Глава 3. «ДИАМАТ» И «ИСТМАТ»

Как считал Вольтер, в истории каждый получает воздаяние по заслугам задним числом: римляне ограбили варваров – варвары ограбили Рим. Победа деборинцев над Лукачем была полной. И в этой победе, в отличие от победы деборинцев над механистами, существенную роль уже сыграл «административный ресурс». Деборин уже выступал не от себя лично и не от своего понимания Маркса, а от имени «марксизма». Но недолго им пришлось торжествовать и праздновать победу. Случилось знаменитое Постановление ЦК ВКП (б) от 25 января 1931 года, и Деборин со своими товарищами загремел под откос…

Формальное обвинение заключалось в отрыве деборинцев от практики социалистического строительства и в непризнании ленинского этапа в развитии марксизма. И это действительно было так. Как уже говорилось, главным российским теоретиком марксизма деборинцы считали Плеханова, а Ленина только его «учеником».

Но спор о приоритетах – весьма сложный спор. А вот чего действительно не сумели осуществить «меньшевиствующие идеалисты», так это выполнить завет Ленина о союзе философии с естествознанием. Понятно, что дело это сложное. Маяковский говорил, что поэзия – «баба капризная». Но «капризно» всякое творчество, и очень капризны творческие люди. Выдержать союз с этим народом все равно, что пройти по лезвию бритвы: шаг влево, шаг вправо и… летишь вверх тормашками.

Здесь легко впасть в две крайности. Одна крайность – подчинить науку философии, а по сути идеологическому диктату, как это и пытались сделать деборинцы, но, тем самым только оттолкнули от себя естествоиспытателей. Другая крайность – подчиниться диктату «физиков» и «ботаников» и ликвидировать философию как самостоятельную науку. Такие «ликвидаторы» были уже в 20-е годы. И Деборин с деборинцами действовали тут не путем терпеливого разъяснения, а окриком. Они не пытались и не могли разъяснить, что у философии есть свой собственный предмет а именно – мышление, и это ничем не ущемляет науку. Отсюда и результат.

Э.В. Ильенков в связи с эти писал в своей диссертации «К вопросу о природе мышления»: «И если бы мы всегда следовали ленинским принципам, обеспечивающим философской диалектике союз с естествознанием и политикой, то, надо думать, и развитие науки, и социальный прогресс протекали бы с гораздо меньшими издержками и с большей скоростью, чем это имело место на самом деле. Меньше было бы ошибок, промахов, неудач и поражений, и больше – действительных научных и политических побед, побед коммунистического движения, охватывающего сейчас уже почти весь земной шар, но совершающего нередко грубые политические просчеты. И тут нужны не дифирамбы, а точный диалектический анализ. Поэтому нужна Логика» [165]. Но «большевикам», т.е. Митину, Юдину и другим, Логика не понадобилась так же, как и деборинцам, которых они победили. От науки о мышлении советские «философы» шарахались, как черти от ладана, и впутывались туда, куда их никто не звал, – в физику, генетику, кибернетику и т.д., т.е. не в свое дело. Что из этого получалось, все мы теперь знаем.

Надо еще раз подчеркнуть, что в период диктата в философии деборинцев работы Ленина, в том числе опубликованные в 20-х годах «Философские тетради» существовали, так сказать, для «внутреннего пользования» – как дополнительный материал и иллюстрация к плехановскому «диамату». Но после победы «большевиков» ситуация резко изменилась, и надо было как-то выходить из положения.

В свое время народники приставали к марксистам с вопросом: в какой именно книге Карл Маркс изложил свою философию? Тем самым они хотели сказать, что у Маркса ее вообще нет. Ленин указал им, как известно, на «Капитал». И добавил: где, в какой книге, Маркс не излагал своей философии? Естественно, что аналогичный вопрос встал со временем по отношению и к самому Ленину. И здесь такого рода Книгу найти было проще. Известное произведение Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» было от начала и до конца философской книгой. Понятно, что раз это книга «философская», то там изложена философия Ленина. А раз ленинизм – это марксизм эпохи империализма и пролетарских революций, то это и есть высшее и последнее слово марксистской философии.

Но… чего бы ни лепил печник, у него всегда выходит только печка. Вот и из «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина в итоге получилась очередная «печка», т.е. «диамат». И когда значительно позднее на сцену вышли современные философские либералы, пытавшиеся совершить, прежде всего, инволюцию марксистской философии, то логика у них была такая. «Диамат» – это создание Ленина, а у Маркса такого «диамата» не было. Следовательно, Ленин в качестве философа – это миф и блеф. Сложность в данном случае заключается в том, что «диамат» был действительно результатом канонизации книги Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». Но сама эта книга в данном случае трактовалась только лишь как «обобщение» результатов новейшего естествознания. И в том, как Ленина превращали в «диаматчика» нужно специально разобраться.

Дело в том, в 1936 году в Партиздате при ЦК ВКП (б) вышла книга В.М. Познера «Очерк диалектического материализма (по книге Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»), которая была действительно изложением соответствующего произведения Ленина. Излагался в нем материал примерно в том же порядке, как и у Ленина. Но здесь уже отсутствовали некоторые существенные элементы, характерные для книги Ленина. Рассмотрим один из них.

Книга Ленина, о чем свидетельствует название, является критикой эмприокритицизма. Эмпирикритицизм – одна из разновидностей философского позитивизма. То есть книга Ленина была направлена против позитивизма. Но из изложения В.М. Познера этого совершенно не видно. Из его изложения видно только то, что книга Ленина направлена против идеализма. И это действительно так. Но как связаны между собой позитивизм и идеализм? Ведь позитивисты не считали и не считают себя идеалистами. Они считают себя «нейтральными монистами», а свою философию называют «естественнонаучным позитивизмом». И связь этой философии с естествознанием несомненна.

В.М. Познер плохо понимал связь естествознания и материализма. Он считал, что естественнонаучные открытия должны подтверждать материализм. «Материалистическое мировоззрение, – писал он, – благодаря этому должно было стать общим достоянием всех естественников. В действительности же дело обстоит далеко не так. Буржуазное естествознание отражает классовую идеологию своих представителей…» [166]. Тут сразу хочется сказать: стоп – стоп – стоп! Ведь получается, что буржуазное естествознание обязательно должно быть идеалистическим? Но не будем спешить. Выслушаем «обвиняемого» до конца.

«Естественники, – продолжает Познер, – воспитанные в духе идеалистической философии, неспособны правильно материалистически обобщить достижения естественных наук. Это доказывают нам, говорит Энгельс, «те многочисленные естествоиспытатели, которые в пределах своей частной науки являются беспощадными материалистами, а вне ее не только идеалистами, но даже благочестивыми, правоверными христианами». Все это приводит к путанице и бессвязности теоретического мышления буржуазного естествознания, которая к концу ХIХ и началу ХХ века приняла форму махистского разброда, объединенного общим для всех махистов старанием «опровергнуть» материализм» [167].

Прежде, чем говорить о «путанице и бессвязности теоретического мышления буржуазного естествознания», надо бы, наверное, навести порядок в своей собственной голове. И, прежде всего, нужно четко определить, может ли естествознание быть идеалистическим. Естествознание является наукой о природе. Природа, с которой имеет дело естествознание, всегда была чем-то зримым, ощутимым, солидным. И естествоиспытатель, который исследует различные тела, не может думать, что это только его собственные иммажинации или только «идеи». Но тот же самый естествоиспытатель может думать так, если он не занимается этими вещами как естествоиспытатель, а философствует по этому поводу. А как он философствует и как он понимает все это, уже зависит и от его воспитания-образования, и от того, какую философию ему читали в университете, и от того, какого мировоззрения придерживались его родители.

Четкое различение этих двух позиций и есть различение между наукой и философией: наука объектна, то есть здесь мышление направлено на объект, а философия – рефлексивна, то есть здесь мышление направлено на самое себя. Как понимал уже Аристотель, философия есть мышление о мышлении. Но у познающего и думающего человека эти два момента перемежаются, накладываются друг на друга и явным образом не различаются. И человек сам может не разобраться, где он философ-мыслитель, а где он натуралист-естествоиспытатель. Разобраться в этом должна профессиональная философия. Но с философией, к сожалению, так же, как и с медициной: тут каждый считает, что он знает больше доктора.

Естествознание, по определению, не может быть идеалистическим. И точно так же, как считал Гегель, философия не может быть материалистической. Ведь она имеет дело с мышлением, которое не может быть материальным, а может быть только идеальным. И единственной формой философского материализма за всю историю философии и науки, который, оставаясь материализмом, понял и объяснил идеальность мышления, был материализм К. Маркса.

Тем не менее, естествознание может порождать не только стихийно-материалистические представления, но и, как это ни странно, идеалистические. Как это получается? Да очень просто. Была открыта радиоактивность. И это действительное открытие! А физики (и философы) сделали из этого вывод, что «материя исчезла». Парадокс в том, что успехи естествознания порождают кризис. И этот кризис означает, прежде всего, кризис метода, то есть способа мышления естествоиспытателя. Более конкретно этот кризис означает несоответствие старого укоренившегося способа мышления, согласно которому материя имеет свои последние «кирпичики» – атомы, открытию радиоактивности, которая показывает, что таких последних «кирпичиков» нет. Но вместо того, чтобы изменить устаревшее понятие материи, физики, они же «философы», заявляют, что «материя исчезла». А раз она исчезла, то, значит, она и не была никогда физической реальностью, а была только нашим представлением. Вот это и есть «физический идеализм». Но он есть результат не развития физики, а результат интерпретации физики с точки зрения определенной философии.

«Связь новой физики или, вернее, определенной школы в новой физике, – цитирует Познер Ленина, – с махизмом и другими разновидностями современной идеалистической философии не подлежит ни малейшему сомнению» [168]. И связь эта логически заключается в том, что идеализм в данном случае является результатом обобщения данных новейшей физики, новейшего естествознания. И обобщение здесь налицо: возведение частного случая в общий принцип и есть обобщение. Хотя общим правилом логики является правило, согласно которому нельзя обобщать по частному случаю, именно таким «обобщением» явился «физический идеализм». Но Ленин тоже «обобщил» в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм» новейшее естествознание. И именно так трактовали эту работу почти все советские «философы» от физики. Однако что означало это «обобщение» у Ленина?

В.И. Ленин нигде не пишет о том, что материалистическая диалектика, а для него это то же самое, что и «диалектический материализм», может быть «обобщением» естествознания, его частных результатов. Но она может и должна быть тем способом мышления, который должен лечь в основу современного естествознания. И это тоже обобщение современного естествознания. Но это обобщение в смысле подведения общего основания под все частные случаи, под все «частные производные». И самое это общее в данном случае берется совсем из другой области – из науки о Мышлении, из философии, из ее более чем двухтысячелетнего развития. Из Гегеля, в конце концов. И потому не случаен пристальный интерес Ленина к гегелевской «Науке логики», проявившийся, в особенности после «Материализма и эмпириокритицизма», в «Философских тетрадях». Ведь эти два произведения все-таки написаны одним и тем же человеком, а не разными людьми, как это получается и у либеральных хулителей Ленина, и у «диаматчиков».

Итак, существует два способа обобщения. Обобщать науку можно двояко, соответственно двойственному значению общего. Общее может быть одинаковым у разных наук. Это эмпирическое общее. Это только сокращения. И если таким образом строить «философию», то получаются общие места всякой науки. Но общее может быть и общим основанием всякой науки. А таким основанием является мышление. Поэтому «философия науки», если она вообще хочет быть наукой об основаниях всякой науки, должна стать наукой о мышлении, т.е. логикой. Как это получилось у Фихте, который понимает свое «наукоучение» именно как логику, только не аристотелевскую логику, а Логику как науку о мышлении во всем ее объеме. И у Ленина речь идет именно об этом основании, а не о том, чтобы на основе науки построить какую-то метафизику, «онтологию» и т.д.

Различение абстрактно-всеобщего (одинакового, сходного и т.п.) и конкретно-всеобщего (единого основания, исторически исходной формы и т.п.) само относится к диалектической логике. Поэтому сама логика не может быть получена путем простого обобщения результатов разных наук, но она может быть получена путем обобщения истории разных наук. Когда Ленин писал, что необходимо такое всеобщее, которое содержит в себе все богатство особенного, то это диаматчикам было «непонятно». Но это понятно тому, кто серьезно и внимательно относится к методологии конкретных наук. «Когда математик обобщает свои формулы, – пишет Э. Кассирер, – то это имеет лишь тот смысл, что не только сохраняются все частные случаи, но что они могут быть выведены из общей формулы» [169].

Это различие между абстрактно-всеобщим и конкретно-всеобщим нащупывает противник Деборина «механист» А.К. Тимирязев в своей работе «Исторический метод в биологии». «Слово в и д, – пишет он, – в применении к организмам имеет, очевидно, два значения, и от неясного различения двойственности этой точки зрения проистекают бесконечные недоразумения и разногласия ученых. В одном случае вид, очевидно, только отвлеченное понятие, в другом он реальный факт. Мы, очевидно, то противополагаем вид разновидности, то противополагаем его другим видам. Вид, противополагаемый разновидности, есть, конечно, отвлеченное понятие, но в и д ы, целый ряд видов, противополагаемых друг другу, представляют несомненный объективный факт, и от этого-то объективного факта, а не от отвлеченного понятия, отправлялись первые классификаторы, установившие учение о виде» [170].

Наука задом, передом или боком, но выходит на диалектическое понимание обобщения. Она просто часто не знает, как это называется. Это должны знать философы. Но беда-то как раз в том, что этого не знают и «философы». И вместо того, чтобы дать науке более адекватные понятия о себе самой, они кроят свои понятия по узкой мерке «частных производных» этой самой науки. Философы стремятся «обобщать» науку, этим очень гордятся и третируют Гегеля с его «отсталым» способом мышления. А в итоге у них получается только «диамат». И даже «истмата» не получается.

Как мы видим, уже в 30-е годы «диамат» окончательно встает на место марксистской философии. И этот «диамат» по сути был частной формой философского материализма, близкой к французскому материализму ХVIII в. или к современному так называемому «естественнонаучному материализму». При этом чисто внешне там был набор тем, близкий к темам «Материализма и эмпириокритицизма». А значит создавалась видимость, что мы изучаем философию «по Ленину».

Главное, что частная теория таким образом возводилась во всеобщую. А такое отождествление отдельного и всеобщего ведет к колоссальной путанице. И эта путаница усиливалась еще тем, что в качестве общего названия для всяких форм материализма в истории стали употреблять название «философский материализм». Мы уже не говорим об «историческом материализме», который, начиная с 20-х годов, тоже оказался одним из «материализмов». «Диаматчики» совершенно не различали «материализм» как общее название для разных исторических форм материализма, и ту конкретно-всеобщую форму материализма, которая дает основу всякому материализму.

Чем «философский материализм» отличается от «диалектического материализма»? «Диаматчикам» не хватало диалектического мышления, чтобы осмыслить это отношение. Они все время включали «философский материализм» в «диалектический» как его часть. Но на деле здесь перед нами не отношение части и целого, а отношение рода и вида. Иначе говоря, «диалектический материализм» есть вид «философского материализма», подобно тому, как груша является видом плода.

Сталин в «Вопросах ленинизма» отмечал, что между Марксом и Энгельсом, с одной стороны, и Лениным – с другой, лежит целая полоса господства оппортунизма II Интернационала. Вожди II Интернационала предали забвению диалектический метод Маркса. «Необходимо было, – писал Сталин, – пересмотреть всю работу II Интернационала, весь его метод работы, изгнав вон филистерство, узколобие, политиканство, ренегатство, социал-шовинизм, социал-пацифизм. Необходимо было проверить весь арсенал II Интернационала, выкинуть все заржавленное и ветхое, выковать новые роды оружия. Без такой предварительной работы нечего было и отправляться на войну с капитализмом. Без этого пролетариат рисковал очутиться перед лицом новых революционных схваток недостаточно вооруженным или даже просто безоружным» [171].

Однако дело в том, что «между» Марксом и Энгельсом, с одной стороны, и Лениным – с другой, помещаются не только лидеры II Интернационала, но и Плеханов. Он находится именно там – в этом «промежутке». Там находится и его философия – «диамат» по типу французского материализма ХVIII века с его недиалектическим характером. Но плехановская парадигма так прочно застряла в сознании «диаматчиков», что они и Ленина препарировали под Плеханова.

Ленин победил лидеров II Интернационала, организовав победу Великой Октябрьской Социалистической Революции. Но в философии Ленин не победил. Здесь победил Плеханов и вышедший из него «меньшевиствующий идеализм». И даже после того, как «большевики» одолели «меньшевиствующих идеалистов», победа осталась за деборинским «диаматом». По сути здесь ничего не изменилось. Самое главное – не изменился статус диалектики: она так и не была понята в качестве Логики.

О диалектике говорится как о методе. Но диалектика может стать методом, только будучи логикой, то есть учением о законах человеческого мышления. Ведь метод и есть, прежде всего, сознательное применение законов логики. Но диалектика была логикой у Гегеля. А Гегель – идеалист. Гегеля, как учил Маркс, надо «перевернуть» с головы на ноги. И это поняли так, что диалектика должна быть изъята из «головы» и помещена, прежде всего, в природу. В результате под «диалектическим методом» стали понимать применение диалектики к природе. Но, кроме природы, есть еще общество, история – реальность более сложная, чем природа. И каким методом ее понимать? Вот и стали высшее подгонять под низшее, «истмат» под «диамат».

Если взять, к примеру, учебник М.А. Леонова «Очерк диалектического материализма» [172], где перед нами уже окончательно сформировавшийся «диамат», то слово «логика» по отношению к диалектике здесь ни разу не употребляется. Ленинская идея Логики (с большой буквы) осталась втуне. Слово «логика» употребляется только наряду с «диалектикой», чему дал повод Энгельс. «Диалектический материализм, – пишет Леонов, – представляет собой мировоззрение, метод научного мышления и теоретическую основу объяснения и преобразования мира, метод и теорию, пронизывающие все науки о природе и обществе и обогащающиеся данными этих наук в ходе их развития. Марксистская философия, таким образом, в отличие от всей прежней философии становится наукой о методе познания мира, теорией познания. Соответственно этому меняется и предмет марксистской философии; ее предметом становится логика (учение о мышлении) и диалектика (учение о наиболее общих законах развития природы и общества и отражения их в мышлении)» [173].

То есть получается: диалектика одно, а логика – другое. Логика – это наука о мышлении, а диалектика – наука о «наиболее общих законах развития природы и общества и отражения их в мышлении». Иначе говоря, получается логика без диалектики, а диалектика без логики, потому что «отражение» законов развития в мышлении здесь тоже не называется логикой.

Далее, как будто бы в подтверждение сказанному выше, у Леонова идет известное место из Ф. Энгельса: «Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах – формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории» [174].

Но у Ф. Энгельса, и это очень важно, логика и диалектика вместе являются наукой о мышлении. Причем логика здесь формальная. А у Леонова логика и диалектика имеют разные предметы, т.е. это разные науки. И по существу уже после Отечественной войны логика начинает преподаваться отдельно от диалектики. В.Ф. Асмус, написавший первый за годы Советской власти учебник по логике, в предисловии к нему отмечал: «В книге рассматривается только формальная логика. Вопросы об отношении формальной логики к диалектике не поставлены, так как рассмотрение этих вопросов целесообразно не в плане формальной логики, но лишь в плане логики диалектической» [175].

В.Ф. Асмус понимал, что есть и другая логика. Но другие «философы» этого уже не понимали. И поэтому, когда Ильенков, Копнин и некоторые другие во второй половине 50-х годов заявили, что диалектика и есть логика марксизма, то это вызвало негодующие вопли с двух сторон: со стороны «логиков», которые считали логику своей монополией, и со стороны «диалектиков», которые понимали диалектику только как «общую теорию развития», а в идее диалектической логики усматривали «гегельянщину», «идеализм» и пр.

Поэтому окончательно идея диалектической логики была убита, когда из уст И. Сталина прозвучала совершенно несправедливая оценка философии Гегеля как «аристократической реакции» на Великую французскую революцию. Чем было вызвано такое заявление, трудно сказать. Может быть, это было связано с тем, что идеологи германского фашизма поднимали на щит Гегеля как «истинного немца». Но желающих возразить Сталину не нашлось. И идея была подхвачена и доведена до абсурда. Вот что писал, например, в своем учебнике по диалектическому материализму М.А. Леонов: «Гегель и другие современные ему немецкие философы выступили идеологами аристократической реакции, под знаменем которой шла и немецкая буржуазия. Философия Гегеля, указывал товарищ Сталин, явилась аристократической реакцией на французскую революцию и французский материализм. Эта сталинская характеристика раскрывает самые глубокие классовые корни немецкой идеалистической философии и ее реакционную роль. В свете сталинской оценки немецкой философии можно понять смысл той идеологической борьбы, которая развернулась в конце XVIII и начале ХIХ в. в Европе. Французская революция запугала правящие классы Германии и их идеологов Канта, Гегеля и др. Гегель был закоренелым врагом революционной ломки феодализма, он со жгучей ненавистью относился к французской революции, называя ее «ужасным временем». Идеологов немецкой аристократии страшила буржуазная демократия и республиканская форма правления, страшил материализм и атеизм, нашедший распространение в образованных верхах западноевропейского общества; их еще больше страшили поднимающиеся к революционной борьбе трудящиеся массы» [176].

Здесь почти все неверно. В Германии были и свои демократы, и свои республиканцы. Они, правда, не выступали так радикально, как французы. В этом проявилась слабость немецкой буржуазии. Здесь достаточно вспомнить И.-Г. Фихте и его первые работы «Попытка содействия исправлению суждений публики о Французской революции» и «Требование от правителей Европы возвратить обратно свободу мысли, доселе притесняемую», названия которых говорят сами за себя. Его учитель И. Кант не выступал так открыто в защиту демократии, но вся его философия, в особенности этика, проникнута демократическим духом, духом равенства всех людей. Что же касается Гегеля, то его диалектика, даже независимо от его социально-политических взглядов, была, по словам великого русского демократа А.И. Герцена, «алгеброй революции». А в отношении собственно политических взглядов Гегеля можно напомнить то, что, еще будучи студентом Тюбингенского университета, он вместе с друзьями Гельдерлином и Шеллингом приветствовал Великую французскую революцию и позже называл ее «великолепным восходом солнца». Всю жизнь Гегель отмечал День взятия Бастилии 14 июля как праздник. И если он в своей модели идеального государственного устройства допускал аристократию, то только в качестве сословия чести, которое считал противовесом сословию своекорыстия, т.е. буржуазии.

Период с 1938 по 1946 гг. Ван дер Цверде называет «мертвым периодом» в советской философии [177]. И это действительно так: за указанные годы в советской философии не произошло ничего знаменательного. Начинается этот период с выхода в свет знаменитого «Краткого курса истории ВКП(б)» с его не менее известной четвертой главой «О диалектическом и историческом материализме», приписываемой Сталину. Понятно, почему это положило начало «мертвому периоду». Но почему этот период заканчивается в 1946 году?

Ван дер Цверде объясняет это тем, что в 1947-м начинается «тихое рождение» советской философии, которое продолжается до 1954 года. [178] Но это «тихое рождениие» советской философии, с другой стороны, означало окончательное угробление ленинской идеи диалектической логики. Причем в 1946 году случилось одно знаменательное событие, о котором Ван дер Цверде не упоминает. В этом году в СССР в старших классах средней школы и в ВУЗах было введено преподавание формальной логики. Именно в это время был переиздан в сокращенном виде учебник логики Г.И. Челпанова, говорят, что по инициативе Сталина, и заказан аналогичный учебник В.Ф. Асмусу, который и вышел в Госполитиздате в 1947 году. В.Ф. Асмус как очень грамотный историк философии прекрасно понимал, что логика марксизма – это не формальная логика, а логика диалектическая, о которой вопрос ни у деборинцев, ни у «большевиков», ни у Сталина в его «четвертой главе» вообще не стоял. И Асмус, тоже отчасти пострадавший в результате разгрома деборинской группы, этот вопрос не пытался инициировать: как говорится, пуганая ворона куста боится. В результате тихо родился «диамат» без диалектической логики, но с логикой формальной.

Здесь необходимо заметить, что в сталинской «четвертой главе» речь идет о диалектическом методе. Однако никто до сих пор не объяснил, как это возможно, чтобы диалектический метод существовал без диалектической логики, т.е. без диалектической теории мышления. Всякая наука, как известно, «резюмируется» в методе. И всякая логика должна кончаться методом. А в итоге получилось ужасное уродство: «диалектический материализм» без диалектической логики, хотя и с «диалектическим методом», но с логикой формальной. Последняя тоже дает метод, который был применен в немецкой метафизике, отчего его Гегель и назвал метафизическим методом. Поэтому понятно, что «диалектический материализм» принял форму метафизической системы с ее догматизмом. Здесь, так сказать, мертвый хватает живого. Живое, т.е. диалектика, оказалось убитым. И мертвое, т.е. система получила свое завершение именно тогда, когда к ней приделали формальную логику, которую можно преподавать и по учебнику Челпанова. Он до сих пор остается одним из лучших учебников так называемой аристотелевской логики, но никакого прямого отношения к марксизму это не имеет.

И это прекрасно понимал Валентин Фердинандович Асмус. Но то, что он понимал, и то, что он делал, было разными вещами. А в результате «диамат» с формальной логикой породили в советской философии то двоемыслие, которое было ликвидировано только с крушением Советской власти. В «революционные» 90-е к формальной логике приделали «онтологию». И здесь уже получилась полная гармония, как и у Христиана Вольфа, который был истинным родоначальником «онтологии». В итоге диалектика и в виде диалектической логики, и в форме «диамата» получила полную отставку.

Сейчас «онтологию» приписывают и Аристотелю, и чуть ли не Фалесу. Но в том-то и дело, что там не было «онтологии», отдельной от «гносеологии». И это прекрасно показал Э.В. Ильенков в своем очерке истории античной философии. Ильенков попытался восстановить в правах классическую диалектику с ее единством бытия и мышления. Но его, как и Лукача, обвинили в «ревизионизме». Интересно, что в сочетании формальной логики с «диаматом» не видели ревизионизма, а марксизм в сочетании с диалектикой воспринимался как «ревизионизм». Поистине, как говорил Шекспир, безумством разум стал, а разумом безумство.

Н.И. Бухарин был совершенно прав, когда писал: «Но если мы под марксизмом будем подразумевать не сумму идей, какова она была у Маркса, а тот инструмент, ту методологию, которая заложена в марксизме, то само собою разумеется, что ленинизм не есть нечто видоизменяющее или ревизующее методологию Марксова учения. Наоборот, в этом смысле ленинизм – есть полный возврат к тому марксизму, который был сформулирован самими Марксом и Энгельсом» [179].

Ленин действительно был единственным, кто вернулся к аутентичному, как принято говорить, Марксу. И он был единственным, кто понял, что философия Маркса воплощена в «Капитале», а не в каком-то особом «Трактате», представляющем «Систему мира», как себе представляли «философию» наивные люди из II Интернационала. Последней такого рода системой была философия Гегеля. Уже Фейербах отказывается от системотворчества и считает, что вся философия концентрируется в антропологии как учении о целостном человеке. Маркс же полагает, что место системы мира должен занять, прежде всего, метод познания мира и истории, благодаря чему история должна стать наукой.

А Марк Борисович Митин, вместо того, чтобы точно определить суть воззрений Маркса на философию и, соответственно, воззрений Ленина, твердил о том, что Ленин «развил» Маркса. Но что он «развил»? На это у Митина ответа по существу не было. И где-то за всеми этими разговорами, за всей его в общем-то справедливой критикой Плеханова и его последователей маячил опять-таки образ Системы, как себе и представлял марксистскую философию Деборин. У Деборина Система была по сути «системой категорий», чем и стал в итоге «диамат». Так и восторжествовал в конечном счете не ленинский, а деборинский вариант «марксистской философии».

Но тихое рождение советской философии после 1947 года сопровождалось рождением еще одного интересного феномена, а точнее сказать – мёртвого ребёнка, который получил название «русская классическая философия».

Слабость защиты Ленина Митиным от Деборина состоит еще и в том, что здесь совершенно не учтено материалистическое понимание истории в ленинских работах дооктябрьского периода.

«Что касается Маркса, – писал Плеханов, – то достаточно указать, что ни историки общей философии, ни историки материализма в частности не дают даже труда упомянуть о его материалистическом понимании истории» [180]. Но о материалистическом понимании истории не только «упомянул», но и показал, что это как раз и есть «философия» Маркса, именно Ленин в своих дооктябрьских работах. «Теперь, – писал Ленин в одной из первых работ «Экономическое содержание народничества и критика его г. Струве», – со времени появления «Капитала» – материалистическое понимание истории уже не гипотеза, а научно доказанное положение…» [181]. Ни о какой другой «философии» у Ленина речи не идет. И всякая другая «философия» – это уже за пределами марксизма. Поэтому нельзя согласиться с В.М. Межуевым, когда он говорит, что учение Маркса – это история, хотя и особого рода [182]. Марксизм – не наука история, а метод для понимания истории.

Почему же именно эта часть, а такова не «часть», а суть учения Маркса, была в свое время не замечена? Причин здесь можно назвать много. И главная среди них та, что именно в материалистическом понимании истории заключена революционная суть марксизма, которую стремились выхолостить либеральные буржуазные историки, а затем и социалисты-реформисты, подобные Э. Бернштейну и К. Каутскому. Но кроме причин, так сказать, социального свойства, здесь есть и свои «гносеологические корни», связанные с объективными диалектическими трудностями понимания самой проблемы, из-за которых само название «материалистическое понимание истории» часто исчезает и поглощается другими терминами. Так у Плеханова, например, и у его последователя Деборина то, что Маркс называл материалистическим пониманием истории, перекрывается термином «диалектический материализм».

Но почему именно «диалектический материализм»? Логика здесь простая. У Плеханова гегелевская концепция исторического развития обозначается как «исторический идеализм». Поэтому, в противоположность этой концепции, материалистическое понимание истории он называет диалектическим материализмом. Так, отмечая, что французский материализм XVIII века с его «природой человека» ничего не может объяснить «в историческом развитии человечества» [183], Плеханов далее пишет: «Мы увидим, как решил эту задачу диалектический материализм ХIХ в.» [184]. И в другом месте: «Самой важной проблемой диалектического материализма была проблема исторической эволюции человечества» [185].

Ясно, что речь здесь идет вовсе не о том «диамате», который был понят как учение о «мире в целом». Речь идет совсем о другом – о том материализме, который вечную и неизменную «природу человека», к которой апеллировали французские материалисты и социалисты-утописты, заменил исторической природой. Иначе говоря, у Плеханова в данном случае диалектический материализм – то же самое, что исторический материализм. Ведь диалектика понималась Марксом, прежде всего, как теория исторического развития. А в качестве абстрактно-общей теории развития «мира в целом», она стала фигурировать, видимо, под влиянием эволюционных теорий, т.е. под влиянием естественнонаучного материализма ХIХ века, в особенности второй его половины.

«С «принципом развития» в ХХ веке (да и в конце ХIХ века) «согласны все», – отмечал В.И. Ленин [186]. И дело не только в том, что это такое согласие, когда упускаются из виду «скачки», «перерывы постепенности», отрицание, противоречие и т.д., но дело в том, что при этом идея развития или не распространяется на историческое развитие, или последнее понимается как простое продолжение естественно-природного развития. При этом собственной диалектики исторического развития никакой материализм до Маркса постичь не смог. Ведь французский материализм только нащупал главное противоречие общественного развития. С одной стороны, французские материалисты пришли к выводу, что общественное мнение управляет миром, определяя взаимоотношения членов общества и создавая социальную среду. С другой стороны, речь шла о том, что человек – продукт социальной среды, и его мнения определяются свойствами этой среды. Но разрешения этого противоречия французский материализм так и не нашел. Сама проблема здесь сугубо диалектическая, и ее решение было намечено в идеалистической диалектике общественного развития Шеллинга и Гегеля.

Тем не менее, задача оставалась. «Задача диалектического материализма, – писал Плеханов, – была, таким образом, предначертана заранее. Философия, оказавшая в прошлые столетия огромные услуги естествознанию, должна была теперь освободить социальную науку из лабиринта ее противоречий» [187]. И дальше: «Статьи Маркса и Энгельса в «Немецко-французских летописях» (Париж, 1844), «Святое семейство» тех же авторов, «Положение рабочего класса в Англии» Энгельса, «Нищета философии» Маркса, «Манифест Коммунистической партии» Маркса и Энгельса, «Наемный труд и капитал» Маркса содержат уже прекрасно формулированные и ясно изложенные черты нового понимания истории. Но его систематическое, хотя и краткое, изложение мы находим в книге Маркса «К критике политической экономии» (Берлин, 1859)» [188].

Плеханов не называет здесь «Немецкой идеологии», поскольку он ее не знал и знать не мог. Хотя уже там содержится довольно систематическое и не очень краткое изложение нового понимания истории. Теперь «Немецкая идеология» хорошо известна. И, тем не менее, основным пособием для изучения материалистического понимания истории Маркса остается известное Предисловие к работе «К критике политической экономии» (1859).

У Маркса и Энгельса уже до 1859 года был диалектический материализм или, что в данном случае одно и то же, материалистическое понимание истории, но при этом никакого «диамата» как учения о «мире в целом» там, разумеется, не было. Да, философия марксизма – это диалектический и исторический материализм. Но это один и тот же материализм, он же диалектический, и он же исторический, а не два «материализма». Два материализма – это нонсенс, как и два идеализма, два позитивизма и т.д. Хотя могут и существовать различные исторические формы того, другого и третьего.

Традиция называть всю философию марксизма диалектическим материализмом перешла от Плеханова в ХХ столетие. Эту традицию мы встречаем, например, у Д. Лукача. «Гениальные наброски Ф. Энгельса об экономических категориях в «Немецко-французском ежегоднике» и «Экономическо-философские рукописи» К. Маркса, – пишет он, – положили начало открытию диалектического материализма» [189]. Вот где исторические истоки диалектического материализма, а не в открытиях естествознания, как это трактовали советские «диаматчики». Без диалектики нет диалектического материализма, а диалектика открывается как историческая диалектика. В «Экономическо-философских рукописях», как отмечает Лукач, «дан, с одной стороны, анализ диалектических, по сути воззрений классиков политэкономии, а с другой – анализ экономических основ гегелевской «Феноменологии духа» [190]. Подвести под историческую диалектику Гегеля, которая развита им прежде всего в «Феноменологии духа», экономическую основу – это и значит соединить историческую диалектику и материализм.

Тем не менее, последователи Плеханова, а потом и «большевики», понимали материалистическую диалектику как диалектику природы. Но если рассматривается диалектика материалистически понятой истории, разве это уже не материалистическая диалектика? Следовательно, материалистическая диалектика появляется вместе с материалистическим пониманием истории. И здесь «материалистическая диалектика и исторический материализм образуют необходимое монолитное единство» [191].

Итак, марксистский материализм есть прежде всего исторический материализм. Хотя он же по необходимости и диалектический материализм. Это и необходимое логическое следствие, и необходимый исторический переход от французского материализма и материализма Фейербаха через идеалистический историзм Гегеля. Когда говорят о том, что диалектический материализм представляет собой соединение материализма Фейербаха и диалектики Гегеля, то при этом нельзя забывать, – а это делалось на каждом шагу, – что диалектика Гегеля не есть просто абстрактная диалектика на манер учения Николая Кузанского о coincidentia oppositorum – совпадении противоположностей, а это, прежде всего, историческая диалектика – диалектика истории. Именно учение Гегеля о смене исторических форм общественного бытия и сознания людей, о необходимости и закономерности исторического развития, о прогрессе свободы – вот что притягивало к учению Гегеля Маркса, Энгельса и других прогрессивно настроенных молодых людей 30-х и 40-х годов XIX столетия в Германии. А вовсе не то, что «все развивается». О том, что «все развивается», что «все к лучшему в этом лучшем из миров», знал и доктор Панглос из известной философской повести Вольтера.

Не диалектика природы, а диалектика истории – вот что послужило исходным пунктом того революционного переворота в философии, который был произведен Марксом и Энгельсом. Потому результатом этого переворота явилось и могло явиться только лишь материалистическое понимание истории, или, что то же самое, исторический материализм.

Материализм Фейербаха не устраивал Маркса и Энгельса, – даже тогда, когда они, по словам самого Энгельса, после выхода «Сущности христианства» в одночасье стали фейербахианцами. Опять-таки прежде всего потому, что это был неисторический материализм: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга…» [192]. Причем исторический идеализм Фейербаха оказался значительно ниже исторического идеализма Гегеля. Это был исторический идеализм Гегеля минус его историческая диалектика (именно эту историческую диалектику «выплеснул» Фейербах, хотя думал, что «выплескивает» какую-то абстрактную схоластическую диалектику). И еще минус те элементы материализма, которые присутствуют у Гегеля, когда он анализирует труд, практику, и что позволило впоследствии Ленину охарактеризовать эту гегелевскую диалектику как «канун» исторического материализма. Слабость Фейербаха проявляется даже в области критики религии, которая в первую очередь воодушевила Маркса и Энгельса. Слабое место в ней именно методологическая основа – неисторический материализм, переходящий в исторический идеализм.

Выясняя истоки «диамата», обычно вспоминают Энгельса, а именно его «Анти-Дюринг» и «Диалектику природы». Первое произведение появилось, как известно, в 1976-1978 гг. Второе стало известно вообще только в начале 20-х годов прошлого столетия. Но разве до этого не было оформившегося марксизма, включающего и философию? Здесь уместно вспомнить, что пишет Ленин о «Манифесте Коммунистической партии» (1848). «В этом произведении, – читаем мы у Ленина, – с гениальной ясностью и яркостью обрисовано новое миросозерцание, последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика, как наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической революционной роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества» [193]. Материализм, охватывающий «и область социальной жизни», означает: охватывающий область природы и область социальной жизни. Да и как вообще можно изучать область социальной жизни в отрыве от жизни природы?

В другом месте, в работе «Три источника и три составные части марксизма», Ленин называет философию Маркса «законченным философским материализмом» [194]. «Законченный» – это значит распространенный на понимание общества, достроенный доверху. Но в любом случае это один и тот же материализм. Исторический материализм включает в себя и определения природы, но как исторические определения, как определения природы, ставшей исторической природой. На самом деле человек никогда и не имеет дела с абстрактной материальной природой, как думают нынешние «онтологи». Он всегда имеет перед собой «историческую природу и природную историю» [195], и говорить, как это делал Бруно Бауэр, о «противоположностях в природе и в истории» как о двух обособленных друг от друга «вещах», Маркс и Энгельс считали неправомерным [196], хотя этот своеобразный «дуализм» воспроизводился затем в любом учебнике по «марксистско-ленинской» философии, где, с одной стороны, речь шла о противоположности материи и мышления, духа и природы, а с другой – о противоположности общественного бытия и общественного сознания.

Ленин знал «Анти-Дюринг», но никогда не считал, что диалектический материализм есть наука об абстрактной неисторической природе. И он отмечает ошибку А. Деборина, когда тот определяет диалектический материализм как учение о строении материи, мира. В своей статье «Диалектический материализм» (1909) Деборин писал: «Как мировоззрение, диалектический материализм дает ответ, – не абсолютный, разумеется – на вопрос о строении материи, мира» [197]. Ленин, выписав это место, замечает на полях: «неточно» [198].

Трудно определенно установить, что именно имел в виду Ленин. Но, если вспомнить его иронические замечания в «Материализме и эмпириокритицизме» по поводу попыток открыть «универсальные законы» бытия [199] и вспомнить критику Энгельса в адрес «мировой схематики» Дюринга, то понятно, что Ленин не считал, будто какая-либо философия может, минуя конкретные науки о природе, дать ответ на вопрос о строении материи. О строении материи учит физика, а не философия.

Такой ответ о строении мировой материи пытался дать прошлый метафизический материализм. Здесь уместно вспомнить «Систему природы» Гольбаха, «Мысли об объяснении природы» и «Философские принципы материи и движения» Дидро, «Систему мира» Лапласа и многое другое. Что касается идеи развития, эволюции, то она тоже не чужда этим мыслителям, в особенности Дидро, у которого есть даже наметки идеи эволюции в живой природе. Но чем же тогда отличается диалектический материализм Маркса-Энгельса от материализма XVIII века и материализма Фейербаха? Только историзмом, только материалистическим пониманием истории. В принципиальном отношении больше ничем.

Не прав Деборин и там, где говорит о том, что диалектический материализм «служит основой самой блестящей исторической теории», что «на почве диалектического материализма политика и мораль становятся в известном смысле точными науками» [200]. Здесь уже все просто переворачивается с ног на голову: учение о строении материи, мира становится почвой для «блестящей исторической теории». По существу это возврат к безнадежной попытке прошлых материалистов протянуть прямую причинно-следственную цепочку от строения материи до самодурства князей и монархов. Политика и мораль обретают точность на почве материалистического понимания истории, исторического материализма. А сказать о том, что они становятся точными науками на основе диалектического материализма, можно лишь в том случае, если последний включает в себя материалистическое понимание истории, если он тождествен историческому материализму.

«Диалектический материализм есть высшее развитие материалистического понимания истории» [201]. Так считал Плеханов. И хотя это, может быть, тоже не совсем точно, поскольку непонятно, чем отличается диалектический материализм от материалистического понимания истории, общее направление развития именно таково. Это верно и логически и исторически. Развитие шло через гегелевский историзм и преобразование его в материалистический историзм, или, что есть то же самое – в материалистическое понимание истории. «Это составляющее эпоху понимание истории, – писал Энгельс о гегелевском понимании истории в рецензии на первый выпуск работы Маркса «К критике политической экономии», – было прямой теоретической предпосылкой нового материалистического воззрения, и уже благодаря этому была дана исходная точка для логического метода» [202]. Деборин же начинает ставить телегу впереди лошади. Иногда он пытается изобразить дело даже так, что Маркс и Энгельс непосредственно примыкают к французскому материализму. Деборин, безусловно, преувеличивает роль французского материализма и Фейербаха в формировании философии Маркса. «Французский материализм, – пишет он, – вошел составной частью в мировоззрение научного социализма Маркса-Энгельса» [203]. Однако, если вспомнить «Три источника и три составные части марксизма» у Ленина, то там нет такой «составной части» как французский материализм, а в качестве философского источника марксизма указана немецкая классическая философия.

То же самое и с Фейербахом. «Л. Фейербах, – пишет Деборин, – как в своей критике религии, так и в вопросах общего миросозерцания примыкает непосредственно к Гольбаху и Гельвецию» [204]. Да в том-то и дело, что не непосредственно. И здесь можно вспомнить самого Фейербаха, который относительно прошлого материализма делал существенную оговорку: идя назад я с ним, идя вперед я не с ним. И в своей критике религии Фейербах опирался не столько на Гольбаха и Гельвеция, сколько на Гегеля с его понятием отчуждения. У французов только Ж.-Ж. Руссо рассматривает государство как отчужденную силу общества. Но Руссо не был материалистом и не был атеистом. А материалист и атеист Гольбах рассматривал религию как продукт человеческой глупости и средство обмана «трудящихся».

Да и сам метод критики религии Фейербаха идет именно от Гегеля. И если бы Деборин сравнил критику христианства у Фейербаха с критикой христианства у раннего Гегеля, то он бы не мог не заметить здесь много общего. А все это есть результат того, что Деборин понял диалектику Гегеля как общую фразу, – как ее собственно и понимают противники Гегеля, вроде Поппера, – а не как диалектику истории и диалектику мышления, т.е. как Логику.

Да, поскольку Маркс и Энгельс были материалистами, они разделяли общие материалистические воззрения Дидро, Гольбаха и т.д. Но прямой исторической связи между философией марксизма и французским материализмом нет. «Современный материализм, – писал Энгельс, – отрицание отрицания – представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания как и самой этой двухтысячелетней истории. Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках. Философия, таким образом, здесь «снята», т.е. «одновременно преодолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [205].

Старый материализм был именно философией. Он выстраивал философскую систему, систему природы, систему мира, учение о строении мировой материи и т.д. Он пытался это делать, не подвергая критике самое способность и возможность построения такого рода системы. И в этом смысле он был метафизикой, «онтологией». Всеобъемлющую критику такой способности, и, соответственно, метафизики, впервые дал И.Кант в «Критике чистого разума». Эта линия была продолжена Фихте, Шеллингом и Гегелем до тех пор, пока последний не заявил, что философия из науки наук должна превратиться в действительную науку. И после этой грандиозной критики философии как формы знания о мире в целом, как умозрительной системы природы, а также после тех грандиозных сдвигов в естествознании, которые произошли в середине ХIХ столетия, всякая попытка восстанавливать материализм в его старой форме, в форме так называемой натурфилософии, равно как и в форме «онтологии», была бы только шагом назад. В это время, как писал Энгельс, эмпирическое естествознание достигло такого подъема и добилось столь блестящих результатов, что не только стало возможным полное преодоление механической односторонности XVIII века, но и само естествознание благодаря выявлению существующих в самой природе связей между различными областями исследования (механикой, физикой, химией, биологией и т.д.) превратилось из эмпирической науки в теоретическую, становясь при обобщении полученных результатов системой материалистического познания природы» [206]. (Где начало цитаты????)

В это время само естествознание конституируется в систему природы, и потому оно уже не нуждается в натурфилософских костылях. А естествознание постигает природу только в исторически выработанных формах человеческой практики. Но это уже положение исторического материализма, или материалистического понимания истории. Иначе говоря, диалектический материализм включает в себя и материалистическое понимание истории, и историческое понимание природы, то есть природы как снятой историей. Но только в этом случае природа и раскрывает свою сущность. И если Ленин не соглашается с общим определением диалектического материализма, данным Дебориным, то он, видимо, соглашается с ним, когда тот пишет: «Человек познает в той мере, в какой он действует и в какой он подвергается сам воздействию внешнего мира. Диалектический материализм учит, что человек побуждается к размышлению главным образом теми ощущениями, которые он испытывает в процессе своего воздействия на внешний мир» [207].

Это место Ленин отчеркивает тремя вертикальными чертами. Во всяком случае именно эту идею практической природы человеческого познания развивал и сам Ленин. И любой, кто знаком с работами Маркса, Энгельса и Ленина, не может не заметить, что эта идея является центральной в марксизме. Человек познает мир только в процессе исторического развития практики, в исторически выработанных формах. Следовательно, логика как наука о формах мышления и познания может быть только исторической наукой. А поскольку основные формы природного бытия, «строение мира и материи», человек постигает тем же самым путем, и эти формы совпадают с логическими формами, то так называемая «онтология», условно говоря, в диалектическом материализме может быть только исторической онтологией.

Итак, первый толчок к появлению «диамата» дает Деборин. Как же развивались события дальше? Дальше, по-видимому, события развивались примерно следующим образом. Поскольку специфику диалектического материализма составляет его «деятельная» и историческая сторона, а то и другое представляет собой гегелевский «атавизм», то развивать диалектический материализм можно было на пути более глубокого освоения диалектики Гегеля. Именно эту программу и выдвинул Ленин в известной статье «О значении воинствующего материализма». И этой программе пытался следовать также Деборин и его группа, которая составляла «Общество материалистических друзей гегелевской диалектики» при журнале «Под знаменем марксизма». Но в том-то и дело, что они поняли гегелевскую диалектику не как логику, а как «общую теорию развития».

Понятно, что если первым великим открытием Маркса является материалистическое понимание истории, то ближайшим теоретическим предшественником здесь становится Гегель, идеи которого относительно роли труда, орудий в истории образуют, по словам Ленина, «канун исторического материализма». И об этом писал в свое время и Деборин, хотя и несколько осторожно: «Не будет, быть может, преувеличением сказать, что мысли Гегеля о роли орудий труда, техники и человеческой практики вообще дали известный толчек Марксу в выработке последним своего собственного мировоззрения» [208].

Никакого преувеличения здесь нет: основой мировоззрения Маркса послужила не абстрактная форма гегелевской диалектики, а довольно конкретная диалектика трудовой деятельности, диалектика «распредмечивания» и «опредмечивания», диалектика господства и рабства и т.д. И здесь достаточно привести собственное замечание Маркса в «Философско-экономических рукописях 1844 г.», которых Деборин, судя по всему, не знал, хотя в 1930 году вобщем-то и мог знать. «Величие гегелевской « Феноменологии », – писал Маркс, – и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается… в том, что Гегель… понимает… человека как результат его собственного труда » [209]. Недостаток Гегеля только в том, что он «знает и признает только один вид труда, именно абстрактно – духовный труд» [210]. Хотя у Гегеля фигурирует и самый настоящий, физический, труд. Но именно здесь должно было произойти и произошло то самое пресловутое «переворачивание» Гегеля с головы на ноги: вместо абстрактно-духовного труда в основу человеческого исторического развития был положен тот самый труд, который производит не только все богатства мира, – это понимали уже английские экономисты, – но и самого человека. И в этом состоит прежде всего суть материалистического понимания истории. В этом же состоит одно из двух, наряду с законом прибавочной стоимости, великих открытий Маркса.

Но если считать, что первым открытием Маркса был «диамат», то тогда его ближайшими теоретическими предшественниками оказываются французские материалисты и Фейербах. И надо сказать, что относительно Фейербаха одно время было принято считать, что у него уже есть «диалектический материализм» [211], хотя у того был материализм только антропологический.

Деборин по сути колебался между тем и другим. То у него прямой предшественник Маркса Гегель, то французские материалисты и Фейербах. «Маркс и Энгельс, – писал он, – примыкают к французскому материализму, опираясь на Фейербаха, они развивают дальше и углубляют материалистическое мировоззрение» [212]. В действительности углубить материалистическое мировоззрение можно было, опираясь только на Гегеля, на его диалектику. Но когда Деборина и его группу обвинили в гегельянстве, в «меньшевиствующем идеализме», то в нашей литературе в 30-50-е годы возобладала линия, ведущая материализм Маркса-Энгельса не от Гегеля. Хотя даже и в 30-е годы можно встретить критику Деборина и с противоположной стороны – за некритическое отношение к философии Фейербаха, за отождествление материализма Маркса с материализмом Фейербаха. Такая критика имеется, например, в брошюре П. Вышинского «Л. Фейербах и диалектический материализм», вышедшей в 1932 году. [213].

Тогда-то и родилась ложная формула, что марксистская философия есть диалектика Гегеля + материализм Фейербаха. И ложная она именно пот ому, что диалектика не ложится на антропологический материализм, а только на исторический материализм. Антропологический материализм и исторический материализм – по сути антиподы. И потому у самого Фейербаха его антропологический материализм оказался неадекватным его же критике религиозного отчуждения. Ведь отчуждение вообще происходит не в голове, не в сознании. Отчуждение человека от человека, что является практическим выражением отчуждения человеческой сущности, происходит в обществе и имеет общественные причины. Эти причины и не смог показать Фейербах. «Фейербах, – пишет Маркс, – исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный и земной. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Но то, что земная основа отделяет себя от самой себя и строит себе некое самостоятельное царство в облаках, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя должна не только быть в самой себе понята в своем противоречии, но и практически революционизирована. Следовательно, после того, как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть теоретически и практически уничтожена» [214].

Критика религии должна перейти в критику политики, критику политической экономии. Но антропологический материализм тут никакой методологической основы не дает. Тут нужен исторический материализм, который, как и диалектика, вышел из Гегеля. И Ленин видит начатки исторического материализма именно у Гегеля.

Таким образом, антропологическому материализму Фейербаха мог противостоять только материализм исторический. И эта разница до сих пор плохо понята, хотя она выражается достаточно просто: антропологический материализм понимает человеческую сущность как неизменную родовую сущность , исторический материализм понимает ее как находящуюся в постоянном процессе становления. Но кто стал бы разбираться в этом в то время? Обстоятельства были таковы, как писал в свое время М.А. Лифшиц, имея в виду, правда, уже послевоенные годы, что философские тонкости вызывали улыбку [215]. В те времена точно так же относились и к генетикам, которые, неизвестно зачем, возились с микроскопической мушкой-дрозофилой: надо повышать продуктивность молочного стада, урожайность зерновых, а они с насекомыми возятся. И, соответственно, если материализм, значит «первична» материя, а все остальное «вторично». Разбираться в том, что «первичным» может быть материальное производство , оказалось очень трудным делом…

В таких-то обстоятельствах и сформировался настоящий «диамат» – наука о «мире в целом». Но после того, как материалистическое понимание истории исчезло из диалектического материализма, и последний превратился в «диамат» как абстрактное учение о природе, – а без учения об обществе оно обязательно и неизбежно становится абстрактным, – то встал вопрос о том, куда же поместить изложение всех проблем, связанных с общественным развитием: общественное производство, общественное сознание, семья, государство, революция и т.д. В итоге возник «истмат» как столь же астрактное учение об обществе «вообще». «Диамат» превратился в учение о мире «вообще», а «истмат» – в учение об обществе «вообще», т.е. в «общесоциологическую теорию».

Понятно, что одно предполагает другое. И, если появляется «диамат», из которого исключается материалистическое понимание истории, – а именно это и произошло в конечном счете, – то это ведет к конституированию отдельно стоящего «истмата». Ведь без истории «мир в целом» – это еще не «в целом», а потому один «диамат» – еще не вся философия. Тут логика работает железная.

Естественно, что все это происходило вопреки совершенно очевидным суждениям Ленина о том, что марксизм отбрасывает всякие разговоры об обществе «вообще», что материалистическое понимание истории до конкретного исторического исследования, в котором оно только и способно себя адекватно реализовать, может дать только самые общие понятия, что после появления материалистического понимания истории, как отмечал Энгельс, всякой философии истории приходит конец. Параллель здесь полная: диалектическое понимание природы наносит смертельный удар натурфилософии, о чем неоднократно писал Энгельс, диалектико-материалистическое понимание истории наносит такой же смертельный удар всякой философии истории, всякой «общесоциологической теории».

Окончательный раскол марксистской философии на «диамат» и «истмат» произошел только в 50-е годы. Но в 30-е и 40-е годы, хотя «диамат» еще понимается как нечто единое и целостное, материалистическое понимание истории смещается постепенно в конец. Если взять, например, «Очерк философии диалектического материализма» Б.Э. Быховского [216], то у него мы в составе философии диалектического материализма находим целую главу, посвященную материалистическому пониманию общества. А общая структура всего курса выглядит следующим образом:

Гл.I. Понятие философии

Гл. II. Задачи философии

Гл. III. Основные направления в философии

1.Феноменализм

2.Так называемый критицизм

3.Абсолютный идеализм

Гл. IV. Философский материализм

Гл. V. Материалистическое понимание общества

Гл. VI. Причинность и закономерность

Гл. VII. Телеология

Гл. VIII. Закономерность общественной жизни

Гл. IХ. Историзм

Гл. Х. Узловая линия мер

Гл. ХI. Единство противоположностей

Гл. ХII. Формально-метафизическая логика

Материалистическое понимание общества (истории) здесь, таким образом, включено в диалектический материализм. Глава «Материалистическое понимание общества» начинается следующим образом: «Марксизм не только поднял на высшую, более совершенную ступень материалистическое понимание познания и бытия, мышления и природы, но и завоевал для материализма прежде неприступную для него сферу общественной жизни. Науки об обществе, еще в большей мере, чем психология, являлись цитаделями идеализма в науке. До Маркса материализм ограничивался областью естественных наук и индивидуальной человеческой психики, он не распространялся на учение о человеческом обществе. Последнее не поддавалось материалистическому пониманию и нарушало последовательность и единство воззрений домарксова материализма. Диалектический материализм открыл материалистический характер общественного развития, он подчинил обществознание материалистическим принципам познания, он довел материализм до конца, сделал его теорией всей науки» [217].

Туть все верно, за исключением одного: не диалектический материализм открыл материалистический характер общественного развития, а с открытием материалистического характера общественного развития материализм становится диалектическим материализмом. Марксизм распространяет на понимание общественного развития философский материализм, сам по себе материалистический принцип , согласно которому для объяснения любого явления надо исходить из материального бытия. И из абстрактной материи здесь ничего не объяснишь. Поэтому надо было открыть конкретную форму материального бытия, а именно материальное общественное бытие, которое заключается в материальном производстве, чтобы объяснить характер общественной жизни и закономерности ее развития. А смешение философского материализма с диалектическим, как уже говорилось, на первый взгляд, как будто бы небольшая, но на самом деле серьезная ошибка, имеющая самые плачевные последствия для дальнейших судеб марксистской философии.

Тем не менее, эта ошибка начинает воспроизводиться, становясь определенным стереотипом, клише, аксиомой . И ее начинают повторять даже вполне грамотные люди. Так И.Луппол в своей книге «На два фронта» тоже воспроизводит эту формулу: «Во всяком случае должно быть ясно, что исторический материализм есть не что иное, как применение диалектического материализма к специальной области общественных явлений и процессов» [218].

Б.Э. Быховский и другие марксисты 20-х и 30-х годов возражали теоретикам II Интернационала, которые не видели в учении Маркса материалистической философии, а видели «только» материалистическое понимание истории. Ленин им показал, что это «только» и есть философия Маркса. Но для марксистов первых послереволюционных десятилетий этот урок прошел даром. Поэтому им говорили: марксизм не только историю, но и природу понимает материалистически и диалектически. И возражение это в общем правильное. Но противопоставлять историческому материализму материализм диалектический ни в коем случае нельзя. Ошибка теоретиков II Интернационала, повторим еще раз, состояла не в том, что они ставили знак равенства между философией марксизма и историческим материализмом, а в том, что они исторический материализм понимали узко: не как диалектический материализм.

В истории снята природа, в историческом материализме – философский материализм. Ведь понятно же, что если общественному сознанию предшествует общественное бытие, а последнее материально, то отсюда следует, что сознанию предшествует всякое материальное бытие. Решая основной вопрос философии на основе общественного бытия, мы решаем его и в общей абстрактной форме: может быть абстрактное без конкретного, но не может быть конкретного без абстрактного, потому что конкретное всегда есть результат развития абстрактного. Но если мы «решаем» вопрос в общей абстрактной форме, то это не значит, что мы решаем его автоматически и конкретно. Из абстрактной «материи» ничего невозможно вывести. И «решение» о первичности материи и вторичности сознания, если оно не выходит в область материального общественного бытия, неизбежно оказывается догматическим . Поэтому и «диамат», поскольку он абстрагируется от материального общественного бытия, является догматическим, чем он фактически и был, и остался в форме «онтологии». Недогматическая онтология, если воспользоваться терминологией Г.Лукача, это только онтология общественного бытия.

В учебнике Г.С. Тымянского «Введение в диалектический материализм» [219] главы о материалистическом понимании истории уже нет, хотя есть глава, посвященная проблемам методологии общественных наук. Структура этого пособия выглядит следующим образом:

1. Предисловие

3. Марксизм и философия

5. Теория формальной логики

7. Идеализм и материализм

9. Кант и Гегель

11. От Гегеля к Марксу

13. Теория марксистской логики

15. Методология научного познания

17. Вопросы методологии естествознания

19. Методология общественных наук

21. Указатель имен

23. Предметный указатель

Как мы видим, у Тымянского «диамат» и «истмат» уже расходятся и теряют связь. «…Под именем марксизма, – пишет он, – раньше всего могут быть объединены следующие науки: теория научного коммунизма, политическая экономия и исторический материализм» [220]. А что же тогда представляет собой диалектический материализм, если он не то же самое, что и исторический материализм? «Диалектический материализм, – читаем мы, – есть наука о самых общих законах развития природы в целом» [221]. Раньше было сказано точнее: «Диалектический материализм…является всеобщим методом всякого научного познания, является методом для всех наук как о природе, так и об обществе» [222].

Если диалектический материализм есть метод наук об обществе, то значит он есть также и исторический материализм. Но если говорится, что диалектический материализм есть наука «о самых общих законах развития природы в целом», то это уже, без соответствующих оговорок, что «природа в целом» включает в себя и общество, а иначе это не природа «в целом», – уже путь к «диамату». Тымянский, правда, еще не делит марксистскую философию на «диамат» и «истмат», но определенная путаница в этом вопросе уже имеется. Окончательное определение Тымянский дает марксистской философии следующее: «Марксистская философия это не что иное, как диалектический материализм, то есть наука о всеобщих законах развития материи» [223]. То есть у Тымянского получается примерно следующая схема:

Дилектический материализм

Иcторический материализм Научный коммунизм Политэкономия

Исторический материализм, как считает Тымянский, есть метод общественных наук. «Но и сам исторический материализм, – пишет он, – являясь методом общественных наук, в свою очередь является частной наукой, изучающей только одну часть, одну область развития природы, а именно область общественных явлений, область отношений между людьми» [224].

Как мы видим, то, что было основой и центром учения Маркса, перемещается на периферию, становится «частной наукой». А «диамат» при этом становится «царицей наук». Но если исторический материализм – это только «частная наука», такая же, как политэкономия и научный коммунизм, если это, таким образом, уже не философия, то и «диамат» должен тоже считаться «частной наукой», потому что он только о природе без общества. Тогда это естествознание, в лучшем (или худшем) случае – натурфилософия, которая, по Энгельсу, отжила свой век.

Приход «большевиков» в этом вопросе по существу ничего не изменил, по сравнению с «меньшевиствующими идеалистами». Окончательная победа над последними была закреплена и оформлена очерком Сталина 1938 года «О диалектическом и историческом материализме». Первые два абзаца этой работы выглядят следующим образом: «Диалектический материализм есть мировоззрение марксистско-ленинской партии. Оно называется диалектический материализмом потому, что его подход к явлениям природы, его метод изучения явлений природы, его метод познания этих явлений является диалектическим , а его истолкование явлений природы, его понимание явлений природы, его теория – материалистической.

Исторический материализм есть распространение положений диалектического материализма на изучение общественной жизни, применение положений диалектического материализма к явлениям жизни общества, к изучению общества, к изучению истории общества» [225].

Как видно, это ничем принципиально не отличается от трактовки Тымянского. Отрыв «исторического материализма» от «диалектического материализма» произошел окончательно и был закреплен авторитетом вождя. Философия, вместо того чтобы быть культурой мышления, превратилась в «мировоззрение». Но религия – тоже мировоззрение. Однако это не философия. Философия есть наука о мировоззрении, в том числе и о религиозном мировоззрении. «Сущность христианства» Фейербаха это философия, анализ религиозного, прежде всего христианского, мировоззрения. И здесь имеет место существенная ассиметрия: философия может понимать религию, религия не может понимать философию. И это то же самое, что констатировал Спиноза: истина освещает и самое себя и заблуждение. Таким образом, она имеет особое отношение к мировоззрению, откуда и возникает иллюзия, что это одно и то же – философия и мировоззрение.

Эта ошибка воспроизводилась с тех пор от издания к изданию. «Диалектический и исторический материализм, – писал Д.И. Чесноков, – стройное целостное мировоззрение рабочего класса…» [226]. А, к примеру, у у П.Н. Федосеева уже один только диалектический материализм являлся мировоззрением рабочего класса: «Диалектический материализм есть мировоззрение рабочего класса, его марксистско-ленинской партии» [227].

Если исходить из второго положения Сталина о том, что исторический материализм есть применение положений диалектического материализма к явлениям жизни общества, то выходит, что диалектический материализм – это доисторический материализм. По существу он им и оказался. И возлагать всю вину за это на Сталина никак нельзя. «Диамат» имел полное сочувствие, и до сих пор имеет, переименовавшись, правда, в «онтологию», у людей, мировоззрение которых тяготеет к естественнонаучному материализму. В этом и состоит его сила и, так сказать, «гносеологические корни». «Диамат» – это собственно и есть естественнонаучный материализм, облеченный в диалектическую фразеологию. Причем диалектику в том виде, как она трактуется в «диамате», можно было бы назвать, по аналогии с естественнонаучным материализмом, естественнонаучной диалектикой , даже если она иллюстрируется примерами из области общественной жизни.

Нелепость положения с двумя «материализмами», против чего впервые в 50-х годах выступили Ильенков и Коровиков, со временем стала очевидной, Но выход из этого положения большинство видело в том, чтобы сблизить как-то части распавшегося целого. О сближении «диамата» и «истмата» писал, например, В.С. Барулин в своей вполне честной книге «Отношение материального и идеального в обществе как проблема исторического материализма» [228]. Причем он пишет об этом как о прогрессивной тенденции, наметившейся в последнее время. Но Барулин при этом не подвергает сомнению правомерность существования «диамата» и «истмата» как отдельных самостоятельных наук. Он не пытается вернуться к тому исходному пункту, где они разошлись. И такая неадекватная постановка проблемы, понятно, не могла привести к верному решению. Даже тогда, когда Барулин рассматривает по существу меньшевистско-сталинскую формулу об историческом материализме как результате распространения диалектического материализма, он не ставит вопрос по существу, а очень робко заявляет, что это положение в настоящее время «уже не рассматривается как единственное» [229].

Конечно, никакое ложное решение проблемы не может быть единственным: ложных решений может быть сколько угодно. Но истинное решение может быть только одно: две истины – это нонсенс, так же как и два разума. И это удивительно, что в 60-80-е годы «специалисты», даже как будто бы сознавая нелепость положения с двумя «материализмами», не пытались просто вернуться к историческим истокам, хотя именно в этом состоит важнейшее требование марксистской методологии. Вместо этого перед нами многоумное рассуждательство на данную тему. Для иллюстрации можно взять, например, обсуждение этого вопроса Г.Е. Глезерманом в 60-е годы. Порассуждав и так и этак, сей ученый муж подводит итог своих дум следующим образом: «Итак, основные положения исторического материализма являются продолжением и конкретизацией положений диалектического материализма в применении к изучению общественной жизни; между ними существует внутренняя связь.

Это, однако, не означает, что диалектический материализм предшествует историческому. Было бы неправильно полагать, что диалектический материализм целиком сложился, а затем уже был распространен на познание человеческого общества. Рассмотрение исторического процесса формирования марксистской философии показывает, что диалектический и исторический материализм создавались Марксом в их нераздельном единстве, в один и тот же период его духовного развития» [230].

Так как же все-таки исторический материализм явился продолжением и конкретизацией положений диалектического материализма, если это «не означает, что диалектический материализм предшествует историческому»? Где же был диалектический материализм до его конкретизации в историческом материализме? В уме господа Бога? Если он в каком-то виде был у Маркса, то должен как-то присутствовать в его работах. Но к работам самого Маркса по этому вопросу казенные марксисты почему-то обращаться стеснялись. Маркс во многом оказался неудобен для «марксизма». Удивительно, но факт.

На самом деле исторический материализм не был дедуцирован из «диалектического материализма», а он был открыт так же, как и прибавочная стоимость, в самой действительности. Причем это было сделано параллельно и одновременно Марксом и Энегльсом. Первым во время его работы на посту редактора «Рейнской газеты», вторым – во время его первой поездки в Англию из наблюдений тамошних уже вполне развившихся буржуазных общественных отношений. Хотя, как известно, приоритет в этом деле Энгельс отдавал Марксу. Но так или иначе историческим фактом является то, что материалистическое понимание истории было открыто непосредственно под влиянием гегелевской философии истории, его исторической диалектики и самой действительности.

К этому открытию привела логика самого дела, а не только дело логики. И этот факт фиксируется вполне отчетливо, в том числе и самими основоположниками. Вот что писал, например, Энгельс во введении к работе К.Маркса «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 гг.»: «Переиздаваемая здесь работа была первой попыткой Маркса на основе своего материалистического понимания объяснить определенную полосу истории, исходя из данного экономического положения. В «Коммунистическом манифесте» эта теория была применена в общих чертах ко всей новой истории, в статьях в «Neue Reinische Zeitung» Маркс и я постоянно пользовались ею для объяснения текущих политических событий» [231].

Ясно, о каком материалистическом понимании здесь идет речь. Конечно же не о материалистическом понимании природы. Никакого «диамата» здесь и в помине не было. Была гегелевская диалектика, которая стала материалистической на основе материалистического понимания истории. Не диалектический материализм был конкретизирован в историческом материализме, а просто философский материализм. Тем самым он и был распространен на понимание истории. «Углубляя и развивая философский материализм, – писал Ленин, – Маркс довел его до конца, распространил его познание природы на познание человеческого общества » [232].

Так есть разница между философским материализмом и диалектическим материализмом? Или здесь нет никакой разницы? Здесь опять же имеет место определенная «асимметрия»: если Сократ был лысый, то отсюда не следует, что каждый лысый – Сократ. Если исторический материализм есть философский материализм, то отсюда не следует, что всякий философский материализм есть исторический материализм.

А это значит, что не результаты познания природы распространяются на познание общества, а принцип материалистического познания природы, то есть принцип, согласно которому природу надо понимать из нее самой . Применительно к обществу этот принцип означает: понимание общества из него самого. Можно ли быть историческим материалистом, не будучи материалистом? Нет, нельзя. Но быть материалистом философским – это не значит быть историческим материалистом. Философскими материалистами были и Демокрит, и Спиноза, и Гольбах, и Дидро и, наконец, Фейербах. Но историческими материалистами они не были. Историю они понимали или идеалистически, или вообще никак не понимали.

Нельзя подняться на верхнюю ступеньку, не пройдя нижней. Но нижняя ступенька была пройдена исторически. То же самое необходимо сделать и логически. Но в логическом историческое оборачивается. Материалистическое понимание истории как высшая форма развития философского материализма уходит в его основание и перестраивает его, делает его историческим и диалектическим материализмом. Но это, повторим, один материализм, одна и та же наука.

Аргумент, что ревизионисты II Интернационала признавали в марксизме материалистическое понимание истории, но отрицали наличие в марксизме своей философии, а поэтому нужно придумать особую философию марксизма, помимо материалистического понимания истории, есть чистейшее недоразумение. Причем здесь скрывается двойное недоразумение. Но основа у них одна: и ревизионисты, и те, кто их критикует, не хотят признать того, что материалистическое понимание истории – это и есть философия марксизма, и другой нет и быть не может. Здесь, как и с народниками, которые просили противников из лагеря марксистов показать ту работу Маркса, в которой изложена его философия.

Итак, если к делу подойти исторически, то никакого «диамата» до Деборина и Сталина обнаружить невозможно. При этом возник он, с одной стороны, с необходимостью – как проекция на марксизм естественнонаучного материализма, а еще точнее – философии позитивизма. С другой стороны, чисто исторически «диамат» возникает по недоразумению, когда вместо положения о том, что исторический материализм есть результат распространения философского материализма на понимание истории, Сталин сказал, что он есть результат распространения на понимание истории диалектического материализма. Так появился диалектический материализм до исторического материализма – что-то вроде доисторического материализма, который «конкретизируется» в историческом материализме. И в итоге получилось значительно хуже, чем у Гегеля, у которого история есть конкретизация некоторого Абсолюта. Теперь же на роль Абсолюта выдвинулся сам «диамат».

Понятно, что после слов Сталина все академики от философии объявили срочную мобилизацию для укрепления «философского фронта» и наступления против тех, кто скажет иначе. Казенные профессора, естественно, взяли равнение на академиков, а всем остальным ничего не оставалось делать…

И гуляет с тех пор этот миф, хотя давно уже минули те времена, когда мнение вождя было священным и непререкаемым. Люди уже во многих сферах деятельности научились судить самостоятельно, но на «философском фронте» без перемен, хотя многие зарубежные марксисты от доисторического «диамата» уже отказались. В марксизме, как справедливо отмечал еще в конце 70-х годов польский марксист С.Раинко, «не категории исторического материализма интерпретируются и обосновываются в свете открытий диалектического материализма, а совсем наоборот – понятия и суждения диалектического материализма становятся ясными и приобретают свой подлинный смысл только в отношении к структуре и содержанию исторического материализма» [233].

Подобно тому, как природа в истории обретает новую жизнь и становится моментом ее собственного движения, материализм в области природы снимается в историческом материализме, становится тоже моментом разворачивания проблематики исторического материализма. Любая другая постановка проблемы ведет к абстрактному «диамату» и к такому же абстрактному «истмату», а материалистическое понимание истории и материалистическая диалектика из своего методологического модуса переходят в доктринерский – в теорию мировой материи и в теорию абстрактно понятого исторического процесса.

«Один из характернейших видов вульгаризации марксизма, – писал Д.Лукач, – выражается в тенденции рассматривать диалектический и исторический материализм как независимые друг от друга научные дисциплины, признавая необходимость существования даже особых «специалистов» по каждой из этих дисциплин» [234]. Таких специалистов у нас в советские годы было множество. И хотя в последние годы застоя наметились сдвиги, ничего путного это не дало.

Так последним официальным учебником философии советского периода, как уже говорилось, стал учебник под редакцией академика И.Т.Фролова. И в нем уже не было привычного деления на «диамат» и «истмат». Более того, в нем ставилась задача более органично соединить теорию, условно говоря, с историей. Но что из этого получилось?

А в итоге получилась довольно сумбурная история философии, не имеющая никаких логических последствий. И в дальнейшем излагаемая «теория» ни в малейшей степени не была выводом из предшествующего исторического развития. Никакого единства логического и исторического не получилось.

Более того, на одном из собраний, в ответ на замечание, что в новой программе по «марксистско-ленинской» философии ничего не изменилось по существу, один из ее авторов, С.Мелюхин, заявил, что в ней изменено тридцать процентов слов. После этого, как говорится, нет слов…

К числу новых «слов» в новой программе, соответственно в учебнике, можно было отнести тему о специфике социального познания, которая была помещена как заключительный раздел «диамата», то есть перед «истматом». Но любому материалисту должно быть ясно, что специфика познания какого-то предмета вытекает из специфики самого предмета: специфика физического познания вытекает из специфики предмета физики, специфика биологического познания вытекает из специфики предмета биологии, а специфика социального познания из специфики его предмета, то есть из специфики общества. Но где же изучается специфика общества, как не в «истмате», даже независимо от того, имеет он или не имеет право на самостоятельное существование? И опять получился кит на земле, а земля на ките…

Весь исторический материализм есть наука о специфике социального познания, которая заключается в том, что мы из условий материального бытия, из материального производства должны объяснять идеи, мысли, настроения людей. Основная идея Маркса и Энгельс состояла как раз в том, что сознание людей не имеет какой-то особой «специфики», не определенной, так или иначе, со стороны общественного бытия людей. Даже «туманные испарения», как писал Маркс, определяются способом жизнедеятельности людей.

Но пресловутая «специфика» появляется там, где сознание отрывается от материального общественного бытия, превращается в самостоятельное царство [235], к которому можно подобраться только с помощью специфических «методов» познания, «вчувствования», «вживания» и т.д. Эти методы и культивировались в тех философских направлениях, где мир сознания понимался как особый мир, – неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, герменевтика и т.п.

«Общество как объект познания. Человек, его деятельность и культура как предмет социального знания». Так раскрывалась тема о специфике социального познания в учебном программе. А где же рассматривается общество как объект познания, если не в историческом материализме?

То же самое и человек. Тем более что была специальная тема «Проблема человека в марксистско-ленинской философии». Точно так же, как и специальная тема «Духовная жизнь общества. Наука и культура. Формы общественного сознания». Но культурой как раз и отличается общественная жизнь от жизни природы. Исторический материализм как раз и изучает культуру, историю материальной и духовной культуры, развитие материального и духовного производства. Но если от всего этого можно отвлечься, то что же тогда еще означает «специфика познания социальной действительности»?

Далее шел раздел: «Социально-историческая практика – основа и движущая сила социального познания». Но социально-историческая практика в марксизме есть основа всякого познания, а не только социального. И об этом речь должна идти в теме «Позание как отражение действительности. Диалектический материализм о познаваемости мира». Мы говорим «должна», потому что в принятой на закате Советской власти программе это нашло свое выражение лишь в одной фразе: «Социально-историческая природа познания» [236]. Раньше об этом было сказано полнее и точнее, как и у основоположников марксизма. И у Ленина сказано ясно и недвусмысленно: практика есть основа теории познания марксизма. С этой основы и надо начинать. Главный вопрос теории познания это вопрос о познаваемости, вопрос об истине. А вопрос об истине, оторванный от человеческой практики, есть чисто схоластический вопрос. Это есть фундаментальное положение марксизма. И отступление от него неизбежно заводит в тупики схоластического теоретизирования.

Эклектика, которая, впрочем, является обязательно на закате всякой цивилизации, есть совмещение совершенно разнородных элементов. И в указанной учебной программа по марксистско-ленинской философии она выражается прежде всего в попытке совместить натуралистическую и социально-историческую трактовку сознания и познания. В результате тема социально- исторической природы сознания и познания остается неразвитой до конца. Поэтому она снова всплывает в разделе о «специфике социального познания». Если бы она была развита с самого начала, то раздел о «специфике» не понадобился бы.

То, что самостоятельная тема о специфике социального познания совершенно несостоятельна, это, как говорится, ежу понятно. Но дело в том, что этот, как будто бы частный случай является следствием общего кардинального недостатка как старой, так и новой программы по философии марксизма, а именно деления всего курса на «диамат» и «истмат». Отсюда «двойная бухгалтерия»: материя и материальное общественное бытие, сознание и общественное сознание, специфика человеческого познания и специфика социального познания и т.д. вплоть до «человека». Выходит, что до этого его, человека, и не было. О чем тогда шла речь до этого? О каком сознании? Нечеловеческом? Анти-общественном?

Из этого, как следствие, неизбежен крен в сторону старого, созерцательного материализма. Кстати, этому кардинальному недостатку старого материализма по существу мало где уделялось внимание, не объяснялось, что же означает вообще созерцательность. Да и как это можно объяснить, если сам «диалектический» материализм излагается как созерцательный, если из него совершенно выхолощен революционно-критический и революционно-практический дух Это значит сыграть против себя. Созерцательность нашего материализма в 70-80-е годы был отражением застойности нашей жизни. И необходимым условием возрождения революционного духа нашей философии должна была стать революционная перестройка самой нашей жизни.

Речь идет не о том, чтобы внешним образом соединить «диамат» и «истмат», а о том, что, как писал Д.Лукач, «всякий диалектико-материалистический анализ наталкивает на проблему исторического материализма и vice versa» [237]. Уже решение основного вопроса философии об отношении мышления к бытию возможно только на основе материальной практики, только она соединяет человеческое мышление и бытие, только она порождает человеческое мышление. Проблемы мышления в «диамате» потому и не оказалось, что его неоткуда было вывести. Материальной практики в нем не было, потому что она была изначально отнесена по ведомству «истмата», а из «материи», как известно, не выведешь даже бюрократа.

«Хотя потребности пролетариата в диалектическом и историческом материализме и являются предпосылкой их возникновения, – писал в своем учебнике по философии А.П. Шептулин, – но одного этого было еще далеко недостаточно для появления марксистской философии» [238].

Но это еще не все. Оказывается, что и утопизм предшествующих коммунистических и социалистических учений был обусловлен недостаточным уровнем развития науки, а не отсутствием материалистического понимания истории. «Появление диалектического и исторического материализма предполагает определенный уровень развития науки, – говорится в учебнике 1970 года Шептулина, – ибо его содержание является выводом из достигнутых научных результатов» [239].

А.П. Шептулин все это сам не придумал. Вот что писал в той жей связи М.А. Леонов еще в 1948 году: «Создавая и разрабатывая материалистическую диалектику, Маркс и Энгельс опирались на величайшие достижения и в области естествознания, в частности, на великие естественно-научные открытия ХIХ в. Товарищ Жданов подчеркивает известное положение Энгельса о том, что «диалектический метод был подготовлен открытием клеточного строения организма, учением о сохранении и превращении энергии, учением Дарвина» [240].

Леонов ссылается здесь на известное выступление А.А. Жданова на дискуссии по книге Г.В. Александрова, когда марксизм был отлучен от Гегеля. И отсюда понятна общая переориентация с Гегеля на Дарвина и естествознание. Выходит, диалектический и исторический материализм своего собственного содержания не имеет. Это только лишь бесплатное приложение к «науке». Значит, «Святое семейство», «Немецкая идеология», «Нищета философии», наконец, «Манифест Коммунистической партии» по своему содержанию являются выводом из достигнутых научных результатов. Где же, интересно, А.П. Шептулин увидел в этих работах следы таких результатов? И как могли эти результаты отразиться в «Манифесте Коммунистической партии» 1848 года, если один из этих результатов – открытие закона сохранения и превращения энергии – относится, как ниже отмечает сам же Шептулин, к 1842-1847 годам, т.е. совпадает по времени с возникновением марксизма, а другой – разработка Дарвиным эволюционной теории развития – относится к 1859 году?

Что касается даты открытия клеточного строения организмов, то она совпадает с выходом в свет первого выпуска «К критике политической экономии» Маркса. Иначе говоря, Маркс уже давно начал разработку политической экономии пролетариата на основе материалистического понимания истории и диалектического метода, что и составляет действительное содержание философии марксизма, а А.П. Шептулин советует Марксу и Энгельсу подождать с выработкой революционной теории пролетариата до того времени, когда будут достигнуты «определенные результаты» в естествознании. И кто определит уровень зрелости науки, готова ли она к тому, чтобы на ее основе создавать философию рабочего класса, или не готова? Ведь если А.П. Шептулин считал, что она созрела для этого тогда, когда были сделаны три великих естественнонаучных открытия, хотя они явились с явным запозданием, – философия рабочего класса была уже открыта, – то А.А. Богданов, например, считал, что, наоборот, Маркс и Энгельс поспешили. Действительно научную основу пролетарское мировоззрение, по его мнению, получает только в конце ХIХ – начале ХХ столетий, вместе с открытиями Маха, Эйнштейна, Пуанкаре и т.д. Адекватную философию рабочего класса, считал Богданов, дает только естествознание ХХ века. Во всяком случае, получается, что философия не органична мировоззрению рабочего класса: вчера была одна философия, сегодня – другая, завтра – третья и т.д.

Примерно так же считал и К.Каутский. Но он, по крайней мере, не пытался подтянуть исторические факты под предвзятую концепцию и не считал, что философия марксизма была «выведена» из великих открытий естествознания, Каутский полагал, – и не без оснований, – что Маркс и Энгельс «вывели» ее из Гегеля. Но сама гегелевская диалектика, считал Каутский, устарела в свете новейшей эволюционной теории, поэтому диалектику в марксизме необходимо реформировать.

Как известно, Ленин рассуждал здесь противоположным образом: гегелевская диалектика дает более богатую теорию развития, чем все новейшие «теории развития». И здесь кардинальная разница в позициях у Ленина, с одной стороны, и Богданова и Каутского, несмотря на все различия их политических взглядов, – с другой. Ленин считал, что не диалектика является результатом «обобщения» естествознания, а наоборот – естествознание может быть «обобщено», то есть можно дать единую, общую и адекватную картину природы на основе уже найденного диалектического метода.

Метод – вот что главное. И марксизм есть не доктрина, а метод для дальнейшего понимания: вот в чем суть. Причем для дальнейшего понимания и фактов истории, и фактов естествознания. И в качестве такового указанный метод весь «спрятан» в «Капитале». И материалистическая диалектика, и материалистическое понимание истории находятся там в качестве метода. Что касается Энгельса, то его идея, представленная прежде всего в «Диалектике природы», заключается только в том, что естествознание и диалектико-материалистический метод должны встретиться, чего в его время еще не произошло. А для того, чтобы эта встреча состоялась, естествоиспытатели должны стать сознательными сторонниками диалектического материализма. А таковыми невозможно стать, не признавая материалистического понимания истории и не становясь на позиции рабочего класса.

Именно из того, что материалистическое понимание истории и материалистическая диалектика – прежде всего метод , возникает иллюзия того, что в марксизме нет своей философии. И в этом есть доля правды, потому что в том традиционном понимании, когда философия была «наукой наук», венчала собой пирамиду всего научного знания, была наукой о «мире в целом», – такой философии действительно в марксизме нет, она отошла в прошлое. Такая философия завершается Гегелем, что как раз отмечает Энгельс. Отсюда и проистекает вся путаница: философия в марксизме есть, и ее же нет. Потому что в составе марксистского учения она пронизывает собою все, она везде, и в то же время ее нет в качестве особой философской системы .

На указанной путанице и основываются упреки и со стороны народника Михайловского, который требовал показать ему ту работу Маркса, где изложена его философия, и со стороны «легальных марксистов», один из которых, Пётр Струве, тоже считал, что в марксизме нет своей философии. «Мы не можем не признать, – писал он, – что чисто философское обоснование этого учения еще не дано, и что оно еще не справилось с тем огромным конкретным материалом, который представляет всемирная история. Нужен, очевидно, пересмотр фактов с точки зрения новой теории, нужна критика теории на фактах» [241].

Ленин на это замечает: «Не совсем ясно, что разумеет автор под «чисто философским обоснованием»? С точки зрения Маркса и Энгельса, философия не имеет никакого права на отдельное самостоятельное существование, и ее материал распадается между разными отраслями положительной науки» [242]. Иначе говоря, если речь идет о материалистическом обосновании, то оно состоит только в том, что известные общественные идеи выводятся из материальных условий жизни людей. Если, например, речь идет об идее коммунизма, то она выводится Марксом из анализа противоречий капиталистического способа производства и основанного на нем буржуазного общества. Конкретно это воплощено в «Капитале». Здесь философия, политическая экономия и научный коммунизм даны одновременно. И коммунистический идеал у Маркса совпадает с действительным движением, разрешающим противоречия буржуазного общества. «Коммунизм для нас не состояние, – писали Маркс и Энгельс, – не идеал, с которым должна сообразоваться действительность, а он есть движение, уничтожающее нынешнее состояние» [243]. И всякая попытка обосновывать коммунистический идеал «чисто философски» может привести к разновидности утопического коммунизма, но не может привести к коммунизму научному , который выводится не из философии, т.е. учения о вечной и неизменной «природе» человека, а из истории .

Материализм и наука в марксизме совпадают. Поэтому Маркс и Ленин часто употребляют их как синонимы. Но марксистский материализм – это не философия . Современный материализм, это «вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках» [244]. Но как может проявить себя мировоззрение в реальных науках? Только в качестве метода. Органическое единство, тождество мировоззрения и метода и есть одна из характернейших особенностей марксизма. Это две стороны, два момента одного и того же. А не две «функции», мировоззренческая и методологическая, как это трактовалось, и до сих пор трактуется, в учебниках по, иногда «марксистской», иногда не «марксистской», философии.

Марксизм -это не философия ни в области понимания истории, ни в области понимания природы. Материалистическое понимание истории, как отмечал Энгельс, «наносит философии смертельный удар в области истории точно так же, как диалектическое понимание природы делает ненужной и невозможной всякую натурфилософию» [245]. И наоборот, как только возрождается натурфилософия, а в нашем случае «диамат» в качестве философской доктрины о строении «мировой материи», тотчас же появляется и «истмат» как «общесоциологическая теория», т.е. учение не о конкретной общественной формации, а об обществе «вообще».

Для обоснования коммунистического идеала не нужно ни философии истории, ни, тем более, философии природы. А Шептулин считал, что надо сначала открыть фундаментальные законы природы, затем на их основе создать философию, а уж потом с ее помощью можно обосновать коммунистический идеал. Но Маркс решал эту задачу без «диамата» и «истмата», и если бы то и другое вдруг исчезло, то коммунизм от этого не только ни чуточку не пострадал бы, а только выиграл, освободив людей от философских иллюзий и вернув их на «грешную землю».

Что же дали три великих естественнонаучных открытия для прогресса человечества? «Познание взаимной связи процессов, совершающихся в природе, – пишет в этой связи Энгельс, – двинулось гигантскими шагами вперед особенно благодаря трем великим открытиям» [246]. Далее Энгельс перечисляет эти три открытия: открытие клетки, закон сохранения и превращения энергии, эволюционная теория. «Благодаря этим трем великим открытиям, – пишет он, – и прочим громадным успехам естествознания, мы можем теперь в общем и целом обнаружить не только ту связь, которая существует между процессами природы в отдельных ее областях, но также и ту, которая имеется между этими отдельными областями. Таким образом, с помощью фактов, доставленных самим эмпирическим естествознанием, можно в довольно систематической форме дать общую картину природы как связного целого. Дать такого рода общую картину природы было прежде задачей так называемой натурфилософии, которая могла это делать только таким образом, что заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, пополняя действительные пробелы лишь в воображении» [247].

По сути Энгельс говорит, что благодаря этим открытиям философия стала не нужна . А Шептулин говорит, что только благодаря этим открытиям философия становится возможной. Обычно для разрешения этого противоречия говорят, что речь у Энгельса в данном случае идет о натурфилософии , а не о марксистской философии, не о диалектическом материализме. Да, все так. Но Энгельс указывает, что «современный материализм является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками» [248].

Диалектический материализм не стоит над науками, – вот что здесь главное. Он находится, скорее, под науками и как всякая теория мышления, всякая логика реализует себя в конкретных науках. Что лежит под науками? Под науками лежит метод, который представляет собой их самые глубокие теоретические основания. Такова диалектика. Но откуда она берется? – Из истории философии. «Когда естествознание, – пишет Энгельс, – научится усваивать результаты, достигнутые развитием философии в течение двух с половиной тысячелетий, оно именно благодаря этому избавится, с одной стороны, от всякой особой, вне его и над ним стоящей натурфилософии, с другой – от своего собственного, унаследованного от английского эмпиризма, ограниченного метода мышления» [249].

Избавление от всякой философии, стоящей над естествознанием и вне естествознания, и приобретение последним диалектического метода мышления – это один и тот же процесс, потому что диалектика учит понимать явления в их собственной внутренней связи , а не из какой-то вне мира витающей философии. И естествознание не может освободиться от метафизического метода, не освободившись от натурфилософии. А от натурфилософии оно может освободиться только в том случае, если примет диалектический метод. Само оно его выработать не может, – здесь иной предмет. Естествознание может его только заимствовать у грамотной философской традиции. И именно в этом пункте необходим союз философии и естествознания. Он возможен и необходим только на почве материалистической диалектики как логики и методологии научного познания, и больше ни на какой другой основе.

Другой вариант союза был предложен позитивизмом. Позитивисты предложили естествоиспытателям избавиться от всякой метафизики и натурфилософии, но не на основе диалектического метода, а на основе эмпиризма. А поскольку последний не позволяет самому естествознанию дать единую общую картину природы, то он и не смог освободить естествознание от натурфилософии и метафизики. И потому эмпиризм закономерным образом привел к построению метафизических философских систем. Получилась своеобразная метафизика наоборот: если раньше от метафизики шли к естествознанию, то теперь наоборот – от естествознания идут к метафизике, от физики к мета-физике.

Ленин характеризовал эту тенденцию как стремление углубить физику, чтобы получить метафизику материи. Он считал эту тенденцию в принципе реакционной и оценивал ее весьма негативно. И это отчетливо проявилось, например, в его замечаниях на книгу Абеля Рея «Современная философия». А.Рей пишет в ней следующее: «Науки складываются одновременно из совокупности некоторых экспериментальных результатов и из теории целого, совокупности, которые всегда в какой-то мере являются гипотезами. Но эти гипотезы необходимы науке, ибо предвосхищая будущий опыт и неизвестное, именно им мы обязаны успехами науки. Они систематизируют все известное так, чтобы пролить свой свет на неизвестное. Почему бы философии не быть, таким же образом, общим синтезом всех научных знаний , усилием представить себе неизвестное функцией известного, чтобы помочь его открытию и поддержать научный дух в его настоящей ориентации? Она бы отличалась от науки лишь большей общностью гипотезы; философская теория, вместо того чтобы быть теорией группы изолированных и хорошо разграниченных фактов, была бы теорией совокупности фактов, которые нам являет природа, системой природы, как говорили в XVIII веке, или же по крайней мере прямым вкладом в теорию такого рода» [250].

Вот она и объявилась снова – «система природы». И по поводу этого отрывка Ленин делает два характерных замечания на полях. В одном месте он пишет «блягер!», что значит: хвастун, враль. В другом месте, ниже, напротив подчеркнутого места, он пишет «дура!» [251]. Здесь уже перевод не нужен.

Примерно так же оценивает Ленин попытку вывести «универсальные законы» бытия меньшевиком С. Суворовым. «Универсальный закон» экономии сил, по мнению С.Суворова, «является объединяющим и регулирующим началом всякого развития, – неорганического, биологического и социального» [252]. По этому поводу Ленин замечает: «Замечательно легко пекут «универсальные законы» наши «позитивисты» и «реалисты»! Жаль только, что законы-то эти ничуть не лучше тех, которые так же легко и быстро пёк Евгений Дюринг. «Универсальный закон» Суворова – такая же бессодержательная, напыщенная фраза, как и универсальные законы Дюринга» [253].

Кстати, обычно, никто из тех, кто разбирает полемику Энгельса с Дюрингом, не обращает внимания на то, что он принципиально выступает против идеи «мировой схематики» последнего. И дело не в том, что это «плохая» «мировая схематика», а дело в том, что хорошей «мировой схематики» в принципе быть не может, что на место всякой «мировой схематики» должен встать конкретный анализ естественнонаучных и исторических фактов на основе диалектико-материалистического метода. Только естествознание и диалектика вместе могут дать подлинно научную картину природы, равно как только историческая наука и материалистическое понимание истории вместе могут дать теорию исторического процесса. И возлагать на так называемый «диамат» обязанность дать исчерпывающую картину природы так же нелепо, как возлагать на так называемый «истмат» обязанность дать теорию исторического процесса.

Миф о том, что три великих естественнонаучных открытия явились необходимой предпосылкой рождения философии марксизма, связан с другим, близким ему по духу мифом – о союзе марксистской философии и естествознания. Миф этот чаще всего связывают с известной статьей Ленина «О значении воинствующего материализма», написанной им специально для журнала «Под знаменем марксизма» в качестве своеобразной программы этого журнала. Так связана или не связана идея союза естествознания и философии марксизма с этой работой Ленина?

К идее союза философов-марксистов и естествоиспытателей, стоящих в области общего мировоззрения на материалистических позициях, надо подойти конкретно-исторически, как учил сам Ленин. И, прежде всего, необходимо отметить, что в статье Ленина речь идет о союзе марксистов с естествоиспытателями , а не о союзе марксистской философии с естествознанием, как это перетолковали позже. Причем ленинская идея союза в данном случае лежит в русле более общей идеи союза пролетариата в социалистической революции с непролетарскими элементами, со «спецами». «Одной из самых больших и опасных ошибок коммунистов…, – пишет Ленин, – является представление, будто бы революцию можно совершить руками одних революционеров» [254]. Именно поэтому, когда назрела задача развернутой борьбы с религиозным мировоззрением, он обращается ко всем прогрессивным силам России, и, прежде всего, к известным русским ученым. Нам остро необходимо, подчеркивал Ленин, чтобы каждый ученый-естествоиспытатель, стоящий на позициях материализма, был вовлечен в процесс просвещения масс, и, прежде всего, в атеистическую пропаганду. И это союз ради прогресса в области мировоззрения , в области общественного сознания, а не в области марксистской философии.

Надо сказать, что польза от такого союза оказалась двойной, и это тоже имел в виду Ленин. Ведь союз философов-марксистов с передовыми учеными того времени помог привлечь к революции лучшие научные кадры, он стал ступенькой на пути осознания ими подлинных целей социалистических преобразований. Таким образом в социалистические преобразования были вовлечены К.А. Тимирязев, В.И. Вернадский, И.П. Павлов и др. С другой стороны, этот союз позволил некоторым естествоиспытателям овладеть марксизмом как высшей и наиболее последовательной формой материалистического мировоззрения.

Но помимо той важной политической роли, которую сыграл союз философов-марксистов и естествоиспытателй в деле формирования новой социалистической культуры, была и есть еще одна, не менее важная сторона дела, о которой не забывал Ленин. Это необходимость союза, а точнее единства философов-марксистов и естествоиспытателей на почве самой науки , т.е. в разрешении тех проблем, которые возникают в ходе научно-теоретического постижения действительности.

А в этой области отношение естествоиспытателей к философии всегда было довольно сложным. Во всяком случае известное ньютоновское «физика, берегись метафизики!» на долгие годы предопределило это отношение, хотя оно никогда не было абсолютно однозначным. Естествоиспытатели то признавали необходимость занятий философией, то пренебрегали ими, провозглашая свою науку, будь то механика или математика, идеалом всякого научного знания. Именно так было в ХVII и ХVIII веках, когда естествознание занималось в основном описанием, систематизацией и классификацией всего сущего и пользовалась при этом им же разработанными методами.

Сложности стали возникать тогда, когда развитие естествознания подвело ученых к новому рубежу, а именно к необходимости теоретического осмысления собранного и систематизированного материала. На этом этапе развития каждой науки неминуемо вставал вопрос о том, как возникла изучаемая в ней реальность. Именно при ответе на этот вопрос в зоологии система видов, разработанная К.Линнеем, была преобразована в эволюционную теорию, автором которой стал Ч. Дарвин. В результате биологические виды, сосуществующие сегодня в природе, были поняты как сменяющие друг друга в ходе развития жизни на Земле. Так в естествознание входила идея развития, которая заставляла по-новому взглянуть на ту же самую окружающую действительность.

Этот новый подход к изучению материального мира повлек за собой множество проблем. И, прежде всего, здесь встала проблема выработки принципиально нового метода мышления, изменения самой формы научного познания. Ведь нельзя понять развития того или иного объекта, не выяснив его внутренний источник, он скрыт от наших органов чувств и доступен только мышлению. А основными методами теоретического мышления могут быть только метафизика и диалектика. И из всех форм и методов мышления, с которыми так или иначе имела дело философия, Ф. Энгельс выделяет прежде всего диалектику. Именно диалектика, по словам Энгельса, является наиболее важной формой мышления для естествознания, «только она представляет аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в природе процессов» [255]. Вот здесь-то и возникла идея союза естествознания и философии на почве диалектического метода, которая в значительной мере принадлежит Энгельсу.

Но в новых исторических условиях эта идея приобретает новый вид и направленность, которые и придал этой идее Ленин. Он видел, что естествознание само по себе не может противостоять всяческому мракобесию, религиозному и идеалистическому мировоззрению. И он определенно заявляет о том, что «без солидного философского обоснования никакие естественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления буржуазного миросозерцания» [256]. Под «философским обоснованием» Ленин всюду имеет в виду подведение под естествознание диалектической методологии, а не какой-то неопределенной абстрактной «философии». В том числе и материалистической: сам материализм в современных условиях становится невозможен без диалектики.

Но главное, что необходимо иметь в виду, – это то, что речь у Ленина идет о философском (диалектико-материалистическом) обосновании естествознания, а не наоборот. Впоследствии эта идея Ленина оказалась перевернутой: стали говорить, что философия должна основываться на естествознании. Но ничего подобного у Ленина не было никогда. Это естественнонаучный материализм и позитивизм основываются на естествознании, но не марксистская философия, не диалектический и исторический материализм.

Не у естествознания должны учиться диалектики и материализму естествоиспытатели, а у Маркса и Гегеля. Чтобы стать сторонниками философии Маркса, «сотрудники журнала «Под Знаменем Марксизма» должны организовать систематическое изучение диалектики Гегеля с материалистической точки зрения» [257]. И если, как замечает Ленин, современному естествознанию, которое переживает период крутой ломки, без философских выводов не обойтись [258], то именно поэтому для этих выводов требуется диалектико-материалистическое обоснование. И приведенный Лениным пример со статьей П.Сорокина говорит о том, что из одних и тех же фактов можно делать разные выводы, если при этом пользуются разной «философией». Когда Сорокин из факта увеличения числа разводов после революции делает вывод о падении нравов, то он исходит из той казенно-бюрократической морали, которая в любом расторжении брака видит результат распущенности. Но в этом же факте можно видеть и результат освобождения брака от казенно-бюрократических рамок и имущественной зависимости женщины и детей от мужчины.

Точно так же, как показал Ленин еще раньше, в работе «Материализм и эмпириокритицизм», из одних и тех же фактов, поставляемых естествознанием, можно делать совершенно разные и даже противоположные выводы, если при этом исходят из разных методологических и мировоззренческих установок. Из факта делимости атома можно сделать вывод, что «материя исчезла», а можно сделать вывод, что просто исчез тот предел, до которого мы до сих пор знали материю. «Философские выводы» из естествознания зависят от заранее принятой философии и никогда не могут быть совершенно свободными от нее. И явный отказ от всякой «философии», от всякого философско-теоретического метода обобщения естествознания, с необходимостью ведет к эмпирическому обобщению, а эмпирическое обобщение естествознания в конце ХIХ – начале ХХ столетий как раз и привело к физическому идеализму, т.е. к выводу о том, что «материя исчезла». Хотя эмпиризм провозглашает отказ от всякой «философии», это тоже философия, это тоже общая установка, из которой проистекают определенные философские выводы. Только какие, вот в чем вопрос.

Основой союза философии и естествознания, если о таковом вообще можно говорить, может быть только материалистическая диалектика, только она может дать форму теоретического мышления, соответствующую современному естествознанию. Вот в чем состоит идея Ленина, а не в том, чтобы строить какую-то натурфилософскую систему на основе данных современного естествознания. Ведь такая «философия» неизбежно получается «вторичной», разделяющей все слабости и недостатки теоретического мышления естествоиспытателей, все их предрассудки и «философские» странности.

Примечания:

Ссылки

[1] См.: Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991

[2] См.: Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p. 91.

[3] Маяцкий М. Там и Тогда. Послесловие переводчика. – Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996, С.250.

[4] Современная буржуазная философия. М., 1978, С. 275.

[5] См.: Маяцкий М. Там и Тогда. Послесловие переводчика. – Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996. С. 251.

[6] Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 117.

[7] См.: там же, С. 572.

[8] Цит. по: там же, С. 189.

[9] Там же, С. 189-190.

[10] Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 т. М., 1970, Т.1, С. 75.

[11] См.: Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 191.

[12] См.: Порус В.Н. Феномен «Советской философии» / Высшее образование в России, 2006, № 11, С. 161.

[13] Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994

[14] См.: Спиркин А.Г. Основы философии, М., Политиздат, 1988.

[15] Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994, p. 139.

[16] Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое. Ростов-на-Дону, 2004, С. 421.

[17] Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 43.

[18] Кизитеринка – один из притоков реки Дон в районе города Ростов-на-Дону.

[19] Потемкин А.В. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 572.

[20] Там же, С. 572- 573.

[21] См.: там же, С. 52.

[22] Межуев В.М. Идея культуры. М., 2006, С. 148-149.

[23] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 52, С. 393.

[24] Там же, С. 159.

[25] Введение в философию в 2 ч. М., 1989, Часть 1, С. 261.

[26] Там же.

[27] Деборин А. Введение в философию диалектическогог материализма, М., 1916, 1922, 1924, 1925, С. 331.

[28] См.: Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С. 9.

[29] Там же, С. 3-4.

[30] Там же, С. 6.

[31] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 525.

[32] Там же, С. 14.

[33] Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С. 33.

[34] См.: ПЗМ, 1929, N 5, С. 165.

[35] См.: Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991, p. 56-57.

[36] Гегель Г.В.Ф. Наука логии в 3 тт., М., 1970, Т. 1, С. 91.

[37] Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p. 96.

[38]Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С.8.

[39] См.: там же.

[40] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 248.

[41] Там же, С.321.

[42] Там же, С. 526-533.

[43] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 161.

[44] Там же…

[45] Цит. По: David Borisovic Riasanov und die erste MEGA. Beitrage zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge, Sonderband 1. Argument-Verlag, Berlin, 1997, S. 221.

[46] Там же.

[47] См.: Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. Государственное издательство, 1922.

[48] Там же, С. 222.

[49] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 215.

[50] См.: Ильенков Э.В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980.

[51] Там же, С.7.

[52] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 18, С. 265.

[53] Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С. 5-6.

[54] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 316.

[55] См.: Bakhurst D. Opus cyt., p. 26-27. Бэкхарст ссылается здесь также на аналогичное мнение И. Яхота и Скэнлайна.

[56] История философии: Запал – Россия – Восток. Книга четвертая: философия ХХ в. М., 1999, С.245.

[57] Лукач Г. Борьба гуманизма и варварства. Ташкент, 1943, С. 38.

[58] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т…20, С. 9.

[59] Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein. Luchterhand, 1970, S. 34.

[60] Там же, S. 42.

[61] Там же, S. 43.

[62] Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М.: Логос-Альтера, 2003.

[63] G. Lukacs. Storia e coscienza di classe. Milano, 1967, P. ХY.

[64] Земляной С.Н. Книга Лукача в контексте старых и новых споров о ленинизме / Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990, С. 10 (прим.).

[65] См.: Стыкалин А.С. Дьёрдь Лукач – мыслитель и политик, М., 2001.

[66] См.: Беседы на Лубянке. Следственное дело Дьёрдя Лукача. Материалы к биографии М., 2001.

[67] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 33, С. 34…

[68] См.: Ойзерман Т.И. Оправдание ревизионизма. М., 2005.

[69] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 39, С. 352

[70] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т., С.

[71] Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 58-59.

[72] Деборин А. Г.Лукач и его критика марксизма. М., 1924, С. 11.

[73] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 32, С. 572.

[74] Деборин А. Г.Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 12.

[75] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, Ч. 1, С. 229…

[76] Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 94.

[77] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.1, С. 139-140.

[78] Деборин А. Г.Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 169.

[79] См.: Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 100.

[80] Там же.

[81] Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 63 (прим.).

[82] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3, С.

[83] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 266.

[84] Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 240-241.

[85] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 21, С. 284.

[86] Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 243.

[87] Там же, С. 353.

[88] Там же, с. 372.

[89] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 23, С. 21.

[90] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 3, С.

[91] Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 342-343.

[92] Деборин А. Г. Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 5.

[93] Лукач.

[94] Там же

[95] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 33, С. 67-71.

[96] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 709.

[97] Там же, С. 545.

[98] Герцен А.И. Письма об изучении природы. М., 1946, С. 70.

[99] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 360.

[100] Деборин А. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1929, С.

[101] Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С. 220-221.

[102] Там же, С. 313.

[103] Cм.: Filozofiai figyelo evkonye. Budapest, 1981, S. 201.

[104] Деборин А. Г. Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 3.

[105] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 370.

[106] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.46, Ч.1, С. 43.

[107] Лукач. Цит. Соч., С.

[108] Там же.

[109] Деборин А. Г. Лукач и его критика марксизма, М., 1924. С. 11.

[110] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 537-538.

[111] Лукач. Цит. соч., С.

[112] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 563.

[113] Деборин А. Г. Лукач и его критика марксизма, М., 1924, С. 22.

[114] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 513.

[115] Filozofiai figyelo evkonye. Budapest, 1981, S. 218.

[116] Ebenda, S. 234.

[117] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т., С.

[118] См.: Filozofiai figyelo evkonye, S. 304.

[119] Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 37.

[120] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 262.

[121] Лукач. Цит. соч., С. 94-95.

[122] Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М,. 2003. С.270.

[123] Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990, С. 78.

[124] Там же, С. 129.

[125] Там же.

[126] Там же, С. 129.

[127] Шафф А.

[128] Там же, С. 92.

[129] См.: Lukacz G. Marksismus und Stalinismus.

[130] Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990, С. 75-76.

[131] Там же, С. 76.

[132] Цит. по книге: Солодков Г. Позитивизм и диалектика у входа в ХХ1 в. Ростов-на-Дону, 2000, С. 360.

[133] См.: Земляной С.Н. Книга Лукача в контексте старых и новых споров о ленинизме / Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М., 1990, С… 26 (прим.).

[134] Лукач Г. Материализация и пролетарское сознание. / Вестник социалистической академии, Кн. четвертая. М.-Пгд, 1923, С.208-209.

[135] См.: Рубин И.И. Очерки по теории стоимости Маркса, 4 изд., М.-Л., 1929.

[136] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т 23, С 86.

[137] Коsik К. Dijalektika konkretnogo. Studia iz problematike cloweka I sveta. Prosveta – Beograd, 1965, S. 198.

[138] Lukacz G. Opus cyt., S. 364.

[139] Там же.

[140] Lukacs G Opus cyt., S. 135-136.

[141] Лукач (?)

[142] Лукач Г. Новая биография М. Гесса / Коммунист, 1990, N 14, С. 441.

[143] Там же.

[144] Там же. С. 441- 442.

[145] Там же, С. 442.

[146] Там же, С. 445.

[147] Там же, С. 446.

[148] «…Наиважнейшая функция исторического материализма заключается не в чисто научном познании, а в том, что он сам есть деятельность» (Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 358).

[149] Лукач Г. Новая биография М. Гесса / Коммунист, 1990, N 14, С. 446-447.

[150] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1966, С. 34.

[151] Лукач Г. Новая биография М. Гесса / Коммунист, 1990, N 14, С. 448.

[152] Там же, С. 450.

[153] Там же, С. 453.

[154] Там же, С. 455 (прим.).

[155] Там же, С. 456 (прим.).

[156] Там же, С. 457.

[157] Там же.

[158] Там же, С. 457-458.

[159] См.: Mannheim K. Historismus. – Filozofiai figyelo tvkonyve… S. 128 (прим. 30).

[160] Хевеши М.А. Из истории критики философских догм II Интернационала. М., 1977, С. 136.

[161] Там же, С. 137.

[162] «Капитал» Маркса, философия и современность. М., 1968.

[163] Коsik К. Dijalektika konkretnogo. Studia iz problematike cloweka I sveta, S. 220.

[164] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.1, С. 167.

[165] Цит. по: Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое. Ростов-на-Дону, 2004, С. 396.

[166] Познер В.М. Очерк диалектического материализма. М., 1936, С. 105.

[167] Там же.

[168] См.: там же, С. 106.

[169] Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912, С.32.

[170] Тимирязев А.К. Исторический метод в биологии. 1922, С. 71-72. (У Деборина С. 110).

[171] Сталин И.В. Вопросы ленинизма. Изд. 2, Год? Место? С.9.

[172] Леонов М.А. Очерк диалектического материализма, М, Госполитиздат, 1948.

[173] Там же, С. 16.

[174] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 25.

[175] Асмус В.Ф. Логика. Госполитиздат, 1947, С.3.

[176] Леонов М.А. Очерк диалектического материализма. Госполитиздат, 1948, С. 89-90.

[177] Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p. 105.

[178] Ebenda, p. 109.

[179] Бухарин. Атака, С. 255.

[180] Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма. Госполитиздат, 1938, С. 7.

[181] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 1, С. 139-140.

[182] См.: Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., Прогресс-Традиция, 2006. С. 149-150.

[183] Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма, Госполитиздат, 1938, С. 46.

[184] Там же.

[185] Философско-литературное наследие Г.В. Плеханова в 3 т. М., 1974, Т. 3, С. 43.

[186] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.29, С. 229.

[187] Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма, Госполитиздат, 1938, С. 115.

[188] Там же.

[189] Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987, С. 45.

[190] Там же.

[191] Там же, С. 39.

[192] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 3, С. 44.

[193] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 26, С. 48.

[194] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 23, С. 44.

[195] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.3, С. 43.

[196] См.: там же.

[197] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.29, С. 526.

[198] См.: там же.

[199] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 18, С. 352.

[200] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 526.

[201] Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. Гослитиздат, 1949, С. 284.

[202] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 13, С.496.

[203] Деборин А. Очерки по истории материализма XVII-XVIII. Издание третье. М.-Л., 1930, С. 195.

[204] Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, Гослитиздат, 1949, С. 284.

[205] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 142.

[206] Там же, С.511.

[207] Ленин В.И. Полн.собр. соч., Т. 29, С. 528.

[208] Деборин А. Гегель и диалектический материализм. / Предисловие к первому тому сочинений Гегеля // Гегель. Сочинения. Т. 1, М.-Л., 1930, С. XVII.

[209] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42, С. 158-159.

[210] См.: там же, С. 159.

[211] См., например: «Памяти Фейербаха»… С.234.

[212] Деборин А. Очерки по истории материализма, С. 195.

[213] См.: Вышинский П. Л.Фейербах и диалектический материализм. М., 1932, С. 21.

[214] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 262.

[215] Лифшиц Мих. Памяти Ильенкова // Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984, С. 6.

[216] См.: Быховский Б.Э. Очерк философии диалектического материализма. М.-Л., 1930.

[217] Быховский Б. Очерк философии диалектического материализма, М.-Л. 1930, С. 37.

[218] Луппол И. На два фронта. М.- Л., 1930, С. 157.

[219] См.: Тымянский Г.С. Введение в диалектический материализм. Л., 1930.

[220] Там же. С. 18.

[221] Там же.

[222] Там же, С.13.

[223] Там же, С. 23.

[224] Там же. С. 13.

[225] Сталин И.В. О диалектическом и историческом материализме

[226] Чесноков Д.И. Исторический материализм. М., 1965, С. 6.

[227] Федосеев П.Н. Диалектика современной эпохи. М., 1966, С. 11.

[228]См.: Барулин В.С. Отношение материального и идеального в обществе как проблема исторического материализма. Барнаул, 1970.

[229] Там же, С. 20.

[230] Глезерман Г. О законах общественного развития. М., 1960, С. 23.

[231] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 22, С. 529.

[232] Ленин В.И. Полн. Собр. соч., Т. 23, С. 44.

[233] Раинко С. Марксизм и его критики. М., 1979, С. 120.

[234] Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т.1, М., 1985, С. 292, прим. 1.

[235] См.: О.Дробницкий. Мир оживших предметов.

[236] См. Программа С.77.

[237] Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т.1, М., 1985, С. 205.

[238] Шептулин А.П. Философия марксизма-ленинизма. М., 1970, С. 50.

[239] Там же.

[240] Леонов М.А. Очерк диалектического материализма. М., 1948, С. 111.

[241] Цит. по: Ленин В.И. Полн. Собр. соч., Т. 1, С. 437.

[242] Там же, С. 437- 438.

[243] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 3, С.

[244] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 142.

[245] Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,Тт. 21, С..

[246] Там же, С.

[247] Там же, С.

[248] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 24-25.

[249] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 14.

[250] Цит. по: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С. 521.

[251] См.: там же.

[252] Цит. по: Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 18, С. 352.

[253] Там же.

[254] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 45, С. 23.

[255] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 367.

[256] Ленин В.И. Полн. Собр. соч., Т. 45, С. 29-30.

[257] Там же, С. 30.

[258] См.: там же, С. 31.

[259] См.: Леонтьев А.Н. О творческом пути Л.С.Выготского / Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 13-14.

[260] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 525.

[261] Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр.соч… в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 391.

[262] Там же, С. 387.

[263] Г.Ф. О состоянии и задачах психологической науки в СССР / Под знаменем марксизма, 1936, № 9, С.92.

[264] Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 39 (1991) 5, S. 536.

[265] Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч… в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 389.

[266] Там же. С. 387.

[267] Там же. С. 387-388.

[268]Там же. С. 419.

[269] Там же.

[270] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, Ч. I, С. 42.

[271] Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч… в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 295.

[272] Там же. С. 296.

[273] Там же. С. 307.

[274] Там же.

[275] Там же. С. 307-308.

[276] Там же. С. 308.

[277] Там же.

[278] Там же. С. 332.

[279] См.: там же. С. 330.

[280] Там же. С. 331.

[281] Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С. 422.

[282] Там же, С. 148-149.

[283]Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч… в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 329.

[284] Там же. С. 335.

[285] Там же. С. 350.

[286] Там же, С. 397.

[287] Там же. С. 399.

[288] Там же.

[289] Там же, С. 399-400.

[290] Этому посвящена замечательная книга советского философа, ученика и последователя Э.В. Ильенкова, Л.К. Науменко «Монизм как принцип диалектической логики» (Алма-Ата, 1968.).

[291] Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 420.

[292] Там же.

[293] Там же. С. 368-369.

[294] См.: там же. С. 369.

[295] Там же. С. 365-366.

[296] Там же. С. 364.

[297] Там же. С. 365.

[298] См.: Майданский А.Д. Дух и душа / Человек, 1, 2006, С.121-122.

[299] Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.4, М., 1984, С. 360-361.

[300] Там же, С. 363.

[301] Там же. С. 361.

[302] Там же. С. 358.

[303]. Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1984, Т.6, С. 253.

[304] Там же, С… 138-139.

[305] См.: Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений. В двух частях. Часть 1, М., 1989, С. 158-159.

[306] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1984, Т.6, С. 164.

[307] Ярошевский М.Г. Л.С. Выготский: в поисках новой психологии. СПб, 1993, С. 97.

[308] См.: Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 6, С.343.

[309] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 281.

[310] Там же.

[311] Там же, С. 280.

[312] Там же.

[313] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 121-122.

[314] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т…4, С. 17.

[315] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 6, С. 321.

[316] Там же, С. 322.

[317] Там же.

[318] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 6, С. 323.

[319] Там же.

[320] Там же.

[321] Там же.

[322] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 91.

[323] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 6, С. 361-362.

[324] Толстой Л.Н. Полн. Собр. соч., М., 1913, Т. ХIХ, С. 126.

[325] Вопросы психологии, 2004., N2, С. 69.

[326] Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II, М., 1955, С.191 – 192.

[327] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т.1, С. 156.

[328] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т.1, С. 78.

[329] Там же, Т. 1, С. 79.

[330] См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С. 422.

[331] Фейербах Л. Цит. изд., С. 95.

[332] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М.,1982, Т.1, С.98.

[333] Там же, С. 90.

[334] Там же, С. 93.

[335] Там же, С. 95.

[336] Выготский Л.С. Собр. соч., в 6 тт., М., 1982, Т.2, С. 117.

[337] См.: там же, С. 18.

[338] Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т. II, С. 636.

[339] Там же, С. 637.

[340] Там же.

[341] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 81.

[342] Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т. II, С. 636.

[343] Там же, С. 669.

[344] Там же, С. 64.

[345] Там же, С. 674.

[346] Там же, С. 713.

[347] Там же, С. 681.

[348] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е, Т. 42, С. 123.

[349] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994, С. 44.

[350] Там же, С. 105.

[351] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 268.

[352] Там же, С. 89.

[353] Там же, С. 96.

[354] Там же.

[355] Там же.

[356] Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т.II, С. 690.

[357] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 132.

[358] Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37), С.135.

[359] Деннет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания, М, 2004, С. 101.

[360] Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37), С. 144

[361] Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М., 2005, С. 502.

[362] Comte O. Cours de Philosophie Positive, I, p. 35.

[363] См.: Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1984, Т. 4, С. 195.

[364] Там же, С. 192.

[365] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 109.

[366] Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М., 2005, С.493.

[367] Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 393.

[368] Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37), С. 138.

[369] Там же.

[370] Там же.

[371] Там же.

[372] Там же.

[373] Там же.

[374] Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 397.

[375] Там же. С. 407.

[376] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1982, Т. 1, С. 383.

[377] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т.4, С. 170.

[378] Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии, М., 2005, С. 501.

[379] Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, С. 81.

[380] Кант И. Собр. соч. в 8 тт., М., 1994, Т. 8, С.399

[381] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, С. 99.

[382] Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 411.

[383] Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии, М., 2005, С. 499-500.

[384] Аристотель. Соч., М., 1984, Т.4, С. 575.

[385] Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Том XIX, М., 1913, С. 246.

[386] Popper K.R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Zweiter Band. Bern, 1958, S. 257.

[387] Ильенков Э.В. Об эстетической природе фантазии / Вопросы эстетики. М., 1964, Вып. 6, С.68.

[388] Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, С. 40.

[389] Там же.

[390] Там же.

[391] Там же.

[392] См.: там же.

[393] Выготский Л.С. Собр. соч., в 6 тт., М., 1984, Т.6, С. 321.

[394] Деннетт Д. Условия присутствия личности / Логос, 2003, №2 (37), С. 149.

[395] Выготский Л.С. Мышление и речь. М.-Л., 1934, С…5.

[396] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 3, С. 449.

[397] Там же, С. 3.

[398] В едином строю, 1973, № 4, С. 8.

[399] Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. М., 1982, Т.2., С… 200.

[400] Язык / Философская энциклопедия в 5 т. М., 1970, Т.5, С. 604.

[401] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994, С.176.

[402] Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 т. М., 1970,., Т. 1, С. 307.

[403] Там же.

[404] Там же, с. 306.

[405] Выготский Л.С. Мышление и речь. Собр.соч. в 6 т., М., 1982, Т. 2, С. 290.

[406] Гегель. Работы разных лет в 2 т., М., 1970, Т.1, С. 291-292.

[407] Там же, С. 292.

[408] Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 тт., М., 1970, Т.1, С. 292.

[409] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 23, С. 110-111.

[410] Маркс К. Энгельс Ф. Соч., Т. 23, С.

[411] Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М., 1966, С. 338.

[412] Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 т., М. 1970, Т. 1, С. 297.

[413] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Сочинения, М., 1956, Т. IV, С. 32.

[414] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2 изд., Т… 23, С. 136.

[415] Волков Г.Н. Истоки и горизонты прогресса. Социологические проблемы развития науки и техники. М., 1976, С. 34.

[416] Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. 4 изд. М., 1981, С. 322.

[417] Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность. М., 1975, С. 98.

[418] Гегель Г.В.Ф… Работы разных лет в 2 т… М. 1970, Т.1, С. 295.

[419] Там же.

[420] Соссюр Фердинанд де. Труды по языкознанию. М., 1977, С. 144.

[421] Есперсен О. Философия грамматики. М., 1958, С. 57-58.

[422] Категории диалектики, их развитие и функции. Киев, 1980, С. 206.

[423] Гургенидзе Г.С., Ильенков Э.В. К итогам научного эксперимента. / Вопросы философии, 1975, № 6, С. 230.

[424] Категории диалектики, их развитие и функции, Киев, 1980, С. 245.

[425] Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968, С. 234.

[426] См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, Сочинения, М., 1956, Т. IV, С. 17.

[427] Сурмава А.В. Полтора кило мозгов или живое мыслящее тело? (Взгляд на психологию через призму психофизической проблемы) /Вопросы психологии», 2006, 1, С.143.

[428] См.: Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца. Ростов-на-Дону, 2004, С. 380.

[429] Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p.281.

[430] См…:Яхот И. Подавление философии в СССР (20 – 30-е годы), Нью-Йорк, 1981.

[431] См.: Scanlan J.P. Marxism in the USSR. A Critical Survey of Current Soviet Though. Ithaca-London, 1985, p. 160-161.

[432] См.: Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991

[433] См.: Стёпин В.С. Время диалога (Вместо заключения) / Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга – диалог). М., 1997, С. 139.

[434] См.: Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования». Вып. XVII. Между историей и современностью. Середина XX века. Философские мемуары. М., Луч, 1995.

[435] Петров М.К. М., 1995, С. 55.

[436] Там же. С. 79.

[437] Там же. С.

[438] Носов Н. Преступные философы. М., 2007, С. 17.

[439] См.: Русская философия, М., 1995.

[440] Ильенков Э.В… Искусство и коммунистический идеал, М., 1984. С.

[441] Там же. С.

[442] Выготский Л.С. Два фрагмента из записных книжек Л.С.Выготского /Вестник РГГУ, Психология, 2006, 1, С. 295.

[443] См.: Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1974, С. 30.

[444] Б. Спиноза. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. М., 1932, С. 99.

[445] Ильенков Э.В.

[446] Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968, С. 50.

[447] Ильенков Э.В.

[448] Ильенков Э.В.

[449] Спиноза Б… Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве, М., 1932, С. 93.

[450] Спиноза Б. Переписка. М., 1932, С… 70.

[451] См.: Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве, М., 1932,, С. 146.

[452] Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1974, С. 36.

[453] Введение в философию в двух частях. М., 1989. Ч. I, С. 158-159.

[454] Хесле В. Гении философии Нового времени, М., 1992, С. 57-58.

[455] Гегель Г.В.Ф. Наука логики, в 3 тт., М., 1970, Т.1, С. 175.

[456] Хёсле В. Гении философии Нового времени. М., 1992, С. 167.

[457] Спиноза Б. Избранные произведения в двух тт., Т.1., М., 1957, С. 429.

[458] Спиноза. Этика. Часть вторая, пост. 6.

[459] Гейне Г. Собр. соч. в???? тт., М., 1958, Т.6, С.74.

[460] Шеллинг В.Ф.Й.

[461] Хёсле В. Гении философии Нового времени. М., 1992, С. 167.

[462] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42, С.158-159.

[463] Лифшиц Мих. Собр. соч. в трёх тт. М., 1988, Т.3, С. 349.

[464] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб, 1994, С. 105.

[465] Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 тт., Т.1. С. 307.

[466] Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 тт. М., 1972, Т.3. С. 200.

[467] Гегель. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 105.

[468] Там же, С. 11.

[469] Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1984, С. 54-55.

[470] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 131.

[471] Там же, С. 189.

[472] Там же, С. 197.

[473] Там же, С. 200.

[474] Там же, С. 202.

[475] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С.90.

[476] Там же, С. 159.

[477] Лосев А.Ф.

[478] Вопросы философии, 1993, № 2, С. 157.

[479] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.

[480] См.: История философии в СССР в тт., М, 1985., Т.5, Ч.2.

[481] История философии в СССР в???? тт.,, 5 т., Ч. 2, С. 292.

[482] Выготский Л.С. Соч., в 6 тт., М., 1984, Т. 4., С.216.

[483] Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984, С. 17-18.

[484] Кант И. Соч. в 6 тт., М., 1964, Т.3, С. 234.

[485] Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А… Платон, Аристотель. М., 1993, С. 91.

[486] Там же, С. 93.

[487] Гегель Г.В.Ф… Работы разных лет в 2 тт., Т.1, С. 307.

[488] Спиноза Б. Этика, часть вторая, теорема 49, схолия.

[489] Шеллинг. Соч. в 2 тт., М.,, Т. 2, С. 161.

[490] Там же, С. 162.

[491] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, Ч. I, С. 37.

[492] Там же.

[493] Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 тт., М., 1972, Т.3, С. 306-307.

[494] Федосеев П.Н. Диалектика в современном мире. / ВФ, 1986, № 5, С. 17.

[495] Выготский Л.С. Соч. в 6 тт., М., 1984, Т. 4, С. 107.

[496] Там же.

[497] Шеллинг. Цит. соч., с. 162.

[498] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 537-538.

[499] Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984, С. 18.

[500] Выготский Л.С. Соч., в 6 тт., М., 1984, Т. 4, С. 112.

[501] Выготский Л.С. Соч. в 6 тт., М., 1984, Т.4, С. 17.

[502] Герцен А.И. Соч. в 2 тт., Т.2, М., 1986, С. 485.

[503] Там же, с. 527.

[504] Философская энциклопедия в 5 тт. М., 1962, Т. 2., С. 351.

[505] Уэвелл У. История индуктивных наук с древнейшего и до настоящего времени в трех тт. СПб., 1867, Том I, С. Х.

[506] Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994, С. 29.

[507] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 366-367

[508] Философский энциклопедический словарь, М., 1983, С.365.

[509] Никифоров А. Философия науки. История и теория. М., 2006, С. 121.

[510] Там же.

[511] Там же. С.124.

[512] Там же, С. 15.

[513] Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939, С.11

[514] Бэкон Ф. Соч. в 2 тт., Т.2, С. 34.

[515] Там же, Т. 1, С. 284.

[516] Маркс К. Энгельс Ф. Соч., Т.42, С. 261.

[517] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 500

[518] Бэкон Ф. Соч., Т.2, С.74

[519] Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002, С. 184.

[520] Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции / Структура и развитие науки. М., 1978, С. 203.

[521] Поппер К. Реализм и цель науки / Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия. 2 изд. М., 1996, С.93,

[522] Пуанкаре А. О науке. М., 1983, С. 489.

[523] См.:Ильенков Э.В. Космология духа / Наука и религия, 1988, № 8-9.

[524] См.: Borisovic Rjazanov und die erste MEGA, S. 223.

[525] Тымянский Г.С. Введение в диалектический материализм. Прибой, 1930, С. 19.

[526] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С.123.

[527] Там же. С. 124.

[528] Oittinen V. Die Gesellschaftsontologie des spaten Lukacs und Iljenkow / S. 128.

[529] См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983, С. 197-198.

[530] Семенов Н.Н. Наука и общество, М., 1973.

[531] Вопросы философии, 1993, № 2, С. 155.

[532]Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое. Ростов-на-Дону, 2004, С. 389.

[533] Столяров А.А Стоя и стоицизм, М., 1995, С. 40.

[534] Хёсле В. Гении философии Нового времени, С. 166.

[535] Вопросы флософии, 1979, № 7, С. 148

[536] Философский энциклопедический словарь, М., 1983, С. 354.

[537] Там же.

[538] Там же С. 660.

[539] Там же.

[540] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т 20, С.360.

[541] Там же.

[542] Там же, С. 59.

[543] Ленин В.И., Полн. собр. соч., Т 18, С.151.

[544] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 29, С.167.

[545] Гегель Г.В.Ф.Наука логики в трех тт., М., 1972, Т. 1, С. 270.

[546] Федоров Н. Сочинения…

[547] Там же…

[548] Современная буржуазная философия. М., 1978, С. 222.

[549] Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 213.

[550] См.: Зотов А.Ф. Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. М., 1998, С.252.

[551] Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 218-219.

[552] Там же. С. 216.

[553] Там же.

[554] Там же.

[555] Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 231-232.

[556] Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998, С 315-316.

[557] Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 222.

[558] Там же. С. 233.

[559] Там же. С. 241.

[560] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994, С.15.

[561] Архимед. Сочинения. М., 1962, С. 299.

[562] Дьюи Д. Реконструкция в философии. М., 2001, С. 116.

[563] Там же.

[564] Герцен А.И. Сочинения в двух тт. М., 1985, Т.1, С.273.

[565] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, С. 25-26.

[566] Там же.

[567] Цит. по: Современная буржуазная философия. М., 1973, С. 258.

[568] Пассмор Д. Сто лет философии. М., 1998, С. 149.

[569] Манн Т. Волшебная гора. М., 2005, Т.2, С. 411.

[570] См.: Мещеряков А.И. Слепоглухонемые дети. Развитие психики в процессе формирования поведения М., Педагогика, 1974.

[571] См.: Ильенков Э.В. Становление личности: к итогам научного эксперимента, Коммунист, 1977, № 2.

[572] А. И. Мещеряков. Слепоглухонемые дети. М., 1974, С. 190.

[573] Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 111.

[574] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 419.

[575] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 431.

[576] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 421.

[577] Там же. С. 432.

[578] Там же. С. 431-432.

[579] Там же. С. 432.

[580] Там же. С. 433.

[581] Там же. С. 433-434.

[582] Там же. С. 435.

[583] Там же. С. 436.

[584] Федоров Н. Сочинения. С.233.

[585] Там же. С.357.

[586] Там же. С.309.

[587] Там же. С.315.

[588] Там же. С.649.

[589] Маркс К. Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 264.

[590] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 448.

[591] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 363.

[592] Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т.29, С. 550.

[593] Маркс К. Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 266.

[594] О родстве взглядов Ильенкова и Лукача специально писал финский философ Веса Ойтинен в статье “Дух Гегеля в реальном социализме: онтология общества у позднего Лукача и Ильенкова” – Hegels Geist im Realen Sozialismus: die Gesellschaftsontologie des spaten Lukacs und Iljenkow// Lukacs – 2003. Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukacs-Gesellschaft. Bielefeld, 2003, S. 113-134. В. Ойттинен очень верно называет Ильенкова, как и Лукача, «ортодоксальным еретиком» («ortodoxe Haretiker») (там же, S. 120, прим. 14).