имеют ничего общего с формой внешнего тела. И это в особенности касается речи, слова, материя которого и форма которого не имеют ничего общего с тем предметом, который данным словом называется: собака лает, но слово «собака» не лает и не кусает.

У Декарта, наоборот, «душа» никак не связана со свойствами тела. Поэтому она и оказывается бесплотным духом, который никак не выразим. Например, имеет ли какое-нибудь отношение к одушевленности тела наличие у него рук, – на такой вопрос с точки зрения декартовского дуализма ответить невозможно. Во всяком случае декартовское понятие «души» не предполагает понятия руки. Не то же самое с понятием «души» у Спинозы.

Намеки на значение строения человеческого тела и руки – этого «орудия орудий» – можно встретить до Спинозы только в учении Аристотеля и некоторых мыслителей Возрождения, например, у Дж. Бруно и П. Помпонацци. Спиноза продолжает и развивает эту сторону аристотелевского учения, которая, как и многие другие интересные его стороны, схоластикой была вытравлена и прочно забыта. Его интересует устройство человеческого тела с точки зрения его способности к деятельности. «Человеческое тело, – пишет он, – может весьма многими способами двигать и распологать внешние тела» [458]. И, далее, теорема 14: «Человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело».

Двигать и располагать внешние тела! Вот в чем основная особенность и способность человеческого тела. И именно благодаря богатству и разнообразию человеческого предметного мира, который есть не что иное, как результат движениия и расположения внешних тел посредством человеческой предметной деятельности, человек становится способным воспринимать то, что не способно воспринимать никакое животное.

А спинозовская трактовка идеи как выражения сущности вещи, которая одновременно есть принцип порождения этой вещи в человеческой деятельности? Вспомним знаменитый пример Спинозы с кругом. Разве это не серьезное продвижение, по сравнению с Платоном? И разве это не отличается разительно от локковско-юмовской трактовки «идей» как обобщенных представлений? Именно по поводу такой трактовки «идей» англичанами иронизировал Гегель. Они, отмечал Гегель, называют «идеей» чувственный образ собаки.

И если, по Спинозе, нет бесплотной души, то нет и бога как чистого духа. Но именно в этом специфика бога, в особенности бога монотеистических религий. Однако, вопреки общему правилу, согласно которому все безбожники являются безнравственными людьми, Спиноза не был безнравственным человеком. Но его понимание человеческой нравственности состояло в том, что человек не может жить по-человечески, не понимая. Действительная нравственность не в невинности заключается. Иначе нравственными были бы и животные. Только сознательное следование Добру есть, по Спинозе, нравственная жизнь. И только единство Добра и Истины, – поэтому пилаты не могут творить добро, – есть идеал и Спинозы, и Ильенкова.

Спинозе менее чем кому-нибудь другому повезло и в жизни, и после смерти. Отвергнутый и проклятый своим народом, он рано окончил свою жизнь. «Замечательно, – писал о нем великий немецкий демократ Генрих Гейне, – как самые различные партии нападали на Спинозу. Они образуют армию, пестрый состав которой представляет забавнейшее зрелище. Рядом с толпой черных и белых клобуков, с крестами и дымящимися кадильницами марширует фаланга энциклопедистов, также возмущенных этим penseur temeraire (дерзким мыслителем). Рядом с раввином амстердамской синагоги, трубящим к атаке в козлиный рог веры, выступает Аруэ де Вольтер, который на флейте насмешки наигрывает в пользу деизма, и время от времени слышится вой старой бабы Якоби, маркитантки этой религиозной армии» [459].

Парадокс состоит в том, что именно Якоби, выступивший против спинозизма как теоретической основы «нигилизма» в конце XVII века, вызволил Спинозу из столетнего забвения и дал повод заговорить о нем и Гете, и Гердеру, и Фихте, и Шеллингу, и Гегелю, которые все оказались спинозистами. «К писателям, создавшим непреходящие Ценности, относится в первую очередь и Спиноза, – говорил в своих мюнхенских лекциях Шеллинг. – Он велик возвышенной простотой своих мыслей и манеры изложения, своим полным разрывом со схоластическим мышлением и, с другой стороны, отсутствием в его произведениях какой-либо ложной красивости и высокопарности» [460]. В немецкой классике Спиноза пережил свой ренессанс: немцы в культуре нашли ту особенную форму спинозовской субстанции, которая сообщила ей реальность и конкретность.

Но открытый заново Шеллингом и Гегелем, Спиноза снова был забыт. И только в XX веке его заново открыли Выготский и Ильенков. Что же касается спинозовского понимания мышления, то, еще раз повторим, что его открыл по сути впервые только Ильенков. Если бы меня спросили, какое великое открытие совершил Ильенков в науке, я бы ответил: «Он открыл нам Спинозу!». Он открыл нам такого Спинозу, какого не знали даже Шеллинг и Гегель, даже Энгельс и Плеханов, которые обсуждали проблему соотношения спинозизма и марксизма, в то время как Энгельс определил марксизм как разновидность спинозизма.

Саша Суворов рассказывал, что когда он учился в числе четырех бывших воспитанников известного Загорского интерната в МГУ, историю философии им читал профессор В.В. Соколов, который понимал Спинозу не по-ильенковски. Когда Саша спросил уважаемого профессора, как тот относится к ильенковской трактовке Спинозы, Соколов ответил, что Спиноза у Ильенкова оказывается большим марксистом, чем сам Маркс.

Ильенкова действительно легко заподозрить в том, что он своего Спинозу просто выдумал. Но если человек не способен сам ничего придумать, то он ничего не способен и вычитать у других. Сам Спиноза, например, указывает на пассивный характер восприятия и активный характер понятия (см. «Этика». Часть вторая, опр. 3). Понять что-либо невозможно на пути пассивного восприятия. Понять Спинозу невозможно, просто читая текст, тем более текст его «Этики», которая по форме является наиболее муторным из всех произведений мировой философской литературы. Чтобы дать мыслящее прочтение Спинозы, которое осуществил и подарил нам Ильенков, нельзя читать его глазами Рассела. Рассел, как представитель английской эмпирической традиции, заметить деятельностную природу мышления у Спинозы просто не может. Эмпиризм потому и эмпиризм, что он не понимает принципиального отличия мышления от восприятия. В эмпиризме мышление – прямое продолжение восприятия, которое только систематизирует и обобщает продукты перцепции. Но на деле мышление идет навстречу восприятию и является его условием. И мы не воспринимали бы внешнего мира по-человечески, если бы не мыслили его. Это показала современная теоретическая и экспериментальная психология. И это на сегодня, так сказать, «медицинский факт».

В свете этих фактов и становится понятным значение идей Спинозы. Например, идея, согласно которой специфику человеческой души – по-нашему, психики, – надо объяснять на пути изучения природы человеческого тела. Вся предшествующая схоластическая философия – и картезианство ее в этом пункте не преодолевает – рассматривала человеческое тело как нечто безразличное по отношению к душе, как ее временное обиталище: дух животворящ, плоть же немощна. Тело – это причина всех человеческих пороков, но отнюдь не его достоинств.

Тем не менее, главное несоответствие в философии Спинозы – это несоответствие между ее глубоко диалектическим содержанием и той метафизической формой, в которой Спиноза изложил это содержание. И немецкая классическая философия стала движением на пути к единству того и другого, пока у Гегеля это единство не было достигнуто. Именно у Гегеля диалектика развития мышления оказалась выражена диалектически. Диалектика составляет и содержание, и форму гегелевской философии, в особенности его «Науки логики».

Как раз это и попытался показать Ильенков в своих работах по диалектике и, прежде всего, в фундаментальной работе «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», о трудной судьбе которой надо рассказать. Но прежде еще немножко «гегельянства».

Всякая философия может быть конкретно понята не только в свете прошлого, но и в свете будущего философского развития. Субстанциальное единство мышления и «протяжения» у Спинозы, которое возможно только на основе деятельности, может быть понято, с одной стороны, в свете идей Бруно и Помпонацци, а с другой – в свете философии Гегеля, у которого мы находим в основании единства мышления и бытия конкретно труд. Если такое единство изъять из этой традиции, то оно превращается в пресловутый психофизический параллелизм и картезианский дуализм. И характерно то, что Хёсле, который бьётся над «корреляцией» «порядка и связи идей» с «порядком и связью вещей», не видит предметной деятельности ни у Спинозы, ни у Гегеля.

Уже шла речь о том, что, согласно Хёсле, Гегель «элиминирует практику» [461]. Впрочем, в этом уже нет ничего удивительного. Например, авторы предисловия к одному из последних русских изданий «Феноменологии духа» Гегеля тоже не находят в этом произведении Гегеля никакого труда. Между тем Маркс писал по поводу «Феноменологии»: «Величие гегелевской «Феноменологии» и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается… в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» [462].

Для того, чтобы вычитать это в «Феноменологии духа» Гегеля, надо быть Марксом, потому что тема труда встречается в ней не так часто, а вот сознание появляется в этой работе с самого начала в форме созерцания – «чувственной достоверности». И это выглядит не только отступлением назад, к Фихте и Канту, но еще дальше – к Локку и французским материалистам. А если брать «современных» философов, то это дает повод толковать Гегеля и его «Феноменологию духа» в духе герменевтики или феноменологии Гуссерля.

Только в труде, в производстве предмет для человека существует как самостоятельный предмет. И в производстве мы уже никак не можем быть субъективными. И здесь, как очень остроумно заметил М.А. Лифшиц, даже дикарь, полный всяческих субъективных предрассудков, очень даже рационально долбит лодку из цельного ствола дерева. «Жить в мифе трудно, – писал Лифшиц. – Самые отсталые островитяне не живут в мифе, когда они строят свои каноэ. Они делают это по всем правилам первобытного инженерного искусства, как рациональные, а не «символические» животные» [463]. Если человек долбит лодку из дерева, он не может думать, что он долбит ее из камня. И в производстве он по необходимости должен отличать древесину от камня, от глины и т.д. Материальная практика – единственная сфера человеческой общественной жизни, где невозможна никакая софистика.

В мифе же жить предметно-практически просто невозможно. Но дело в том, что общественно-практически, т.е. в отношениях между собой, в политике люди, наоборот, не могут жить без мифа. И получается и сегодня такой вопиющий контраст, когда человек, владеющий самыми современными, самыми рациональными технологиями материального производства, в политике питает самые дикие представления.

Можно быть фальшивым религиозным деятелем. Можно быть фальшивым правителем, можно быть фальшивым философом. Но нельзя быть фальшивым каменщиком, фальшивым горшечником и т.д. Человек может казаться священником, политиком, философом, литератором и т.д. Однозначно быть он может только в труде. Можно сказать и так: труд есть человеческое бытие, а его сознание может быть только «отражением» этого бытия.

Идеальное рождается только там, где человек изменяет форму вещества природы в труде, в орудийной деятельности. А не в потреблении. И потому современный человек, который гордится тем, что он потребляет массу интересных и умных вещей, как раз этой идеальности может быть лишен. И, пожалуй, самое замечательное в «Феноменологии духа» Гегеля то, что, хотя он иногда отождествляет труд и вожделение, ставит их рядом, через запятую, он же фиксирует их противоположность. «Вожделение, – пишет Гегель, – удержало за собой… чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования» [464].

Здесь сразу хочется заметить следующее. В более раннем варианте «Феноменологии духа», а именно в «Иенской реальной философии» Гегель замечает, что плуг более почетен, чем те плоды, который он доставляет. Плуг сохраняется, отмечает Гегель, а плоды поедаются. «В орудии, – пишет он, – или в обработанной, сделанной плодородной пашне, я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим. Пооэтому орудие, средство, превосходнее цели вожделения, цели единичной; орудие охватывает всякую единичность» [465].

«Плоды» исчезают в потреблении. Плуг только изнашивается. Эту мысль, высказанную в раннем варианте «Феноменологии духа», Гегель повторяет в «Науке логики», где он развивает мысль о том, что в средстве сохраняет себя разумность. «Поскольку средство выше, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг нечто более достойное, нежели непосредственно те выгоды, которые доставляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются. Посредством своих орудий человек властвует над внешней природой, хотя по своим целям он подчинен ей» [466].

Человек освобождается от подчинения внешней целесообразности, когда делает целью своей деятельности само средство. Животное пользуется орудием как средством, но никогда оно не становится для него целью. Когда шимпанзе строит пирамиду из ящиков, чтобы достать банан, его деятельность тоже целесообразна. Она сообразна цели – достать банан. Но она совершенно не целесообразна внутри себя: обезьяна может поставить, или пытаться поставить, бoльший ящик на меньший, или смещает центры тяжести этих ящиков, то есть действует совершенно нецелесообразно. Но это нецелесообразность относительно средства. Человеческая же деятельности внутри себя целесообразна, внутри себя едина, а потому и прекрасна. Труд подчиняется законам красоты, а не «вожделению». В этом и состоит противоположность человеческой трудовой деятельности и «труда» животного. «Труд, – как пишет далее Гегель, -…есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами он образует» [467].

Вот это последнее: труд «образует», крайне важно. Ведь труд тормозит «вожделение»: орудие труда и предмет труда не могут быть предметами «вожделения», – ни плуг, ни почву, которую он пашет, нельзя употреблять в пищу, вообще никак потреблять нельзя. Поэтому в этой деятельности, в труде, человек может быть движим какими-то другими мотивами. Понятно, что здесь мотивом может быть тоже «вожделение», только отодвинутое в будущее, это вожделенное ожидание тех плодов, которые потом вырастут, созреют и, так сказать, вознаградят земледельца за все его труды.

Но даже это не отменяет такой вещи, как терпение. Животное терпеть не может. Человек может. И это начало воли и дисциплины. Воля и есть сила воли, которой человек превозмогает всякое «вожделение». Иначе говоря, труд воспитывает волю, терпение, внимание к процессам и предметам, которые не имеют никакого прямого отношения к «вожделению». И поэтому труд делает человека свободным.

Мышление не просто рождается из труда. Сам труд есть умная деятельность. «… Разум, – как замечает Гегель уже в самом начале «Феноменологии духа», – есть целесообразное действование» [468]. Целесообразно действовать и означает действовать с умом. Мышление, правда, потом отслаивается от деятельности и превращается в чисто идеальную деятельность в форме рассудка. Но изначально и по существу мышление есть момент самой деятельности, самого труда. «Труд, – писал Ильенков, – процесс изменения природы действием общественного человека – и есть «субъект», коему принадлежит «мышление» в качестве «предиката». А природа – всеобщая материя природы – и есть его субстанция Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех своих изменений (causa sui), причиной самой себя» [469].

Целесообразность деятельности и есть разум деятельности. И целеполагание считается всеми, здесь споров нет, прерогативой разума. Точно так же каждый согласится, что существо, не обладающее разумом, не может полагать себе цель. Но если полагание цели всегда предшествует деятельности, то человек должен был сначала поумнеть и только потом начать действовать. Но как раз именно это было бы крайне глупо с его стороны, потому что пока он «умнел», его бы съели дикие животные.

Труд – это не просто «деятельность», а это такая деятельность, которая изменяет форму вещества природы. Животное тоже изменяет форму вещества природы. Оно, скажем, переваривает пищу и превращает ее в форму, пригодную для его организма. Но это так же, как солнце расплавляет лёд, гнилостные бактерии превращают растительные и животные останки в гумус и создают плодородный слой почвы. Труд же отличается от «деятельности» солнца, превращающего лёд в воду, от «деятельности» желудка, переваривающего пищу и т.д. тем, что изменение формы вещества природы здесь происходит всеобщим образом, а не благодаря особым свойствам самой природы.

Животное использует особые органы своего тела, подобно тому, как, к примеру, бобёр использует особо острые зубы, которыми он «подпиливает» и валит довольно толстые деревья. Но бобёр не может «подпилить», допустим, камень. Поэтому он и строит свою «хатку» только из брёвнышек, веток и ила. А человек строит свои «хатки» и из бревен, и из камня, и из кирпича, и из металла, и из бетона и т.д. И это потому, что человек использует для этого не зубы, а искусственные «зубы»: пилы, резцы, топоры и т.д. Человек не станет грызть камень зубами, а возьмет специальные, для этой цели предназначенные инструменты, в которых представлен закон природы уже всеобщим образом. И в этом отношении человеческая деятельность и целесообразна, и рациональна.

Целесообразность устройства тела бобра есть целесообразность самой природы. А целесообразность человеческой деятельности есть целесообразность, создаваемая самим человеком. И эта целесообразность и рациональность проявляется, и подтверждается, исключительно в труде. Рациональность есть имманентное свойство человеческого труда. Непосредственно в труде просто нельзя быть иррациональным. Плетью обуха не перешибёшь, говорит народная мудрость. И если бы кто-то попытался это сделать, то есть «перешибить», то это было бы иррационально. И эта иррациональность себя тут же бы непосредственно обнаружила и сама себя наказала. Это думать о вещах можно все, что угодно. А делать с вещами все, что угодно, нельзя.

Труд есть деятельность, но не всякая деятельность есть труд. Гегель, например, пишет о «деятельности наблюдающего разума» [470]. Ведь наблюдение – это не просто пассивное восприятие, а некоторая человеческая активность, и потому деятельность. В этой форме деятельность имеет место уже у Канта. Труда у него, по крайней мере, в теории познания, еще нет. Мы говорим также о шпионской деятельности, административной деятельности, общественной деятельности, магической деятельности и т.д. Но все это не труд. Причем магическая деятельность – это такая деятельность, при помощи которой хотят добиться того же результата, который может быть получен трудом, но минуя сам труд.

Труд начинается только там, где в результате человеческой деятельности происходит изменение природы. Да, деятельность правителя более почетна, чем деятельность горшечника. Но если бы не было горшечника, не было бы и правителя. Когда мы говорим о первичности труда, материального производства вообще, то речь идет об исторической первичности: человек из природы выкарабкивался благодаря труду, и, благодаря труду, приобрел все свои человеческие качества. А уже потом появились правители, которые ничего сами не производят, воины, которые только потребляют произведенное другими, философы, которые только думают и тоже потребляют, но ничего не производят. И это не значит, что все эти люди не имеют никаких человеческих качеств. Раз возникнув, эти качества существуют и транслируются от поколения к поколению через язык, через разные формы общения, через духовную культуру и т.д. Они уже существуют объективно.

Только труд создает идеальное, потому что только он создает ту новую форму, в которой отложилась и застыла целесообразная деятельность. Но идеальное создается трудом не только в виде новой формы вещи, в которой отложилась, застыла форма деятельности. Оно создается и в виде нравственности - этой элементарной формы общественности. Труд, иначе говоря, создает самое общественность. Ведь для того чтобы была общественность, должна быть не только идеальная форма деятельности, но и идеальная форма отношения человека к человеку. Здесь на место «вожделения» должно прийти уважение. И это тоже понимал Гегель.

«Труд индивида, – пишет Гегель, – направленный на удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение потребностей других, как и своих собственных, и удовлетворения своих потребностей он достигает лишь благодаря труду других. – Как отдельное лицо в своей единичной работе бессознательно уже выполняет некоторую общую работу, так выполняет оно и общую работу в свою очередь как свой сознательный предмет; целое становится как целое его произведением, для которого оно жертвует собою, и именно поэтому получает от него обратно себя самого. – Здесь нет ничего, что не было бы взаимным, ничего, в чем самостоятельность индивида, растворяя свое для-себя-бытие, подвергая негации самое себя, не сообщала бы себе своего положительного значения, состоящего в том, чтобы быть для себя. Это единство бытия для другого, или превращения себя в вещь, и для-себя-бытия, эта всеобщая субстанция говорит своим всеобщим языком в нравах и законах народа» [471].

Труд как субстанция нравственности есть снятие кантовского категорического императива, который у Канта есть всего лишь постулат практического разума. У Гегеля это уже не постулат, а теорема, нечто вытекающее из специфики человеческого труда, то есть человеческого материального бытия: идеальное и здесь всего лишь форма, способ существования материального. Но труд как субстанция нравственности у Гегеля – это труд в общине, то есть той форме общества, которая еще не подверглась разложению в результате возникновения частной собственности. И Гегель понимает, что нравственность в своей адекватной форме в современном обществе уже невозможна. Потому он загоняет ее в «резервации» – семью, государство, религию. Искусство в этом обществе, которое Гегель называет «гражданским», отмирает, потому что оно согласно своему понятию имеет содержанием нравственную идею в форме чувства красоты, которому явно противоречит пошлая действительность. Романтики хотели спасти красоту путем ухода от действительности. Но сама такая красота перестает быть действительной. Что же касается нравственности, то она в «гражданском обществе» перерождается в мораль. На место «закона сердца» приходит «безумие самомнения».

«Безумие самомнения» есть, выражаясь более понятным языком, индивидуалистический бунт против общественной морали, этой «жёсткой необходимости, которой подавляется индивидуальность» [472]. Высшая добродетель буржуазной морали – быть как все. И сохранение своей индивидуальности, своей самости в этих условиях господства того, что Хайдеггер называет das Man, возможно только путем перманентного бунта, который на поверку оказывается бунтом на коленях, потому что он ничего в этой жизни изменить не может.

«Биение сердца для блага человечества, – пишет Гегель, – переходит поэтому в неистовство безумного самомнения, в яростные попытки сознания сохранить себя от разрушения тем, что оно выбрасывает из себя извращенность, которая есть оно само, и старается рассматривать и провозгласить ее некоторым «иным». Таким образом, оно провозглашает общий порядок извращением закона сердца и его счастья, измышленным фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужниками, вознаграждающими себя за собственное унижение унижением и угнетением нижестоящих – извращением, практикуемым с целью причинить невыразимое бедствие обманутому человечеству» [473].

Общий порядок этого общества состоит в том, что оно представляет собой хаос и беспорядок. И Гегель очень точно его характеризует. И указанная характеристика потом перейдет в гегелевскую «Философию права». «Всеобщее, - пишет Гегель про такое общество, – которое имеется налицо, есть поэтому лишь некоторое всеобщее сопротивление и борьба всех друг против друга, в которой каждый заставляет считаться со своей собственной единичностью, но в то же время не достигает этого, потому что эта единичность испытывает то же сопротивление и взаимно растворяется другими. То, что кажется общественным порядком, есть, следовательно, эта всеобщая вражда, в которой каждый прибирает к рукам, что может, учиняет суд над единичностью других и утверждает свою, которая точно так же исчезает благодаря другим» [474].

В таком обществе каждый отдельный может утвердить свою индивидуальность только ценой «исчезновения» других. И, вместе с тем, каждый должен признавать в другом себе подобного. Это противоречие и разрешается в форме права, которое признает за каждым право на жизнь, свободу и собственность, и в форме морали, которая требует уважения к другому. Но это уважение сугубо лицемерное, потому что за ним кроется нелюбовь к другому. Поэтому мораль есть только внешнее, тогда как нравственность есть внутреннее как «закон сердца». Мораль может быть лицемерной, паразитической, воровской и т.д. Нравственность же может иметь только абсолютно положительное значение.

Труд превратил обезьяну в человека, а потом человека вновь превратил в обезьяну. Маркс в свое время писал о том, что труд в современном обществе производит «ум, но также тупоумие» [475]. В этом как раз и заключается противоречивый характер и противоречивая роль труда в современном обществе. Исходя из этого современные философы и говорят, что труд не мог превратить обезьяну в человека. И тогда, как это трактует современный эволюционизм, следует признать, что человек появился путем постепенного приобретения человеческих качеств, или, как говорят другие философы, человек был сотворен богом на шестой день творения, а трудиться его бог заставил только после грехопадения, и труд есть человеческое проклятие.

Все это потому, что философы знают только отчужденный труд. И другого они не знают. Поэтому они и признают в качестве человеческой деятельности, в качестве труда, только абстрактно-теоретический труд. Этой слабостью, как отмечал Маркс, страдает и гегелевское понимание труда. «Гегель, – пишет Маркс, – стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках отчуждения, или в качестве отчужденного человека» [476].

Но если бы Гегель понимал труд только так, то он не был бы Гегелем. И Маркс видит не только ограниченность, но и противоречивость гегелевского понимания труда. И Ильенков увидел у Гегеля не только абстрактное понимание труда, но и то, из чего впоследствии вырастет понимание труда самим Марксом.

Что касается диалектики, то Ильенков здесь мог бы сказать про себя то же самое, что и А.Ф. Лосев: «В философии я – логик и диалектик». «Диалектика – ритм самой действительности», «Диалектика есть непосредственное знание», диалектика есть «окончательный реализм», диалектика есть «абсолютная ясность, строгость и страстность мысли», это «глаза, которыми философ может видеть жизнь» [477]. И потому не случайно они сошлись на любви к Вагнеру и к диалектике и на неприязни к вульгарному материализму и позитивизму, на неприязни к пошлости, которая обволакивала их со всех сторон и которой они героически, стоически сопротивлялись. Страшна была даже не «система», а страшно было «сообщество»…

Без диалектики нет и не может быть реализма идеального. Природу идеального совершенно невозможно понять без диалектической категории снятие. Поэтому диалектика и дает те «глаза», которыми можно видеть идеальное. Но спорить по этому вопросу с «сообществом» было невозможно: я указывал на Платона, а мне кивали на Шептулина…

Диалектика в те самые брежневские (теперь уже кажущиеся такими далекими) времена стала словом почти ругательным. И на то были свои веские основания: в «диамате» хуже всего пришлось именно диалектике, она превратилась, с одной стороны, в банальность типа того, что «все развивается», а с другой – в жуткую схоластику вокруг «системы категорий материалистической диалектики»

Самым плодотворным подходом к любой теоретической проблеме Ильенков считал исторический подход. Иначе говоря, всякое явление должно быть проанализировано, прежде всего, в точке своего исторического возникновения. И хотя такой подход декларировался и «диаматом», никто из «диаматчиков» не потрудился точно определить те условия, при которых сама диалектика исторически возникает. Здесь, как и во многом другом, фатально мешал вульгарно понятый принцип партийности: Платон – идеалист, а потому ничего хорошего у него быть не может. Примерно такое же отношение было и к Гегелю.

Между тем как раз идеализм был необходимой предпосылкой и формой появления диалектики. И не случайно, что и то, и другое в выраженной форме появляется у Платона. Ведь идеализм Платона был своеобразным признанием самостоятельности теоретического мышления и несводимости его к чувственному восприятию. Последнее имеет дело с частным, конечным, случайным и относительным бытием. Мышление же должно пробиться к иному бытию, бытию более высокого порядка – к бытию всеобщему, бесконечному, необходимому и абсолютному, к тому бытию, которое у Платона предстало как мир идеальных сущностей, мир «идей».

Как пробиться? Тут-то у него и является диалектика, которая есть, прежде всего, сомнение в том, что истина лежит на эмпирической поверхности. Диалектика проявляется, прежде всего, в отрицательности, в негативности, что противоположно позитивному рассудку. Так называемый здравый рассудок всегда положителен. Разум, наоборот, там, где он вообще проявляет себя, отрицателен. Поэтому человеческое мышление в самом себе раздваивается, и это раздвоение является необходимым условием его продвижения от обманчивой видимости к сущности вещей.

Вот что понимал под диалектикой Платон. Диалектика характеризует у него, прежде всего, мышление. Последнее, правда, может застрять на негативном. И тогда мы имеем случай так называемой «негативной диалектики». Это когда мышление уже продвинулось дальше «здравого» рассудка, но боится, не хочет, или не может, пробиться к истинной действительности. Это диалектика «несчастного сознания», которое утратило свою наивность, но не дошло еще до собственных истинных оснований.

Другое дело диалектика в своей всеобщей и, одновременно, в своей конкретной форме. Во всеобщей, потому что здесь мы имеем дело со всеобщим предметом – мышлением, а мышление – это своеобразная «форма всех форм», и, вместе с тем, это конкретный предмет, конкретный, потому что мышление – это не чайник и не гомологический ряд углеводородов и т.п.

Вот это соединение в одном всеобщего и конкретного, о котором заговорил Ильенков, вызвало настоящую истерику у людей типа И.С. Нарского. По всем канонам логики, заявляли они, такого быть не может. Кстати А.Зиновьев, вновь вернувшись в Россию, между прочим, напомнил свою прошлую «заслугу». Мол, уже в 1947 году он «доказал»: никакой диалектической логики быть не может. Но тогда, простите, и никакого мышления быть не может.

И В.Н.Порус в своей рецензии на книгу Дэвида Бэкхарста об Ильенкове и его месте в советской философии утверждает, что автор книги находит изложение Ильенковым диалектики абстрактного и конкретного, а также проблемы противоречия «темными», а иногда – «непостижимыми» [478]. «Темным», как известно, греки назвали Гераклита Эфесского. И он был «темен» для них именно потому, что пытался объяснить им противоречивый характер становления и изменения. Последнее вовсе не означает, что он был не прав. А потому и Ильенков, если он для кого-то «непостижим», не может нести за это ответственность. Если вам что-то непонятно, это ваши проблемы, как говаривал один мой хороший знакомый. Это, во-первых.

Во-вторых, Бэкхарсту далеко не все в Ильенкове непонятно. В том числе и метод восхождения от абстрактного к конкретному он излагает достаточно адекватно, хотя и несколько отстраненно и придерживаясь терминологии, принятой в англо-американской позитивистской традиции, или традиции эмпирической, как предпочитает называть ее Бэкхарст. Англичане, как уже говорилось, чувственный образ собаки называют «идеей». И Гегель потрунивал над этим. Но терминология вовсе не безразлична к содержанию науки, и далеко не все равно, как что называть. Кошку, даже паршивую, надо все-таки называть кошкой, а не собакой. Что же касается диалектики, то она по сути своей антиэмпирична. Она и появляется именно тогда, когда без ее помощи, как считает Платон, невозможно «взойти» от обманчивой видимости к сущности бытия, к идее.

Д. Бэкхарст в своей книжке об Ильенкове и советской философии написал специальный параграф под названием «Ильенков и англо-американская традиция». Речь там идет о том, что англо-американские философы с большим трудом воспринимают «ильенковщину». И это понятно. Еще Гегель в своих «Лекциях по истории философии» высказывался об этой традиции, может быть, обидно, но в принципе верно: «Бэкон все еще восхваляется, как тот, который указал познанию его истинный источник, опыт. На самом же деле он, собственно говоря, вождь и представитель того, что в Англии называется философией и дальше чего англичане еще и теперь не могут пойти. Ибо они, по-видимому, представляют собой в Европе народ, который ограничивается пониманием действительности, предназначен, подобно сословию лавочников и ремесленников в государстве, жить постоянно погруженным в материю и иметь своим предметом действительность, но не разум» [479]. Я бы не стал говорить о генетической неспособности англичан к философии. Но об истории философии в XIX веке писали почти исключительно немцы. А то, что написал Б. Рассел в своей «Истории западной философии», может быть названо только любительством.

Позиция Ильенкова в этом вопросе резко выделялась среди остальных, и она четче всего выражена в его ироническом замечании насчет кипящего чайника и Великой французской революции XVIII века. Если диалектика не делает разницы между тем и другим, говоря, что и там, и здесь процесс достигает своей «точки кипения», и там и здесь происходит «скачок», то это очень бедная диалектика. Диалектика в конкретной форме, как это и было исторически, проявляет себя прежде всего в диалектике мышления – в диалектической логике. Диалектика есть Логика. Вот формула, выражающая суть позиции Ильенкова, которая и была охарактеризована сторонниками диалектики кипящего чайника как «гносеологизм».

О позиции Ильенкова тут опять-таки приходится говорить cum grano salis, потому что Ильенков и здесь меньше всего претендовал на собственную позицию. Речь шла, прежде всего, о восстановлении классической традиции в истории диалектики, которая связана, прежде всего, с именами Платона и Гегеля. А эту традицию, прочно забытую сталинскими «диаматчиками», Ильенков знал блестяще.

Итак, Ильенков примыкает в своем понимании марксистской философии не к Деборину, а непосредственно к Ленину, к классической философской традиции, без которой он вообще не представлял себе современное философствование. У Деборина, как и у «большевиков» поучиться ему было нечему, и они не играли никакой положительной роли в творчестве Ильенкова. Диалектика для Ильенкова была Логикой мышления и Методом научного познания. И в качестве последнего она есть восхождение от абстрактного к конкретному.

Я уже говорил, что история советской философии еще не написана. Но мне могли бы возразить: этому посвящен пятый том истории философии в СССР, изданной Институтом философии АН СССР [480]. Заглянул я как-то в него в бывшей «Ленинке»: что же, интересно, они там об Ильенкове написали. Нашел, читаю: «В 50-х годах отдельные логические проблемы получили некоторую (и подчас интересную) разработку в работах Э.В. Ильенкова, М.М. Розенталя, С.Б. Церетели и др. Однако проект в целом, составленный Институтом философии АН СССР, остался в те годы нереализованным» [481]. Вот и все. И так о каждом: «некоторую разработку», «некоторое развитие», немножко того – немножко этого. Сейчас много говорят о том, что коммунизм – это равенство в бедности. Я не знаю, как назвать то, что у нас было, – «коммунизм», «социализм» или что-то другое, но в философии у нас явно было равенство в серости. И всякий, кто из этой серости выбивался, тотчас же получал по голове.

Ильенков просто не умел писать серым по серому. Он из тех мыслителей, из которых выходит один только чистый мед, с каких бы цветов они свой нектар ни собирали. В этой связи мне запомнился рассказ нашего казахского друга Жабайхана Абдильдина. Как-то они получили от П.В. Копнина задание – это был тот короткий период, когда Копнин являлся директором Института философии АН СССР – подготовить какой-то документ для ЦК КПСС. Абдильдин что-то набросал и пришел к Ильенкову. Тот посмотрел и предложил ему диктовать, а сам сел за машинку «Олимпию». Абдильдин диктовал, а когда заглянул в текст, увидел, что то, что получается на машинке, не то, что он диктует. Вернее, то, но только значительно лучше…

Так вот, о диалектике абстрактного и конкретного лучше, чем Ильенков, никто не написал. Но понять эту диалектику мешает стойкое убеждение в том, что научное мышение есть абстрактное мышление, а абстракция есть главный и основной метод научного познания. Это убеждение идет еще от Аристотеля. И только Гегель пришел к тому, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. И, соответственно, основной методом научного мышления является не абстрагирование, а конкретизация. И Маркс считал, что «единственно верным в научном отношении» методом является метод восхождения от абстрактного к конкретному.

Понять, что мышление может восходить от абстрактного к конкретному, мешает отсутствие воображения. Только воображение преодолевает абстрактное. «Для воображения характерно, – писал Выготский, – что оно не останавливается на этом моменте, что абстрактное является для него только промежуточное звеном, только этапом на пути развития, только перевалом в процессе его движения к конкретному» [482].

Самое интересное то, что Выготский пишет это в книге под названием «Педология подростка». В данном случае речь идет о развитии мышления у подростка, поскольку способность к синтезу появляется у человека только в подростковый период и именно на основе уже развитого воображения. Что воображение есть необходимая основа синтеза, понимал уже Кант. И только синтез дает конкретное. Анализ сам по себе дает только абстракции. Поэтому односторонне аналитическое мышление не может понять восхождения к конкретному.

Иначе говоря, восхождение к конкретному – это не «особый метод» «Капитала» Маркса, как это представлял себе академик П.Федосеев и другие академики и неакадемики. И уж, тем более, это не особый метод изложения в «Капитале» Маркса. А это логика всякого мышления постольку, поскольку оно постигает истину, а истина всегда конкретна. Абстрактной истины нет, как заметил еще Гегель. Поэтому Ильенков и назвал свою работу «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении».

Теперь эта работа издана полностью и именно с указанным названием. А когда Ильенков представил ее в Институте философии АН СССР в 1956 году, П.Федосеев, который был в то время директором института, не пускал ее четыре года, после чего работа в сильно сокращенном варианте вышла под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса». Это всегда меня поражало и удивляло, кaк люди знают лучше тебя, чтo должно быть в твоей книге, и кaк она должна называться.

Надо заметить, что диалектика абстрактного и конкретного оказалась «непостижимой» не только для Бэкхарста и Поруса. Она оказалась «непостижимой» и для «вечного жида» философского факультета МГУ А.Д. Косичева. В. Коровиков рассказывал, что когда их с Ильенковым собирались обсуждать (и осуждать) на ученом совете факультета, то Косичев, бывший в то время заместителем декана, пытался выяснить у него, что же они с Ильенковым понимают под конкретно-всеобщим. На следующий день Косичев присоединил свой голос к дружному хору хулителей «гносеологизма» Ильенкова и Коровикова.

Нам-то понятно, почему им непонятно. Непонятно им потому, что они понимают мышление как способность производить абстракции. Но что дальше делать с этими абстракциями, они не знают. Ведь такие абстракции ни зачем никому не нужны. Их даже на хлеб не намажешь. Для практики, – а в конечном счете именно в этом назначение мышления и науки, – нужны конкретные понятия. Поэтому «диаматчики» не могут понять и идею диалектики как Логики. Хотя она с самого начала именно этим и была. У Гераклита, конечно, не было слова «диалектика». Но дело не в том, была ли у Гераклита «диалектика» в смысле «все течет и все изменяется», а дело в том, что он развивал диалектическое мышление.

Ильенков одним из первых в советской философии, если не самым первым, обратил внимание на то, что диалектика древних – это вовсе не только идея всеобщей изменчивости и движения, как она выражена, прежде всего, у Гераклита. Гораздо важнее для диалектики четкое разделение Гераклитом «мнения» и «истинного знания». Ведь движение от «мнения» к «истинному знанию» это и есть восхождение. А в понимании Платона диалектика – это умение подразделять вещи на «роды» и «виды» как объективно сущие формы опять-таки истинного бытия вещей, а не того, которое предстает непосредственно ощущению, «лживому зрению и гулом наполненному слуху». Кстати, Демокрит потому и захотел лишить себя зрения, что оно «лживо». А то, что чувства вообще «лживы», показали древние скептики.

Платон, «князь диалектики», понимал диалектику как способность и «искусство» подняться от того «лживого» бытия, которое предстает непосредственно нашим чувствам, к истинному бытию. Проблема диалектики для Платона самым непосредственным образом связана с проблемой мышления. Речь идет о том, как мышление поднимается, – опять-таки поднимается! – к истинному, идеальному бытию. И эта проблема решается Платоном так, что необходимой формой продвижения мышления к истинному бытию становится отрицание «ложного» бытия.

Таково движение тезис > антитезис, которое есть также движение материальное > идеальное. Идеальное в мышлении и проявляется, прежде всего, как момент отрицательности, как чистая негация. Без этого нет идеального и нет мышления. Поэтому и нет мышления без диалектики. «Диалектика, по Платону, – пишет в связи с этим Ильенков, – и заключается в умении систематически прослеживать контуры той действительности, внутри которой живет и действует человек, в искусстве строгой классификации «родов» и «видов», их различения и субординации. Мысля «роды» и «виды», философ непосредственно имеет дело с той идеальной схемой, по которой построен мир, с той схемой, внутри которой каждая вещь занимает определенное место и обретает значение. Иными словами, в мышлении и реализуется непосредственно-идеальный «умопостигаемый» порядок вещей» [483].

Истину Платон понимает не как «снег бел» истинно, потому что снег на самом деле белый, а как «истинное бытие», а ложь он понимает не как опять-таки чисто субъективное заблуждение человеческого ума, а как «ложное бытие». И именно потому, что это все-таки бытие, оно подвергается мышлением не просто отрицанию, а снятию. Этот термин Платон еще не употребляет, он позже будет введен Шеллингом и Гегелем. Но само понятие снятия у Платона имплицитно присутствует, потому что весь ход диалектического движения у него выступает, в конечном счете, как движение тезис > антитезис > синтез. А с точки зрения истины и реальности это движение заключается в том, что «ложная» действительность предстает перед нами в свете «истинной действительности». (Как выразится позже Спиноза, истина освещает и самое себя, и заблуждение). И его можно было бы изобразить так: материальное > идеальное > реальное.

Последнее, т.е. реальность, согласно Платону (и Гегелю), есть единство материального и идеального. Благодаря этому движению действительность выступает для нас уже не так, как она выступает по отношению к «лживому зрению», не как распавшаяся, текучая и относительная, а как многообразие в своем единстве. Сводить многообразие к единству и есть то, что, собственно, называется мыслить.

Завершающим этапом движения мышления является единство многообразного, которого не понял Бэкхарст и в котором якобы нечего понимать, как храбро заявил Порус. Всякое понятие по существу выражает единство многообразного. Кант, например, определяет число как «единство синтеза многообразного» [484]. И если Бэкхарст не понимает, что такое единство многообразного, то он не понимает, что такое понятие.

Понимать что-либо, иметь понятие о чем-нибудь – это и значит видеть некоторое всеобщее основание под некоторым эмпирическим многообразием. И это общее не есть просто сходное и одинаковое в отдельных вещах, а оно само является в некотором роде отдельным бытием. Ведь если взять химическую формулу воды, то это не просто одинаковое для всех «вод», а выражение неделимости и особенности воды, это ее основание, благодаря которому она существует как таковая. Речь идет о субстанциально общем. Особенное и всеобщее тут совпадают. Абстрактно-всеобщее – это то, подо что нечто подводится. Конкретно-всеобщее – это то, из чего что-то выводится.

Эту особенность истинно всеобщего неплохо разъясняет А.Ф. Лосев в связи с платоновскими «идеями» именно на примере «воды». «Идея вещи невещественна. Это ясно из того, что сама вода может замерзать и кипеть, а идея воды не может ни замерзать, ни кипеть. Сама вода может быть твердым и жидким телом, а также может испаряться. Но идея воды не есть ни твердое, ни жидкое, ни газообразное тело и вообще не есть тело» [485].

Характерной особенностью диалектики является понимание общего не только как формально-общего, т.е. сходного, одинакового, а как реально-общего, как того, что лежит в основании всего многообразия, а потому оно и является всеобщим. Это уже не «белые лебеди», а нечто гораздо более серьезное. Во всяком случае всеобщее не лежит на эмпирической поверхности.

В отличие от эмпирического общего, которое проявляется как сходство, одинаковость, – «все лебеди белые», – истинно всеобщее, во-первых, является, именно всеобщим, потому что оно выражает бесконечную сущность. А любое эмпирическое обобщение всегда конечно, как это и проявилось в случае с «белыми лебедями». Во-вторых, истинно всеобщее реально. Ведь не будем же мы считать, что химическая формула воды, Н2О, представлена только в нашей голове, то есть представляет собой некую иммажинацию. Но это не значит, что оно идеально. Вот здесь как раз заключается хотя и тонкое, но существенное различие между Ильенковым, с одной стороны, и Платоном, Гегелем, Лосевым и Лифшицем – с другой. И на этом стоит специально остановиться.

А.Ф. Лосев отмечает «неопровержимость» Платона в том пункте, где речь идет об идее как законе. «Все тела падают, – пишет Лосев. – Но закон падения тел никуда не падает и вообще не является никаким телом, которое можно было бы понюхать или потрогать руками. Здесь платонизм неопровержим» [486]. Ошибка Лосева в данном случае простая. Опять же, если Сократ лысый, то отсюда не следует, что всякий лысый – Сократ. Если идеальное – нетелесно, то отсюда не следует, что все нетелесное идеально. Ведь нетелесны физические поля, нетелесен свет. Вообще тело – это, строго говоря, только механическая реальность. Поэтому отождествление реальности с механизмом уже у механистов XVI-XVII вв. вело к тому, что свет у них, как, например, у итальянского натурфилософа Телезио, оказывался проявлением духа в природе. А в древности Фалес считал, что магнит имеет «душу».

Таких мистификаций полно и в современной натурфилософии, которая вырастает непосредственно из современного естествознания. Последнее открывает во все возрастающей степени немеханическую реальность, но не может отойти от механической методологии, а потому постоянно порождает, так сказать, другую крайность: вульгарный материализм порождает столь же вульгарный спиритуализм.

Да, закон падения сам не падает. Закон падения тел сам не есть тело. Но это не значит, что он только в голове. Тут и Платон, и Лосев правы. Но если он не тело и не в голове, то это не значит, что он идеален. Идеален он лишь постольку, поскольку является моментом нашей практической деятельности. Только в последней этот закон, как и химическая формула воды, как и любое математическое выражение, идеален. Идеальна идея закона, но не сам закон. И отождествлять закон с идеей нельзя так же, как и отождествлять его с телом.

Идеальное не есть нечто фиксированное и застывшее. Это всегда только «момент» какого-то движения, изменения, развития. Но противоречие проявления идеального заключается в том, что его необходимо, тем не менее, фиксировать. И формами этой фиксации являются орудия, техника, слова, символы и знаки. Идеальное здесь выступает в качестве значения и смысла. Сначала значения и смысла орудия. «В орудии, – отмечал Гегель, – или в обработанной, сделанной плодородной пашне, я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим. Пооэтому орудие, средство, превосходнее цели вожделения, цели единичной; орудие охватывает всякую единичность» [487] Но идея, как заметил Спиноза, составляя модус мышления, «не состоит ни в образе какой-либо вещи, ни в словах, ибо сущность слов и образов составляется из одних только телесных движений, никоим образом не заключающих в себе понятия мышления» [488].

Иначе говоря, это форма существования всеобщего, сущности, закона, силы для нас, хотя сами по себе они существуют объективно, и даже более объективно, чем те механические, физические и т.д. свойства вещей, которые представлены на поверхности. Отсюда у человека все время такое чувство, что за механической, физической и другой поверхностью вещей скрывается какая-то более значительная реальность. В конце концов, что более объективно и реально – наше ощущение влажности и вязкости воды или ее химическая формула, ее «природа», как говорили древние? И средневековые схоласты не так уж были не правы, когда по степени актуальности бытия ниже всего ставили мертвую природу, тела, минералы и т.п. – то, что потом Гегель, а за ним Энгельс назовут механизмом природы.

Признание реальности всеобщего, как доказывал Ильенков, это еще не идеализм, в чем его пытались все время обвинить. Но здесь, кроме, так сказать, злонамеренности, мы сталкиваемся с трудностью вполне «гносеологического» свойства. И эта трудность усугубляется длительным господством эмпирической традиции в понимании общего, в особенности в англо-саксонских странах. Конечно, если «идея» – это только то, что можно чувственно представить, то она не может выражать истинно-всеобщего, единства многообразного, конкретного. Сложность состоит в том, что истинно-всеобщее чувственно-сверхчувственно. Оно не представимо в качестве чего-то непосредственно чувственного, данного внешним чувствам, а может быть представлено только через другoe, оно всегда связано с отрицательностью по отношению к внешнему чувству. Поэтому, с одной стороны, оно есть необходимая форма диалектики, а с другой – способ его возникновения и существования в нашем сознании сугубо диалектичен.

Всеобщее, согласно эмпирической традиции, только абстрактно. Согласно диалектической традиции, лишь оно может выражать истинно конкретное. Ведь конкретное есть в самом почти буквальном смысле единство многообразного. Эмпирическое многообразие, которое часто путают с конкретным и называют «конкретным», на самом деле не есть конкретное, потому что в нем непосредственно нет единства, а есть в лучшем случае сходство. Оно и дает ту форму общности, которая является формой перехода от чувственного восприятия к собственно мышлению, но формой собственно человеческого мышления не является, потому что так называемое эмпирическое обобщение вполне доступно и животным. И когда говорят об этом эмпирическом обобщении как о «восхождении» от «конкретного» к «абстрактному», то здесь такая путаница, что с этим даже спорить невозможно. Между тем, именно так понимали «восхождение» в той компании, которая была всегда антагонирующей по отношению к Ильенкову.

Ильенкову по существу первому принадлежит изложение диалектики абстрактного и конкретного, или восхождения от абстрактного к конкретному. И это понятно, если учесть, что классическая диалектика, идущая от Платона, и есть восхождение. Наоборот, «диаматчики», которые диалектику учили не по Платону и даже не по Гегелю, идею восхождения или не поняли и не восприняли, или попытались истолковать ее в формалистическом или эмпирическом смысле. Формалистическое истолкование – это как раз Зиновьев, а эмпирическое – это Горский-Нарский. Во всяком случае, даже очень благонамеренными людьми, типа Вазюлина или Оруджева, восхождение трактовалось чисто «методологически», а не как закон мышления.

Между тем в классической диалектике восхождение имело совершенно объективный смысл. По Шеллингу, это метод, согласно которому «взгляд должен сообразовываться с природой предметов, а не наоборот» [489]. И Шеллинг дает очень точное описание, которое стоит привести. Цель восхождения, по Шеллингу, как было только что сказано, – соответствие нашего «взгляда» природе предметов. «Подобной же цели, – пишет он далее, – мы достигаем не просто случайным образом, перечисляя способы, – нет, мы нуждаемся в разворачивании, развитии, которое охватит не только все реально выдвинутые взгляды, но и все те, какие вообще можно выдвинуть; мы нуждаемся в разворачивании, самый метод которого воспрепятствует тому, чтобы хотя один мыслимый взгляд был пропущен. Такой метод может быть лишь методом восхождения, а именно, исходя из первого возможного взгляда, мы, снимая его, переходим ко второму и так, снимая предшествующий, всякий раз закладываем основу последующего, каким он мог бы быть снят, – такой взгляд и будет не просто могущий быть истинным, но он явится в качестве необходимо истинного» [490].

Так что, не Ильенков все это «придумал», как считал Федосеев и его присные. И даже не Маркс. И то, что мы привели из Шеллинга, в чем-то даже лучше, чем знаменитое место из Маркса, которое растаскано на тысячи цитат. Я имею в виду знаменитое место из «Введения», где речь идет о том, что метод восхождения, в противоположность как раз методу эмпирического обобщения, «есть, очевидно, правильный в научном отношении» [491]. И дальше: «Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления. На первом пути полное представление подверглось испарению путем превращения его в абстрактные определения, на втором пути абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления» [492].

У Шеллинга речь идет о снятии, соответственно – о переходе в свою собственную противоположность и о завершении движения, поскольку снятие ведет к синтезу. А синтез – это не просто единство многообразного, а это и есть единство противоположностей, а потому завершенный синтез – взгляд, не просто могущий быть истинным, а необходимо истинный.

Когда речь идет о завершенном синтезе, о необходимо истинном знании и т.п., у обывателя начинается истерика: как так «завершенный синтез», как так «абсолютная истина»? Этого не может быть, потому что действительность бесконечна и познание бесконечно… Да, все так. Но истинная бесконечность, как показал очень подробно Гегель, это не «дурная бесконечность», наподобие бесконечного счетного ряда, а завершенная бесконечность, образом которой является не прямая, уходящая в туманную даль, а круг, в котором можно вращаться сколько угодно, и потому он бесконечен, но который, вместе с тем, и завершен: если я прошел один раз по кругу, то уже нет никакой необходимости в том, чтобы я повторял это не только бесконечное число раз, но даже просто хотя бы еще один раз.

Эмпирический синтез действительно никогда полностью завершен быть не может. Любой предмет обладает бесконечным множеством всяческих подробностей, которые невозможно все перечислить. Но дело-то в том, что это никому и не нужно. Ведь даже нормальный художник стремится не к тому, чтобы выразить все подробности, а он стремится к тому, чтобы стереть «случайные черты» и схватить гармонию целого. Именно стремление к целостности, а целостность – это всегда завершенная целостность, есть общее стремление и художника, и ученого-теоретика.

Когда Порус заявляет, что все это очень просто и что тут и понимать нечего, то по сути перед нами упрощенный взгляд, когда понимание достигается не за счет постижения природы самого предмета, а за счет его подгонки под собственные примитивные «понятия». Сначала абстракция, потом конкретизация. Что может быть проще? Но в том-то и дело, что этот метод не разлагается без «остатка» на «сначала» и «потом». В том-то и дело, что здесь всякая абстракция есть одновременно конкретизация, всякий анализ есть одновременно синтез, всякая индукция есть одновременно дедукция, а сама логика есть выражение внутренней необходимости исторического процесса.

Ильенков, видимо, не знал «Введение в философию мифологии» Шеллинга, откуда взято приведенное выше место о методе восхождения. Но это, тем более, подтверждает взгляд, которого он сам держался и который заключается в том, что восхождение – это отнюдь не метод, наряду с другими «методами», не нечто специфически марксовское, тем более специфически «ильенковское», как это пытались представить «диаматчики» и всякого рода попперианцы, а это прежде всего всеобщая закономерность развития человеческого познания, но познания не как знакомства, а познания как мыслящего рассмотрения и постижения предмета. Причем это закономерность всякого развития. Таково другое название для диалектики, но не для ее абстрактного выражения, не для «диалектики» кипящего чайника, а для исторической диалектики – для той диалектики, которая не разменивается на сумму примеров.

Кстати, когда я как-то заговорил о «восхождении» у Гегеля, Ильенков с удивлением спросил, а разве у Гегеля есть «восхождение»? Он имел в виду, очевидно, слово «восхождение». Такого слова Гегель действительно не употребляет, сколько я ни искал даже специально, но восхождение у него есть так же, как оно есть у Платона, поскольку у того есть диалектика. И было бы очень удивительно, если бы Гегель следовал этой традиции и не имел ни малейшего представления о восхождении. И как, например, понимать такие места у Гегеля: «Познание движется от содержания к содержанию. Это движение вперед определяет себя прежде всего таким образом, что оно начинает с простых определенностей и что следующие за ними определенности становятся все богаче и конкретнее. Ибо результат содержит свое начало, и движение этого начала обогатило его новой определенностью. Всеобщее составляет основу; поэтому движение вперед не следует принимать за процесс, протекающий от чего-то иного к чему-то иному. В абсолютном методе понятие сохраняется в своем инобытии, всеобщее – в своем обособлении, в суждении и реальности; на каждой ступени дальнейшего определения всеобщее возвышает всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего не оставляет позади себя, но несет с собой все приобретенное и обогащается и сгущается внутри себя» [493].

Вот именно: познание движется не от иного к иному, как оно движется при простом знакомстве, человек, допустим, съездил в Париж и узнал, что там есть Эйфелева башня, а потом поехал в Лондон и узнал, что в Лондоне была построена первая подземная железная дорога, и т.д., – а оно движется так, что предыдущее в последующем снимается, а потому уплотняется, конкретизируется, усложняется и т.д.

Интересно, что у Гегеля, с одной стороны, восхождение не было замечено, и вся гегелевская диалектика была сведена «диаматом» к общей идее развития, а с другой – всякое восхождение списывалось на счет «гегельянщины». Бдительный П.Н. Федосеев поэтому и не выпускал в свет работу Ильенкова о диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении с 1956 по 1960 гг. Федосеев и иже с ним решили, что у Маркса такое еще могло быть, – что с него спросить, ведь тоже, хотя и левый, но «гегельянец», – а вот в научно-теоретическом мышлении этого быть не должно. В «диамате» такого не должно быть, и в «диамате» этого действительно не было, и в «истмате» тоже. А под конец Федосеев в неприятии восхождения даже утратил свою неизменную бдительность и противопоставил Марксу Ленина, то есть допустил один из самых страшных ревизионистских грехов. «Нередко утверждается, – писал он в своей установочной статье, – и всячески рекламируется, как венец марксистско-ленинской теории познания, вырванная из контекста произведения Маркса формула «от абстрактного к конкретному»… Эта формула безоговорочно приписывается и Ленину, хотя он говорил как раз обратное» [494].

Академику Федосееву было совершенно невдомек, что движение от абстрактного к конкретному есть закон любого мышления в понятиях, поскольку оно вообще мышление. И это понимал, после Гегеля и Маркса Л.С. Выготский. «Понятие, – писал он, – не только исключает из своего содержания ряд моментов, свойственных конкретному восприятию, но оно также впервые раскрывает в конкретном восприятии ряд таких моментов, которые непосредственному восприятию или созерцанию вообще недоступны, которые привносятся мышлением, выделяются с помощью переработки данных опыта и синтезируются в единое целое с элементами непосредственного восприятия» [495].

Ведь если благодаря понятию мы знаем о том, что не Солнце «ходит» вокруг Земли, как это дано нам в непосредственном восприятии, а наоборот – Земля вращается вокруг Солнца, то это не означает, что Солнце после этого перестает для нас каждое утро всходить на востоке и каждый вечер заходить на западе. Понятие не отменяет непосредственного восприятия, а обогащает его и конкретизирует, т.е. сращивает отдельные моменты восприятия и представления, что и соответствует значению слова «конкретизация». Но для этого, естественно, надо еще иметь воображение. Без него мышление вырождается в рассудочный формализм, где понятие действительно только «обедняет» наше восприятие действительности. «Понятие, – пишет Выготский, – не только отражает действительность, но и систематизирует ее, включает данные конкретного восприятия в сложную систему связей и отношений и раскрывает эти связи и отношения, недоступные для простого созерцания» [496].

Понятие, добавили бы мы, не только отражает действительность, но и конструирует ее, производит как бы заново. И это понял Кант. Но он не понял, что именно благодаря этому, т.е. конструированию, наше мышление отражает действительность глубже, вернее, полнее. Одним словом, конкретнее. Мышление выворачивает действительность сущностью наружу, как очень остроумно выразился А.Д. Майданский. И это и «отражение», и «конструирование» одновременно.

Историзм есть необходимый момент и необходимая форма восхождения от абстрактного к конкретному. В общем и целом эта необходимость выражается в том, что движение восхождения к конкретному понятию предмета может начинаться только с того, с чего начался сам предмет. Если, например, капитал исторически вышел из простого товарного производства, то и наука о капитале должна начинаться с товара. Если живое началось с одноклеточных образований, то изучение живого на уровне клетки должно предшествовать изучению более развитых и конкретных форм живого. Но конкретный историзм к этому отнюдь не сводится. Вернее, к этому его можно свести, но это будет уже не конкретный, а только абстрактный историзм. К конкретному здесь, как и вообще везде, надо еще только прийти.

Важнейшей чертой восхождения является его имманентный историзм. Этот историзм, присущий восхождению, выражен Шеллингом в приведенном выше месте, отчего оно и приобретает дополнительную ценность. «Следовать такому методу, – отмечает Шеллинг, – одновременно значило бы пройти всеми ступенями философского исследования мифологии, потому что философское исследование – это, вообще говоря, всякое такое, которое поднимается над простым фактом, т.е. в данном случае над существованием мифологии, тогда как простое ученое, или историческое, исследование довольствуется тем, что констатирует данные мифологии» [497]. Колоссальная путаница заключается в том, что историзм метода восхождения отождествляется с тем, что, может быть, и является историзмом, но вовсе не этого метода. Во всяком случае, не этот историзм специфичен для метода восхождения от абстрактного к конкретному.

Это не то, что Шеллинг характеризует как «простое ученое, или историческое, исследование», которое довольствуется констатацией факта. Наоборот, конкретный историзм метода восхождения начинается только там, где начинается анализ исторического факта, и не просто исторического факта, а факта, уже выраженного в понятии. Последнее совершенно необходимо, потому что восхождение – это снятие. А снят может быть не факт сам по себе, а факт, выраженный в сознании, в понятии. Поэтому, как отмечал Энгельс, диалектическое мышление, поскольку оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий, возможно только для человека, и лишь на сравнительно высокой ступени развития у буддистов и греков [498].

Иначе говоря, должна быть хотя бы минимальная история развития человеческой мысли, чтобы стала возможной диалектика. Поэтому в истории античной философии собственно диалектика появляется только у Платона. «В плане постановки вопроса о логике, – пишет в этой связи Ильенков, – Платон показал, что исследование и обобщение предшествовавшего развития философской мысли являются необходимым условием построения философской системы. По существу, он является первым историком философии среди философов» [499].

И точно так же, как диалектика предполагает минимальную историю мысли, подлинная история мысли, то есть подлинная история философии, появляется только там, где появляется сознательная диалектика. Поэтому первыми историками философии в Новое время явились по сути только Шеллинг и Гегель. И только здесь проявилось единство логического и исторического в его всеобщей форме.

Диалектика начинается только там, где начинается история мысли. Но диалектика – ни экзегетика, ни доксография и ни герменевтика. Она ни в коем случае не сводится к исследованию текстов, слов и т.д. Она из противоречия «слов» и действительности высекает понятие истинной действительности. Поэтому для нее исследование «слов» только средство, но не цель.

Философия живет только в своей собственной истории. Это по сути единственный способ ее существования, поскольку все последующее здесь существует только через свое предшествующее. Предшествующее не отбрасывается последующим, а осуществляется в нем. В конечном счете, даже средневековая схоластика, которую многие считали пустым местом в истории развития человеческого духа, осуществилась в философии Нового времени. Ведь только христианская философия выработала представление о духовном, идеальном как противоположности телесному, материальному. А без представления об этой противоположности, заостренной такими мыслителями, как Филон Александрийский и Августин Блаженный, не было бы Декарта с его дуализмом мыслящей и протяженной субстанций, души и тела. А не проявись этот дуализм в такой острой форме, не было бы и его снятия в спинозизме.

Поэтому любая попытка дать «систему» философии без истории философии неизбежно ведет к выхолащиванию диалектического характера философских проблем, к их чисто формальному и догматическому решению, как это по сути и получилось с «диаматом» и «истматом». Диалектика может быть только исторической диалектикой, диалектикой человеческой истории и, главным образом, истории человеческой мысли, истории философии, иначе она неизбежно превращается в диалектику кипящего чайника на радость попперианцам.

Ильенков примыкает к Выготскому в том числе и по вопросу об историзме. В отличие от диаматовского натуралистического и, вместе с тем, абстрактного историзма, отождествляемого по сути с «принципом развития», Выготский понимал его как форму развития человеческой психики, интеллекта, сознания, культуры. «Высшие функции, – писал он, имея в виду психические функции, – развиваются по совершенно другим законам, чем элементарные, или низшие, функции. Их развитие не протекает параллельно развитию мозга, появлению в нем новых частей или разрастанию старых. Они обнаруживают другой тип развития, другой тип психической эволюции. Эти высшие функции, являющиеся продуктом исторического развития поведения, возникают и оформляются в переходном возрасте в прямой зависимости от среды, слагаясь в процессе социально-культурного развития подростка» [500].

Именно в процессе исторического развития возникают и развиваются все человеческие качества. «В сущности только человек, – пишет Выготский, – в процессе исторического развития возвысился до создания новых движущих сил поведения, только в процессе исторической общественной жизни человека возникли, сложились и развились его новые потребности, сами природные потребности претерпели глубокое изменение в процессе исторического развития человека» [501].

Так понятый историзм противостоит натурализму и эволюционизму, в том числе и современному, так называемому глобальному эволюционизму. История – это совершенно другой тип развития, по сравнению с развитием в природе. И указанную разницу прекрасно понимал русский гегельянец А.И. Герцен. «Человек, – писал он, – отличается от животных историей: характер ее, в противуположность животному развитию, состоит в преемственности больше или меньше сознательных усилий для устройства своего быта, в наследственной, родовой усовершимости инстинкта, пониманья, разума при помощи памяти» [502]. Не физиология, а история, хочет сказать Герцен, есть основа сознания. «Задача физиологии – пишет он, – исследовать жизнь, от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории» [503].

Но наши «диаматчики» благополучно прошли мимо историзма Герцена, не говоря уже об историзме Маркса, и утвердили самый тупой вариант «историзма». И это нашло свое отражение, и закрепление, в статье «Историзм» в 5-томной «Философской энциклопедии». «ИСТОРИЗМ, - сказано там, – принцип подхода к объективной действительности в процессе ее научного исследования и практического преобразования как к изменяющейся во времени, развивающейся» [504]. Вот и все.

Историзм – это не просто «развитие», а это историческое развитие, т.е. развитие, как оно осуществляется в истории, а именно через деятельность людей, преследующих свои цели, через случайность, через отрицание, путем перехода в свою собственную противоположность. Историзм – это метод объяснения и метод объяснения таких переходов, которые не поддаются логическому объяснению, а точнее – формально-логическому объяснению. История богаче любой логики, поэтому никакую логику нельза делать мерой исторического развития. В этом суть историзма. Если бы он покрывался какой-нибудь общей логикой, то он не имел бы никапкого самостоятельного значения. Тогда весь историзм свёлся бы к материалу для логического обобщения и к историческим иллюстрациям.

Необходимость истории для науки чувствовалась уже давно. Уже основоположник позитивизма О Конт замечал в начале своей «Позитивной философии»: «никакая идея не может быть понята без ее истории». А У.Уэвелл, основоположник «философии науки», считал, что его история должна быть «не одним пересказом фактов Истории Науки, но и основанием Философии Науки» [505]. История науки и техники, умственного развития ребенка – вот из чего, как мы помним, должна сложиться логика и теория познания, то есть «философия науки». Но К. Поппер, как и логические позитивисты, все это игнорирует и хочет построить такую методологию, которая будет верна для всех времен и народов. И эта методология оказалась всё той же старой как мир аристотелевской логикой.

«Логику реальных наук, – пишет Эрнст Трельч, – надо строго отличать от общей формальной логики с ее учением о суждении, умозаключении и понятии и двумя ее средствами – законом тождества и законом противоречия» [506]. Логический позитивизм был последней попыткой втиснуть логику науки в тесные рамки формальной логики, которая показала, что это совершенно невозможно. И движение «философии науки» к истории было закономерным и необходимым. Но осилить логику истории, которая совпадает с логикой развития науки, «философия науки» так и не смогла. А в результате историзм, и вся проблематика истории, остался на одной стороне, а «философия науки» – на другой.

У каждой науки, помимо общей логики, есть своя собственная логика, которая и характеризует всякую науку как особенную науку. Это на языке классической философии называется специфическая логика специфического предмета. А у исторического исследования настолько специфическая логика, по сравнению с естественнонаучной, что это дало повод для полного противопоставления в XIX веке «наук о духе» «наукам о природе». Но дело-то в том, что без исторической логики невозможно понять и логику естественнонаучного развития, потому что она, как и вся человеческая культура, развивается исторически. «Теоретическое мышление каждой эпохи, – писал Энгельс, – а значит и нашей эпохи, это – исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание. Следовательно, наука о мышлении, как и всякая другая наука, есть историческая наука, наука об историческом развитии человеческого мышления» [507].

Единство метода восхождения от абстрактного к конкретному и имманентно присущего ему историзма, как было уже сказано, есть всеобщее выражение единства логического и исторического. Или, иначе, это конкретный историзм, историзм, включающий в себя имманентно присущую ему логику. И проблема единства логического и исторического вовсе не сводится к проблеме метода «Капитала» Маркса, как это хотел представить Федосеев и некоторые другие, более благонамеренные «философы». Метод вообще есть выражение единства науки, ее всеобщее основание. Поэтому он и не может, по сути, быть частным.

Метод – центр, «царь» в голове, координатная сетка для упорядочения всякого опыта. И, по своему понятию, метод един. Опыт может быть самым разнообразным. Но метод может быть, и должен быть одним-единственным. Как одним-единственным может быть Разум. Много «разумов» – это нонсенс, «круглый квадрат», «деревянное железо» и т.д. Разум и есть то, что приводит всякое многообразие к некоторому единству. И если бы разум не был единым, то он и не смог бы этого делать. Но, тем не менее, именно с таким нонсенсом приходилось и приходится иметь дело. И на каждом шагу. Заглянем в одно из последних энциклопедических изданий советской эпохи – «Философский энциклопедический словарь». Что там говорится о «методе»? Там говорится, что всяких «методов» много. "Столь значительное многообразие методов науки и сама творческая природа научного мышления делают крайне проблематичной возможность построения единой теории научного метода в строгом смысле слова – теории, которая давала бы полное и систематическое описание всех существующих и возможных методов" [508]. Так официально решался вопрос о методе на закате советской эпохи. О сегодняшнем дне, когда в ведущих методологах числится П.Фейерабенд, я уже молчу.

На деле построение единой теории научного метода вовсе не предполагает "полное и систематическое описание всех существующих и возможных методов". Это так же, как единая теория воды вовсе не предполагает систематическое и полное описание всех "вод". Мало того, можно построить единую теорию, имея дело всего лишь с одним-единственным случаем. Можно на одном-единственном треугольнике доказать, что "во всяком треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам". Смысл всякой теории в том и состоит, что она "сокращает опыт", сводит бесконечное многообразие проявлений данной сущности к конечному ее выражению. И философия занималась выработкой всеобщего метода научного познания на протяжении всей своей истории. Можно сказать, что вопрос о методе, в конечном счете, единственный вопрос всякой философии. Ведь важно не то, о чем думает человек, а важно, как он думает. Можно думать о природе в целом или о смысле жизни. Но думать можно о том и о другом по-разному. Можно думать грамотно и методично. А можно, как Бог на душу положит.

Последнее во многом есть результат влияния импортной «философии науки», которая сама зашла в тупик. «Современное состояние аналитической философии науки, – констатирует А.Л. Никифоров, – можно охарактеризовать как кризис» [509]. Кризис в данном случае означает, что определенная «парадигма» себя исчерпала, и требуется замена ее новой «парадигмой». «К внутренним источникам кризиса, – пишет далее Никифоров, – можно отнести отказ философии науки от принципа отражения и, соответственно, от понятия истины» [510].

В общем, это так. Но здесь требуется определенное развитие. А, вернее, переход в иную «парадигму», которой, если верить Никифорову, пока нет. «Пока, – пишет он, – не видно новых исследовательских программ, которые позволили бы преодолеть существующий кризис. Однако в данном случае для нас важнее то, что вразумительный ответ на вопросы, касающиеся природы науки, ее методов, ее структуры и развития, способна дать только философия науки. Поэтому она заслуживает изучения» [511].

Получается странная логика: «философия науки» умерла, потому что не смогла преодолеть существующий кризис, а именно ответить на фундаментальный вопрос о природе науки, а потому «Да здравствует «философия науки»! Король умер, и потому да здравствует король! Нет, тут нужна полная смена самой парадигмы, которая называется «философией науки». И в каком направлении это должно происходить, об этом Никифоров тоже проговаривается. Он пишет о том, что настоящая «философия науки» появляется только у неопозитивистов, у представителей Венского кружка. И тут опять характерное признание: «Но мне кажется, в философии – особенно в начальный период своей деятельности – они были в значительной мере невежественны. Поэтому они часто изобретали велосипеды и с апломбом высказывали идеи, почти буквально воспроизводящие положения Беркли или Юма, Канта или Спенсера, Маха или Милля – положения, порочность которых уже давно была выявлена» [512].

Как хорошо, что не я это сказал! Но я бы добавил, что здесь дело не только в философском невежестве, а здесь имеет место типично позитивистское наивно-высокомерное отношение ко всей предшествующей философии. И современная неопозитивистам философия повод для такого к себе отношения давала. Но ведь была еще классическая философия от Сократа и до Гегеля, которая те вопросы, которые ставили неопозитивисты, не только ставила, но и решала, или, во всяком случае, выработала подходы к их решению, и гораздо более плодотворные, чем те, которые ими были предложены.

«При изучении каждого философа, математика, химика, поэта, – писал Э. Тэйлор, – мы заглядывем назад, в вереницу его предшественников: через Лейбница мы смотрим на Декарта, через Дальтона – на Пристли, через Мильтона – на Гомера» [513]. И это очень верно. Но никому до сих пор не пришло в голову посмотреть на Ф. Бэкона через К. Поппера. А картина получается очень любопытная. Ведь методология Бэкона, при сравнении с методологией Поппера, оказывается богаче. Поппер полностью отбрасывает индукцию, Бэкон объединяет ее с экспериментом и дедукцией. Поппер игнорирует эксперимент, Бэкон ставит его во главу угла, отличая от простого опыта. «Самое лучшее из всех доказательств, – пишет Бэкон, – есть опыт, если только он коренится в эксперименте» [514].

«Философия науки», в том числе и в вопросе об истине, пыталась идти от «чистого» опыта, которого, как показало развитие всей предшествующей философии, просто нет. Чистыми эмпириками, по словам Лейбница, являются только животные. И это опять-таки понимал уже Бэкон. Опровержение скептицизма Бэкон видит в активной деятельности, в практике, в эксперименте. «Ведь хотя чувства, – писал он, – довольно часто обманывают и вводят в заблуждение, однако в союзе с активной деятельностью человека они могут давать нам вполне достаточные знания; и это достигается не столько с помощью инструментов (хотя и они в известной мере оказываются полезными), сколько благодаря экспериментам, способным объекты, недоступные нашим органам чувств, сводить к чувственно воспринимаемым объектам» [515].

Всё это оказалось утраченным позитивизмом. А Бэкон в итоге оказался их предшественником – «эмпириком», хотя он таковым не является. Это последующее развитие английской философии привело к эмпиризму и… к тупику, в который затем зашел и позитивизм, в том числе и неопозитивизм. И Поппер своим «критическим рационализмом» эмпиризм позитивизма не преодолевает, а просто отбрасывает. И это как раз результат игнорирования им истории.

Взять хотя бы тот же вопрос об истине, от которого «философия науки», в конце концов, совершенно отказалась. Но в чем основная причина такого отказа? Она связана с отказом от действительных завоеваний классической философии. Именно «классиком» было в свое время сказано, и это был итог двух с половиной тысячелетнего развития: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос» [516]

Основной и изначальный порок всей «философии науки» состоял именно в том, что она изолировала, – и по мере ее развития все больше и больше, – науку от практики. И здесь «философия науки» разошлась не только с Энгельсом, который считал, что «уже с самого начала возникновение и развитие науки обусловлено производством» [517], но и с тем же Ф. Бэконом, который стоял у истоков новоевропейской философии и «всей экспериментирующей науки», считая, что сама «практика должна цениться больше как залог истины, а не из-за жизненных благ» [518]. Именно ради истины наука должна опираться на практику. Другого критерия истины, и здесь «философия науки» перебрала все возможные варианты (опыт, непротиворечивость, простота и пр.), просто нет.

«Чистый» опыт – это результат абстракции, которая получилась у Т. Гоббса и Д. Локка, и из этой абстракции, как показал уже Д. Юм никакой науки вывести невозможно. Наука выводится только из практики и из эксперимента, которые дают знание, обладающее непосредственно достоинствами всеобщности, необходимости и достоверности, что и характеризует, собственно, научное знание в качестве научного. Именно они переводят эмпирическое в теоретическое, что явилось камнем преткновения для всей «философии науки». Именно эти звенья ею были безнадежно потеряны. И для того, чтобы все это увидеть, нужна не «философия науки», а история науки.

Надо сказать, что здесь «философия науки» разошлась не только с классической философией, но и со своим собственным основоположником У. Уэвеллем, который считал, как мы видели, что его история индуктивных наук должна быть не одним пересказом фактов истории науки, но и основанием философии науки. Но что значит: история науки должна стать основанием философии науки?

Быть основанием науки – значит быть объясняющим принципом, т.е. история должна объяснять логику. И в этом суть конкретного историзма. И необходимость в таком обращении к истории возникает тогда, когда обычная логика заходит в тупик. А тупик для обычной логики – это противоречие. Собственно две вещи лимитировали «философию науки»- историзм и противоречие. И именно к этим вещам «философия науки» так или иначе, задом, боком или передом, вынуждена была подходить, потому что это диктует сама логика развития науки.

«И Тулмин, и Кун, и Лакатос, да и Поппер, – пишет В.Н. Порус, – шли к истории науки» [519]. Иными словами, «философия науки» шла к истории науки. И это весьма характерное признание, в особенности это «да и Поппер», потому что Карл Поппер, если вспомнить его «Нищету историцизма», да и «Открытое общество», можно сказать, был «рыцарь антиисторизма».

Чтобы объяснять что-то при помощи истории, надо прежде объяснить саму историю. И если история, по Попперу, есть хаос событий, то что можно объяснить при помощи «хаоса»? Историзм состоит, прежде всего, в том, что история что-то объясняет. История не умещается ни в какие рамки «рациональности», выработанной «философией науки». «Философия науки» – это методология естествознания. А история есть принципиально отличная от природы реальность, и метод должен быть адекватен этой реальности. Но если история не умещается в рамки узкой естественнонаучной рациональности, то это не значит, что она «иррациональна». История не может быть объяснена из природы. Скорее наоборот: история, поскольку она включает в себя историю естествознания и промышленности, объясняет природу. А что же объясняет историю? Что выше истории, если мы не признаем Бога и божественный промысел в истории, как это было у Гегеля? Историю объясняет только сама история! Она есть «последний страшный суд» для всего, что в ней появляется. И приговор ее окончательный и обжалованию не подлежит.

И даже тогда, когда Лакатос сформулировал свою известную формулу: «Философия науки без истории науки пуста, история науки без философии науки слепа» [520], что на языке марксистской методологии по существу означает единство логического и исторического, никто из наших «философов науки» об этом даже не вспомнил и не заикнулся. Никто, в том числе и Порус, не попытался пересмотреть историческую концепцию, вернее – отсутствие таковой, у Поппера. Порус, правда, доходит до «культуры» и до В.Библера. Но этого мало: здесь надо дойти до Э.Ильенкова. Однако все это, а в более общей форме – диалектику абстрактного и конкретного, еще академик П.Федосеев, фарисей из фарисеев, объявил выдумкой Ильенкова. И это при том, что указанная методология, как показала вся история с «философией науки», которую очень уважали наши академики, оказалась более адекватной для развития науки. Во всяком случае она решает ту проблему логики науки, которая связана с историческим и логическим развитием науки, переходом от одной теории к другой, от одной «парадигмы» к другой.

Если обратиться к Канту с его формулой: понятия без чувств пусты, а чувства без понятия слепы, то чувство и понятие, отдельное и общее соединяются у него посредством третьего – «схематизма» воображения. Ту форму, особенную форму, которая является единством отдельного и всеобщего можно себе только вообразить, представить. Ее невозможно формально-логически вывести: она не является частным следствием общего понятия, и она не является также формально-индуктивным обобщением частных случаев. Элементарным примером этого является понятие орбитального движения как той формы, которая соединяет в себе два простых движения – движение по прямой по направлению к центральному телу и движение тоже по прямой, перпендикулярной к первой в точке нахождения тела, совершающего орбитальное движение.

В исторической логике таким третьим является случайное историческое событие, которое и замыкает собой историческую возможность и историческую действительность всякой исторической реальности. Историческое исследование поэтому должно реализовать способность воображения, которая только и позволяет в отдельном случайном историческом событии увидеть его особенность, а через особенное поднять его до всеобщего. Тем самым случайное становится необходимым. И эта логика истории не умещается в узкие рамки формальной логики, которая знает только с одной стороны – абстрактно-всеобщее, а с другой – абстрактно-единичное.

Суть историзма, который был опорочен Поппером, состоит в том, что историю не учат, а у истории учатся. Поэтому и все попытки навязать науке методологическую «парадигму», извлеченную не из истории, а из головы, закончились, можно сказать крахом. И когда Поппер пишет: «Я торжественно заявляю,… что мы не можем дать нашим теориям и верованиям какое-либо позитивное обоснование, или какое-либо позитивное основание» [521], то это уже в который раз прозвучавшее ignorabimus есть следствие опять же антиисторизма, свойственного всему позитивизму. Но если ты признаешь, что истины нет, и она невозможна, то как можно определенно утверждать это? Таков парадокс всякого скептицизма. Но древние скептики, последователи Пиррона, считали, и это было логично, что человек должен жить тихо, скромно и без претензий. Поппер же претендует. Он учит жить. Значит, он знает, как жить, то есть он знает истину…

Никто из попперианцев до сих пор не заметил у него вопиющего противоречия между прокламированным рационализмом и строгой научностью в работах по «философии и науки», с одной стороны, и отсутствием всякой науки в исторических работах – с другой. «Исторических» только в том смысле, что там речь идет об исторических сюжетах, потому что ни о действительной истории, ни об исторической науке там речи идти не может. «Открытое общество…» и «Нищета историцизма» – это только политические памфлеты.

Cкептицизм – общее настроение всей «философии науки», в особенности в конце ХIХ-начале ХХ столетий. И не только Поппер не нашел никакого позитивного основания науки. Его не нашел и Анри Пуанкаре. Он считал, что наука всегда будет несовершенной. И не только в силу ограниченности наших познавательных способностей. «Она будет несовершенной по определению, – пишет Пуанкаре, – и для всех, кто имеет дело с наукой, неизбежна и проблема дуализма познающего разума и познаваемого им объекта. И как долго существует эта дуальность, как долго разум будет отличаться от своего объекта, до тех пор разум не сможет в совершенстве познать объект, ибо он будет видеть в нем только его внешнюю сторону. Вопрос о материализме и в не меньшей степени вопрос о детерминизме, которые я не отделяю друг от друга, в конечном счете не могут быть решены собственно наукой» [522].

«Собственно наукой» эти вопросы действительно не могут быть решены, потому что наука направлена на свой объект. Она, как иногда выражаются, является объектной наукой. Но есть наука, предметом которой является сама наука. Эта наука о науке, или мышление о мышлении, как выражался Аристотель, называется «философией». Аристотель, правда, называл ее «первой философией», потому что «физика» у него тоже «философия», только «вторая». Позже «первую философию» стали называть «метафизикой». И, в связи с этим, потерялось то значение, какое она имела у Аристотеля. Поэтому в Новое время происходит отказ от «метафизики». А наука о мышлении стала называться по-разному. Но это не меняет той сути дела, что философия со времен Аристотеля и до Гегеля как раз и была обоснованием Науки, то есть формы, в которой мы познаем окружающий мир и можем познать этот мир. Таким делом занимались и Бэкон, и Декарт, и Локк, и Лейбниц, и Кант, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель и, наконец, Маркс.

Другое дело – послегегелевская философия. Начиная с Шопенгауэра, она стремится уже не обосновывать возможность науки, а обосновывать ее невозможность. И так вплоть до Хайдеггера и постмодернизма. Хотя и здесь были свои попытки обосновать науку. Это неопозитивисты и Гуссерль. Но и они, при всем их искреннем желании, пришли к отрицательному результату. И, прежде всего, потому, что утратили высшее достижение классической философии – идею деятельностно-практической природы мышления.

Гегель видел во всякой философии выражение духа времени, поэтому, считал он, никакая философия не приходит раньше своего времени и не находит публики незрелой. Поппер такого вопроса о связи философии с жизнью просто не ставит. Он совершенно не видит того, что, скажем, «идеальное государство» Платона было ответом на тот кризис, в котором находился античный полис и, прежде всего, Афинское государство. Это был кризис, который и привел к гибели греческую полисную систему: демократия была побеждена сначала спартанским «тоталитаризмом», а потом монархией Александра Македонского. И потом, если даже Платон и был идеологом «закрытого общества», это не означает, что у его философии нечему поучиться.

Поппер по существу зачеркивает всю историю философии до Гегеля и Маркса. Все до него создано не просто «троечниками», все до него – сплошная нелепость и заблуждение. Его не устраивает не только «тоталитарный» Гегель, но и либеральный Кант. Никакой закономерности, никакой логики в истории философии он не видит. Но как можно при таком взгляде на историю философии увидеть какую-то логику в истории науки? И потому понятно, что научные открытия следуют у Поппера одно за другим без всякой необходимой и закономерной связи.

Философия Ильенкова как уже говорилось, явилась возвращением к истокам, т.е. к Марксу и классической философской традиции от Сократа и до Гегеля. Именно поэтому для него главным противником был позитивизм. И на этой почве он столкнулся не только с открытыми сторонниками Поппера и Карнапа, но и с официальными “диаматчиками”, поскольку советский “диамат” в основе своей был позитивизмом. И ярче всего позитивизм советского «диамата» выразился в утверждении о том, что «марксистская философия” есть “обобщение науки”.

Можно представить, какой была бы философия Сократа, если бы она была “обобщением” современного ему естествознания. Да, в некоторых случаях философия оказывалась обобщением естествознания. Такой была философия Нового времени, т.е. философия Бэкона, Декарта, Спинозы, Лейбница. Но это было такое обобщение, которое подводило общий фундамент под естествознание, вырабатывало общий метод науки . “Диамат”, наоборот, понимал философию, скорее, как общую “надстройку” над “частными” науками. Поэтому некоторые старые “диаматчики” до сих пор всерьез говорят о философии как “царице наук”.

Ильенков такую сомнительную честь отвергал. При этом обращение Ильенкова к “Материализму и эмпириокритицизму” было совсем не случайным. И ни в коей мере это не было данью конъюнктуре и официозу, как пытаются представить данную ситуацию недоброжелатели и даже некоторые “доброжелатели” Ильенкова. Ильенков нашел в лице Ленина именно союзника в борьбе с позитивизмом. И то, что Ленин был против позитивизма, не Ильенков придумал.

Официально признанной была как раз та трактовка “Материализма и эмпирикритицизма”, согласно которой Ленин будто бы в этой работе “обобщил” достижения современного ему естествознания. И эта фраза об “обобщении” была тысячекратно повторена официальной литературой, не вызывая никаких эмоций. К этому все привыкли именно как к фразе. Но когда вышла в 1980 году книга Ильенкова “Ленинская диалектика и метафизика позитивизма”, то это вызвало почти истерику со стороны коллег и даже некоторых друзей Ильенкова. А кое-кто до сих пор не может простить ему эту книгу.

Многие и сейчас считают, что, «пропагандируя» Ленина, Ильенков в то время подыгрывал официозу. Но о каком подыгрывании официозу могла идти речь, когда в этой книжке подвергался критике тогдашний директор Института философии Б.С. Украинцев. И эта критика шла вразрез с официозом, отчего она и была изъята из того варианта, который был опубликован. Вполне понятно, что Политиздат, который был издательством ЦК КПСС, не мог опубликовать критику в адрес человека, который этим же ЦК был рекомендован на должность директора Института философии.

В том-то и дело, что “диамат” вульгаризировал основную идею “Материализма и эмпириокритицизма. А потому, примитивна не ленинская “теория отражения”, а, скорее, то толкование, которое она получила в “диамате”. В свое время известный болгарский философ Тодор Павлов тоже писал о “теории отражения”, но это было вполне содержательно. И, возможно поэтому, Ильенков мог сойтись с Тодором Павловым, а с “диаматчиками” он уже сойтись не мог. Для них Ильенков был «гегельянец».

И борьба Ильенкова с позитивизмом сталкивала его с официальным "диаматом", который с некоторых пор пришел к тому, что самый хороший философ – это физик. Например, академик И.Т. Фролов прямо и откровенно провозглашал соответствующую доктрину и третировал «философов» как недоучек от имени «науки».

Надо отметить, что это было вообще время, когда идея подведения под марксизм «естественнонаучной основы» господствовала в философском сознании. И это вполне объяснимо: основная масса естествоиспытателей, которые марксизма не знали и знать не могли, тяготели к так называемому естественнонаучному материализму и, столкнувшись с необходимостью как-то считаться с официальным «диаматом», интерпретировали его положения в терминах и представлениях, свойственных естествознанию: рефлексологии, дарвинизму и т.д.

Так «диамат» превратился в естественнонаучный материализм, помазанный сверху марксистским мирром, то есть приправой из марксистских фраз о партийности, классовости, непримиримости идеализма и материализма и т.д. Получилась довольно парадоксальная вещь, которая нередко наблюдалась в истории: народ-завоеватель оказывается ассимилированным более многочисленным и культурным «порабощенным» народом. То же самое получилось и с «диаматом». В.И. Вернадский в своих заметках, впервые опубликованных в конце 80-х годов, сетует на то, что естествоиспытателям навязывают чуждый их мировоззрению и методам их наук «диамат». Он говорит о том, что современному ученому гораздо ближе французский материализм XVIII в. или естественнонаучный материализм. Но этим самым он и выдает «тайну» превращения марксистской философии в «диамат», который держался до тех пор, пока служил чисто идеологической подпоркой для всякого рода авантюр в области естествознания, селекционной деятельности, общественной жизни и т.д.

Кстати, поистине медвежью услугу оказал Ильенкову летчик-космонавт В.И. Севастьянов, когда он в послесловии к впервые опубликованной в журнале «Наука и религия» ранней работе Ильенкова «Космология духа» настойчиво повторяет, что идеи этой работы «не противоречат диамату» [523]. В 1988 году еще все нужно было оправдывать «диаматом». Но в том-то и дело, что идеи этой работы противоречат «диамату», потому что они являются продолжением линии Спиноза-Маркс-Энгельс в понимании субстанциального единства мышления и «протяжения», где мышление понимается не как случайный феномен – «акциденция», а как «атрибут», т. е. необходимо присущее ей всеобщее свойство материи, которое она не может утратить, как не может она утратить и свойство «протяжения».

Дело дошло до того, что под «марксистской философией» в Советском Союзе, в особенности в последние годы его существования, стали иметь в виду не собственные философские воззрения Маркса, а то, что придумали «марксисты» уже после него. И возврат собственно к Марксу такие «марксисты» считали «ревизионизмом», поскольку это означало отказ от «диаматовской» парадигмы. Ведь ничего похожего на «диамат» у Маркса найти невозможно.

Д. Бэкхарст правильно ставит имя Выготского в один ряд с именем Ильенкова. Но здесь надо бы точнее указать тот основной принцип и пункт, на котором сошлись Ильенков и советская психология, связанная с именем Выготского. Когда Выготский пришел к тому же, к чему пришел в свое время Маркс, а именно, что промышленность есть раскрытая книга человеческой психологии – о чем Бэкхарст как-то стесняется сказать,- то это ни в коем случае не было данью конъюнктуре и официозу. Если бы Выготский в своей приверженности марксизму руководствовался исключительно конъюнктурными соображениями, то он присоединился бы к политически самому влиятельному направлению в марксизме, – в 20-е гг. это была школа Плеханова-Деборина. Кроме того, конъюнктура была на стороне павловской рефлексологии, на которую фактически опирался казенный марксизм, а Выготский был принципиальным противником сведения человеческого сознания к рефлексу.

Еще важнее отметить, что одна из основных идей Выготского совершенно аналогична одной из основных идей Ленина, связанных с работой «Материализм и эмпириокритицизм», – это идея кризиса современной науки. Ленин проанализировал причины кризиса в современной ему физике, Выготский проанализировал причины кризиса в современной ему психологии. И диагноз они поставили один и тот же: отсутствие адекватного метода . Иначе говоря, в науке был методологический кризис. И оба посчитали, что адекватным методом в каждом из этих случаев является диалектико-материалистический метод . Причем диалектико-материалистический метод в его ленинском понимании, в смысле «Капитала» Маркса, на который Ленин указывает как на образец применения этого метода. А не в смысле Плеханова и Деборина, для которых «Капитал» прошел как-то стороной.

Именно здесь, в этом пункте Ильенков и видел их обоих своими союзниками, а вовсе не Деборина, который, правда, тоже выступал против механистов с позиций диалектики, но с позиций диалектики, понятой не как метод, а как доктрина. Причем механисты и деборинцы сходились в том, что диалектика – это доктрина. Только механисты считали, что это доктрина, не адекватная современной науке, да и науке вообще, а деборинцы считали, что это доктрина, адекватная современной науке. Ограниченность обоих состояла именно в том, что диалектика есть доктрина и должна применяться как доктрина , а не как метод мышления .

Но в том-то и дело, что диалектика должна перестроить не науку непосредственно, – это дело самих ученых. И как им решать свои проблемы, это их дело. Но диалектическая философия может и должна помочь ученым перестроить свое собственное мышление . В этом и заключалась ленинская идея союза философов-марксистов и ученых-естествоиспытателей. И Ильенков именно так понимал этот союз. И неоднократно высказывался по этому поводу, но почти никем не был понят.

Ильенков считал, что такой союз должен быть взаимным и равноправным. Взаимность и сотрудничество основываются на том, что без современной науки никакая философия не может построить научную картину мира. Но без передовой философии никакая наука с этой задачей тоже не справится, потому что отдельные, «частные», науки не могут сами найти между собой стыки и дать единую научную картину.

«Диаматчики», наоборот, толковали этот союз в духе «обобщения» философией результатов отдельных наук. Философия оказывалась у них только некоторым придатком науки. Так выглядела ситуация при Ильенкове. Но, надо сказать, что Деборин и деборинцы были еще далеки от такого понимания союза философии и науки. Они понимали диалектику как «царицу наук», которая должна царить над наукой и поучать ее, как исследовать тот или иной предмет. Как совершенно правильно замечает Владислав Хеделер в биографическом очерке о Деборине, «Деборин отрицал методы отдельных наук и признавал только диалектику природы и диалектику общества» [524]. Именно отсюда проистекало грубое вмешательство «философов» в дела науки, что вырабатывало стойкую неприязнь ученых к философии.

Но надо сказать, что это только усугубляло позитивистские тенденции в самой науке, а потому «физики» всегда боялись «метафизики», в том числе и советские «физики» боялись советской «метафизики». С другой стороны, такое вмешательство неизбежно, если философию понимать не как логику и диалектику, а понимать ее как метафизику, даже если это наука о развитии «всего на свете». Понимание философии как всезнайства и приводило к тому, что «философы» стали учить селекционеров, как им выводить зимостойкие сорта пшеницы. И все эксцессы, связанные с генетикой и кибернетикой, проистекали именно отсюда.

Вспомним одного из адептов Деборина Г.С. Тымянского. «Неужели, – восклицает он, – диалектический материализм не определяет развитие естественных наук, неужели законы природы не подчинены всеобщим законам развития, вскрываемым в диалектическом материализме? Но если бы это было так, то отсюда следовало бы, что диалектический материализм вовсе не является всеобщим методом научного исследования. Таких утверждений, ограничивающих значение диалектического материализма только областью общественных наук, существует довольно много, особенно среди социал-демократов. Такие голоса раздаются и у нас среди естественников, не особенно склонных перевоспитываться в марксистском духе» [525]. Тут явно звучит диктат и даже угроза «перевоспитания в марксистском духе». И это в «духе» Деборина, который, как мы видели, хотел ввести диалектику в естествознание в директивном порядке. И вполне естественно, что ситуация затем сменилась на противоположную, когда ученые стали «перевоспитывать» философов, подчиняя философию естествознанию. Причем к концу советского периода такое «перевоспитание» удалось вполне.

Все эти метаморфозы во взаимоотношениях науки и «марксистской философии» были как раз следствием понимания диамата как науки обо всем. Философы занимались не тем, чем должны были заниматься – логикой и диалектикой со своим собственным предметом, а именно мышлением . Они выясняли, является философия царицей наук или их служанкой, забыв собственный предмет, каким он был в классической философской традиции, начиная с Аристотеля, у которого философия есть мышление о мышлении, и до Гегеля, у которого основной и главной «философской наукой» является Логика как наука о мышлении.

Что касается Ильенкова, то он понимал соотношение диалектического метода и отдельных наук таким образом, что диалектика может только помочь отдельной науке выработать свой собственный метод, а не навязать ей «диалектический» метод, который именно в силу того, что он навязан, теряет диалектический характер и превращается в метафизический метод, хотя при этом и использует всякие диалектические слова: «отрицание отрицания», «скачок», «противоречие» и пр. И здесь было его полное согласие с Выготским, который говорил, что всякая наука должна создавать свой “Капитал”, то есть метод анализа особенной реальности на основе всеобщего метода, а не применять напрямую всобщее к отдельному.

В центре внимания Ильенкова все время находились проблемы логики, понятой как наиболее общая и конкретная теория мышления. Таковая, как он считал, полностью и без остатка совпадает с материалистической диалектикой. Многим в начале пятидесятых годов это казалось отступлением от марксистской ортодоксии, согласно которой материальное бытие первично, а мышление только вторично. Эту основную истину всякого материализма Ильенков никогда не забывал. Но он также отдавал себе ясный отчет в том, что никакая философия не может охватить собою все материальное бытие, всю природу, здесь ее уже давно потеснили многочисленные науки о природе. Можно, конечно, продолжать говорить о том, что же из состава материального бытия осталось на долю философии за исключением того, что взяли себе физика, химия, биология, космология и т.д. Но то, что мышление, его основные формы и законы, были и остаются предметом философии, это бесспорно. И здесь работы, как говорится, непочатый край. Что же касается материального бытия, самой объективной реальности, то основные мыслительные формы и есть формы самой реальности. Они, как определял их Ильенков, суть объективные формы субъективной человеческой деятельности. Именно такой подход, считал Ильенков, обеспечивает неразрывное единство диалектики, логики и теории познания. Адекватная постановка указанной проблемы состоит не в том, чтобы отделить мышление от материального бытия, а материальное бытие от мышления, а, наоборот, в том, чтобы соединить то и другое, показать «посюсторонность» мышления, показать, что оно не трансцендентно бытию, а имманентно ему.

В настоящее время даже те, кто разошелся (или никогда не сходился) с Ильенковым в отношении понимания сути человеческого мышления и сознания, не могут отрицать того факта, что именно он в значительной мере открыл направление марксистских исследований проблем мышления в советской философии. До него это направление существовало, правда, в марксистской психологии. И было представлено, как уже говорилось, такими именами, как Л.С. Выготский и А.Н. Леонтьев. Но это направление уже в 30-е, а затем в 40-е и 50-е годы было оттеснено более многочисленной и крикливой школой последователей павловской рефлексологии, которая и была положена в качестве «естественнонаучной основы» марксистской теории познания. Человек, по сути, оказался низведенным до уровня собаки.

Что касается «истмата», то здесь возникали, как уже писалось ранее, свои проблемы, связанные с существованием в советском марксизме «двух материализмов». Кофликт Ильенкова с властями начался именно тогда, когда он заявил, что, материализм Маркса – это его материалистическое понимание истории, которое, как считали Маркс и Энгельс, дает также основание и для материалистического понимания природы. И все в таком понимании с точностью до наоборот, по сравнению с тем, как это выглядит у «диаматчиков» и «истматчиков». Не «истмат», утверждал Ильенков в 1954 году вместе с Коровиковым, есть «распространение» «диамата» на понимание истории, а материалистическое понимание истории «распространяется» и на материалистическое понимание природы. Первое имплицитно содержит в себе второе. Ведь в основе материалистического понимания истории лежит материальное производство. Но как иначе можно понимать материальное производство, если не как взаимодействие материального человека с материальной природой.

“Ревизионизм” Ильенкова чисто фактически как раз и заключался в том, что он, вместе с В.Коровиковым, заявил, что у Маркса нет “диамата” и “истмата”, а есть материалистическое понимание истории , которое лежит и в основе материалистического понимания природы, и в основе материалистического понимания человеческого мышления. Это действительно была полная ревизия как “диамата”, так и “истмата”, который, кстати, с необходимостью выродился в “общесоциологическую теорию”, а в настоящее время благополучно трансформировался в так называемую “социальную философию”.

Уже говорилось о том, что в материальности природы человек только и убеждается, когда он непосредственно в труде испытывает ее физическое сопротивление. И поэтому даже дикарь с его фантасмагорическим мышлением, когда долбит лодку из цельного ствола дерева, оказывается рационалистом-материалистом. Как отмечает Лифшиц, о природе и о себе человек может «думать» все, что угодно. Но когда человек берется за дело, он просто вынужден считаться с объективными обстоятельствами.

Именно из немецкой классической философии в марксизм переходит идея примата практического разума, и она получает свое дальнейшее развитие в материалистическом понимании истории. Материальность природы cледует из материалистического понимания истории, а не наоборот. Только через материальное производство природа переходит в историю. Поэтому оно раскрывает не только “тайну” истории, но и “тайну” природы. В особенности в форме естествознания как продолжения материального производства.

Но материальное производство раскрывает также “тайну” человеческих сущностных сил, “тайну” человеческой психологии. Напомним, что Маркс указывал на историю промышленности как на раскрытую книгу сущностных сил человека , чувственно представшую перед нами человеческую психологию , которую, однако, обычно рассматривают под углом зрения чистой полезности [526].

И в советскую систему полностью перешло именно прагматическое отношение к промышленности, к материальному производству. Человек продолжал двигаться в рамках отчуждения. Поэтому “тайну” человеческих сущностных сил, “тайну” человеческого сознания продолжали видеть во всеобщих идеологических формах, как это делал “истмат”, оставаясь тем самым в рамках чисто идеологических, мистифицированных, представлений. С другой стороны эту «тайну» пытались раскрыть в “механизмах” мозга, как это делал “диамат”, опираясь на “естественно-научную основу ленинской теории отражения” (тоже идеологическая выдумка!) – павловскую рефлексологию.

Великий русский физиолог И.П. Павлов значил для советского “диамата” гораздо больше, чем Маркс с его “гегельянскими” фантазиями. И важнейшие положения философии Маркса были отброшены под тем предлогом, что это еще “ранний” Маркс, зараженный гегельянством. В итоге получилось то болезненное раздвоение, когда одна основа принималась для жизни, а другая – для науки. Но, как заметил Маркс, “принимать одну основу для жизни, другую для науки – это значит с самого начала допускать ложь” [527].

Здесь стоит в очередной раз заметить, что поскольку в марксизме и для мышления, и для бытия принимается одна и та же основа – материальное общественное бытие, он не требует никакой специальной “онтологии”. Любая “онтология”, сконструированная за пределами материального общественного бытия, неизбежно окажется чисто умозрительной, а потому и неспособной ничего обосновать. В связи с этим попытка «позднего» Лукача построить “онтологию общественного бытия” представляет собой некоторое недоразумение. Материалистическое понимание истории Маркса имеет непосредственно объективное значение, оно как факт принимает материальное общественное бытие людей. Поэтому доказывать то же самое при помощи какой-то “онтологии” совершенно не требуется, это только сбивает с толку и путает.

Но и чисто терминологически это некорректно, поскольку сам термин “онтология” введен, с одной стороны, для обозначения такого “бытия”, которое где-то за пределами человеческого мышления и собственно человеческого бытия, как это было у Вольфа, а с другой – для обозначения такого “бытия”, за пределами которого оказывается и природное, и общественное бытие. Последнее – это так называемое “тут-бытие” (Dasein) Хайдеггера. Но Хайдеггер берет материальное производство, технику, только в их отчужденной форме. Поэтому они не соединяют человека с человеком и человека с природой, а, наоборот, как уже отмечалось, замыкают человека в его “тут-бытии”. Но Ильенков никогда не делал ни малейшей попытки создавать «систему». А он всегда стремился показать, что материалистическая диалектика – это плодотворный метод научного познания.

Уже шла речь о том, что в советской традиции, связанной с именем Ильенкова, “онтологизм” означает такую же одностороннюю и ущербную позицию, как и “гносеологизм”. В. Ойттинен в своей статье “Die Gesellschaftsontologie des spaten Lukacs und Iljenkow» верно отмечает, что Ильенков не воспринимал обвинения в «гносеологизме» в свой адрес [528]. Но он точно также относился бы и к обвинениям в «онтологизме». Кстати, Деборин тоже вполне мог бы обвинить Ильенкова в “гносеологизме”, подобно тому, как он обвинял Лукача в “методологизме”.

Ильенков считал, “диамат” и “истмат”, как они сформировались в советской философии, ложной формой марксистской философии. Лишь по названию такая философия была “марксистской”, а по сути эклектичной, И этот эклектизм только крепчал по мере того, как ее “развивали”, присоединяя к ней то “марксистскую гносеологию”, то “марксистскую антропологию”, то “марксистскую аксиологию” и т.д. Делалось это по принципу: у “них” на Западе это есть и у нас тоже должно быть, и никакого другого резона здесь не приводилось. Западной антропологии противопоставлялась «марксистская» антропология, западной аксиологии – «марксистская» аксиология.

Но указанные нововведения относятся к 80-м годам ХХ века. А началось такое разделение марксизма на части значительно раньше, когда деборинцы выдвинули формулу: исторический материализм есть распространение диалектического материализма на понимание истории . И от этой формулы не отказались и “большевики”. Эта формула была повторена и в знаменитой четвертой главе «Краткого курса истории ВКП(б)»” Сталина. И осуждение и отстранение Деборина не означало в этом плане никаких серьезных философско-теоретических перемен. Отстранение Деборина было связано не столько с его философскими ошибками, сколько стало одним из звеньев в значительном комплексе социально-политических перемен, связанных со свёртыванием НЭПа и переходом к “развернутому строительству социализма”. Это было отстранением от руководства многих людей с меньшевистским прошлым, которые не относились серьезно к Сталину как теоретику и политику, которые третировали его как недоучку, за что некоторые из таких интеллигентов-марксистов, как, например, Д.Б. Рязанов, поплатились жизнью.

Формула, согласно которой исторический материализм – это распространение материализма (философского или диалектического????) на понимание истории есть, правда, и у Ленина. Но Ленин понимал это так, что материалистическое понимание истории (исторический материализм) есть распространение на понимание истории основного принципа всякого материализма: материальное первично, идеальное – вторично. Но для того, чтобы вывести идеальное из материального, надо найти ту особую форму материального бытия, которая по необходимости предполагает и полагает идеальное. Если мы это материальное бытие сведем к абстрактной материи, или к “механизмам” головного мозга, то в лучшем случае редуцируем идеальное к материальному. Но при этом мы не дедуцируем идеальное из материального.

Все превосходство ильенковской теории идеального, а ее превосходство признают очень многие, заключается как раз в том, что Ильенков выводил и объяснял идеальное не из абстрактной материи и не из “механизмов” мозга, а как раз из той особой формы материального бытия, на которую Маркс указал как на единственную основу человеческой психологии. И здесь Ильенков сходится ни с Дебориным, и ни с Павловым, а он сходится именно с Выготским. Последний же развивал не павловскую, а по существу марксистскую психологию, которая впоследствии была названа культурно-исторической теорией .

Не имея возможности критически преодолеть концепцию идеального Ильенкова, ее всячески замалчивали. И, где только можно, подменяли эту концепцию идеального диаматовской. Например, когда “диаматчик” А.Г. Спиркин принимал участие в 80-х годах в издании “Философского энциклопедического словаря”, то в нем были вопроизведены многие статьи из 5-томной “Философской энциклопедии” 60-х, но статья “Идеальное” была написана Спиркиным по-другому – в общем в “диаматовском” духе. Во всяком случае, деятельностно-практическая природа идеального в ней даже не затронута, а все сводится к обычным “диаматовским” фразам [529]. “Диаматчики” вообще старались “забыть” Ильенкова как наваждение, как страшный сон.

Вообще-то два “материализма” – это такой же нонсенс, как две белизны. Можно говорить о разных исторических формах материализма. И об этом идет речь и у Маркса, и у Энгельса и у Ленина. Но в составе философии Маркса двух форм материализма никогда не было и не могло быть. Можно говорить о том, что материализм Маркса был историческим и диалектическим, но это один и тот же материализм. Точно так же можно говорить, что гегелевский идеализм был диалектическим, и историческим. И в этом его превосходство перед всяким другим идеализмом, хотя это опять же один и тот же идеализм.

В 60-е годы Ильенков написал ряд исторических очерков по диалектике, которые предназначались для планировавшегося тогда в Институте философии АН СССР издания «История диалектики». По ряду причин эта «История» тогда не состоялась, но из уже написанных материалов, по инициативе тогдашнего директора Института философии П.В. Копнина, Ильенковым была составлена докторская диссертация под названием «Проблема мышления в немецкой классической философии», которая и была, при огромном скоплении философской публики, успешно защищена в 1968 году, так сказать, на излете хрущевской «оттепели», после чего над советской философией снова сгустился мрак, конца которого Ильенков уже не дождался: 21 марта 1979 г. его не стало.

При защите, впрочем, случился один любопытный инцидент, когда бывшие друзья и ученики Ильенкова, Г.А. Давыдова и Й. Элез, резко выступили против Ильенкова, обвинив его в «идеализме». Любопытно это уже хотя бы потому, что Г.А. Давыдова впоследствии в 90-х мне заявляла, что теперь она уже «против материализма».

К этому же времени относится один малоизвестный, но любопытный эпизод, который проливает свет на суть взаимоотношения развиваемой Ильенковым линии в марксистской философии с другими областями знания и, в частности, с естествознанием. В то время журналом «Коммунист» академику Н.Н. Семенову была заказана статья по методологическим проблемам современного естествознания. Такая в то время была мода. Обычно естествоиспытатели, даже рангом пониже, чем Н.Н. Семенов, считают, что уж чего-чего, а «философию»-то они знают, и, чаще всего, с пошлым сознанием своего превосходства пишут ужасные философские глупости. Иначе отнесся к делу Н.Н. Семенов: он обратился в Институт философии с просьбой порекомендовать ему консультанта. Ему предложили на выбор нескольких, в том числе и Ильенкова, который, после короткого знакомства, больше всего его устроил. После этого маститый академик в течение двух месяцев не реже одного раза в неделю аккуратно посещал квартиру в Проезде МХАТ и прошел короткий, но основательный курс материалистической диалектики. О результатах и философских способностях «ученика» можно судить по статье «Роль марксистско-ленинской философии в современном естествознании» в журнале «Коммунист» № 10 за 1968 г. Позже эта статья была перепечатана в книге того же автора «Наука и общество» [530].

Этот случай, отнюдь не единичный, хотя и очень показательный, говорит о довольно плодотворных контактах Ильенкова с людьми самых различных специальностей, которые, – в чем, видимо, и состоит отличительная особенность настоящего ученого, – имели желание и готовность узнать для себя что-то новое и интересное.

Ирония судьбы такова, что если Ильенкова в 50-е годы обвиняли в «гносеологизме», то в последующие годы, и в особенности в последние годы его жизни, его обвиняли в отрицании «специфики» мышления, то есть в противоположном грехе. Но это не отражение колебаний «линии» Ильенкова, а отражение превратностей судеб марксистской философии, повторяющих превратности нашей истории.

Все эти недоразумения проистекают из одного-единственного – из непонимания главного принципа всей классической философии – принципа тождества мышления и бытия. Они совпадают только на основе деятельности, практики, функцией которых и является человеческое мышление. Так называемый «деятельностный подход» давно уже стал своеобразной модой. Его всюду пытаются «применить», даже там, где это вовсе даже не требуется. И вследствие этого четкие границы самого понятия «деятельность» оказываются настолько размытыми, что уже непонятно, что имеется в виду. Получается какая-то абстрактная активность на манер дурного фихтеанства. Но для Ильенкова это был прежде всего труд, труд физический, создающий все человеческие материальные и духовные блага на земле. К труду он всегда испытывал неподдельное уважение и сам охотно проводил время за изготовлением и совершенствованием аппаратуры, чтобы слушать записи музыки Вагнера по возможности без помех и искажений. В последние годы он успешно осваивал токарный станок и переплетное дело. Это не значит, что деятельность ученого – это не деятельность, а это означает просто то, что в основе всех форм человеческой деятельности, познавательной, эстетической, политической, духовно-практической и т.д., лежит деятельность трудовая.

В 1989 г. писатель В. Кожинов на страницах «Литературной газеты» вспомнил о том, что он во второй половине 50-х годов входил в своего рода кружок, душой которого был Э. Ильенков. Кожинов писал. Что в этом кружке «встречались разные люди – Юрий Давыдов, Бочаров, Гачев, Палиевский, Пажитнов, Карякин, эмигрировавшие позднее Зиновьев и Шрагин и т.д.» Это были разные люди, которые шли вместе только до тех пор, пока не погасло общее для всех солнце. А когда оно погасло, каждый стал для себя зажигать свой собственный маленький светильничек.

«Талант Э.В. Ильенкова, – пишет в своей скользкой рецензии В.Н. Порус, – был одухотворен высокими идеалами, но в нашей действительности некоторые из этих идеалов были ширмой, прячущей идолов» [531]. И в конце приговор: Ильенков – жертва своего собственного идеала. Это, конечно, не то же самое, что у Носова, у которого Ильенков – «убийца вселенной», но тоже ложь. И чего же гадать, кто кого «убил». Смердяков у Достоевского объясняет Ивану Карамазову, что он и есть настоящий «убивец» своего отца. Я уже писал о «тухлом безвременье», наступившем для Ильенкова в конце шестидесятых годов, которое в общем-то его и убило. Так вот, если Порус хочет знать про настоящих «убивцев» Ильенкова, то последний их сам называет. В письме к Ю.А. Жданову от 10.01.1968 г. он писал: «Не знаю, дошли до Вас отголоски истерики, которую упорно стараются разжечь последний месяц кое-какие из известных Вам деятелей от философии – Молодцов, Косичев, Готт, Трошин и их друзья, – вокруг злосчастной статьи в «Комсомольской правде». Принимают осуждающие решения на своих кафедрах и учёных советах, шлют истерические письма в вышестоящие инстанции, запугивают начальство и т.д. и т.п. Всё это настолько противно, что руки опускаются. Ничего не хочется делать» [532].

У Поруса руки не опустились. Он, как и многие, нашел для себя вполне безопасное занятие, – стал «знакомить» нас с Поппером. Но Поппер не был альтернативой Молодцову и компании. Они готовы были даже поощрять такое «знакомство». Но Ильенкову-то Поппер и даром был не нужен, так же как и Молодцов: это всё люди одного пошиба, одного и того же философского калибра. Поэтому Ильенков и попал под перекрёстный огонь, с одной стороны Молодцова, Готта и пр., а с другой – сторонников и поклонников Поппера.

Спиноза был тоже жертвой своего собственного идеала: отказался от наследства в пользу сестры, отказался от всех предложений о пенсиях, жалованьях, занялся шлифовкой оптических стекол – занятием, не способствующим здоровью, а в результате чахотка и безвременный конец. Ильенков, кстати, тоже переболел чахоткой, но в наше время эта болезнь, слава богу, уже излечима. И сколько еще таких известных и неизвестных жертв во имя идеала. Да, часто за ширмой идеала скрывались идолы. Но даже жертва во имя ложно понятого идеала прекраснее, чем жизнь, оконченная в собственной постели в окружении дорогой и любимой семьи, ждущей смерти твоей с нетерпением.

А то, что человеческие идеалы могут оборачиваться идолами, в том числе и идеалы социализма, это Ильенков понимал не хуже, чем Порус. Знал Ильенков и цену сталинизму, ведь он жил в писательском доме, население которого на его глазах уменьшилось на семьдесят процентов. Но все это не отменяет той истины, что человеческий идеал, в конце концов, один, хотя в различные исторические времена и у разных людей он принимает очень разную форму, в том числе отчужденную, извращенную – форму «идолов». Этому, собственно, и посвящена книга Ильенкова «Об идолах и идеалах», а глава о земных злоключениях прекрасного идеала является в ней одной из лучших. Идеал, идеальное так же, как сознание и мышление, есть способ человеческого бытия. И если это идеальное, как считал Ильенков, человека даже не коснулось, то в этом заключается крайняя степень человеческого вырождения, возвращение человека в чисто животное царство.

Элементарная человеческая нравственность уже идеальна. Она идеальна потому, что в ней снята материальная эгоистическая животная природа. Человек начинается там, где начинается идеальное, где материальное природное существо становится способным сдерживать свои природные позывы во имя целей, продиктованных культурой, в конечном счете – во имя другого человека. И этим человек отличается не только от животного, но и от самой «умной» машины. И поэтому любая машина, даже та, которая «умнее» человека, оказывается абсолютно «тупой», по сравнению с человеком, пусть не очень умным, но наделенным элементарным нравственным чувством, которое не позволяет обижать ребенка, женщину, бить лежачего и т.п. Отсюда понятно, что идеал машины «умнее человека», и именно это попытался показать Ильенков, тоже является идолом. Это идол, потому что ум не есть «гносеологическое» понятие. Ум есть также понятие эстетическое и нравственное. А потому идеал машины «умнее человека» неизбежно оборачивается нравственным унижением человека, принижением его человеческих возможностей и достоинств.

Вот что хотел показать Ильенков и чего почти никто не понял. И не поняли не потому, что были «глупые», не знали логику, математику, кибернетику и пр., а не поняли потому, что верили в машину «умнее человека», молились ложному богу, идолу поклонялись. А «истинного бога» – человеческого идеала, которым для человека является только другой человек, не знали.

Проблема идеального для Ильенкова никогда не была также чисто «гносеологической» проблемой: в «голове» оно или не в «голове» и пр. Для него это была, прежде всего, проблема идеала, связанная с тем, чем человек отличается от животного и от машины, даже той, которая «умнее человека». Вот этого не поняли не только И.С. Нарский и Д.И. Дубровский, но и многие более благонамеренные товарищи.

Что касается того, где и как выражает себя идеальное, то оно, прежде всего, представлено в нравственном чувстве, а чувствуем мы не головой, а всем своим существом. Ведь когда, например, Гегель говорит, что истина – великое слово, которое заставляет сильнее биться наше сердце, то это не только поэтическое описание, но и точная фактическая констатация состояния нашего тела, через которое мы воспринимаем не только Истину, но также Добро и Красоту.

Все дело в том, что ильенковское решение проблемы идеального воспринималось и воспринимается до сих пор через «диаматовские» очки, потому что до Ильенкова такой постановки вопроса в советской философии не было. А «диамат» – это не «истмат» и, тем более, не этика с эстетикой. В итоге в «диамате» идеальное превратилось в бессодержательное нечто (или ничто), которое является свойством высокоразвитой материи – головного мозга человека. Причем эта «диаматовская» и декартовская по существу постановка проблемы настолько укоренилась в философском (и нефилософском) сознании, что иной себе просто не представляют. Например, А.А. Столяров пишет про стоиков: «Для Стои были насущны те самые вопросы, на которые мы до сих пор не имеем ответа: как в телесном веществе мозга возникает и функционирует то, что называется «сознанием», каков физиологический механизм целеполагания и т.д.» [533]

Нас учили каждого какой-нибудь мертвой части, говорил Андрей Платонов. Специалист по левой ноздре отказывается лечить правую. В наше время, время «специалистов», философия тоже распалась на мертвые части, и когда человек гордится тем, что он «специалист» по Попперу, то он гордится своим уродством, потому что Поппер безотносительно к Платону, Аристотелю, Спинозе, Гегелю и т.д. – это мертвая часть. И в мертвечину можно превратить и стоиков, и Абеляра, и кого угодно, и что угодно. Предмет и суть философии есть целое. И природа идеального раскрывается только по отношению к целостному человеку, а не по отношению только к одному физиологическому органу. Иначе идеальное неизбежно окажется материальным, вещественным, как это получилось и у стоиков. Но они в данном случае провели свою линию честно, и потому их «решение» сохраняет свое значение до сегодняшнего дня, если его правильно учесть.

Ильенков никогда не отрицал того, что идеальное связано с деятельностью головного мозга, но, будучи связано с мозгом, оно не есть нечто чисто субъективное, а имеет вполне объективное значение, в том числе и значение общественного идеала, который находит свое выражение в религии, искусстве, философии и других формах «объективного духа». Содержание идеального только и можно раскрыть, описывая эти формы общественного сознания, как они стали называться в марксизме. И здесь идут в едином русле и искусствоведение, и история общественной мысли, и языкознание, и филология, и философия тоже. Но последняя, в отличие от всех прочих, ставит себе задачу открыть общий исток идеального вообще, а тем самым дать и общий метод для истории и теории искусства, религиоведения и т.д. Понятно, что концепция идеального, когда оно только в «голове», ничего в этом отношении дать не может Ведь мало кого утешит то, что и искусство, и религия, и наука, и философия, и т.д. – все это только в «голове».

Гегель видел исток идеального в некоей Абсолютной идее, которая реализует себя в истории, в формах «объективного духа». И это дало ему, хотя и ограниченный, но все-таки метод для понимания человеческой истории, для понимания содержания идеального. Маркс усмотрел этот исток в материальном общественном производстве. И так появилось материалистическое понимание истории – метод, адекватный, как считал Ильенков, для понимания всех феноменов идеального. Старый материализм здесь не дает по существу никакого метода: для него идеальное или чисто субъективный феномен, отчего он очень легко переходит в субъективизм и солипсизм типа берклианства, или же он здесь начинает делать «займы» у объективного идеализма. Старый материализм не имеет собственного метода для раскрытия содержания идеального.

То же самое и «диамат», который, несмотря на все приговаривания о диалектике и об «ограниченностях» старого материализма, был не чем иным, как разновидностью того же самого вульгарного материализма. А потому ильенковская концепция идеального вызвала бешеные нападки со стороны «диаматчиков». В особенности тут постарались И.С. Нарский и Д.И. Дубровский, которые, употребляя колоссальные усилия на то, чтобы «опровергнуть» Ильенкова, сами, можно сказать, даже не попытались раскрыть содержание идеального. Если, конечно, не считать всерьез того, что какая-то там сторона «нейродинамического кода» и есть идеальное.

Отсюда понятно, почему Ильенков считал, что философия марксизма – это не «диамат», а материалистическое понимание истории, и почему он был так привязан к Спинозе. Спиноза – единственный из всех материалистов прошлого, который дал действительный ключ к пониманию идеального. Идеальное здесь не «функция» особого органа человеческого тела, а, как уже говорилось, способность человеческого тела через свои состояния, через свои движения по контуру внешних предметов отражать и фиксировать чистые (идеальные) формы самой действительности. Почему идеальные формы? Да потому, что «умное» человеческое тело никогда не движется по эмпирической форме, как она существует в действительности, а «исправляет» ее непосредственно в своем реальном движении, а не в «голове». Человеческое тело в своем реальном движении везде, где это возможно, спрямляет траекторию собственного движения – отсюда «идеальная» математическая прямая – или делает плавными все изгибы и повороты. И такова норма, а не исключение человеческого действия.

Поэтому и форма, которую человек как бы вычерпывает из действительности, прежде всего, благодаря своей деятельности, оказывается действительнее самой действительности. Идеальный круг непосредственно в эмпирической действительности почти не встречается. Но отсюда вовсе не следует, что он существует только в «голове», на чем, как правило, настаивали «диаматчики». Или Карнап с его «абстрактными объектами», которого Нарский в свое время зачислил в материалисты. И если бы все это было в «голове», а такова по существу вся математика, то непонятно было бы, почему при помощи одних только действий в «голове» мы получаем чаще всего практически значимые результаты. И это та же неразрешимая проблема, перед которой оказалось картезианство: каким образом ordo et connexio idearum совпадает с ordo et connexio rerum.

При современных обсуждениях проблемы идеального, и именно в связи с работой Ильенкова об идеальном, часто не учитывают того, что Ильенковым она решалась как раз в связи с проблемой идеала и проблемой так называемых «идеальных объектов». В 1968 году на симпозиуме по диалектической логике Ильенков выступил именно с критикой обычного понимания «идеальных объектов» как чистых фикций в «голове». И здесь для него не было проблемы, если можно так сказать, потому что он прекрасно знал историю классической философии, а там проблема в «голове» идеальное или не в «голове», и как то, что было в «голове», становится действительным, и почему защитники Вены, которые целились из своих орудий и мушкетов в «голове» и в «трансцендентальных» турок, попадали все-таки в действительных турок, – все это было уже проиграно в такой ясной и прозрачной форме в картезианстве, что двигаться дальше просто некуда. И здесь требовалось какое-то другое решение, принципиально отличное от картезианского, которое и дал Спиноза. Но если принципиальное отличие спинозовского решения проблемы идеального от картезианского не понял даже «гениальный» Хесле, то что говорить о Нарском и Дубровском?

Сила работ Ильенкова об идеальном в том и состоит, что здесь оказались завязанными в один узел проблемы, которые многим до сих пор кажутся разнородными: проблема идеала, как я уже говорил, проблема «идеальных объектов», проблема идеальных значений и смыслов и еще проблема идеальных (чистых) форм в самой действительности. И как раз в связи с последним и возникла известная полемика между Ильенковым и Лифшицем.

М.А. Лифшицу показалось, что упор у Ильенкова сделан на том, что идеальное есть, прежде всего, феномен человеческой деятельности, что только благодаря человеческой деятельности формируется идеальная действительность, и это дает основание обвинять его в субъективизме и волюнтаризме. Согласно Лифшицу, в ильенковской концепции идеального имеет место отход от материалистического принципа отражения. В противоположность этому, считал Лифшиц, в данном вопросе нам необходимо сделать «займы» у Платона и Гегеля, у которых идеальное существует объективно.

Кстати, «гениальный» Хесле законы природы называет идеальным моментом природы: они «не пространственны, не временны и не материальны», но, тем не менее, «гарантируют единство природы» [534]. И Хесле хвалит за такое понимание идеального Гегеля. Но тут стоит напомнить, что до такого понимания идеального дошли уже древние: Логос, Нус. Специфика и ценность платоновского и гегелевского понимания идеального состоит все-таки в другом: здесь царство идеального выступает как общество, государство. У Гегеля, во всяком случае, дух, который существует в природе, еще не осознал себя как дух, до самосознания и свободы он поднимается только в истории. И здесь важное значение придается человеческой деятельности, промышленности, труду. Но можем ли мы называть духом то, что лишено сознания?

У Лифшица получается, что идеальное отражается как идеальное. (Как у стоиков, только наоборот.) Но материальное тогда должно отражаться как материальное. Однако, возникает вопрос, чем же тогда человек отражает отличие идеального от материального? Выходит какая-то нелепость.

Человек отличает идеальное от материального, прежде всего, через отличие себя самого от всего остального. Это практически так. И это есть первый акт сознания. Идеальное поэтому проявляется для человека, прежде всего, как самость, как субъективность, как его собственное «я». Следующим шагом является признание этого «я» в другом человеке. И такое признание в другом себе подобного есть элементарная форма нравственности. Нравственность поэтому идеальна: идеальна потому, что это необходимая форма сознания, без которой оно не существует, и потому что здесь человеческий индивид отказывается от своей единственности, снимает свою отдельность и утверждает свою общественность. Поэтому всякое сознание есть общественное сознание. И поэтому формой проявления и развития сознания является общение. 0бщение не только словесно-теоретическое, но и нравственно-практическое в форме любви, дружбы и т.д. Причем последнее важнее – здесь Фейербах глубоко прав.

Но Фейербах не понял того, что любовь и дружба являются формами проявления нравственного чувства как общественного чувства, а не как родового. Поэтому границу между идеальным и материальным он пытается провести через тело отдельного индивида, через его организм, предоставляя конкретное решение этой проблемы медицине будущего. Но чем дальше продвигалась «медицина» в изучении отдельного человеческого организма, физиологии высшей нервной деятельности, тем больше она убеждалась в том, что ничего идеального внутри человеческого организма нет. Попытка провести границу между идеальным и материальным внутри человеческого организма так же безнадежна, как и попытка провести ее непосредственно в природе, тем более что человеческий организм – всего лишь часть природы.

Граница между идеальным и материальным может проходить только там, где человек как особая часть природы взаимодействует с остальной природой. Суть идеального коренится только в специфике человеческой деятельности. Идеальное, как его очень точно определял Ильенков, – это «форма вещи, но существующая вне этой вещи и именно в деятельности человека как форма этой деятельности», или, наоборот, это «форма деятельности человека, но вне этого человека как форма вещи» [535].

Идеальное – это не просто вещь, представленная в голове, а вещь, представленная в голове особым образом, а именно через принцип, через закон ее порождения в деятельности, которые соответствуют ее объективной внутренней сути. Идеальный образ вещи становится идеальным только тогда, когда он возникает и удерживается благодаря всему прошлому опыту деятельности с данной вещью, который отлагается в сознании в виде особого чувства – чувства красоты.

У человека, который только лишь потребляет данную вещь, тоже существует ее образ в голове, но это совсем не идеальный образ. Равно, как и у животного существует образ вещи «в голове», поскольку оно узнает нужную ему вещь, но об идеальном образе тут речи быть не может, поскольку животное не производит в человеческом смысле. Кстати, и цель не существует для животного, хотя оно стремится к предмету как к цели своего движения, потому что цель – это не просто предмет, которого мы хотим достичь, захватить, съесть (надеть на себя и т.д.). А цель представляет собой целостность предмета, развернутую в схему, стратегию деятельности по его построению в реальной деятельности, или его захвата, в случае, например, охоты, когда для этого употребляются специальные средства (ловушки, капканы, ловчие ямы и т.д.), вытекающие из сути данного предмета. Для животного предмет не существует как целостность, а только посредством его абстрактного признака, который вовсе не обязательно выражает суть данного предмета.

Отсюда понятно, что идеальный предмет – это совершенный предмет, превосходный предмет и т.д. А по сути это означает только то, что данный предмет соответствует своему собственному универсальному принципу, это единичный и особенный предмет, в котором представлена его всеобщая бесконечная сущность. Или, это предмет, который, как говорил Гегель, соответствует своему понятию. Когда же человек представляет предметы без понятия, он не понимает, не чувствует совершенства, превосходства, он не имеет идеального ни в голове, ни в душе, он не чувствует красоты окружающего мира. И, кстати, наоборот: когда человек говорит, что его душа полна прекрасных идей и чувств, но он не знает, как все это осуществить и воплотить в действительность, то это означает только то, что в данном случае в душе, или в голове у человека одни мечтания, одни химеры и одно томление, но нет ничего идеального.

Идеальное – это форма деятельности, существующая в форме вещи. Но идеальная форма вещи не обязательно является порождением человеческой деятельности. В природе может, например, встречаться совершенная форма круга. Но мы ее воспринимаем как идеальную именно потому, что она совпадает с той формой внешней предметности, которая адекватно представляет форму человеческой деятельности: на гончарном круге, на токарном станке, при помощи циркуля. И потому мы видим красоту в природе, идеальное в ней.

Идеальное, безусловно, связано с понятием момента. В форме момента снимается застывшая предметность, материальность. И Гегель, конечно, прав, когда он называет «моментом» закон природы. Но идеальным закон природы становится только как закон человеческой деятельности, как «момент» этой деятельности. И деятельность человека тем более идеальна, чем более адекватно в ней присутствует объективный закон и чем более универсальную закономерность человек реализует в своей деятельности. Идеальным человеком, идеалом человека является поэтому, прежде всего, человек умелый. Идеал человека и идеал для человека – это универсально развитая личность. И если этот идеал, как считает Порус, погубил Ильенкова, то обвинять в этом надо всю классическую традицию, начиная, по крайней мере, с древних греков и кончая марксизмом. И обвиняют. Ведь по сути вся современная неклассическая философия так или иначе абсолютизирует частичность и ущербность человека, неистребимость человеческого отчуждения, человеческую неидеальность, животность и т.д. Порус, по всей видимости – на стороне последней. Ну, так что же, вольному воля! Но тогда не надо делать вид, что ты держал бога за бороду…

Идеал Ильенкова – это идеал Человека. И Ильенков, прежде всего, не пропагандист «своего» идеала, как хочет представить дело Порус, а исследователь. В «Идолах и идеалах» Ильенков показывает, как исторически один идеал сменял другой. Как, например, на смену античному идеалу прекрасной индивидуальности пришел христианский «идеал» абстрактной духовности. А затем на смену этому «идеалу» («идолу») приходит возрожденческий идеал единства духовности и телесности, хотя он еще не лишен момента противопоставления необузданной телесности христианскому «идеалу» умерщвления плоти, аскезы и т.д. Отсюда возрожденческий индивидуализм. Затем идеал Просвещения – человек «в естественном состоянии». Затем кантовский идеал человека долга. И т.д. И что тут может возразить Порус, непонятно.

Но именно историческое исследование проблемы идеала показывает, что человеческий идеал, при всей его относительности, все-таки прочерчивается как единый, общечеловеческий идеал. Ведь даже Порус не будет, я думаю, отрицать того, что попытка христианской идеализации юродства, «блаженства» и т.д. есть извращение самого понятия идеала, потому что это есть извращение человеческой природы. Проблема человеческого идеала как научно-философская проблема есть проблема человеческой сущности, сущности человека. Ильенков потому и «спинозист», что именно Спиноза, как никто другой до него, поставил проблему идеала в прямую и непосредственную связь с проблемой сущности человека, а последнюю он понимает как деятельную сущность: чем к более разнообразной деятельности способно тело человека, тем богаче его «внутренний мир», тем более способен он к восприятию универсального содержания мира.

Именно у Спинозы идеал человека соединяет в себе философа и деятеля. Именно у него философ – это не абстрактный «мыслитель», а лучший деятель во всем. Впрочем, это идеал не только Спинозы. Не один только Бенедикт Спиноза в то время шлифовал линзы (причем Спиноза был лучшим деятелем в своем деле) и писал свою «Этику». «Деятелем» в политике и экспериментальном естествознании был Фрэнсис Бэкон. А Исаак Ньютон был непревзойденным изобретателем и изготовителем разнообразных приборов, что не мешало ему писать комментарии к Священному писанию.

Это в наше время человек может считать себя «гениальным», не умея вбить в стенку гвоздя. А философия снова стала оторванным от жизни мудрствованием. Причем это превратилось даже в «идеал». Философия вообще – это мышление, считал Ильенков. Мысль отнюдь не его собственная. И Гегель, и Энгельс напрямую говорили то же самое. Но Ильенков это, как и многое другое, очень хорошо понимал и умел хорошо объяснить. Хотя это не только не спасло его от непонимания, но вызвало известное обвинение в «гносеологизме». Впрочем, Ильенков не «реабилитировал» себя в глазах этой публики даже тогда, когда писал уже не об «идеальном», а о «материальном». Ведь и «материальное» у него не такое, как у «людей». А если серьезно, то ведь все дело в том, что, каково «идеальное», таково и «материальное». И наоборот. И это тоже центральный пункт «философии» Ильенкова.

Все подтасовано. Эту сентенцию любил повторять М.А. Лифшиц. Иначе говоря, в действительности очень трудно быть оригинальным. И когда сознательно или бессознательно отказываются от «устарелых» взглядов Спинозы, вся история начинает разыгрываться в обратном порядке. Когда отказываются от спинозистского субстанционального единства мышления и «протяжения», то неизбежно возвращаются к картезианским в сущности представлениям о материи, которая обладает единственным атрибутом протяжения, то есть является только телом, и к картезианским же, в сущности теологическим, представлениям о «душе» как духе бесплотном. И там, где идеальное понимается не как особая форма материального бытия, материальное оказывается только телом, и больше ничем. Иначе говоря, материя понимается чисто механически.

Именно к механистическому понятию материи скатился и так называемый «диамат». В нем понятие материи оказалось лишенным своей субстанциальности. «Диалектический материализм, – читаем мы, например, в «Философский энциклопедическом словаре» 1983 года, – признает субстанциональность материи, но только во вполне определенном смысле: в плане материалистического решения основного вопроса философии и раскрытия природы различных свойств и форм движения тел» [536].

Материалистически основной вопрос философии решал и механистический (метафизический) материализм, иначе он не был бы материализмом. А «природу различных свойств и форм движения тел» изучает механика. Природу и различные свойства уже не тел, а, скажем, «электромагнитных сред» изучает физика и т.д. Если тело называть субстанцией, то это и будет «протяженная субстанция» Декарта, рядом с которой у него неизбежно появляется «субстанция мыслящая», потому что из тела как такового невозможно вывести мышление. Субстанция «в этом смысле» уже есть не субстанция, а механический субстрат. И в этом, собственно, проговаривается автор цитируемой статьи «Материя» в «Философском энциклопедическом словаре»: «Понятие субстанции в этом смысле оказывается эквивалентно также понятию всеобщего субстрата различных процессов и явлений в мире» [537].

Свести понятие субстанции к понятию субстрата – это значит поставить крест на понятии субстанции. Субстанция есть субъект всех своих изменений, а субстрат никакой субъективностью не обладает. Субстрат – это то, «из чего»: из глины, из дерева, из металла и т.д. А субстанция – то, благодаря чему и ради какой цели. Ведь уже древние понимали, что причины происхождения вещей невозможно свести к одной только материальной (субстратной) причине. Должны быть еще причина формальная (формирующая), движущая и целевая. Если я гуляю, то не мое тело является действительной причиной моей прогулки, как показал Аристотель, а наоборот – здоровье моего тела есть цель прогулки. Субстрат сам по себе гулять не ходит. А здоровье – это процесс жизни, имеющий некую целостность и направленность, а не просто состав тела. Более адекватную трактовку понятия субстанции мы находим в том же «Философском энциклопедическом словаре» в статье «Субстанция», написанной А.П. Огурцовым. Субстанция, сказано здесь, это «материя в аспекте единства всех форм ее движения» [538]. С точки зрения диалектического материализма, «категория субстанции – одна из универсальных логических характеристик материи как активной причины ее изменений» [539].

В данном случае уже чувствуется школа, хотя не совсем понятно, почему категория субстанции является «логической» характеристикой материи. Здесь не только о логике должна идти речь. Если взять материю в «аспекте» единства всех форм ее движения, а в качестве одной из форм движения материи Энгельс называет сознание, мышление, то надо сказать, что субстанция есть материя, взятая в «аспекте» ее единства с мышлением, сознанием, духом. Субстанция – это материя, взятая в «аспекте» всеобщего взаимодействия. А из всеобщего взаимодействия нельзя исключать взаимодействие материи и сознания, человека и природы, иначе оно не будет всеобщим. Тем более, что вопрос об отношении мышления и бытия есть «великий основной вопрос всей философии». Взаимодействие материи и духа – это взаимодействие субстанции с самой собой, которое не мог объяснить ни сатрый материализм, ни идеализм.

Старый материализм не может объяснить переход от материи к сознанию. Для него, как отмечал Энгельс, факт возникновения мышления и сознания был только случайным, хотя и обусловленным шаг за шагом там, где это произошло. Для него переход от материи к сознанию не является необходимым переходом. А необходимость этого перехода состоит только в том, что сознание, согласно Энгельсу, есть атрибут материи, то есть необходимо присущее ей свойство, или, по определению Спинозы, то, без чего субстанцию нельзя мыслить как таковую. Таким же атрибутивным свойством является протяжение: нельзя мыслить себе материальное тело непротяженным, не занимающим определенного места в пространстве.

Таким образом понятие субстанции есть внутренне противоречивое понятие: субстанция – это и объект, и субъект, и причина, и следствие, и «природа творящая», и «природа сотворенная». А если мы исключаем из понятия субстанции субъективность, то у нас остается только лишь абстракция телесности, только лишь механически понятая материя. Причем эта абстракция тоже имеет реальный смысл, реальный смысл в тех пределах, в которых мы имеем дело с телами, а с ними мы имеем дело только в механике. Но эту ступень (низшую ступень) в развитии понятия материи нельзя принимать за материю вообще, за всю материю, как нельзя принимать тело человека за всего человека: всякое тело – материя, но не всякая материя – это тело. Свет – это материя, но не тело. Поэтому свету, кстати, в натурфилософии Шеллинга придается особое значение: здесь материя переходит в дух. Но на остров, называемый духом, как считал Шеллинг, нельзя попасть без прыжка. Поэтому свет все-таки или материя, или дух.

В качестве атрибутов материи Энгельс перечисляет пять так называемых основных форм движения материи: механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную, которую он иногда называет также сознанием. Телесность, как уже говорилось, это материя только в пределах механической формы движения. «Но движение материи, – пишет Энгельс, – это не только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это – теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание» [540]. Причем, согласно Энгельсу, материя неуничтожима «не только в количественном, но и в качественном смысле» [541], то есть она всегда существует так или иначе во всех основных формах своего движения. Иначе говоря, она сохраняет все свои атрибуты.

Сохранение количества движения осуществляется через его качественное преобразование. Поэтому там, где материя сводится только к абстрактной телесности, переход к движению становится невозможным. «Г-н Дюринг, – пишет Энгельс, – сводит движение к механической силе, как к его якобы основной форме, и тем лишает себя возможности понять действительную связь между материей и движением, которая, впрочем, была неясна и всем прежним материалистам» [542].

Необходимо было углубить понятие материи до понятия субстанции, понять материю не только как объект, но и как субъект всех своих изменений, и, соответственно, понять движение как самодвижение. Причем это «углубление» необходимо довести до ума и в буквальном, и в переносном смысле слова. Иначе говоря, нужно дойти до Спинозы с его субстанциальным единством мышления и «протяжения».

Но «диамат» по существу игнорировал идею субстанции, а потому он и не был диалектическим материализмом. Ведь, согласно диалектике, сознание есть не простое и противоположное материи, а это ее собственное иное, ее собственная противоположность. Сама противоположность между материей и сознанием принадлежит материи как объективной реальности. Поэтому сознание – это не другая реальность, а особое свойство, атрибут той же самой объективной реальности. Отсюда понятно и ленинское положение о том, что «противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области… в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным» [543].

Иначе говоря, абстрактная противоположность материи и сознания – это только момент в историческом и логическом развитии понятия материи. Следующим моментом должно быть тождество этих противоположностей, а единство того и другого, тождества и противоположности, уже дает понятие субстанции или тотальности. Сначала материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях. Потом материя оказывается «в себе и для себя сущим». Ленин не случайно обращает внимание на двойственное значение объективности, как оно выступает у Гегеля в «Науке логики»: «…Оказывается, что и объективность имеет двоякое значение – значение чего-то противостоящего самостоятельному понятию, но также и значение чего-то в себе и для себя сущего…» [544]. Материя есть объективная реальность, данная субъекту. Материя, понятая как субстанция, включает в себя и субъекта. Но исходным определением должно быть первое, поскольку оно проще и позволяет сразу же сформулировать основной вопрос философии.

Но материя, понятая как «в себе и для себя сущее», уже не дана человеку в ощущениях, она дана ему только в мышлении и сознании. Таким образом, двойственности понятия материи соответствует двойственность человеческой познавательной способности. Причем в своих ощущениях, в созерцании человек противоположен материи, в мышлении и сознании он тождественен ей. Именно на этой особенности и спекулировал Гегель, когда он пишет, что «если под субстанциями разумеют лишь тела, как мы их видим, осязаем, вкушаем и т.д., то, собственно говоря, о том, что они суть в их понятии, здесь нет речи; дело идет только о чувственно воспринимаемом» [545].

Действительно, если мы субстанцию сводим к телам, как мы их видим, осязаем, вкушаем и т.д., то мы или не отличаем понятие от чувственного представления, сводим его к чувственному представлению, или противопоставляем его чувственному представлению настолько, что оно оказывается принадлежащим совершенно иной, не материальной субстанции. И здесь мы опять возвращаемся к декартовскому дуализму протяженной и мыслящей субстанций.

Но Гегель подготовил почву для диалектического и исторического материализма не только тем, что он развил чисто логическое понятие субстанции, но также и тем, что он очень близко подошел к пониманию специфики того, что можно назвать социальной материей. Как уже отмечалось, идеализм Гегеля не только диалектический идеализм, он еще и исторический идеализм. История, по Гегелю, есть необходимая форма развития Абсолютной идеи, без чего, строго говоря, она не может стать абсолютной. Иначе говоря, Гегель подвел к такому пониманию субстанции, когда ее атрибуты протяжения и мышления соединяются на почве социальной материи, на почве общественно-исторической.

То есть не материя как таковая, не абстрактно понятая материя обладает атрибутом мышления и сознания. Как таковая материя обладает им только в потенции, только в возможности. А ближайшим образом этим атрибутом обладает социальная материя, общественный человек. Что касается материи как таковой, то она обладает этим атрибутом только потому, что социальная материя это тоже материя, необходимый результат развития мировой материи, и общественный человек во всех случаях остается частью материальной природы. Спинозовское понятие субстанции, субстанциального единства мышления и протяжения, является абстрактным и неразвитым выражением этой истины. Поэтому можно сказать, что спинозизм – это неразвитый марксизм, что соответствует также известному положению Энгельса о том, что марксизм – это разновидность спинозизма.

Спиноза не знал, по условиям времени не мог знать, что такое социальная материя, в чем специфика общественного развития и т.д. Поэтому его субстанции, как отмечали Шеллинг и Гегель, не хватает субъективности, то есть движения и жизненности. Но тем большей заслугой Спинозы является его идея субстанциального единства материи и мышления, которое могло быть раскрыто в своей конкретности только спустя сто лет. Спустя сто с лишним лет спинозовская идея субстанции получает новую жизнь благодаря оплодотворяющей силе идеи развития.

Фихте, Шеллинг и в особенности Гегель считают себя спинозистами. Но их понимание материи остается механистическим в силу идеализма: идеализм всегда порождает в качестве своей собственной противоположности механистическое представление о материи как о некоем сугубо косном начале. И только на почве материалистического понимания истории противоположность идеального и материального преодолевается. Но это стало возможным только вместе с выработкой принципиально иных, по сравнению с прошлыми, представлений как о материи, так и о мышлении.

В понятии материального общественного бытия материя в качестве одной только чистой телесности оказывается снятой, погруженной в основание. Поэтому у Маркса специально почти нигде не идет речь о материи как таковой. А если и идет, то, как это имеет место в марксовой докторской диссертации, его интересуют как раз эпикуровские «клинамена» – самопроизвольные отклонения атомов, в результате чего только и может возникнуть многообразие действительности. Иначе говоря, Маркса интересует вопрос о том, как можно соединить материю (атомы) с активностью, жизненностью. Но, только развившись до материального общественного бытия, материя становится субстанцией. Только здесь она становится субъектом, обретает сознание и идеальность, раскрывает все свои потенции. Это вершина «потенцирования», если воспользоваться этим шеллингианским термином. Таким образом, «углубление» понятия материи до понятия субстанции – это отнюдь не только логический процесс, а процесс исторический как в объективном смысле, так и в смысле истории философии и науки.

Когда Гегель упрекал Спинозу за то, что его субстанции не хватает субъективности, то он, несмотря на определенную справедливость этого упрека, преследовал также и свой интерес: если субстанции не хватает субъективности, то, значит, в ней слишком много объективности и, следовательно, материальности.

Слабые места великих мыслителей всегда оказываются обратной стороной и неизбежным следствием их достоинств, и наоборот. Спиноза действительно слишком непосредственно приписывал субстанции субъективность: она появляется у нее не в результате развития, а существует в ней изначально, вечно. Но это был и огромный шаг вперед, шаг всемирно-исторического значения, ибо Спиноза почти на полтораста лет опередил свое время. Ведь только в марксизме спинозовская идея субстанциального единства мышления и «протяжения», субъективности и объективности нашла свое конкретное выражение и реальную почву в виде материального общественного бытия. А огромная заслуга Гегеля состояла в том, что он перевел проблему субстанциального единства бытия и мышления в исторический план. И тем самым Гегель сделал возможным исторический материализм.

Проблема идеала исторически была поставлена в философии Сократа и Платона. Она стимулировалась нравственно-практическими проблемами общественной жизни людей, которая первее всякой философии. То же самое и с проблемой идеального. Проблема идеального, как она была поставлена Ильенковым, решалась им, как все остальные проблемы, на основе, прежде всего, истории философии и общественной жизни. И в этом сила и плодотворность этого решения. А потому бороться с таким решением с помощью фраз об «эмоциональных перехлестах» и отсутствии «научно-рациональных дискурсов» – безнадежное дело.

Гегель в свое время видел главное достижение Платона в том, что у него идеальное предстало «организацией некоторого государства». В этом состоит реальность духа. Гегелевский идеализм и есть не что иное, как платонизм, пересаженный на почву общества и истории. До него еще Джамбаттиста Вико говорил о том, что Человечество в целом умнее, чем каждый отдельный индивид и их простая арифметическая сумма. Примерно та же идея под именем «духа времени» пробивается у Вольтера. Причем исторически этот «объективный дух» так или иначе прогрессирует, нарастает и уплотняется. И потому его проявления начинают подмечать даже люди, не только не зараженные «гегельянщиной», но люди, Гегеля никогда не понимавшие и презиравшие, как, например, русский философ Николай Федоров.

Своеобразие основной идеи Федорова состоит в том, что он хочет осуществить христианский идеал царства божьего на земле при помощи науки. Иначе говоря, он делает здесь ставку на научно-технический прогресс, причем в самом обычном, вполне современном его значении. Об основной идее Федорова еще речь впереди. Но в данном случае важно, что в науке он видит не только средство «регуляции» природы, но и средство единения людей. Наука не может находиться в частной собственности только одного человека, она по существу своему есть всеобщее достояние. «Истина может принадлежать не сословию, – говорит Федоров, – а только всему человечеству в совокупности всех поколений. Разум всего человечества и наука должны быть тождественными, тогда и будет истина» [546].

Но это – идеал. То есть Федоров берет науку не в ее современном состоянии, а в том значении, какое она должна приобрести в будущем, согласно, так сказать, своему понятию. Наоборот, в современном ее состоянии наука не объединяет людей, а разъединяет их. Она отделяет, прежде всего, голову от рук. «Ученое сословие, - пишет Федоров, – деля барыши с третьим сословием, т.е. участвуя в обращении принадлежащих к четвертому сословию – фабричных рабочих – в машины, в клапаны, так сказать, обезглавливая их на все шесть дней недели, показывает вид, будто принимает горячее участие в рабочих и в седьмой день занимает их популярными чтениями, т.е. как бы возвращает им в этот день голову, которая для рабочих, таким образом, то же, что шляпа, которую надевают по праздникам» [547].

Иначе говоря, Федоров по-своему понимает, что в современном ему обществе наука подвергается тому, что в классической традиции получило название отчуждения. Георг Лукач, как мы знаем, вслед за своим учителем Максом Вебером, назвал это овеществлением общественных отношений. Иначе говоря, все человеческие отношения перестают здесь быть непосредственными, а становятся отношениями по поводу вещи. Не избегает этой участи и наука. Тем более, что ее не избегает здесь даже такое идеальное чувство и отношение, как любовь. Наука становится производительной силой. И как всякая производительная сила она участвует в производстве стоимостей. А потому она и сама начинает обладать стоимостью. В результате истинная ценность науки выхолащивается. Она и для ее представителей перестает быть тем, чем она была для Федорова, который питался чаем с баранками, спал на сундучке три часа, а остальное время сидел над своими книжками. Такие «чудаки» всегда находились, находятся они и сейчас. Но их потому и считают людьми не от мира сего, потому что они выбиваются из общего правила. А по общему правилу наука превратилась в такой же способ добывания средств существования, как и любое предпринимательство. И здесь царит такая же, даже более оголтелая конкуренция, как и на любом рынке товаров и услуг.

Наука не истинна, говорят после этого ученые люди, она полезна. А это в свою очередь вызывает так называемую антисциентистскую реакцию, которая тоже отлучает науку от истины, только с другой стороны. Истина, говорят здесь, вообще недоступна науке как таковой, истина дается только чревовещанием, постом и молитвой, созерцанием своего собственного пупка и т.д. Именно к этому и пришли бывшие друзья Ильенкова А. Арсеньев и Г. Батищев. И именно это возмутило Ильенкова, потому что ограничить науку, это значит ограничить разум. А ограниченность разума так же, как и его сон, рождает чудовищ. И это же означает законсервировать науку в ее прагматической, инструментальной и техницистской функции. В общем, это означает разорвать две по существу тождественные вещи Науку и Истину. И тогда Истину начинают относить по ведомству идеологии. То есть начинается самая настоящая софистика.

Истина – идеальна, польза – материальна. Поэтому понятно, что, изгоняя истину из науки, «ученые» лишают ее идеального характера. Она перестает быть идеалом и превращается в идола. И ей молятся именно как идолу, вымаливая у нее, как и наши предки-фетишисты, пропитание, одежду, крышу над головой и т.п. И идеальное этими «учеными» признается только «в голове», а не в реальности.

Фетишистское сознание не признает самостоятельного характера идеального. Оно или отождествляет его с материальным, или просто не знает, что это такое. Прямое отождествление идеального с материальным мы находим и в философии. Стоики, например, отождествляли душу с пневмой, а пневма – это некая смесь огня и воздуха. Разум они считали вещественным, само мышление отождествляли с говорением, а логику – с законами соединения слов со словами. Именно поэтому они и назвали науку о мышлении логикой, от них пошло это название, а «логос» – это, прежде всего, «слово». И слова с вещами соотносятся, как вещи: между ними чисто физическая, а не идеальная связь. Стоики, как и многие логики сегодня, не знали идеального значения.

Первым, кто набрел на идеальное значение слов, языка, речи, был схоласт Пьер Абеляр. Слово, по Абеляру, порождается мышлением, и само порождает мышление. Иначе говоря, само по себе говорение еще не есть мышление, и, следовательно, мышление существует как нечто самостоятельное, отличное и от слова, и от вещей, которые словами обозначаются. Отличается оно и от чувственного образа вещи, потому что образ один, а значение по природе своей есть всеобщее. Идеальное, впрочем, существует и в образной форме. Иначе искусство не имело бы никакого идеального значения, не несло бы в себе никакого идеала. Но идеально в чувственном образе то, что отрицает абстрактную единичность и через особенное открывает нам всеобщее – всеобщую человеческую сущность. Поэтому Ильенков, вслед за Гете, повторял: самое трудное – видеть то, что перед твоими глазами. Многие, имеющие глаза, «видели» Мону Лизу, но идеальное в ней их так и не коснулось. Чтобы «распредметить» окружающий тебя мир природы и культуры, надо иметь культурный глаз, то есть глаз, данный не природой, а культурой.

Об идеальном значении слова заговорит потом Спиноза. И Спиноза даст ключ к пониманию его природы: слово значит для человека то же самое, что и вещь, им обозначаемая, а вещь для человека значит то, что она значит для его практической жизнедеятельности. В практике человек снимает внешнюю предметность: даже банальный кусок мыла в руках ребенка не просто розовый (голубой и т.д.), пахучий предмет, а то, чем можно умываться. Сам предмет, его тело – это только знак, только сигнал для той деятельности, которая с этим предметом и при помощи этого предмета осуществляется. Но этим самым внешняя предметность и снимается, и переводится в идеальное значение, которое затем становится значением слова, например, слова «мыло».

Именно это практическое «значение значения» утратила позднейшая семиотика, лингвистика и семантика с ее пресловутым бермудским «семантическим треугольником»: знак – смысл – значение, где смыслом и значением обладают только знаки, только слова, но никак не сами вещи. И, как всякая крайность, примитивный номинализм в логической семантике переходит в примитивный платонизм, похуже средневекового…

К платонизму в понимании идеального тяготеет всякая философия, которая так или иначе отказывается от деятельностно-практического подхода и встает на точку зрения созерцания. Мих. Лифшиц сознательно идет навстечу Платону и Гегелю в противопоставлении своей концепции идеального концепции Ильенкова. Такое понимание исключает объяснение происхождения, генезиса идеального: оно существует от века. Историзм в понимании человеческих идеалов здесь также исключается. И, пожалуй, главная трудность здесь заключается в том, что для того, чтобы созерцать идеальное, сама человеческая способность к такому созерцанию должна быть идеальной, то есть это должна быть способность видеть красоту и гармонию этого мира. Фейербах такую способность приписывал антропологической человеческой «природе». Но как раз в этом усмотрел слабость Фейербаха Маркс. Идеальность чувств, как считал Маркс, не дана человеку от рождения, от «природы», а является результатов всей до сих пор протекшей истории.

Сознательно отказывается от принципа деятельности и Э. Гуссерль. Но именно это и обрекает Гуссерля на неудачу, и, вместо платонизма, он приходит к субъективизму, – а хотел к «самим вещам», – на чём его и «подловил» хитренький М. Хайдеггер. К «самим вещам» человек может пробиться только «вещественным» способом, то есть практически, в человеческом труде, материально-преобразующей деятельности. И только здесь человеческие чувства приобретают идеальный характер, то есть становятся способными видеть, слышать, обонять идеальное. И в этом же процессе возникает предмет для человеческого созерцания – идеальный предмет.

«Когда Гуссерль, – писала Мотрошилова, – говорит об идеальности истин, логических принципов, «подлинных» законов, то он более всего заботится о том, чтобы определить идеальность, идеальное как единство в противовес «фактическому отношению вещей». Идеальное, таким образом, по Гуссерлю, не имеет никакого отношения к реальному миру и, главное, к реальной деятельности человека и человечества в этом мире» [548]. Только деятельность соединяет идеальное и реальное. И только в деятельности идеальное рождается, как показал Ильенков. Если же мы, как это делает Гуссерль, от деятельности абстрагируемся и остаемся при созерцании, то и идеальное превращается в некую абстракцию – в «абстрактный объект», «идеальный объект». Против такого «объектного» толкования идеального и выступал Ильенков.

В чисто созерцательном плане идеальное выступает как некая особая предметность. Гуссерль говорит об «идеальной предметности». Это примерно то же самое, что и материальная предметность, только за вычетом всего чувственного. То есть это бесчувственная предметность, а отсюда и противоречие в определении. Речь идет о так называемых «идеализациях», которые характерны, прежде всего, для математики. Это величина, мера, число, фигура, прямая линия, полюс, плоскость и т.д. И главный вопрос, конечно, об их природе и происхождении.

Итак, по Гуссерлю существует идеальная объективность. «Она присуща целому классу духовных образований культурного мира, к которым принадлежат все научные построения и сами науки, а также произведения художественной литературы» [549]. Но Гуссерль и здесь ограничивает объективно сущее идеальное только образованиями духовной культуры. Он игнорирует материальную культуру, хотя идеальные значения несет в себе не только художественное произведение, но и любое творение рук человеческих, если это сделано по-человечески, то есть в соответствии с универсальной мерой самого объективного материального бытия, включая и такую универсальную меру, как прямая линия.

Прямая – это «линия-гештальт». Это предел, вокруг которого «осциллируют» «практические гештальты» [550]. Но «практический гештальт» у Гуссерля никогда не является предельным, никогда не является идеальным. На место реальной практики он ставит «идеальную практику», практику «чистого мышления». На место практики инженера – практику геометра. Однако в самой чистой теории прямая определяется как кратчайшее расстояниемежду двумя точками. И поэтому она идеальна, а не потому, что она лишена чувственности: в отношении чувственности она ничем не лучше кривой. Но что такое «кратчайшее расстояние»? Вот этого уже никакая теория, ни «чистая», ни «нечистая», определить не может. Это определяется чисто практическим путем. Например, так, как это всегда делали плотники и вообще строители, а именно, натягивая шнурок между двумя «точками». Или это можно сделать так, как это делают геодезисты, землемеры и другие практические люди. И если бы они попытались это сделать прежде в «чистой теории», то мы бы до сих пор жили в пещерах.

Прямая, иначе говоря, не может быть получена из кривой при помощи абстрагирующей деятельности головы. Это все равно, что из черных кошек путем абстракции получить белую кошку. Но кривая может быть практически преобразована в прямую, в «идеальную» линию. Именно таким путем люди идеализируют действительность. А Гуссерль, который абстрагируется от практической предметной деятельности, бъется над неразрешимым вопросом: как «психическое» становится объективным, единым, общезначимым. «Можно договориться о том, – пишет он, – чтобы высказывать на основе общего опыта общие проверяемые положения и т.д. Но как внутрипсихически конституированный образ обретает собственное межсубъектное бытие в качестве некоей идеальной предметности, которая, уже будучи «геометрической», реальна вовне не психически, хотя и психически возникла?» [551].

Но в том-то и дело, что она возникла не «психически», а практически. Геометрия появляется там, где уже создан мир правильных геометрических форм. Она, как и паровоз, не могла появиться прямо из природы. Если было бы так, то это было бы чудо. Психика есть, прежде всего, то, что управляет нашей практической деятельностью. И если мы в нашей деятельности идеализируем действительность, то это происходит не без участия психики. Мы можем идеализировать действительность и в нашем воображении, но только до тех пор, пока наше воображение контролируется практически возможным. Дальше начинается бред, и он уже совсем не идеален. Поэтому не всё, что существует «психически», т.е. не всё, что «в голове», должно считаться идеальным. Наоборот, как замечал Э.В. Ильенков, существуют такие головы, которых идеальное даже не коснулось.

Исторически идеальное впервые было открыто как нечто, лишенное телесности, как некий антипод тела. Огромная заслуга в этом принадлежит именно платонизму, аристотелизму и христианству. Но идеальное как абсолютная лишенность еще не есть идеальное. Иначе пустота была бы идеальной. Ноль в математике идеален не потому, что он ноль, а потому, что он является необходимым моментом числового ряда. И в этом отношении «5» идеально так же, как и «0», и в этом отношении 5 = 0. Спиноза открыл переход телесного, предметного в идеальное и обратно в виде предметного действия. Этим он заложил традицию в понимании идеального, в русле которой находится теория идеального Ильенкова. Гуссерль эту традицию не знал или сознательно игнорировал. То же самое делают и его последователи.

Э. Гуссерль при всей своей логической и математической дотошности даже не пытается определить, что такое идеальное. Но в понимании математических вещей он явно склоняется к пифагорейско-платоновскому варианту идеализма. Идеальные первообразы у него предшествуют реальным вещам и определяют их в их пространственно-количественной определенности, хотя «идеи» Платона нельзя ни в коем случае трактовать как простую лишенность, или, так сказать, абстракцию от материи. Однако под давлением объективной логики вещей Гуссерль вынужден здесь идти в сторону трансцендентализма и ограниченного историзма.

Фактом, и это вынужден признавать Гуссерль, является то, что идеальное присуще культурным образованиям, которые существуют независимо от отдельных человеческих индивидов. Иначе говоря, они имеют отнюдь не только психическое бытие. И надо заметить, что Гуссерль под конец своей творческой деятельности пытается избавиться от психологизма в объяснении идеального. Но как эта идеальная объективность существует для нас? Ведь она для всех для нас одна и та же. Геометрия Эвклида существует для нас так же, как она существовала для его современников. Она же существует как историческая традиция. По-другому этот вопрос заключается в том, «как геометрическая (равно как и всех прочих наук) идеальность из своего изначального внутриличного истока, в котором она представляет собой образования в пространстве сознания души первого изобретателя, достигает своей идеальной объективности?» [552]. Иначе говоря, как внутреннее становится внешним?И Гуссерль дает, в духе времени, правильный, но не полный ответ: «Нам уже заранее ясно: посредством языка, в котором она обретает, так сказать, языковую плоть» [553].

Итак, язык, который здесь очень важен. Ведь он совершенно очевидно представляет собой трансцендентальную реальность, т.е.реальность человеческой культуры. Язык – это, прежде всего, звучащая или графическая материя. И ему никак не припишешь чисто психическое существование. Но это не снимает вопроса о том, и в этом отдает себе полный отчет Гуссерль, «как языковое воплощение из лишь внутрисубъективного делает образование о б ъ е к т и в н ы м, таким, что, скажем, геометрическое понятие или положение дел действительно становится для всех понятным и значимым в своем идеальном геометрическом смысле, уже в языковом выражении как геометрический дискурс, как геометрическое положение?» [554]

Иначе говоря, мир слов – это еще не мир вещей, и для языка встает тот же самый вопрос, что и для геометрии, т.е. вопрос о происхождении. А этот вопрос замыкается на происхождение идеального,будь то идеальные значения слов, выражений или геометрических образов. И здесь Гуссерль вынужден выйти на историю: «И проблемы, и проясняющие исследования, и принципиальные интуиции везде носят и с т о р и ч е с к и й характер. Мы стоим в горизонте человечества, и как раз того, в котором мы сами сейчас живем. Этот горизонт постоянно живо нами осознается как временной горизонт, имплицированный в нашем соответствующем горизонте современности. Одному человечеству сущностно соответствует один культурный мир как жизненное окружение в его способе существования, который в каждом историческом времени и человечестве как раз и является традицией. Мы стоим, таким образом, в историческом горизонте, в котором все исторично, сколь бы мало определенного мы (о нем) ни знали» [555].

Может создаться впечатление, что Гуссерль приближается здесь к тому методу, который у нас в свое время получил названиекультурно-исторического. Но этот метод для Гуссерля имеет силу только до тех пор, пока он не упирается в проблему происхождения первосущностей. А этот вопрос Гуссерль ставит как вопрос о «легендарном Фалесе геометрии». Точно так же, по его мнению, должен был бы существовать и Фалес языка. Гуссерль, правда, совершенно не ставит вопрос о том Фалесе, который изготовил первое каменное рубило. Ведь, даже если мы согласимся с тем, что Фалес геометрии должен быть умнее Фалеса каменного рубила, последний тоже, очевидно, не был дураком. И именно потому, что Гуссерль предпочитает Фалеса геометрии Фалесу каменного рубила, он вынужден признать, что в основе истории лежит «мощнейшее структурное Априори». А это уже Гегель.

В другом случае Гуссерль называет его «универсальное Априори истории». Историческое рассмотрение у него только дополняет и предваряет феноменологический анализ, который в данном случае становится очень похожим на так называемый «структуральный» подход или подход К.Юнга и М.Фуко. «Гуссерль, – как заметил Риккерт, – метко отверг историзм Дильтея простым указанием на то, что историческое мышление никогда не может разобраться в истинности или ложности мышления, и поэтому так же мало может служить образцом для философии, как и для математики» [556].

Гуссерль не выдерживает того, что он сам называет «искушением языком», чего не выдерживает почти любой современный интеллигентный человек. «Легко заметить, – пишет он, – что уже в человеческой жизни, и прежде всего в индивидуальной, от детства до зрелости, изначально чувственно-созерцательная жизнь, в разнообразной активности создающая на основе чувственного опыта свои изначально очевидные образы, очень быстро и по нарастающей впадает в и с к у ш е н и е я з ы к о м. Она все больше и больше впадает в речь и чтение, управляемые исключительно ассоциациями, вследствие чего последующий опыт довольно часто разочаровывает ее в таким вот образом полученных оценках» [557].

Все мы, будучи первоначально нормальными детьми, потом становимся в той или иной мере гоголевскими Акакиями Акакиевичами, для которых если и не переписывание казенных бумаг, то говорение избитых фраз, вместо живого дела, становится главным смыслом жизни. Это и есть одно из уродств современной культуры, которое Ильенков называл вербализмом и анализ которого Гуссерль не доводит до конца. Кстати, разочарование Гуссерля в самом талантливом своем ученике Хайдеггере, которое он испытал под конец жизни, было связано именно с тем, что феноменология не выводит нас за пределы языка. Ведь «изначально очевидные образы», которые мы получаем в результате «разнообразной активности», сами по себе не выводят за пределы нашей индивидуальной психики, нашей «экзистенции».

Гуссерль вобщем-то не может окончательно порвать с психологизмом в пользу историзма. Но он хочет удержаться на какой-то грани между тем и другим в духе метода дополнительности.«Господствующая догма, – пишет Гуссерль, – о принципиальном разрыве между теоретико-познавательным прояснением и историческим… объяснением, между теоретико-познавательным и генетическим истоком в корне ложна, поскольку обычно понятия «истории», «исторического объяснения» и «генезиса» непозволительно ограничиваются. Или, точнее, в корне ложным является то ограничение, из-за которого остаются скрытыми самые глубокие и подлинные проблемы истории» [558].

Самая глубокая и подлинная проблема истории – это проблема ее начала и сущности. Что лежит в основе истории? «Универсальное Априори», которое до того неизвестно где пребывало, или то, что непосредственно совпадает с первым историческим действием,практически осуществленным Фалесом каменного рубила? Вот на какой вопрос все равно приходится отвечать. И Гуссерль в конечном счете отвечает: «универсальное Априори». Но тогда история ничего не объясняет, и сама нуждается в объяснении. Каково Априори, считает Гуссерль, такова и история. А потому историзм он, вслед за позитивистами, именует уничижительным словечком «историцизм».

Первоначальные идеальные «априори» или предшествуют всякой деятельности, или они являются результатом идеализациив процессе деятельности. Исторически геометрия появляется там, где уже создан мир правильных (идеальных) геометрических форм. То есть действительность была идеализирована раньше, чем появилась наука геометрия. И от этой идеализированной действительности могли быть потом «абстрагированы» идеальная прямая, плоскость, цилиндр и т.д. «Сначала, – пишет сам Гуссерль, – от образов вещей отделяются плоскости – более или менее «гладкие», более или менее совершенные плоскости; более или менее грубые края или в своем роде «ровные», иными словами, более или менее чистые линии; углы – более или менее совершенные точки; затем среди линий особо предпочитаются прямые, среди плоскостей – ровные; например, из практических причин предпочитаются прямоугольные доски, ограниченные плоскостями, прямыми, точками, так как целиком или местами искривленные плоскости для многих практических целей оказываются нежелательными. Так в практике начинает играть свою роль производство плоскостей и их усовершенствование (полировка). То же происходит со стремлением к справедливости при разделе поровну. При этом грубая оценка величин превращается в их измерение» [559].

Интересно сразу заметить, что проблема стоимости у Аристотеля непосредственно связана с проблемой справедливости: как возможен справедливый обмен. Так из практики рождается экономическая теория. Потом об идее справедливости забыли, а всякую теорию начали объяснять чистым «любопытством». Но это не значит, что ее не было вначале, и что кантовский «практический разум» не является определяющим по отношению к «чистому» разуму.

Прямую линию, которая образована пересечением двух плоскостей, если, скажем, хорошо отполировать две смежные грани каменного монолита, не надо «абстрагировать», – она уже есть, и мы ее совершенно отчетливо видим.Греки очень любили тот способ геометрического доказательства, когда доказываемое положение делается очевидным путем практических построений и преобразований. Гуссерль недоволен традиционным методом абстракции. Уже в «Идеях к чистой феноменологии» он замечает, что «благодаря “абстрагированию” из природы добывают лишь природное, но не трансцендентальное чистое сознание» [560].

Тут невольно вспоминается «из природы не выведешь даже бюрократа». Но если с «бюрократом» здесь все ясно, то неясно, что обыкновенная прямая линия принадлежит непосредственно не природному, а «трансцендентальному» миру – миру человеческой культуры, миру обработанной, обтесанной, отшлифованной, размеренной человеком природы. Если естествоиспытатель, замечает Гуссерль, из закона о рычаге, тяжести и т.п. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет.

Но дело в том, что «субъективным связям мысли» соответствует нечто объективное не потому, что механик заключает о способах действия машины из закона о рычаге, тяжести и т.п., а наоборот – он из способов действия машины выводит закон рычага и т.п. Архимед в своих посланиях Эратосфену «О механических теоремах» писал так: «кое-что из того, что мною было ранее усмотрено при помощи механики, позже было также доказано и геометрически» [561]. А у Гуссерля все время получается, что чистая арифметика возникает раньше арифметики плотников. Более тщательное историческое исследование показывает, что люди практически считали до того, как возникло число в виде так называемого натурального ряда. И оно явилось результатом развития деятельности счета, а не результатом абстрагирующей деятельности человеческой головы.

Мы уже отмечали, что исходное математическое образование накладывает определенный отпечаток на гуссерлевское понимание исходных математических образов: прямая, точка, число и т.д. Математики склонны думать, что они вводятся по определению, что они чисто априорны. Но это способ работы с ними в математике, а не способ их реального происхождения. «На математику, – писал Джон Дьюи, – часто указывают как на пример чисто нормативного мышления, зависящего от априорных канонов и сверхэмпирического материала. Но, подходя к предмету исторически, трудно избежать вывода о том, что статус математики настолько же эмпирический, как и статус металлургии. Люди начали вычислять и измерять вещи точно так же, как сжигать их и размалывать. Одно влечет за собой другое» [562].

Определенные способы действия были успешны, считает Дьюи, не только в непосредственно практическом смысле, но и в том смысле, что они были интересными для людей и побуждали к попыткам их усовершенствовать. И далее он продолжает: «Математический логик сегодняшнего дня может представить себе дело так, что структура математика появилась целиком из головы Зевса, в которой не было ничего, кроме чистой логики. Но на самом деле эта структура является продуктом долгого исторического развития, в течение которого производились разные виды экспериментов, в которых исследователи двигались в различных направлениях и которые иногда приводили к неудачам, а иногда – к триумфальным успехам и плодотворному росту. Содержание и методы математики исторически вырабатывались и отбирались на основе эмпирических успехов и неудач» [563].

Дьюи очень расширительно трактует эмпиризм, он иногда говорит о деятельной и активной стороне эмпиризма, хотя деятельность и активность как раз выводят за рамки эмпиризма. Деятельность и активность – это и есть то, что переводит эмпирию в теорию. С этим связан общий недостаток позитивизма, в том числе и прагматизма Дьюи. Но общий пафос его возражений «математическим логикам» совершенно справедливый и оправданный: историзм – единственно возможный способ вывести логику науки из тупика-дилеммы эмпиризма и рационализма. Трансцендентализм Канта здесь радикально проблему не решает, – это только промежуточная инстанция. А в математике в ХХ веке на путь историзма, под влиянием Маркса, попыталась встать только С.А. Яновская…

Абстракция по своему изначальному смыслу есть расщепление,хотя как логическая операция это всего лишь мысленное расщепление. Но сколько бы мы ни расщепляли природу, обыкновенную прямую линию мы таким путем не получим, потому что в природе все в основном кривое, а кривую надо выпрямлять,чтобы получить прямую. И «идеальная» она потому, что практически она более целесообразна, а кривая практически нежелательна, ведь прямая есть кратчайшеерасстояние, и только дурак пойдет более длинным путем, когда есть более короткий. Поэтому когда мы выпрямляем кривую «в голове», то это уже не абстракция, а идеализация. Но Гуссерль практически остается на почве аристотелевской абстракции и, по существу, не видит разницы между идеализацией и абстракцией.

Идеализация всегда есть процесс. Процесс этот протекает как будто бы «в голове». Оттого чаще всего считают, что все так называемые «идеализации», – абсолютно черное тело, абсолютно упругое тело и т.д., – существуют только «в голове». Но если и можно сказать, что все это существует «в голове», то отнюдь не только и не столько в голове «эмпирического субъекта», то есть отдельного человеческого индивида, не обтесанного культурой, сколько в «голове» «трансцендентального субъекта», то есть, попросту говоря, человечества. Таковы книги, справочники, учебники и т.п. Но не только это. «Трансцендентальный субъект» – это весь «идеализированный» мир, то есть весь мир умных вещей, созданных человеком для человека, мир «чистых», правильных форм и универсальной меры, которая делает этот мир не только «правильным», но и красивым. Греки называли мироздание космосом,то есть «красивым», «совершенным» только потому, что оно правильно, регулярно устроено. От того же слова происходит и «косметика».

Поэтому и получается, что человек в своем познании мира не может «вынести за скобки» свой человеческий мир, иначе он просто окажется «двуногим и от природы без перьев». Этот мир поздний Гуссерль называет «жизненным миром» человека. Он образует тот горизонт,за который человек выйти не может, но может идти в нем в любом направлении, потому что ориентиры движения уже заданы этим «жизненным миром». Такой мир, согласно Гуссерлю, всегда субъективно окрашен и включает в себя такие понятия, как «первоначальный окружающий мир» (Ur-Umwelt), «мир твоего дома» (Heimwelt), твоей семьи (Familienwelt), родины (Heimat).

Мы не можем выбраться из этого мира как не можем выбраться из собственной кожи. Но как возможно тогда объективное познание? Как возможно познание мира, каков он есть в себе и для себя? Этот вопрос Гуссерль оставляет по сути без ответа. И здесь его «научная философия» оставляет лазейку для субъективизма и иррационализма, которой и воспользовался ученик Гуссерля Хайдеггер. По существу это повторение старой истории, когда из одного и того же «опыта» вышли и Д. Локк, и Д. Беркли.

Хайдеггер сыграет на том, что «феномен» – это не только ставшее, но и становящееся. Классическая диалектика стояла на точке зрения единства того и другого. Гуссерль пытался абстрагироваться от становления, вынести его «за скобки» и выразить мир устойчивого, вечного и неизменного Бытия. Но в результате получилась пустота,т.е. Бытие как абсолютно пустое понятие. По аналогичному поводу А.И. Герцен писал, что «сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез» [564]. У человека остается только смутное чувство, что у него есть что-то от реальности, от Бытия. Однако это одно только «переживание» бытия. Это уже то пустое Бытие, которое, именно в силу своей пустоты, переходит в собственную противоположность – в Небытие. На следующем этапе Хайдеггер абстрагируется от Бытия и замкнется внутри «тут-бытия», а по сути становления. Но становление без Бытия становится уже не гераклитовским, а кратиловским потоком, который течет так, что человек не успевает открыть рот, чтобы сказать что-то определенное, а может только показывать пальцем. Вот это невыразимое и пытается выразить Хайдеггер.

С тех же самых позиций, что и Хайдеггер, против Гуссерля выступил Бердяев: «Человек бытийствен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной, с моим постижением. С этой точки зрения феноменологический метод Гуссерля, поскольку он хотел преодолеть всякий антропологизм, т.е. человека в познании, есть покушение с негодными средствами. Феноменологический метод имеет большие заслуги и вывел философию из тупика, в который завела ее кантианская гносеология. Он дал плодотворные результаты в антропологии, этике, онтологии (М. Шелер, Н. Гартман, Гейдеггер). Но феноменология Гуссерля связана с особого рода онтологией, с учением об идеальном, внечеловеческом бытии, т.е. с своеобразной формой платонизма. В этом ее ошибочная сторона» [565]. Уточним, что платонизм Гуссерля, о котором говорит Бердяев, это, скорее всего, субъективный платонизм, если можно так выразиться.

Интересна ссылка другого русского философа В.Эрна на «Мысль и действительность» С. Алексеева: «Мы с своей стороны выражаем твердое убеждение, что если новая эпоха пойдет за Гуссерлем как за своим вождем, то это будет эпоха второй схоластики, уже не теологической, а гносеологической. Утверждаем же мы это потому, что весь второй том столь прославленных Логических исследований Гуссерля представляет, по нашему мнению, за исключением отдела, посвященного теории абстракции, чистейшую схоластику бесконечных подразделений и дисъюнкций, не только что никому и ни для чего не нужных, но совершенно бесполезных и для самого Гуссерля, который, в конце концов, утопает в нагроможденных им самим тончайших различениях и подразделениях, не делая из них никакого употребления» [566]. К этому остается добавить только то, что предсказание Алексеева сбылось: современное «феноменологическое движение» погрязло в такой схоластике, которая и самому Фоме не снилась.

Гуссерль хотел вырваться из субъективности и прорваться к объективности, к «самим вещам». Но это не только невозможно, говорят Бердяев и Хайдеггер, но и не нужно: человек и должен оставаться в своем «одиночестве душевной жизни», в своем «тут-бытии», иначе ему грозит быть как все, das Man и прочие ужасы современной унифицированной цивилизации. И Гуссерль так и не понял, в какую ситуацию он попал, наивно полагая, что он просто плохо объяснил то, что хотел объяснить. «Это сущее несчастье, – в сердцах писал он, – что я так задержался с разработкой моей(к сожалению, приходится так говорить) трансцендентальной феноменологии. И вот является погрязшее в предрассудках и захваченное разрушительным психозом поколение, которое и слышать ничего не хочет о научной философии» [567].

Гуссерль не понимает того, что если бы он написал еще десяток книжек по трансцендентальной феноменологии, то результат был бы тот же самый. Он не понимает того, что его «научная философия» и анти-научная философия Бердяева-Хайдеггера сходятся, как это ни парадоксально, на одном – на «одиночестве душевной жизни вне коммуникации». Но, самое интересное, что этого не поняли до сих пор многие последователи Гуссерля. Зато это поняли Хайдеггер и Деррида. Последний со свойственным ему медицинским цинизмом поставил правильный диагноз: «Живое Настоящее – это феноменологический Абсолют, из которого я никогда не могу выйти, ибо оно есть то, внутри чего, по направлению к чему и исходя из чего осуществляется всякий выход» [НГ, 184]. (Деррида). Феноменология по природе своей не выводит за пределы «тут-бытия», как не выходит за пределы своей жизнедеятельности животное: оно и есть его жизнедеятельность. «Тут-бытие» не имеет сознания времени, у него нет ни прошлого, ни будущего. Вот почему проблема времени и оказалась такой тяжелой для Хайдеггера: время выводит человека из «тут-бытия» в Бытие, а вместе с ним и в Небытие, а отсюда «страх», «забота» и т.д. «Гуссерль, пытавшийся подвести по-настоящему надежный беспредпосылочный Фундамент под объективную логику, в конечном счете вернулся к идеализму» [568].

А закончу я этот раздел вот чем. Однажды ко мне обратилась некая молодая особа за советом, по какой проблеме ей написать кандидатскую диссертацию по философии. Я ей посоветовал проблему идеального. Когда же она сказала об этом своему научному руководителю, очень уважаемому профессору МГУ, тот заявил, что этот вопрос исчерпан и делать тут нечего. Девица оказалась обескураженной. Я тоже. Но если человек заявляет, что с идеальным уже все ясно, то тут уже ничего не поделаешь. «Материалист, опирающийся лишь на философию ядреного здоровья, – заметил Томас Манн, – непременно будет утверждать, что духовное всего лишь фосфоресцирующий продукт материального» [569].

Идеальное формируется, как считал Ильенков, в активной деятельности. Обычно человек от рождения включается в человеческую деятельность и приобретает человеческие навыки, умения, способности. Но как быть в том случае, когда ребенок в силу физических недостатков, врожденных или приобретенных в раннем детстве, не может включиться в человеческую деятельность, а потому и в человеческое общение. И здесь выход только один: эту деятельность необходимо сформировать специальным педагогическим усилием – через так называемую совместно-разделенную деятельность. И эта идея нашла свое экспериментальное подтверждение, в котором Ильенков принял самое живое участие.

Хрестоматийное положение о том, что труд создал человека, которое стало общей фразой и произносится часто с некоторым ироническим оттенком, – имеется в виду, что труд и изуродовал его, – Ильенков принимал на полном серьезе. Он считал, что это не только общее место марксистской теории, но что это важнейшее методологическое положение, которое может и должно быть принципом теоретической и практической педагогики. Вот почему он такое огромное внимание уделял работе известных советских психологов и педагогов И.А. Соколянского и А.И. Мещерякова по обучению и воспитанию слепоглухонемых детей, которая строилась на основе марксистской методологии, на основе организации прежде всего практической деятельности с человеческими вещами и в человеческом мире.

Пришел однажды к Ильенкову. У него, как это часто было, кто-то сидел. Ничем особым не примечательный человек примерно того же возраста, что и Ильенков. Знакомлюсь: Александр Иванович Мещеряков. И для меня впервые прозвучало совершенно неизвестное до того слово – тифлосурдопедагогика. Что за зверь такой?

А.И. Мещеряков был учеником и продолжателем дела И.А.Соколянского, который впервые в нашей стране до войны организовал в Харькове целенаправленное обучение слепоглухонемых детей. (Это и есть тифлосурдопедагогика.) Во время войны детей эвакуировать не удалось, и немцы уничтожили их как "неполноценных". Спасти удалось только О.И.Скороходову, которая уже позже написала книгу "Как я вижу и понимаю окружающий мир". После Елены Келлер – американской писательницы, тоже слепоглухонемой, до таких высот культурного развития ни один слепоглухонемой человек не поднимался. Все они, как правило, оставались всю жизнь инвалидами – не только в физическом, но и в моральном, интеллектуальном, социальном и т.д. смысле.

Все это, впрочем, описано в книге А. И. Мещерякова "Слепоглухонемые дети. Развитие психики в процессе формирования поведения" [570] (М., Педагогика, 1974). Книга вышла под грифом Научно-исследовательского института дефектологии Академии педагогических наук СССР. Мещеряков заведовал в этом институте лабораторией тифлосурдопедагогики.

Под научным руководством А. И. Мещерякова было организовано обучение детей в Загорском доме-интернате для слепоглухонемых детей по методу, разработанному И. А. Соколянским. Благодаря такому обучению четверых воспитанников интерната – Наташу Корнееву, Юру Лернера, Сашу Суворова и Сергея Сироткина – удалось даже подготовить для поступления в МГУ на психологический факультет, который они все успешно окончили, а Саша Суворов стал в 1986 году доктором психологических наук. Мещеряков не дождался этого дня: он умер от сердечной недостаточности, и итоги загорского "эксперимента" в 1976 году подводили уже без него. Ребята любили его как отца родного, и это понятно, ведь действительно человеческую жизнь дал им он. К Ильенкову очень привязался Саша Суворов, и между ними до самой смерти Ильенкова продолжалась очень нежная и трогательная дружба.

Но все это, так сказать, лирика. Что же интересовало тут Ильенкова как ученого? Сам он описывает это достаточно красноречиво в журнале "Коммунист" [571]. Почему "Коммунист"? Ответ прост: в то время каждый печатался там, где его печатали. В "Философские науки" такой материал просто никто не пустил бы. А в "Коммунисте" оказались именно те люди, которые, условно говоря, принадлежали к "ильенковцам" Главным редактором был Р.И.Косолапов – человек, в общем открытый прогрессивным идеям и новым веяниям, а отделом философии руководил соратник, друг, ученик Ильенкова Л. К. Науменко. А, в общем, я повторяю, не только таким молодым, начинающим, безвестным, как я, но и таким, как Ильенков, выбирать не приходилось.

Так что же в этом загорском "эксперименте" оказалось важным для Ильенкова? Ильенков в понимании человеческого мышления был, как уже говорилось, "спинозистом". А Спиноза, как об этом тоже уже говорилось, впервые, в противоположность Декарту и всей традиции, которая за ним стояла, понимал мышление не как деятельность некоторой бестелесной, чисто духовной субстанции под названием "душа", а как особую форму телесной деятельности, как способность некоторых тел совершать движение в соответствии с формой и расположением других тел в пространстве и времени. Впоследствии эта "линия" была развита и конкретизирована в немецкой классической философии, в особенности у Фихте и Гегеля, и в марксизме.

Мышление, в соответствии с этой версией, проявляет себя, прежде всего, не в слове, в говорении, а в действии. Мы обычно считаем, что мысль в ребенке "проснулась", когда он пролепетал свои первые "слова". Но мы не замечаем при этом того, что до этого он долго и упорно овладевал окружающим его человеческим пространством, миром человеческих вещей и способами их употребления в человеческой практике. Однако именно там он уже состоялся как человек и, соответственно, как мыслящее существо. Человек проявляет себя как мыслящее существо, когда он совершает осмысленные действия. Вместе с тем бывает болтовня безо всякого смысла.

Обычный ребенок научается осмысленным человеческим действиям спонтанно. А если взрослые и учат его этим действиям, то не придают этому того значения, какое они в действительности имеют. Во всяком случае здесь не требуется обязательно сознательно и целенаправленно организовывать этот процесс. Не то же самое слепоглухонемые дети. Спонтанно включиться в процесс человеческой жизнедеятельности и человеческого общения, которое возникает только на основе и в процессе совместной человеческой деятельности, эти дети, как правило, не могут. А если и включаются, то только случайно, как это произошло с Еленой Келлер и Фанилем С. – воспитанником Загорского интерната, который поступил туда, овладев до этого множеством человеческих практических навыков: он даже умел ловко забивать гвозди, несмотря на полное отсутствие зрения.

И ошибка, очень распространенная ошибка всех "педагогов", бравшихся за проблему обучения слепоглухонемых, состояла в том, что они начинали не с того, чтобы привить элементарные двигательные навыки деятельности и там, где они сформировались стихийно, развить их, а пытались обучать "говорить", обучать словам. И это оказывалось безуспешным, потому что слово для существа, для которого соответствующий предмет не имеет никакого смысла, есть звук пустой, "кимвал бряцающий". Ведь смыслом человеческого слова обладают, в конечном счете, только потому, что имеют смысл соответствующие предметы. А смысл последних заключается в той роли, которую они играют в человеческой жизнедеятельности и человеческом общении. А человеческое общение в истоке своем опять-таки всегда деловое общение, общение в процессе и на основе общего дела. Это иллюзия, что слова сами по себе обладают смыслом. Слова – это только "деньги" духа, которые имеют цену только до тех пор, пока они выражают и представляют соответствующую ценность вещей.

Но в мире развитой культуры, в мире уродливого разделения труда огромная масса людей имеет дело только со словами, не имея дела ни с какими вещами. Вот это-то и порождает то, что Ильенков называл вербализмом, то есть словесным фетишизмом, когда слову придается абсолютное значение и даже сверхъестественная сила. Это вера в то, что слова живут сами по себе и что при помощи одних только слов можно изменить положение вещей.

Засилье позитивизма в философии и научной методологии с его вербальным пониманием мышления, в том числе и у нас, проявилось в глухом непонимании "идей" Ильенкова и даже во враждебности к ним и к нему самому. Поэтому и при жизни, и после смерти Ильенкова была организована целая кампания против него и мещеряковского "эксперимента", в которую втянули и бывших воспитанников Мещерякова, по существу расколов их. При этом спекулировали на том, что Ильенков напечатал свою статью в "Коммунисте". Вменялось Ильенкову в вину также и то, что он якобы скрыл от общественности тот факт, что воспитанники Загорского дома-интерната не были начисто лишены зрения и слуха, т.е. что эксперимент был не "чистым".

Ильенков в действительности ничего не скрывал. И в основном, действительно, полной потери слуха и зрения не бывает. Какие-то остатки того и другого вместе или в отдельности сохраняются. Но дают ли они возможность нормального развития без специального педагогического вмешательства, – вот в чем вопрос. Или здесь нужны специальные методы, связанные не просто с компенсацией чисто информационного порядка, как-то всякого рода искусственные "усилители" для остаточных слуха и зрения, а связанные с принципиальным пониманием деятельной сущности человеческой психики, человеческого интеллекта, человеческого сознания и т.д. В том-то и дело, что дидактические методы, основанные на деятельностном, если можно так выразиться, понимании человеческой сущности, и в обычном случае, то есть в случае физически здоровых детей, подтверждают свою плодотворность и адекватность. Патология в данном случае, как и во многих других случаях, только обостряет проблему, а не создает ее заново. Многие психологические теории вырастали на основе психопатологии. Таковым, например, целиком и полностью является фрейдизм. Но было бы смешно, если бы кто-нибудь упрекнул Фрейда в том, что его пациенты не совсем ненормальные и что у них были остатки ума и здравого смысла.

Кто-то пошутил: Дубровский и Нарский хотели бы, чтобы для "чистоты" эксперимента несчастных детей лишили остатков зрения и слуха. Это, повторяю, шутка. Ни тот, ни другой вовсе не изверги рода человеческого. Но читали ли они что-нибудь по существу? Ведь все истории болезни детей, поступавших в Загорский интернат, достаточно подробно описаны в уже упомянутой книге А. И. Мещерякова "Слепоглухонемые дети", вышедшей в 1974 году. Вот, например, одна из них.

"Фрол И. в детский дом поступил 6 с половиной лет. Диагноз: врожденное поражение центральной нервной системы, глухонемота, недоразвитие и атрофия зрительного нерва правого глаза, бельмо роговой оболочки левого глаза. Имеется некоторое остаточное зрение, остроту которого определить не удалось. Потеря слуха в речевом диапазоне частот 70 дб.

Дома мальчика полностью обслуживали взрослые. При поступлении он совершенно не умел ориентироваться, несмотря на остатки зрения. Никаких навыков самообслуживания у него не было. Играть не умел, игрушки бросал или складывал в кучу. Жестов не понимал и сам ими не пользовался" [572].

Парню 6 с половиной лет и ноль развития, несмотря на остатки слуха и зрения. И, главное, начинать пришлось здесь, как в других аналогичных случаях, не со слов, а с навыков самообслуживания, с игры и т.д.

Но, самое главное, как Ильенков мог "скрыть" то, что опубликовано в открытой печати? Причем книжка Мещерякова – это часть его докторской диссертации, а его публикации об этом пошли уже с начала шестидесятых годов. Это все равно, что скрыть Америку, когда она уже открыта. И, тем не менее, даже такая откровенная ложь достигает своей цели: люди верят. Ведь в "святцы"-то никто не заглядывает…

Может быть, не такой откровенной, но все-таки ложью является и утверждение (это уже не Дубровский и Нарский, от них я этого не слышал), что любое поражение центральной нервной системы приводит к психической ненормальности. Хотя бывают и такие, при поступлении в интернат они выделялись в особую группу. А о том, что даже при очень серьезных травмах головного мозга у человека могут сохраняться все нормальные психические функции, прекрасно написано в работах А.Р. Лурии. Но, к сожалению, те, кто больше всего распинается на эти темы, не "читатели", а "писатели", представления которых о связи мозга и сознания остались на уровне Л. Фейербаха.

Загорский "эксперимент" подтвердил главное положение того материализма, который идет от Б. Спинозы: сформировать человеческую психику – это значит сформировать человеческое поведение. А последнее начинается там, где ребенок начинает самостоятельно умываться с мылом. Знаковая и речевая деятельность возникает только на основе хотя бы элементарных навыков человеческого поведения. Хотя, раз возникнув, эта деятельность приобретает самостоятельный и определяющий характер: с помощью одних только слов человека можно научить, где и как ему себя вести. Но это "оборачивание" фило- и онтогенетически происходит все-таки позже. А в начале было Дело. Это согласно Библии в начале было Слово, которое было у Бога и которое было Бог. И если сознание "просыпается" только в слове, то без Бога никак не обойтись: ведь до того, как оно "проснулось", оно где-то и как-то должно уже быть.

Знаковая деятельность предполагает произвольное именование. Этого нет в сигнальной деятельности. Когда животное кричит, оно подает сигнал опасности, но не знак. В сигнальной деятельности нет элемента условности. Вот если человек договаривается с другими людьми, что когда он закричит, они должны убегать, то это уже знак.

Знак возникает только в орудийной человеческой деятельности, хотя при этом используются механизмы сигнальной деятельности, унаследованные или приобретенные на организмическом уровне развития. Знаком становится, прежде всего, само орудие. Знаком чего? – Знаком самого себя. Вернее, знаком деятельности, способа деятельности с этим орудием. Например, чашка для питья становится для ребенка знаком «пить из чашки», когда он научился, с помощью взрослого, пользоваться чашкой. Показывая на чашку, он "говорит": "хочу пить". И поскольку само тело чашки, его чисто вещественная форма, до некоторой степени безразлична по отношению к той функции, которую она выполняет, то здесь непосредственно и возникает тот элемент условности, который характерен для знаковой деятельности.

Этот элемент условности не осознается не только ребенком, но и взрослыми людьми. Тут уместно вспомнить о том простолюдине, который удивлялся, откуда узнали ученые люди, что планеты, ими открытые, именно так называются. Для ребенка, как и для простолюдина, имя есть неотъемлемая принадлежность того предмета, который этим именем назван. Ребенок не может представить себе, что он когда-то был не Ваней, а просто чем-то, имени не имеющим.

Но этот элемент условности, раз возникнув непосредственно в орудийной деятельности, уже "работает", хотя и не осознается. Ребенку называют имя того предмета, с помощью которого он пьет: "чашка". И эта чисто условная связь возникает только потому, что есть связь между чашкой и соответствующей осмысленной деятельностью. И эта связь теперь чисто условная, потому что "тело" слова "чашка" никак не связано с телом чашки: по-немецки это называется уже не "чашка", а "die Tasse". И без этого связь между предметом и его именем, как и показал опыт обучения слепоглухонемых детей, не завязывается. Как вообще можно усмотреть связь между двумя одинаково непонятными предметами, если реально этой связи и нет? Реальная связь есть только между предметом и способом его употребления в деятельности. Она одновременно и реальная, и условная, а потому идеальная. Поэтому она промежуточная между предметом и знаком. Поэтому только через нее, и фило- и онтогенетически, ведет путь к чисто знаковой деятельности.

Промежуточной формой является также жест. Жест тоже одновременно и условен, и непосредственно выразителен. Например, ребенок движением руки в направлении рта показывает, что он хочет пить. Движение руки в данном случае повторяет, копирует то движение, которое проделывается с чашкой для питья. Но чашки нет, и поэтому это движение условно.

Чистый знак – это уже ни в коем случае не копия предмета. И в этом его огромное преимущество: только знак позволяет человеку именовать такие вещи, которые предметной, материальной формы вообще не имеют. Например, "совесть". Каким жестом вы это обозначите? Точно так же с массой других так называемых "абстрактных" понятий, которые возможны (мыслимы) для человека только при помощи знаков, при помощи слов, при помощи языка.

Отсюда понятно отставание в развитии глухих, но зрячих людей, у которых преобладающее значение приобретает жестовая речь и не развивается обычная словесная речь. В обычной средней школе, как рассказали мне в редакции журнала для глухих, который назывался, кажется, "В едином строю", они учатся 12 лет. А, окончив ее, часто не могут читать даже газетный текст, если это не просто "информация". И не их глухота физически причиняет их отставание. Здесь совсем другая этиология, совершенно не медицинского свойства, которая поэтому, к сожалению, совершенно не понимается чисто медицински мыслящими психологами и педагогами. Они считают, что если человек глухой, если у него поражен слуховой нерв, то он уже непосредственно в силу этой причины "ненормальный". И ни один "нормальный" не задумался о том, почему поражение слухового нерва (глухота) причиняет "ненормальность", а поражение зрительного нерва (слепота) ее не причиняет. Только среди философов я мог бы назвать сразу не менее четырех слепых, но не знаю ни одного глухого философа, разве только среди тех, которые оглохли под старость. И здесь, кстати, припоминается Демокрит, который якобы под конец жизни приказал ослепить себя, чтобы зрение не отвлекало его от размышлений.

Во всяком случае, звуковая материя и материя зрительного восприятия – это очень разные вещи, которые играют разные роли в интеллектуальном развитии человека. Точно так же не одно и то же жест и знак. И далеко не одно и то же – речь так называемая предикативная, речь непосредственного общения и речь письменная. Вот почему люди, которые много и легко непосредственно "общаются", когда садятся за стол и берут в руки перо, не могут часто сочинить пару грамотных и выразительных фраз. Ведь когда люди "общаются", то они не одни только слова употребляют, а здесь обязательно пускаются в ход и выразительный жест, и мимика, и пантомимика, которые говорят часто больше, чем слова. Впрочем, все это есть, как мы видели, у Выготского.

Вот какие проблемы вскрываются и приобретают новое звучание в свете слепоглухонемоты. Ильенков подчеркивал, что слепоглухонемота не создает по существу ни одной новой проблемы, а только обостряет старые проблемы, ставит их по-новому и отбраковывает ложные подходы и решения. Поэтому он выдвигал идею создания на базе Загорского дома-интерната научного центра психолого-педагогических исследований в рамках Академии наук. Предполагалось, что это станет своеобразным "полигоном", экспериментальной базой для отработки методов обучения и воспитания, имеющих всеобщее значение.

Он очень много сил положил на пробивание этой идеи. Но очень мало кто поддержал это начинание из сильных мира сего. Все это было непонятно: какие-то глухие дети, да к тому же еще и слепые. Наверняка "ненормальные". Помочь чисто материально, это еще понятно. Но Ильенков боролся именно с таким "собесовским" подходом к этим людям. Он хотел, чтобы их рассматривали не как инвалидов, то есть не как безнадежных инвалидов в моральном и социальном плане, а как тех, которые могут и должны стать полноценными людьми.

Отсюда идея поднять, так сказать, планку. Показать, что такой физической недостаток, как отсутствие слуха и зрения, не препятствие для человеческого развития. Четверых слепоглухонемых воспитанников МГУ он рассматривал и в этом плане. И они это действительно, в общем, показали. Но и за это его осудили: зачем такие фаустовские порывы, не лучше ли и не полезнее ли поставить более скромную задачу – сделать из этих детей исправных изготовителей английских булавок.

За всем этим стоит совершенно определенная "философия". Как говорил Иудушка Головлев, каждому человеку предел свой от Бога положен. Нынешние иудушки предпочитают говорить не о Боге, – хотя в последнее время и об этом говорят, – а о «генах». Но это, и здесь нет разницы между "Богом" и "генами", тоже предел. Однако генетика не может положить предел человеческому развитию, потому что это культурно-историческое развитие, которое управляется не законами генетики, а другими – социальными законами.

Единственный из генетиков, который понял это, был Н.П. Дубинин с его идеей "социального наследования", в противоположность наследованию биологическому. Поэтому он и поддержал очень горячо и деятельно Ильенкова, откликнувшись на статью в "Коммунисте". На этой почве завязалось их сотрудничество и даже дружба, которая продолжалась до смерти Ильенкова. Эта дружба, к сожалению, оказалась короткой.

Но иудушки буквально взбесились, когда сам Дубинин выступил в том же "Коммунисте" против, как он выразился, "животноводческого подхода" к человеку. Выходит, "животноводческий подход" к человеку – хорошо, а человеческий подход – плохо? Это и есть то, что Маркс называл извращением человеческой сущности, когда человек начинает себя чувствовать по-человечески, то есть свободно, в отправлении чисто животных функций – еде, питье, спанье и размножении. И он же чувствует себя стесненным в истинно человеческих проявлениях – любовь, дружба, наука, искусство и т.д.

Отсюда распространенная в наше время точка зрения, согласно которой социальное нивелирует человека, а индивидуализирует его и делает личностью "биологическая природа", его генетика. И люди настолько беззаветно уверены в этом, что не чувствуют никакого подвоха, А ведь согласно этой точке зрения наиболее яркой индивидуальностью должны обладать бараны. Ведь у них меньше всего социального, а биологическое господствует безраздельно.

Личностью и по-настоящему яркой индивидуальностью люди становятся. Именно этому, и не случайно, была посвящена одна из последних работ Ильенкова "Что же такое личность?". То, что личность есть нечто благоприобретенное, доказывается тем, что личность может человеком и утратится: человек может потерять свое лицо. Физиономия, генетически унаследованная от папы с мамой, та же самая, а личность уже другая. Или ее вовсе нет. То же самое и с раздвоением личности. Случай довольно массовый. Но ведь физически человек не раздваивается. А в морально-психологическом смысле человек раздваивается в самом прямом смысле. Личность, следовательно, не физиологическое, а чисто духовное образование. И здесь мы опять возвращаемся к вопросу о том, что есть духовное, что есть идеальное вообще. А здесь без Платона, без Декарта, без Спинозы, без Гегеля и без Маркса вопрос не решить. Для физиологии, для генетики, для биологии вообще этот вопрос просто непонятен. Здесь вообще нет того понятийного аппарата, который дает только философия, грамотная философия. И именно поэтому она необходима. Если бы этот вопрос могла решить физиология, тогда философия была бы просто ненужной "беллетристикой".

Личность начинается там, где чисто природное существо становится способным преодолеть самого себя, свою природность, свою животность. Личность начинается там, где начинается свобода и воля. А то и другое не природа, а снятая природа, т.е. культура. "Воля, – пишет Ильенков, – как специально-человеческая особенность, с самого начала выступает именно как противодействие чисто биологической активности, как ее торможение, как ее сдерживание" [573]. Это контроль за природой, в том числе и прежде всего, контроль за действиями своего собственного органического тела.

Здесь опять без определения идеального в общем виде не разберешься. Если идеальное – это не прямая и безусловная противоположность телесного, "протяженного", материального, как оно и определено в классической философии, в особенности у Декарта, то мы вынуждены решать эту проблему в каждом особом случае или путаться, отождествляя идеальное с телесным. Например, в случае с волей, которую очень часто отождествляют с чисто витальным порывом, с давлением чисто витальных сил, с жизнеспособностью. Так понимал волю А. Шопенгауэр.

Я помню, как Ильенков очень советовал мне посмотреть фильм "Восхождение" по повести В. Быкова "Сотников". Но только потом я понял, что это прекрасная иллюстрация именно к тому пониманию человеческой личности, когда могучий дух может обретаться в очень хилом теле. А попытки выжить в безнадежной ситуации, потому что прежде это удавалось благодаря той самой жизнеспособности и ловкости, ведут к полной утрате и страшной измене, к утрате собственной воли.

Идеальное поэтому появляется не там, где появляются наука, искусство, политическая экономия, а, прежде всего, там, где начинается сдерживание чисто биологической активности, продиктованное не другим, более сильным биологическим мотивом, а продиктовано чисто человеческим мотивом. В самой элементарной и абстрактной форме идеальное проявляется как отрицательность по отношению к биологическому, телесному, материальному. Вот почему нелепо отождествлять идеальное непосредственно с какой-то формой телесности, и вообще искать его в мире механических, физических и биологических тел.

Сегодня уже и Загорск не Загорск, а Сергиев Посад. Но что там происходит теперь, в интернате для слепоглухонемых детей? Помнят ли Мещерякова? Доходили слухи о смене руководства. Но дело даже не в самой по себе смене руководства, а дело в возможной смене ориентиров, методических, мировоззренческих и т. д. Вот что беспокоит. А то, что дети играют на хотя бы примитивных музыкальных инструментах, это хорошо. Это, я сказал бы, по-ильенковски. Тем более, что именно от Ильенкова я когда-то узнал о принципе устройства детских оркестров, где роли между детьми распределяются так, что каждый выполняет элементарные действия на простых, в основном ударных инструментах, а в целом получается музыка.

Что же касается старших воспитанников, окончивших психологический факультет, то, насколько я знаю, Сережа Сироткин трудится в Обществе слепых, Наташа Корнеева воспитала двух дочек, Юра Лернер занимался "наглядными" пособиями для слепых детей, а Саша Суворов и сейчас занимается теоретической и практической педагогикой. И вот тут-то есть надежда, что ни Мещеряков, ни Ильенков не будут забыты.

Ильенков никогда не претендовал на то, чтобы быть «оригинальным философом». И еще менее он претендовал на то, чтобы быть модным философом, хотя «мода» на Ильенкова до сих пор не прекращается. Правда, сегодня он больше известен на Западе, чем у себя на родине.

Ильенков нигде даже не попытался систематически изложить «свою» философию. И действительно, а как? Но сам Ильенков подсказывает: самым естественным подходом к любому предмету является исторический подход. Так вот «история» в данном случае началась с его работы еще аспирантских лет – «КОСМОЛОГИЯ ДУХА. Попытка установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия (философско-поэтическая фантасмагория, опирающаяся на принципы диалектического материализма)». С этого все началось, и анализом этой работы я завершу главу об учении Ильенкова.

В названии работы характерная для Ильенкова самоирония. Но это не значит, что вся эта работа – всего лишь мистификация. Это плод серьезных размышлений над очень важной проблемой: зачем вселенной нужен разум. Дело в том, что в известной классификации форм движения материи Ф.Энгельса самой высшей и самой сложной формой оказывается социальная форма, или сознание. Дальше этой формы мировая материя не развивается. По крайней мере, в обозримом для человека пространстве более высокая форма и даже такая же пока не встречается.

Но, вместе с тем, она стоит в одном ряду с такими формами, как механическая, физическая, химическая и биологическая, каждая из которых занимает свое определенное место в мировом взаимодействии. Без низшего нет высшего, т.е. без механической формы невозможна физическая форма, без физической – химическая, без химической – биологическая, а без биологии были бы невозможны мы – люди с нашей социальной организацией, с нашим мышлением и сознанием. То есть каждая форма выполняет своё назначение. Но высшая форма при этом «повисает»: она только следствие и цель предшествующих форм. Но для чего нужна она сама? В чем ее назначение?

Если нет никакой более высокой формы, для которой мы выполняли бы роль условия, служили бы «строительным материалом» для этой высшей формы, то единственный выход – замкнуть «конец» на «начало». И тогда назначением разума оказывается поддержание всей цепочки, всей системы мирового взаимодействия. Тогда становится возможным именно взаимо-действие, а разум становится необходимым, а не случайным явлением во Вселенной.

Средневековая телеология снискала себе дурную славу, объясняя, что кошки существуют, чтобы пожирать мышей, а человек, чтобы прославлять мудрость Творца. Поэтому механистическое естествознание заменило вопрос зачем вопросом почему. Но это не значит, что вопрос зачем во всех случаях лишен смысла. Когда речь идет об изолированном явлении, например, о камне, падающем с горы, то мы можем ставить только вопрос почему: почему это происходит. Но если речь идет о детали, или части, хотя бы механической системы, то мы уже вправе ставить вопрос, зачем эта деталь, зачем эта часть, какой цели она служит.

Слова целое и цель не просто однокоренные: свою цель что-либо может иметь только в составе какой-то целостности, или системы. Соответственно, жизнь человека может иметь смысл только тогда, когда у него есть цель, когда он к чему-то стремится. Поэтому А. Шопенгауэр прав, когда он доказывает, что Вселенная бессмысленна, если она представляет собой просто скопление механических тел. Если же Вселенная не просто механический агрегат, а то, что Шеллинг назвал органической целостностью, тогда у каждой основной формы ее существования должно быть свое назначение, своя цель.

Э. Ильенков по сути связывает проблему жизни с проблемой тепловой смерти Вселенной. Жизнь оказывается единственной из всех форм материи, предшествующих социальной, которая проявляет антиэнтропийные свойства. Тут следует заметить, что советская наука в этом вопросе придерживалась в основном определения Энгельса: жизнь есть способ существования белковых тел. И это, в общем, формально верно. Но оставался вопрос: а зачем возникает сама жизнь? В такой телеологической постановке вопрос провоцировался всей космологической философией ХХ века, идеей «ноосферы» В.И. Вернадского и космической биологией Л.А. Чижевского – ученика и последователя К.Э. Циолковского. К этому имеют отношение и фантазии блаженного Николая Федорова по поводу оживления "загнивающих" миров! Во всяком случае, жизнь здесь трактовалась уже не только как явление земное, но и как явление космическое. Так что же означает жизнь с точки зрения вечного Космоса?

С точки зрения Космоса жизнь надо рассматривать как звено в цепи всеобщего взаимодействия – взаимодействия между различными формами движения материи. И это уже постановка вопроса, идущая от Энгельса с его идеей атрибутивного характера всех основных форм движения материи. А если рассматривать живую материю с точки зрения всеобщего взаимодействия, то надо рассматривать не только те причины, которые ее порождают, но и те следствия, которые из этого вытекают. Или, иначе говоря, жизнь надо рассматривать под углом зрения тех процессов, причиной которых она является.

Так вот, если на жизнь посмотреть под этим углом зрения, то сразу же видно, что живая материя обладает явно выраженным антиэнтропийным характером, т.е. создает порядок из хаоса. Более того, она единственная, которая способна аккумулировать в себе рассеянную лучистую энергию и превращать ее в активную форму функционирования. В особенности характерным образом это проявляется у животных, которые ведут активный образ жизни, но энергия этой активности в конечном счете – это лучистая энергия Солнца.

К самоупорядочению, как это выяснилось в последнее время, особенно благодаря исследованиям И. Пригожина, способны и различные физико-химические структуры. Но поглощать, аккумулировать и превращать лучистую энергию в активную форму может только жизнь. С нее поэтому и намечается изменение линейного характера взаимодействия на круговой. Жизнь как бы заворачивает процесс деградации от высшего к низшему, возвращая его снова к более высоким и сложным формам организации материи.

Ильенкову эти идеи понравились, и он попросил их автора Побиска Георгиевича Кузнецова, кандидата химических наук, человека очень увлеченного наукой, написать для знаменитой теперь "Философской энциклопедии" 60-х годов статью "Жизнь", которая и была помещена во втором томе. Впрочем, версия Кузнецова представлена только первой частью статьи. Вторая часть написана неким Рыжковым. После второго тома энциклопедия выходила уже без Ильенкова из-за его размолвки с руководством.

Правда, изложенные идеи не во всем принадлежат собственно П. Кузнецову, нечто подобное высказывалось и до него. Но Ильенков, по всей видимости, впервые узнал об этом именно от Кузнецова. Секрет привлекательности идей Кузнецова становится понятен, если учесть, что у Ильенкова в столе уже давно лежала "Космология духа", которая была впервые полностью опубликована в сборнике его работ 1991 года "Философия и культура". А в этой "Космологии", между прочим, сказано: "Круговой характер бесконечности единственно соответствует диалектическому взгляду. Альтернативой этому пониманию может быть только представление, включающее в себя идею "начала" и "конца" мирового развития, "первотолчок", "равное самому себе состояние" и тому подобные вещи" [574].

Известно, что за указанные «вещи» Энгельс критиковал небезызвестного Евгения Дюринга. Но это только отрицательная критика, которая сама по себе не отвечает на вопрос: каким образом Вселенная сама себя порождает, сама себя движет и сама себя оживляет и одухотворяет. Все эти вопросы для материалистической философии XIX века так и остались вопросами. И советский «диамат» этих вопросов не только не решал, он даже не понимал их постановки. Он трактовал вечность и бесконечность мировой материи только в чисто количественном смысле, как «дурную бесконечность», если использовать выражение Гегеля. Но «дурная», т.е. механически понятая материя не может породить из себя не только мыслящий дух, но даже амёбу. Форма настоящей, а не «дурной», бесконечности – это не монотонная линия, уходящая в туманную даль, а круг.

Итак, круг. В общем, это было понятно и Спинозе, и Энгельсу. К такому же пониманию приближался Гегель. А в самой общей форме эту идею можно найти уже у Гераклита Темного из Эфеса, у которого мир есть периодически разгорающийся и периодически затухающий мировой пожар. Но это только "в общем". Каким образом это происходит конкретно, до конца не было ясно даже Энгельсу, который не только специально ставит этот вопрос, но уже имеет некоторые научные основания для его решения. Вопрос в том, где и каким образом замыкаются "начало" и "конец" Большого круга.

В определенном отношении уже жизнь замыкает круг. Этим-то, – и именно в такой трактовке, – идеи Побиска Кузнецова оказались привлекательными для Ильенкова. Но хотя есть все основания рассматривать жизнь как космическое явление, противостоять мировой энтропии она, очевидно, не может. Ведь жизнь может перевести в активную форму столько энергии, сколько она получила. А уловить всю лучистую энергию Солнца не смогла бы не только Земля, если бы она была вся покрыта растительностью, способной поглощать и аккумулировать лучистую энергию, но и миллиарды других таких же планет. Огромная часть лучистой энергии Солнца и других бесчисленных солнц все равно безвозвратно рассеивается в мировом пространстве. И, следовательно рано или поздно должна угаснуть и жизнь на Земле, которая живет только жизнью Солнца, его энергией, его теплом…

Но в том-то и дело, что органическая жизнь не является высшей формой развития мировой материи, формой ее усложнения. Высшая форма – это разум. На нем-то, согласно Ильенкову, и должно произойти "замыкание" Большого круга. Органическая жизнь только готовит условия появления разума. В этом состоит ее назначение.

Гипотеза Ильенкова, которую он пытается обосновать и доказать, состоит в том, что не только у органической жизни, но и у разума есть космическое назначение, которое он должен рано или поздно исполнить. При этом Ильенков исходит из того, что не только нет мышления без материи, но и нет материи без мышления. Этим отличается, по Ильенкову, материализм диалектический от материализма старого, механистического и метафизического.

Здесь перед нами по сути положение Спинозы и Энгельса об атрибутивном характере человеческого мышления. Но если мышление – это атрибут, то есть необходимо присущее свойство, то необходимость его должна быть понята не только с точки зрения необходимости, "внутренне присущей и случаю", но и с точки зрения всеобщего взаимодействия. Иначе говоря, относительно разума надо сказать не только, почему он возник здесь и теперь, но и зачем он возник. "С этой точки зрения, – пишет Ильенков, – делается понятным определение мышления как действительного атрибута (а не только "модуса") материи" [575].

Кстати, Ильенков чисто терминологически в своей "Космологии" остается еще в рамках "диамата", когда он говорит о мозге (человеческом мозге) как самой сложной форме организации материи, как пределе ее усложнения, что как раз и указывает на то, что это "ранний" Ильенков. В действительности и по Энгельсу высшей формой движения материи является социальная форма, или сознание. Мозг остается в пределах биологической формы движения, и, как все остальное органическое тело человека, снимается социальной формой, то есть погружается в основание этой формы, которая и ограничивает его в чисто биологических проявлениях и заставляет делать не то, к чему он предназначен как орган биологического тела.

А вот разум действительно является высшей формой развития мировой материи. Но окончательное доказательство этого возможно только тогда, когда эта самая сложная форма замкнется на самую простую. Ведь только тогда, когда мы из какой-нибудь точки на поверхности Земли отправляемся на запад и возвращаемся в ту же точку с востока, мы доказываем, что земля "круглая". Точно так же, если мы, дойдя до самой высшей точки развития мировой материи, придем к ее самой низшей точке, то мы докажем, что нет и не может быть более высокой формы развития, чем разум. Кстати, до тех пор и религиозные фантазии о Высшем Разуме, и кибернетические фантазии об Искусственном Разуме, который умнее человеческого, неистребимы.

Понимание того, что человеческий разум есть вершина развития, так или иначе проявляло себя в истории мысли: то в виде представления о человеке как "венце творения", то о человеке как "микрокосме". Все представления о том, что есть высшая по сравнению с человеком реальность, всегда были религиозными представлениями. Но если всякая религия, как показал Фейербах, есть так или иначе удвоение человеческого мира, то это и говорит о том, что всякий мир более высокого порядка, чем человеческий мир, есть фантастический мир.

Сюда же относятся рассуждения пантеистов Возрождения и Нового времени: если мир бесконечен, то вне мира нет места ни для какого существа и ни для какой творческой силы. Но если Бог так же бесконечен, то он равен миру и, следовательно, представляет собой творческую силу самой природы. И тут опять все сходится на человеке. Он есть высшая творческая сила природы. Человек, как отмечал Маркс, в своей деятельности воспроизводит всю природу.

Впрочем, для резонерствующего рассудка, именно потому, что он абсолютно линеен, нет предела, и все приведенные доводы для него – не довод. Но именно поэтому здесь можно апеллировать только к диалектическому разуму. Без диалектики здесь никак не обойтись. Поэтому, забегая вперед, скажем, что поэтому и диалектика для Ильенкова была не фразой и не учением о трёх законах развития, к чему она свелась в «диамате», а чем-то большим.

Итак, у мировой материи должен быть не только "верхний", но и "нижний" предел. Естествознанием он, собственно, давно обнаружен в виде простейших механических свойств. Проще, чем механика, формы движения материи пока не обнаружено. Но ее и представить себе невозможно, потому что за пределами механики прекращается всякое взаимодействие. Поэтому если "там" даже что-то и есть, то оно никак не может быть обнаружено нами. Ведь всякое обнаружение нами чего-то всегда есть результат взаимодействия нас самих и того, что мы обнаруживаем, открываем, познаем и т.д. Иначе говоря, здесь кончается наука и начинается мистика.

Однако предел и здесь обнаруживается не таким образом, что мы во что-то "уперлись" и не можем продвигаться дальше. А он обнаруживается опять-таки в нелинейном характере движения по пути прогресса. Иначе говоря, абсолютного регресса материи, так же как и ее абсолютного прогресса, тоже нет. И это подтверждается более очевидным образом, чем то, что нет абсолютного прогресса. Ведь как только мы проходим "нижнюю" точку и начинаем дальше разлагать ту простейшую единицу материи, которая проявляет только механические свойства, мы обнаруживаем свойства более сложные, – квантово-механические, волновые и т.д. Так называемый «микромир» оказывается тождественным макромиру. Современная физика приходит к тому, до чего не могли додуматься величайшие натурфилософы прошлого: реальность оказалась более интересной и причудливой, чем самые изощренные фантазии.

Но тождественность микромира и макромира проявляется не только в том, что здесь обнаруживаются одни и те же физические свойства. Здесь обнаруживаются и вполне сравнимые энергетические возможности: энергия одного атома вещества сравнима с энергией, которую заключают в себе любые макросистемы. И человек уже научился освобождать и использовать эту энергию.

Что же касается специфики человеческой жизнедеятельности, то она в существенном отношении отличается от жизнедеятельности животных именно своими энергетическими возможностями. Животное в активной жизнедеятельности использует энергию своего собственного органического тела. Человеческая трудовая деятельность есть орудийная деятельность. И орудийность человеческой деятельности заключается не только в том, что человек использует предметы природы в качестве проводников своего воздействия на другие предметы природы, но и в том, что он использует также, и с той же самой целью, вещество и энергию природы. Причем энергетические возможности человеческой техники уже давно превосходят энергетические возможности его органического тела, и при этом наблюдается явный экспоненциальный рост этих возможностей.

Итак, есть предел "вверху" и есть предел "внизу". Таковы две предпосылки, на которых строит свою гипотезу Ильенков. "Третьей философско-теоретической предпосылкой гипотезы, – пишет он далее, – является бесспорное положение, согласно которому "все, что существует, достойно гибели", что всякая "конечная" форма существования имеет свое начало и свой конец. Применимо это положение как к ныне существующей солнечно-планетной системе, так и к обитающему на ней человечеству" [576].

Против этой предпосылки в наше время вряд ли кто-нибудь будет возражать. Но весь вопрос в том, как именно погибнет разум на нашей солнечно-планетной системе. Если он погибнет, ничего не оставив после себя, то это будет чисто случайный факт в истории мироздания. "Мышление превращается в абсолютно бесплодный эпизод, которого с равным правом могло бы и не произойти вовсе без всякого ущерба для всего остального" [577]. Иначе говоря, тогда мышление – это никакой не "атрибут", а оно оказывается, по словам Ильенкова, "чем-то вроде плесени на остывающей планете, чем-то вроде старческой болезни материи, а вовсе не высшим цветом мироздания, не высшим продуктом всеобщемирового развития" [578].

Но эта проблема связана не только с проблемой назначения человека, назначения человеческого разума. Она связана также и с законом сохранения энергии, который осуществляется только при условии перехода одного качества движения материи в другое. И каким образом рассеянная тепловая энергия, состояние "тепловой смерти", перейдет в состояние раскаленного газа, в плазменное состояние, откуда может начаться новый цикл развития, науке до сих пор не известно.

Ильенков именно здесь и высказывает свою гипотезу, превосходящую по масштабам все построения величайших натурфилософов прошлого и одновременно всех мечтателей-моралистов. Здесь проблема назначения человека, человеческого разума, и проблема "тепловой смерти" превращаются по существу в одну проблему, которая может быть разрешена одним-единственным способом. Почему бы не предположить, говорит Ильенков, что "мышление как раз и есть та самая качественно высшая форма, в которой и осуществляется накопление и плодотворное использование энергии, излучаемой солнцами" [579].

Органическая жизнь только "сопротивляется" росту энтропии. Она, по одному очень удачному, на мой взгляд, сравнению, подобна матросу, который карабкается на мачту корабля, который уходит под воду. Но мачта конечна, поэтому "матрос" – жизнь – рано или поздно погибнет, выпадет в неорганический осадок, станет минералом. И если жизнь, ценой своей гибели, не перейдет ни в какую высшую форму, то ее существование совершенно бессмысленно. Смысл ее может быть только в том, что на основе жизни возникает человек разумный. Человек, который живет смертью животных, которые живут смертью растений. И только человек с его разумом способен не только "сопротивляться" росту энтропии, но, ценой своей гибели, вернуть остывающую материю в ее первоначальное огненное состояние…

Как это произойдет? "Реально это можно представить себе так, – пишет Ильенков, – в какой-то, очень высокой, точке своего развития мыслящие существа, исполняя свой космологический долг и жертвуя собой, производят сознательно мировую катастрофу – вызывая процесс, обратный "тепловому умиранию" космической материи, т.е. вызывая процесс, ведущий к возрождению умирающих миров в виде космического облака раскаленного газа и пара" [580].

Мировая катастрофа, которую может вызвать разум, подобна атомному взрыву, "механизм" которого основан на так называемой «цепной реакции». Поэтому ничего невероятного с чисто физической точки зрения здесь нет. Причем общая закономерность здесь такова, что чем "проще" структура, подвергающаяся разрушению, тем больше количество выделяемой при этом энергии. Но при этом, правда, "простую" структуру труднее и разрушить, хотя энергия, освобожденная этим разрушением, бесконечно больше, чем та, которая потрачена на разрушение. "И перспектива, – заключает Ильенков, – теоретически такова: если бы удалось разрушить бесконечно малую структурную единицу материи, то взамен получилось бы пропорционально бесконечное количество высвободившейся при этом энергии – количество, которого достаточно для того, чтобы разрушить и превратить в раскаленные пары бесконечно большую массу остывшей материи" [581].

Такова космологическая гипотеза Ильенкова. Многим она показалась, и покажется, научно-фантастической, вроде полета из пушки на Луну. Сам Ильенков, кстати, называет все это «философско-поэтической фантасмагорией». Но нельзя, видимо, спорить с его собственной самооценкой: "Такого значения за человеком и такого смысла его гибели не может, по-видимому, признать ни одна другая гипотеза" [582].

В этой гипотезе соединяются пафос искания истины и высшее предназначение человека – служить матери-природе, породившей его. "В сознании огромности своей роли в системе мироздания человек найдет и высокое ощущение своего высшего предназначения – высших целей своего существования в мире. Его деятельность наполнится новым пафосом, перед которым померкнет жалкий пафос религий. Это будет пафос истины, пафос истинного сознания своей объективной роли в системе мироздания" [583].

Читал ли Ильенков блаженного Николая Федорова, который хотел оживить всех "отцов" и видел в этом "философию общего дела"? Достоверных сведений об этом нет. Но только у Федорова я встретил мысль, что крест, которому поклоняются христиане, – "кресту Твоему поклоняемся, Господи", – есть "орудие позорной казни" [584]. У Ильенкова то же самое в статье об идеальном. Мысль поразительная! Ведь действительно, это все равно, что поклоняться гильотине или электрическому стулу.

Однако сходство между ними не только в этом. Самое главное заключается в том, что высшее назначение разума у Федорова, так же как и у Ильенкова, – вернуть долг природе. И в этом состоит всеобщее дело, в противоположность индивидуализму и позитивизму, где каждый спасается сам по себе. "Не отрешившиеся еще от общего родового чувства, – пишет Федоров, – во всех открытиях ищут и будут искать только средства восстановления и обеспечения существования, в противоположность канто-лапласовской теории, которая имеет целью только объяснить образование мировых систем без всякого участия, без всякого когда бы то ни было действия на эти миры творческой силы разума; задача не отрешившихся от общего родового чувства состоит в отыскании способа восстановления угасающих миров силами действующего разума, и только таким путем будет объяснено и самое образование мировых систем, как без действительного восстановления угасающих миров их всякие объяснения будут только предположениями" [585].

Наука в ее нынешнем состоянии не устраивает Федорова. А философия, считал он, умирает на наших глазах. Это отживающая форма. Поэтому он видел обнадеживающую перспективу в качественном преобразовании самой науки: из частичной она должна стать целостной наукой. И только такая наука, считал он, решит вопрос «о хлебе и вине», то есть проблему голода и нужды. И, вместе с тем, это будет такая наука, "в которой должно произойти соединение всех народов в общем деле" [586].

Иначе говоря, целостная наука должна соответствовать, – и иначе она не может стать целостной, – целостной человеческой натуре. А целостные личности всегда смогут объединиться в прочный и неразрывный союз ради общего дела. Но такая наука и такая личность не могут сформироваться на почве либерализма и позитивизма, которые исходят из индивида, а не из общего дела. "Общее дело" в условиях подобного либерального образа жизни появляется только как результат совпадения индивидуальных интересов, например, когда "сообщество" объединяется ради травли одного или нескольких своих членов, которые заявляют, что общее – это не просто формальное совпадение признаков или интересов, а общее дело.

Если общего дела нет, то у каждого есть свое дельце и свой интерес, с ним связанный. Но тогда и нет единой для всех объективной истины. И тогда позитивизм переходит в софистику: истинно то, что полезно мне, выгодно мне, удобно мне и т.д. Это философия, как определяет Федоров, "сословий в роде адвокатов, ораторов, живущих фразами" [587]. Так было в древности, во времена демагогов и софистов, так стало и в новое время, в особенности в наше.

Слово, сказанное всуе, развращает. Ответственный человек никогда не разменивает дело на слова. Болтун оправдывает свою болтовню тем, что он только говорит, он не совершает никакого поступка и т.д. Но слово – уже поступок. И если это слово, из которого не следует никакой поступок, то это плохой поступок. Единство слова и дела и есть истина. И отрицание истины есть апология безответственности: чего же ради говорить, писать и т.д., если за этим нет никакого стремления к истине, к благу, к всеобщему делу.

Безответственно и безнравственно ограничивать человека в его стремлении к истине. А позитивизм, по словам Федорова, так ограничивает область познаваемого, что "все существенное составляет, как оказывается, предмет непознаваемого" [588]. Позитивизм – это философия банальностей, или банальная философия. Она на корню отвергает главный вопрос философии – вопрос о природе духовного, идеального.

Ильенков продолжал именно эту традицию критики позитивизма. Поэтому, в определенном отношении, он не только советский, но и русский философ. И именно антипозитивизм Ильенкова был воспринят нашим философским "сообществом" как ретроградное знамение, как проявление "темного" периода в его творчестве, о котором заговорили Н. Мотрошилова и В. Швырев.

Именно после этого и пошел разговор о "темном" и "светлом" периодах в творчестве Ильенкова. Ложь этой идеи заключается в том, что Ильенков никогда не относился к позитивизму даже терпимо. Ведь и "Космология духа", и статья об идеальном, которые, согласно Мотрошиловой и Швыреву, должны быть отнесены к "светлому" периоду, – абсолютно антипозитивистские. В них речь идет о духе и об идеальном не как "функциях" мозга, а как об особой реальности. А реальность духа, идеального – это для позитивизма совершенно непереносимая вещь. Так же, как и для "диамата", который явился своеобразной версией естественно-научного позитивизма, в особенности в части, касающейся так называемых "философских вопросов естествознания".

К сожалению, интереснейшее содержание последней ильенковской работы прошло мимо "сообщества", которое увидело в ней только лишь панегирик Ленину и его "Материализму и эмпириокритицизму", что совершенно не в духе Ильенкова, который никогда не "сюсюкал". Ильенков потому и сел за эту работу, и ради этого перечитал А.А. Богданова, в том числе и его фантастические романы "Красная звезда" и "Инженер Мэни", чтобы показать, что книжка Ленина была, прежде всего, антипозитивистской, а потом уж антиидеалистической, как истолковали ее идеалистические критики и диаматовские "друзья". Для последних, как уже отмечалось, главное достижение «Материализма и эмпириокритицизма» состоит в том, что он "обобщил" новейшие достижения в естествознании и показал, что "электрон так же неисчерпаем, как и атом". Это меня всегда умиляло: делать было Ленину нечего, как заниматься электронами. И на меня в далекие советские времена произвел неизгладимое впечатление транспарант в городе ученых Протвино, на котором аршинными буквами было начертано: "АТОМ НЕИСЧЕРПАЕМ. ЛЕНИН".

Понятно, что физиков могло подкупать то, что Ленин, так сказать, еще немножко и физик. И Ильенков, которому "сообщество" приписывало "нетерпимость" к инакомыслящим, к философской наивности физиков относился вполне терпимо и с пониманием. Но он действительно нетерпимо относился к тем профессионалам, которые обязаны знать хотя бы историю вопроса, но проявляют в этом отношении такую же наивность, как и физики. А потому это уже не наивность, а просто глупость, профессиональная глупость.

Попытки Ильенкова говорить о философском профессионализме, об особом предмете и характере философии, о том, что даже лауреат Нобелевской премии по физике не становится от этого философом, члены "сообщества" встречали кривыми усмешками и раздражительными замечаниями по поводу того, что он не знает "современной науки". Но Ильенков был не из тех, кто по поводу и без повода демонстрирует свою умственность и осведомленность. Поэтому он молчал, когда шумели и бушевали другие. Но надо представлять себе, сколь велик был авторитет физиков в послевоенные годы. Они считали себя арбитрами во всех вопросах. И я помню, как на одном из совещаний по "философским вопросам естествознания", которые проводил академик И.Т. Фролов, выступил президент Академии наук СССР А.Александров. Мне запомнилось, как свысока-снисходительно он высказался в том смысле, что это хорошо, что философы обсуждают эти вопросы: не исключено, что они договорятся и до чего-то дельного. И, в общем-то, он был прав: что могут сказать люди, которые холуйски-угодливо относятся к науке и сами себя учеными не считают. Мне рассказывали, что когда академик И.Т. Фролов пришел на пост главного редактора журнала "Коммунист", он начал распекать сотрудников, в основном историков и философов, в том плане, что они не могут ничего написать и что он обратится к "ученым". Выходит, и себя он "ученым" не считал… Но нам пора вспомнить об ильенковской "Космологии". Вернее, пора уже с нею попрощаться. Что делать, всему приходит конец.

Ильенковская "Космология" лежит вполне в русле традиции русского космизма. Подобно Н. Федорову, Ильенков пытается соединить Небо и Землю, Науку и Религию, физику и лирику. Но в этом высшем синтезе религия должна быть снята, т. е. подвергнута отрицанию по форме и сохранена по своему земному содержанию. Традиционную религию Ильенков, как и Фейербах, считал ложной ("превращенной") формой для очень серьезного – самого серьезного для человека – содержания. И Спиноза привлекал Ильенкова своим космизмом. Сознание человека и по Ильенкову, и по Спинозе – не "функция", а явление вполне космическое и субстанциальное. Вот почему те, кто против Спинозы, те же и против Ильенкова. И наоборот.