Данный раздел автор решил разделить на три основные части. Во–первых, мы рассмотрим источники, имеющие антиеретическую направленность, и обвинения, найденные в них, а также обсудим трактовку данных сочинений некоторыми позднейшими авторами; во–вторых, коснемся тех официальных обвинений, которые Церковь выдвинула против еретиков на соборе 1490 года; и, наконец, в–третьих, рассмотрим сочинения самих жидовствующих в свете тех обвинений, которые мы выведем из предыдущих двух частей.

Как уже упоминалось выше, первые обвинения против еретиков (по крайней мере, те из тех, что дошли до нас) выдвинул архиепископ Новгородский Геннадий Гонозов. Но, говоря о его свидетельствах и о том, в какой обстановке и с какой целью они написаны, мы не можем не заметить целого ряда моментов, дающих право усомниться в истинности того, что в них изложено. Начать можно хотя бы с того, что серьезные сомнения вызывают заявления Геннадия, будто он узнал о ереси, которая активно развивалась, можно сказать, у него под носом и была довольно распространенной лишь в 1487 году. «Три года минуло, и уж четвертый настал, как начато преследование еретиков»[39], — пишет он спустя три года после того, как был избран на свою должность[40]. Но уже в 1480 году попы Алексей и Денис, «главари секты», были приглашены государем в Москву, где они продолжали, и притом довольно открыто, делиться своими убеждениями. Можно с уверенностью предположить, что делали они это и ранее. Кроме того, до нас дошли сведения, что в Новгороде еще до архиепископства Геннадия имело место большое религиозное (или религиозно–философское) оживление, так что не только миряне, но и монахи начали «пытать о вере»[41] и этим поставили многих официальных лиц в трудное положение. Духовенство почувствовало свое бессилие дать удовлетворительные ответы на вопросы паствы. Новгородский епископ Феофил (1481—1483) отказался от архиепископства, откровенно сознаваясь, что при всей «своей грубости и недостаточности ума… словесных овец пасти и воздержати не возмог»[42]. Новый архиепископ Сергий, занявший его место, также вскоре (1484) заявил, что не хочет даже «архиепискупом нарицатися», так как «ничтоже мог святительскаа действовати»[43]. Геннадий же, похоже, был гораздо более высокого мнения о своих способностях, и, не затрудняя себя словесными прениями с еретиками, сразу же приступил к физической борьбе с ними.

Поводом же для активного вмешательства Геннадия в дела инакомыслящих послужило то, что ему удалось найти в их среде перебежчика — попа Наума, который покаялся, «указав» Геннадию еретиков, и позднее свидетельствовал против них. От Наума Геннадий и получил сведения о сущности учения еретиков, с его помощью раздобыл и тетрадку с жидовскими псалмами. Начинается борьба с жидовствующими, ход которой отображается в различных посланиях Гонозова.

Исследователь Зимин пишет о посланиях Геннадия, вышедших из–под его пера до 1490 г., следующее: «В конце XV века наиболее видные деятели еретического движения находились при дворе Ивана III, и новгородский владыка еще далек от той открытой фальсификации взглядов еретиков, которую мы находим в сочинениях Иосифа Волоцкого (нет, например, у Геннадия навязчивых обвинений еретиков в жидовстве и т. п.)»[44].

Есть, однако, в его трудах некоторые высказывания, которые указывают, казалось бы, на жидовство вольнодумцев. Говоря о том, как он узнал о еретиках, Геннадий пишет: «…Мне накрепко высказал их товарищ, поп Наум. Да и псалмы ко мне принес, почему они себе правили по Жидовски… И как мы тех еретиков велели пред собою поставити, и они те все своих действий позапрелися; а называются Христиане Православние; ино было как–то все уведати по их клятве, как они отметаются…» Что касается этого самого первого упоминания о жидовстве, то данное обвинение, если его можно так назвать, связано с теми псалмами, которые принес ему поп Наум и которые, как мы увидим ниже, были жидовскими лишь по своему происхождению (то есть вышли из под пера еврея–переводчика), но никак не по содержанию. Все, исходящее от евреев по плоти, в независимости от того, какую религию они исповедовали (иудаизм ли, христианство ли) считалось жидовским. Мы, однако, никак не можем согласиться с таким «обвинением», построенном на голом антисемитизме.

Сразу же после вышеуказанного «обвинения», видимо, для того, чтобы придать ему хоть какой–то вес, Геннадий пишет, что еретики «жидовским десятисловием людей прельщают»[45]. Но если обращение к Декалогу является иудейством, то что же тогда останется от христианства?

Геннадий, однако, не удовольствовался в борьбе с еретиками одними лишь посланиями. Начались массовые аресты в Новгороде, а со схваченными еретиками Геннадий поступал следующим образом:

«которые покаялись да свои действия писали на себе сами своими руками, и аз тех покаяние принял, да и епитимью есми держати указал. А которые не покаялись, и хваля жидовскую веру, и аз тех послал к Якову, да к Юрью к Захарьичем, а велел их градскою казнью казнити»[46].

Иосиф Волоцкий писал о Геннадии, что тот «яко лев пущень бысть на злодейственыа еретики»[47], «…ногты своими растерзаа тех скверныя утробы… Зубы же своими сокрушаа и растерзаа и о камень разбиваа».

Здесь мы можем видеть методы, напоминающие западную инквизици»р. И хотя расцвет русской инквизиции наступил лишь спустя несколько лет (и именно в связи с расправой над ересью жидовствующих), все–таки очевидно, что доверять объективности показаний, взятых, вероятно, под пытками и под страхом заключения или казни, вряд ли стоит. Интересно будет отметить, что в это же самое время на Западе, в Испании, вел свою активную деятельность печально известный Великий инквизитор — доминиканец Торквемада. Многочисленные источники, повествующие о деятельности этого изверга рода человеческого, единодушны в том, что ни о какой объективности в инквизиторских процессах того времени не стоит даже и говорить. Достаточно было показаний всего–навсего одной личности против конкретного человека или целой группы, обвиненной в еретичестве, чтобы эти люди были схвачены по предъявленным обвинениям. Если человек, говоря языком Геннадия, «запирался», его подвергали самым ужасным пыткам, вынуждая признаться в еретичестве. Если же обвиняемый этого не делал, то его сжигали на медленном огне как нераскаявшегося еретика. Аналогичную картину мы наблюдаем и в Новгороде, где роль Великого инквизитора принял на себя архиепископ Геннадий.

Кстати сказать, где–то с 1493 года под крылом Геннадия в Новгороде проживал «мних обители святого Доминика» (т. е. доминиканец, а именно в руках доминиканцев была Западная инквизиция) «верою латынянин»[48], который около 1497—1499 годов по поручению Геннадия составлял специальный трактат «Слово кратко противу тех, еще в вещи священные… встречаются»[49]. Это сочинение, по сути своей папистское, оправдывало инквизицию и было сконцентрировано на превосходстве власти духовной над светской. В нем как бы переносится на русскую почву старая католическая теория о двух мечах — «вещественном» и «духовном», которыми Церковь должна защищать свое богатство «даже и до своего кровопролития»[50].

0 склонности Геннадия к методам Римской церкви и к самому ее устроению говорит и тот факт, что в начале 90–х годов именно в геннадиевском окружении возникла «Повесть о белом клобуке», автором которой, возможно, был Дмитрий Грек (Траханиот), лицо, близкое к новгородскому архиепископу. Белый клобук (знак достоинства новгородского архиепископа) в качестве символа высшей церковной власти перешел от римского папы Сильвестра к новгородскому архиепископу — так утверждает «Повесть». А значит, новгородский архиепископ становится по своему положению выше московского царя: «Белый же сей клобук» оказывался даже «честнее» царского венца[51].

Отыскивалась и монастырская преемственность Новгорода и Рима, откуда святой Антоний приплыл на камне, чтобы основать обитель в Новгороде; новгородский архиепископ, заключив соблазнявшего его беса в сосуд, в одну ночь съездил на нем в Иерусалим, чтобы поклониться святому гробу, и к утру вернулся к своей «святой Софеи»[52].

Возвращаясь к той борьбе, которую Геннадий вел против еретиков, отметим, что многие из них под пытками признались в своем еретичестве и, будучи отпущены на поруки, бежали в Москву, где думали найти защиту от притеснений, и жаловались великому князю на то, что Геннадий их «имал и ковал, и мучил изо имения, да грабил животы»[53].

«Если бы случилось, что их (Геннадия и Иосифа — примеч. автора) идеи осуществились, они стали бы основателями русской инквизиции»[54].

«Иосиф собирает «от писания» наставления о том, как нужно делать розыск еретиков: для целей розыска и потом доноса не только позволительно, но и благоразумно употреблять самый обман»[55].

«А священныя правила говорят, что те, кто узнает об еретиках и не предает их князьям, и те воеводы и начальники, которые не предадут еретиков, подлежат конечной муке»[56].

На соборе 1490 года Геннадий требовал казни еретиков, утверждая, что разговаривать с ними нечего. Накануне собора он писал в Москву:

«Дабы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити — жечи да вешати… Да пытали бы на них накрепко о том, кого они прельстили… Да не плошитеся: станьте крепко»[57].

Таким образом, как явствует из свидетельства еретиков, данных без принуждения, во–первых, их показания выбивались из них пытками, а во–вторых, одним из побудительных мотивов, по их словам, заставивших Геннадия преследовать вольнодумцев, было его сребролюбие. Действительно, по существующему положению дел дома и все имущество еретиков изымались в пользу Церкви и в пользу донесшего на еретиков. Не тут ли кроется и «активное» покаяние попа Наума? Интересно заметить, что среди арестованных Геннадием большой процент составляли люди состоятельные. Кстати сказать, в 1503 году Геннадий, этот, казалось бы, оплот, столп Церкви, был лишен архиепископского сана за «мздоимство» с поставляемых им священников, а попросту говоря, за взяточничество и корыстолюбие.

Итак, какой вывод мы можем сделать, говоря о тех «обвинениях» в жидовстве, которые, как может показаться, обнаруживаются в посланиях Геннадия? Во–первых, нужно отметить, что Геннадий не являлся беспристрастным свидетелем. Напротив, он был очень заинтересован в том, чтобы обвинить взятых под стражу людей в возможно больших грехах. И методы, которые при этом использовались, вряд ли можно характеризовать как способствующие даче объективных показаний. Однако даже если и отбросить вышеперечисленные «но» и расценивать обвинения Геннадия как документ, содержащий одну лишь истину, то и тогда вряд ли мы сможем в движении новгородских еретиков увидеть жидовство. Тот факт (если это факт), что именно из среды еретиков поп Наум принес Псалтирь, переведенную обращенным иудеем и не содержащую никаких антитринитарных идей или идей, отрицающих Божественность Иисуса Христа, ничего не говорит нам об антитринитаризме вольнодумцев.

Кроме того, вызывает сомнения и сама методология расследования, принятая Геннадием. «Книжный человек тогдашней эпохи по степени и характеру своего развития мало способен был от частных случаев доходить до общих начал и возводить частные явления к общим причинам; он видел только один частный, голый факт и оценивал его по какой–нибудь готовой рутинной мерке; до причинной связи, до системы ему не было никакого дела; он признавал в современном ему антицерковном движении нечто похожее на иудейство, маркианство и мессалианство, даже саддукейство, и не обинуясь, усвоял этому движению все три названия; ему не было никакого дела до того, что сходство это может быть чисто внешним (например, соблюдение субботы — Прим. автора), и что пункты ересеучения, напоминающие древние ереси, могли проистекать совсем из других начал, чем те еретические заблуждения, названия которых он усвоял им»[58]. Действительно, если посмотреть даже на XVII и XVIII века, на те обвинения, которые выдвигали друг против друга, к примеру, православные и раскольники, то мы увидим, как, найдя у противоположной стороны какое–нибудь несогласие со своими взглядами (например, в перстосложении), «правая» сторона находила это обусловленным сразу несколькими ересями, бытовавшими когда–то в древнем христианстве. Такими категориями тогда мыслили, и они как нельзя больше подходили для того, чтобы очернить и смешать с грязью обвиняемую сторону. Если только полемические приемы XV века не были более совершенными, чем приемы XVIII века, то перед нами налицо обвинение, построенное именно на такой логике. А в том, что эти приемы были такими же, только еще более грубыми, ежечасно убеждают нас сочинения как Геннадия, так и Волоцкого. Вот один из примеров: Иосиф прямо и определенно перечисляет по именам всех известных ему из истории еретиков и затем прибавляет:

«И мнозии иные, иже в тайне держаще ереси многи, десятисловием на жидовство учание и саддукейскую и мессалианскую ересь держаще, и многа развращения творяще»[59].

К сожалению, до нас не дошел самый первый документ, который Гонозов отправил в Москву с обвинениями против еретиков. Зато сохранились ответные грамоты на него митрополита и царя, по которым можно судить о характере выдвинутых Гонозовым обвинений.

«Писал еси к нам о том, — пишет митрополит Геронтий к Геннадию, — что прозябают ереси в Новгороде, хулы и поругания от священников… да и списки на тех еретиков прислал к нам, почему еси обыскивал, как они хулили Сына Божия и пречистую Его Богоматерь и ругались святым иконам, а величают жидовскую веру, а нашу православную веру хулят…»[60]

Мы говорили и будем еще говорить о степени объективности Геннадия и об используемой им и его современниками методологии, а сейчас же сделаем небольшое наблюдения относительно самого обвинения. Очевидно, что «хула на Сына Божия» может иметь здесь место (даже если Геннадий желал сгустить краски) именно в связи с «руганием святым иконам», т. е. отрицанием иконопоклонения. Если мы взглянем на другой памятник, на послание царя, то увидим все ту же монолитную триаду обвинений:

«Писал еси ко мне… о ересех и хуле на Христа Сына Божия и на пречистую Его Матерь и о поругании святых икон»[61].

Что же касается самих «еретиков», то они, как явствует из послания Геннадия к Иоасафу, никогда не сознавались в ереси и под клятвой утверждали, что они православные христиане (т. е. правильно славящие Триединого Бога Отца, Бога Сына и Бога–Святого Духа — таково изначальное значение слова «православие», родившегося в ходе христологических споров в IV веке). Очевидно, их стойкость и уверенность была основана на том, что они действительно были православными христианами в изначальном смысле этого слова, т. е. правильно славящими, правильно понимающими (как это было сформулировано на Никейском соборе) Божественную природу Иисуса Христа. Это подтверждается и тем, что Геннадий, в том же послании к Иоасафу отмечает, что еретики «образу Господа нашего Иисуса Христа и пречистыя Матери Его наругалися». В дополнение к ранним обвинениям Волоцкого в чистом иудаизме Геннадий обвиняет их еще и в «маркианской и мессалианской» ереси, хотя ни единого раза не упоминает, в чем же он увидел у еретиков характерные догматические черты этих ересей. Маркианство ведет свое начало от Маркелла, епископа Анкирского (около середины IV века), который учил о единосущии Сына Божьего с Богом Отцом, допускавшем совершенное их слияние. По учению Маркелла, Сын Божий не отличен от Бога Отца (так же и в савелианстве); Он всегда был в Отце как Его вечная премудрость и не имел отдельного от Него бытия. Мессалиане же предстают явными дуалистами, считавшими все материальное злым (как то делали некогда гностики), что и составляет главную сущность их учения. Это второе обвинение оказывается совершенно неуместно притянутым к разбираемой нами ереси, особенно если смотреть на догматическую сторону вопроса. Жидовствующие никогда не считали материальный мир злым, и их можно было менее всего обвинять в дуализме (взять, к примеру, их, хотя и не систематически изложенное, учение о психосоматическом единстве человека). Но то, что Геннадий обвиняет еретиков в мессалианстве, проливает свет на его логику и помогает нам проследить ход его мыслей. Мессалиане, в силу своего отрицательного отношения ко всему материальному, отрицали церковно–обрядовую пышность. То же самое делали и новгородско–московские еретики, но уже из совершенно иных предпосылок. Это, однако, не мешает Геннадию по чисто внешнему сходству идентифицировать их как мессалиан.

Подобным же образом формируется и обвинение в маркианстве, что достаточно легко проследить в его трудах. Так как маркиане в силу своих воззрений не принимали и не могли принять зримых изображений Божества, что было внешним проявлением их доктрины, которую они, конечно же, не скрывали, то Геннадий (сознательно или бессознательно) по этой внешней стороне идентифицирует новгородских еретиков с маркианами.

Что же касается обвинений еретиков в жидовстве, выдвинутых со стороны Геннадия, то при такой его методологии это обвинение было самым логичным, если учитывать их обращенность к Ветхому Завету, к Декалогу и в особенности к соблюдению субботы.

То, что подобной же логикой руководствовался и Иосиф, явствует хотя бы из его далеко идущих выводов, сделанных им из того, что Иван III сбрил бороду: «Чего ради закону Божию не повинуешься и супротивная твориши? Проклятую бритву накладаеши на браду… православную веру держа, побежавши ю зловерием, латынскаа мудрствуя»[62]. Также чисто по внешним, а не по догматическим признакам, укорял митрополит Филипп в 1471 году новгородцев в том, что они хотят «ввести мятеж велик и расколу в святой Божьей церкви, да оставя православную и великую страну, да приступиити к Латыном»[63]. Название «жидовская вера» у нас относили и к папистам, а латинскую литургию, совершаемую на опресноках, прямо называли жидовскою[64].

При таком подходе заработать прозвище «жидовствующих» ничего не стоило.

Сочинения Иосифа Волоцкого, как мы уже отмечали, служат обычно главным источником информации и даже не столько информации, сколько суждений о новгородско–московском движении. Его обширное произведение «Просветитель» вполне доступно читателю и сегодня, а потому автор не будет подробно излагать содержание этого источника и отсылает заинтересованного читателя прямо к оригиналу.

«Просветитель» изначально не является целостным сочинением, но состоит из написанных в разное время и по разным поводам посланий, впоследствии собранных вместе (возможно, самим же Волоцким). Первоначальная редакция была составлена около 1503 года, ибо в ее введении, так называемом «Сказании о новоявившейся ереси», еще не говорится о Соборе 1504 года, но содержатся сведения о еретичности Федора Курицына и снохи Ивана III Елены Стефановны[65].

«Написанная в обстановке завершения борьбы с ересью «Книга на еретики» содержит крайне искаженную версию об истории еретического движения и о взглядах его идеологов. Произведение Иосифа Волоцкого представляет собою как бы обвинительный акт накануне судебного разбирательства по делу о еретиках в 1504 году, составленный самым решительным врагом всякого вольнодумия»[66].

Перетц пишет, что его (Иосифа) «озлобленное красноречие менее всего позволяет признать названный источник («Просветитель» — примеч. автора) безусловно чистым и достоверным; а послания — крайне скудным указанием на историю и сущность ереси»[67].

Исследователь Еремин так пишет по этому поводу:

«Он (Волоцкий), как весьма немногие в его время, умел своей литературной распре с инакомыслящими, своим симпатиям и антипатиям, даже своей личной борьбе с теми или иными лицами придавать «общий» характер, из отдельных фактов, иногда ценой провокаций, передержек, тенденциозного их искажения делать самые далеко идущие выводы»[68].

Рассматривая изложение ересеучения, каким оно предстает у Иосифа, нельзя не заметить в нем внутренней непоследовательности и значительных расхождений с другими источниками. Начать хотя бы с того, что уже в первых четырех главах (или словах) Иосиф грубо обвиняет еретиков в отвержении ими самых основных догматов христианства и проповедовании иудаизма в чистом виде. Однако из последующих глав явствует, что отрицание еретиками христианства не было настолько безусловным. В 4–й и 6–й главах видно, что еретики отвергали поклонение иконам и другим священным предметам, однако, как отмечает исследователь Панов[69],

«ни из чего не видно, чтоб отрицание это исходило из отрицания основных доктрин христианства».

Для того, чтобы понять, почему первые четыре главы столь категоричны, необходимо знать их происхождение. Написаны они были вскоре после того, как епархиальный владыка Иосифа Геннадий (Гонозов) отписал ему об «открытой» им ереси, очевидно, в тех же выражениях, которые мы находим сегодня в ответных посланиях митрополита Геронтия и царя (см. выше). Сам Иосиф, не покидавший своей обители со времени ее основания и до Собора 1503 года[70], по крайней мере на первых порах не имел о еретиках никакой информации, кроме той скудной, что он получил от Геннадия, который, по свидетельству жизнеописателя Иосифа, сразу же отписал последнему об открытой им ереси и просил его содействовать в ее искоренении. «Просветитель» был написан Иосифом в несколько приемов, что совершенно очевидно для исследователей. Первые четыре главы представляют собою самый ранний этап написания[71], когда Иосиф, безапелляционно восприняв от Геннадия два–три выражения о сути ереси (жидовство и т. д.) и в глаза не видя ни одного еретика (а также, очевидно, не имея о них никаких дополнительных сообщений), принялся на чем свет стоит ругать еретиков и проклинать их, и незатейливо изложил известную ему общую суть жидовства. Действительно, первые четыре главы «Просветителя» скорее напоминают достаточно научное (по меркам того времени) изложение материала об иудаизме вообще, нежели описание сложившейся на тот день ситуации. «Очевидно, автор руководится здесь тою мыслию, что, опровергая иудейство, он этим самым поражает и новоявившуюся ересь…»[72]. Иосиф говорит о том, что жиды отвергали Божественность и воплощение Сына Божьего и проповедовали, будто Мессия еще не пришел, и когда придет, не будет иметь Божественную природу. Опровергая еретическое учение о Троице (по сути дела, учение иудеев), Иосиф, совершенно не знакомый с новгородскими еретиками и с их позициями, берется черпать свои доказательства исключительно из Ветхого Завета, т. к. «жидове и еретицы не приемлют свидетельства апостольского и отеческаго, но точию пророческая свидетельства глаголют приимати»[73]. Раннее и наивное предположение.

Автор согласен, что иудеи именно так и считали, но, простите, при чем же тут анализируемое им движение? Исследователь Панов считает, что «пункты ересеучения, опровергаемые в начальных словах «Просветителя», не стоят ни в малейшей логической связи с пунктами его, опровергаемыми в последующих словах»[74]. Таким образом, эти главы могут быть прекрасным пособием (если убрать бранные выражения) по разъяснению сути иудейства вообще, но судить по ним о развитии и догматической стороне новгородско–московского движения — это самый скользкий путь, на который только может встать исследователь. Так, даже в одной из самых реакционных статей, появившейся в прошлом веке о жидовствующих, отмечено: «Резкого отрицания основных догматов христианской веры держались, как видно из «Просветителя», не все еретики, а только известная их часть. Другие не отвергали прямо догмат о Пресвятой Троице, но колебались в отрицании Ея и только заподозривали и критиковали места Св. Писания о Троице, говоря, что Святую и живоначальную Троицу на иконах изображать не нужно»[75].

Некоторые исследователи, введенные в заблуждение различием между первыми четырьмя и последующими «Словами», приходят даже к выводам, что речь идет о разных направлениях ереси — принимающем Троицу и отвергающем этот догмат[76].

Другие главы, однако, отражают постепенное накопление Иосифом знаний о еретиках. Но знание это как и прежде было получаемо из вторых рук (повторяем, он не покидал своего монастыря почти до момента суда над еретиками), а следовательно, прошло примерно через туже методологическую призму, которой пользовался Геннадий. И вот эти–то уже преломленные сведения еще раз преломлялись в восприятии того, кто возомнил себя чуть ли не единственным иерархом, оставшимся верным традиционному православию. Тем не менее последующие главы по крайней мере хоть как–то связаны с движением новгородско–московских еретиков. Вообще говоря, если к трудам Иосифа Волоцкого применить историко–критический метод во всем его объеме (что было бы, кстати, вполне уместным и, возможно, будет сделано кем–нибудь), то из всей его работы с трудом наберется на страницу материала, не вызывающего сомнений. Однако это является темой отдельного исследования,

В 11–й главе из обвинений еретиков в отрицании истинности монашества Иосиф делает далеко идущие выводы об отрицании ими всего христианства. Здесь налицо желание талантливого игумена одного из богатейших монастырей, находящегося всецело в его руках, защитить то, что было им с таким трудом выпестовано, и вообще защитить монашество как институт. Иосиф знал, что отрицание еретиками монашества может из относительно безобидной теории с молниеносной скоростью перерасти в страшную для него реальность: государство переживало именно тот период развития, когда московский великий князь прибирал к своим рукам все, что только можно было прибрать, но третья часть земельных владений Руси все еще находилась во владении монастырей[77]. Это был лакомый кусочек для Иоанна, тем более что великий князь (и это было прекрасно известно Иосифу, чуть ли не предававшего время от времени анафеме своего государя) вряд ли остановился бы перед церковными условностями. Поэтому Иосиф перед лицом серьезной угрозы не скупится на многозначительные выводы. Он готов представить еретиков кем угодно, лишь бы защитить свои позиции (очевидно, здесь и вступала в действие его теория о «богопремудростном коварстве»).

Одним из заключительных этапов работы над «Просветителем» было написание Иосифом «Послания к иконописцу». Здесь уже налицо тот факт, что у Иосифа стало гораздо больше информации о ереси, чем в то время, когда он писал свои первые четыре главы. Из анализа указанного сочинения явствует, что «отрицание еретиками церковно–обрядовой внешности не было безусловным и не вытекало из отрицания основных начал христианства»[78].

Одним из главных пунктов обвинений в антитринитаризме, выдвинутых Иосифом Саниным, было, что жидовствующие считают несообразным писать на иконах святую Троицу. Это обвинение мы находим в его работе «Слово на ересь новгородских еретиков, глаголющих яко не подобает писати на иконах святую единосущую Троицу». Надо сказать, что «Слово» говорит об отрицании еретиками иконопочитания вообще, и в нем Иосиф пытается также обосновать причины иконописания и иконопочитания вообще. И для убедительности он начинает свое произведение с защиты иконопочитания Троицы, зная, что таким приемом ему удастся настроить соответствующие круги против еретиков, а также пытается подлить масла в тусклый огонь своего обвинения еритиков в антитринитаризме. Вот, однако, что писал один из главных идеологов жидовствующих Иван Курицын по поводу иконопоклонения: «Не напиши во образ Христа, ни того самого толкование. Агнец предан бысть в образ истинного Христа Бога нашего и не подобает образ почитати паче истины и агнца на честных иконах написати перстом предтечевым ни самого Христа, Бога нашего, а шаровниими писании по человеческому образу натесовати…»

Позвольте спросить: где же тут отрицание Божественности Иисуса Христа? Есть отрицание иконопочитания, основанное, кстати сказать, именно на Божественности Иисуса Христа и на невозможности передать Божественную природу Христа через Его изображение. Аргументы, как видим, те же, что выдвигались еще иконоборцами Византии, которых никто, однако, не осмеливается назвать антитринитариями.

Говоря об отношении еретиков к иконам, можно упомянуть о послании Геннадия суздальскому епископу Нифонту (январь 1488 года), в котором он говорит, что увидел в новгородской церкви Спаса–на–Ильинке икону «Преображение с деянием», в одном из углов которой архиепископ обнаружил кощунство: «стоит Василий Кесарийский, да у Спаса руку да ногу обрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа». Если это действительно так, то мы имеем косвенные доказательства глумления еретиков не только над иконами, но и над представлениями о Христе, хотя, возможно, это слишком далеко идущие выводы.

Однако, по мнению современных исследователей, ни о каком кощунстве здесь речи быть не могло. Вот что пишет Н. К. Голейзовский в своем автореферате диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук[79]: «Изображение, о котором идет речь, по–видимому, представляло собой живописную интерпретацию так называемого евхаристического чуда, многочисленные рассказы о котором были распространены в странах византийского мира и на Западе. Объяснение этого изображения Геннадий мог бы найти в житии Василия Кесарийского, которое приписывалось Амфилохию Иконийскому. Согласно житию, некий иудей зашел во время богослужения в храм и увидел Василия Великого, который вместо евхаристического хлеба рассекал на части младенца. Иудей принял причастие, а наутро, окончательно уверовав, что евхаристический хлеб — истинная плоть Христа, пришел к Василию с просьбой крестить все его семейство…» Вполне возможно, предполагает далее Голейзовский, что иконописец, прибегнув в данном случае к этому необычайному историческому сюжету (с целью, как полагает Голейзовский, именно борьбы с жидовствующими), оставляет, однако, за иконой традиционное название.

Таким образом, мы видим, что навряд ли над этой иконой было совершено кощунство, а следовательно, и ни о каком кощунственном отношении к Господу нашему Иисусу Христу в данном случае речи быть не может. Однако в то время из описанного и подобных ему наблюдений делались неверные выводы, ложившиеся в основу обвинений против еретиков.

Профессор Никитский предполагает, что открытое поругание икон и крестов началось тогда, когда ересь оставила тесный кружок своих основателей и стала уделом людей, вышедших из массы[80]. Да и сам Иосиф в «Просветителе» приводит истинные убеждения еретиков, побуждавшие их не поклоняться иконам:

«Не подобает поклонятися плотьскому смирению, иже нас ради вочеловечешася Бога Слова, ради иконного изображения, образу Господа нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Богородица и всех святых и честному и животворящему Кресту и Божественному Евангелию и святым и животворящим Христовым тайнам и освященным сосудам, и честным мощем и божественным церквам… глаголющи, яко не подобает рукотворению покланитяся». «Почитати сих достоит, поклонятися же не подобает ничему же разве единаго Бога»[81].

Это одно из немногих мест «Просветителя», в котором Иосиф достаточно объективно излагает точку зрения оппонентов, надеясь, видимо, что и в таком виде они возбудят у читателя неприязнь к еретикам.

О трудах же Иосифа Волоцкого в целом исследователь Дмитриев сказал, что с каждой страницы слетают настойчивые требования «страшных мук, посечений мечом, сожжений в клетках»[82]. В розыске Иосиф предлагает поистине иезуитские методы, называя их «богопремудростным коварством». Исследователь Л. Короткая называет Иосифа просто садистом[83].

Те методы, которые он использовал, неприятны не только нам, живущим в конце XX века, но и его современникам. Так, старцы «Кирилова монастыря да и все заволжские старцы» не согласны с отношением Иосифа к «еретикам». Более того, старцы обрушиваются на него самого. Они остроумно используют церковную легенду, согласно которой при испытании огнем пламя щадит подлинного святого и пожирает грешника, и предлагают Иосифу подвергнуть себя этому испытанию. Старцы знали, что Иосиф любил присутствовать на церемониях аутодафе, и после сожжения Кассиана они написали ему:

«И ты, господине Иосифе, почто не испытаешь своей святости, почто… не связа Кассиана своею мандией, донеле же бы он сгорел, а ты бы в пламени его связаны держал?»[84]

В конце 1504 года по инициативе Иосифа Волоцкого Московский Собор осудил и этих старцев как еретиков, не заботящихся о материальном благе Церкви.

Вообще при изучении любого исторического события те документы, которые были написаны, так сказать, в пылу сражений и ярко окрашены полемикой, противостоянием, обвинениями, должны подвергаться особо тщательному изучению. И лишь в случае, если изложенная в этих документах информация находит достаточно веские посторонние доказательства, она может рассматриваться как имеющая какую–то степень достоверности.

Так, к примеру, при рассмотрении и оценке такого события, как раскол РПЦ в XVII веке, никто из исследователей не спешит согласиться с той оценкой, которая давалась раскольникам оставшимися в официальной Церкви современниками. Для всех очевидно, что в документах, дышущих пылом обвинительства, чрезвычайно сложно разглядеть истину.

Но в подходе к изучению новгородско–московской ереси исследователи почему–то этого не делают. Самые страшные обвинения (по сути дела — ругательства) одного–двух предвзятых, амбициозных, заинтересованных человек (к личностям и объективности которых исследователи, как правило, относятся с редким в таких случаях единомыслием, а именно — отрицательно), принимаются без какого–нибудь серьезного критического анализа. Получается довольно интересная картина: один за другим исследователи заявляют о своем недоверии к объективности Геннадия и Иосифа и в то же самое время почти целиком принимают все то, что исходит от этих обвинителей.

Относясь с глубочайшим уважением к трудам этих исследователей, и, более того, строя свою работу в значительной степени на построенном ими основании, я не могу, однако, не отметить ущербности такого подхода.

Возвращаясь к методологии и мышлению первых обличителей ереси, еще раз посмотрим, каким образом их предпосылки сказывались на их логических построениях.

«Мысль была настроена в исключительно церковном направлении; церковная книга была единственным источником не только религиозного и нравственного поучения, но поучения политического и даже мирского знания; всякое другое знание было суетное, а если оно в чем–нибудь расходилось с авторитетной, или просто полагаемой за авторитетную, церковной книгой, то оно было превратное, еретическое, гибельное, исходившее от самого диавола… Всякое проявление свободной анализирующей мысли, или, как тогда называли, «мнения», заклеймлялось позорным названием «проклятого» и даже еретического, и «мнение» трактовалось тогда даже как источник всех бед, как второе падение»[85].

Под влиянием установившегося просвещения в древнерусском обществе выработался и соответствующий склад мышления. Самой выдающейся чертою религиозной жизни русского народа является развитие в нем религиозно–церковного формализма. Отвлеченная догматическая система христианства была ему еще не по силам. Усваивалась, по преимуществу, более доступная внешняя оболочка религии и гипертрофировалась роль обрядов.

«В XV—XVI вв. возникало немало споров по поводу обнаружившейся разности в некоторых обрядах. В XV веке во главе спорящих об обрядовых разностях лиц становятся самые видные представители русской интеллигенции, понимаемой в ее официальном смысле. Таков был спор о хождении посолонь. В последнем случае одним из непосредственно заинтересованных в споре лиц был сам великий князь, который видел в отступлении, как ему казалось, от древнего обычая хождения посолонь такого рода причину, за которую «гнев Божий приходит». Жаркие споры в то время вызывались также и другими обрядовыми разностями, как–то: сугубой и трегубой аллилуйей, способом сложения перстов для крестного знамения и др.[86]

«Если хотите говорить о началах древняго русскаго мышления и быта, которыя представляются добрым старым временем для новейших ретроспективных мечтателей, то должно иметь в виду в особенности Иосифа Волоцкого, который ярче, чем кто–либо из старых писателей той эпохи, высказал ее политические, церковные и общественные взгляды. Смысл их очевиден: это — полное подчинение общества и личности известному преданию, постороенному частью на подлинных, частью на сомнительных церковных авторитетах, подчинение, не допускавшее никакой новой формы жизни и новой мысли, отрицавшее их со всею нетерпимостью фанатизма, грозившее им проклятиями и казнями, поставлявшее нравственную жизнь в обрядовом благочестии и просвещение — в послушном усвоении предания, в упорном застое. В этом понимании вещей были уже выработаны те начала преследования, какие на западе исполняла инквизиция, и было выработано представление о «богонаученном коварстве», т. е. обмане, который будто бы допускается или даже преподается самим Богом для благой цели уловления еретиков, представление, совпадающее с известным правилом, что цель освящает средства»[87].

«Они (Геннадий и Иосиф) оставались в заколдованном круге старых книжнических понятий»[88].

«Редкая начитанность не могла, однако, сделать его (Иосифа) образованным богословом, и он далеко не свободен от обычных недостатков старинного книжника»[89].

Однако то, что Геннадий и Иосиф, как это совершенно очевидно, не могли, да и не желали выбраться из того рутинного потока, в который поместили их время и религиозный формализм, еще не означает, что не было людей, которые были бы способны вырваться за пределы этой системы. Геннадий же и Иосиф Волоцкий были лишь «в особенности характерны»[90] для разбираемого нами периода времени и сумели усугубить присущие русскому обществу костность и формальный консерватизм, неизбежно подготавляя раскол XVII века.

«Действительно, вчитавшись в писания Иосифа Волоцкого, мы будем уже приготовлены к писаниям протопопа Аввакума»[91].

Естественным будет предположить и то, что разные люди (в зависимости от своего положения, воспитания, социального происхождения и т. д.) находились на разных ступенях той лестницы, которая уводила прочь от этой системы.

К примеру, занимавший почти такое же, как Иосиф, положение Нил Сорский и стоящее за ним движение нестяжателей, являют собою прорыв из того узкого и тесного круга, которым Иосиф Волоцкий и Геннадий очерчивали религию.

«Нил Сорский, — пишет исследователь Жмакин, — отрицает слепое механическое отношение к каждой букве Писания и рабское благоговение пред каждой отдельной фразой. Напротив, он рекомендует разумное самодеятельное изучение Божественных Писаний… Критический принцип, находящийся в основе всего мировоззрения Нила Сорского, положил особенный отпечаток на все его частные воззрения… Он остановился на самом существе христианской религии. Сущность христианства сосредоточивается на учении Иисуса Христа, изложенном в Евангелии, и на учении апостолов, заключавшемся в их посланиях»[92].

Однако пойти дальше того и принять равный авторитет Ветхого Завета заволжские старцы не могли. Оспоривая те жестокие меры, которые Иосиф предлагал осуществлять по отношению к еретикам и которые он обосновывал «от писаний», они писали:

«Аще ты повелевавши, о Иосифе, брату брата согрешивша убити, то скорее и субботство будет и вся ветхаго закона, их же Бог ненавидит…»

«Поразумей, господине, яко много разни промеж Моисея и Илии, и Петра и Павла апостолов, да и тебя от них»[93].

Автор приводит пример Нила Сорского и нестяжателей, потому что предвидит возражение в свой адрес: как, мол, могли эти еретики–жидовствующие вырваться столь далеко из общего окружающего их контекста. Но, во–первых, этот прорыв, как о том свидетельствует движение нестяжателей (не говоря уже о традициях стригольников) был реален и осуществлялся в истории. А во–вторых, жидовствующие и не вырвались слишком далеко из окружающего их контекста. Так, к примеру, их труды строились в большинстве своем по тому же начетническому принципу, что и труды их оппонентов. Здесь прослеживается все то же желание показать, что ими не вносится ничего такого, о чем бы не говорилось ранее; труды еретиков по большей части состоят из библейских цитат и отрывков из произведений отцов церкви. Лишь сам подбор выдержек да изредка брошенный в текст комментарий, примечание, вставка или заметка на полях выдают отношение автора к цитируемому материалу. Это была неизбежная дань книжности того времени, ибо других аналогов церковной письменности до тех пор просто не существовало, а если бы они и появились, то это бы вызвало не просто непонимание, но и резкое неприятие уже благодаря самой форме изложения (так было в какой–то степени с «Мерилом праведным» Ивана Курицына). И тем не менее можно с уверенностью сказать, что жидовствующие стояли на вершине лестницы, уводившей в сторону от религиозной обрядовости и формализма, которыми был пронизан XV век и которые не исчезли совершенно и до сих пор. Таким образом, мы не делаем новгородско–московских еретиков каким–то историческим исключением, но, напротив, вводим их течение в то русло, по которому проходили реформационные движения во всех странах.

Рассмотрим и другие источники, обвиняющие, как кажется, жидовствующих в антитринитаризме. Среди сравнительно недавно открытых документов отметим послание инока Саввы. Из заглавия и начальных слов его мы видим, что оно есть «творение инока Саввы Сенного острова». Под монастырем «Сенного острова», очевидно, подразумевается уничтоженный Троицкий Сенновский монастырь. Можно с некоторой долей уверенности предположить, что именно об этом человеке архиепископ Новгородский Геннадий отозвался как о «столпе церковном». Адресовано означенное послание, по–видимому, боярину Дмитрию Васильевичу Шеину и написано оно было приблизительно около 1496 года, т. е. уже после Собора, осудившего жидовствующих. Содержание послания отчасти следует из заголовка: «На жидов и на еретики послание». По признанию С. А. Белокурова, открывшего этот документ научным кругам, данное сочинение «имеет мало исторических сведений, но заключает все–таки несколько указаний касательно учения жидовствующих»[94]. В целом это послание не самостоятельное, а компилятивное, объединяющее собою несколько источников.

Уже в самом начале указанного произведения можно найти утверждение о том, что жиды «во Отца веруют, а в Сына не веруют». Далее идет характерный для того времени рассказ о том, что «жидове отпали, а Хам (магометане) не веровал, мы же есме христиане Афетово племя; паче же нам радоватися, яко в последнее время возвысил Бог русскую землю…» Далее следуют размышления о том, что лишь Русь отныне будет хранительницей истинной веры, — размышления, характерные для периода возрастающего самосознания Московского государства и в значительной степени определившие это самосознание. Далее идет резкая критика жидов (т. е. людей конкретной национальности — евреев). Интересно заметить, что в подавляющем большинстве случаев (если не исключительно) церковная полемика тех веков не допускает и мысли о том, что еврей может быть христианином (не отсюда ли, например, никто из более поздних авторов не расценивает всерьез утверждение Федора, еврея, о принятии им христианства?).

Почему же инок Савва начинает свое послание, приводя некий документ, направленный исключительно против иудеев (ни о каком жидовском компромиссе с христианством здесь нет ни слова)? Это легко объясняется, во–первых, компилятивным характером сочинения, материал которого сложился гораздо раньше конца XV века, а во–вторых, тем фактом, что его адресат долгое время пребывал в качестве посла в Крыму, выполняя поручения Ивана III, и находился в тесных сношениях с влиятельнейшим евреем, можно сказать, «торговым царьком» Крыма Косьмой Кокосом. Через Дмитрия Шеина государь вел переговоры о возможном переселении Кокоса на Русь. Конечно, Кокос исповедовал иудаизм в его чистом виде. Ему и в голову не могло прийти зачем–то «смешивать» иудейскую религию с христианством. Поэтому, видимо, опасаясь какого–то колдовского воздействия жидов на Шеина, инок Савва и проводит его антииудейскую обработку. А следовательно, и утверждение о том, что жиды не почитают Сына, относится лишь к евреям. С этим соглашается и сам г. Белокуров, обнаруживший этот документ.

После такого вступления Савва переходит к заимствованиям из Палеи, приводит рассказ об Аврааме, все перемежая небольшими собственными вставками.

И здесь, возможно, имеются некоторые намеки на собственно жидовствующих христиан. Так, на с. 19 инок Савва пишет: «Аще кто христианин, одержим гордынею, не причащается Тела Христова и Крови Христовой, сей всуе христианин есть». Здесь, кажется, имеет место указание на неприятие именно жидовствующими (хотя, вполне возможно, и стригольниками) православного учения о Евхаристии и о неучастии их в этом церковном таинстве. Предположение кажется нам тем более правдоподобным, что жидовствующие на самом деле отвергали православное таинство Евхаристии. Далее, на с. 25 инок пишет: «Кто не поклоняется Богу нашему Спасу Господу Иисусу Христу, написанному образу Его на иконе, и не причащается Тела и Крови Христовы, той воистину раб есть и проклят». Похоже, что речь идет здесь не о почитании или непочитании Божественности Иисуса Христа, а о неприятии жидовствующими (или кем–то еще) иконопоклонения. В любом случае нам очень хотелось бы взглянуть на рукопись этого документа, т. к. господин Белокуров заранее имел сложившееся мнение о взглядах жидовствующих на Божественность Иисуса Христа и, исходя из этого, при переписывании рукописи произвел свою расстановку знаков препинания. В частности, в приведенном нами выше отрывке на мысль о неприятии Божественности Иисуса Христа той группой людей, о которой пишет г. Белокуров, наводит всего лишь одна запятая, стоящая перед словом «написанному». Если убрать эту запятую, то данный отрывок приобретает цельное значение и явственно указывает лишь на неприятие этой группой людей иконопоклонения и церковных таинств. Как известно, в древнерусском книжном языке знаков препинания не существовало. Сегодня найти подлинник этого документа не представляется возможным, т. к. сам г. Белокуров не являлся обладателем этого документа и в своей работе оставил указания на то лишь, что манускрипт принадлежит Петру Алексеевичу Овчинникову, проживавшему некогда в с. Городец Нижегородской губернии.

Итак, о данном сочинении инока Саввы можно сказать следующее: вместе со всеми другими исследователями мы отмечаем, что это не самостоятельное, а компилятивное произведение, состоящее из отрывков, написанных гораздо ранее и писавшихся не против сторонников учения жидовствующих, которое, по–видимому, вовсе не было знакомо изначальным авторам этого документа. Инок Савва иногда оставляет избранные им тексты неизменными, сохраняя их чисто антииудейскую направленность, в редких же случаях «осовременивает» повествование, вставляя в него замечания, относящиеся к ереси жидовствующих. Все эти места легко различимы, а потому можно без особого труда сказать, когда речь идет о собственно иудаизме, а когда (таких мест гораздо меньше) о жидовствующих христианах. Но в тех местах, которые обращены к жидовствующим христианам, мы не находим обвинений их в антитринитаризме, хотя таковых, казалось бы, законно было ожидать, так как, повторяем, послание было написано уже после осудившего еретиков Собора 1490 года, на котором звучали обвинения их в антитринитаризме.

Примечания:

3

Короткая, с. 20.

4

Панов.

5

Сервицкий.

6

Панов, с.33

7

В «Просветителе» Иосифа Санина, стр. 31—32, мы находим, что еврей Сихара из г. Киева при князе Михаиле (1475—1467 гг.) появился в г.Новгороде и прельстил своим учением попа Дионисия, протопопа Алексия. После из Литвы пришли другие жидове — Осиф Шмайло, Скорявей, Мосей Ханум. Они, соединившись, встречались, учили жен и детей. Отсюда, дескать, и проистекает движение жидовствующих.

8

См., например, известное произведение Лажечникова «Басурман», или мало известное Стрешнева «Жидовское пленение».

9

Макарий, т. 4, с. 82.

39

См. послание к Зосиме.

40

Его избрание произошло зимою 1484 года (Софийская вторая летопись).

41

Памятники канонического права, с. 823.

42

Там же, с. 747.

43

Там же, с. 750.

44

3имин, 1959, с. 7.

45

Послание Геннадия Иоасафу.

46

Послание к Зосиме.

47

Санин, с. 323, 324.

48

Филарет, с. 122.

49

См. Седельников, 1925, с. 212—273.

50

Чтения ОИДР, 1902 г.: Кн. 2, с. 32, 33.

51

ПСРЛ, с. 296.

52

Пыпин, с. 74.

53

Сборник приговора по делу жидовствующих.

54

Пыпин, с. 97.

55

Пыпин, с. 99.

56

Санин, с. 559.

57

Пыпин, с. 106.

58

Панов, с. 6.

59

Санин, с. 39.

60

Акты истории, стр. 285.

61

Там же, с. 286.

62

Памятники канонического права, с. 880.

63

Там же, с. 726.

64

См., напр., послание Никифора в Памятниках словесности XII в.

65

Опала настигла ее лишь в 1502 году.

66

Зимин, 1959, с. 22.

67

Перетц, с. 2.

68

Послания Иосифа Волоцкого, с. 16.

69

Панов, с. 21.

70

Хрущов, с. 177.

71

Панов, с. 23.

72

Там же, с. 24.

73

Санин, с. 80.

74

Панов, с. 32.

75

Сервицкий, с. 306.

76

Там же, с. 317—320.

77

Пыпин, с. 74.

78

Панов, с. 27.

79

«Послание иконописцу» Иосифа Волоцкого и его адресат, с. 7.

80

Очерки внутренней жизни Новгорода, с. 166.

81

Санин, с. 133, 136, 150.

82

Дмитриев, с. 129.

83

Короткая, с. 30.

84

Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого // Казакова, Лурье, с. 511, 512.

85

Жмакин, с. 3—13.

86

Там же.

87

Пыпин, с. 103, 104.

88

Там же.

89

Там же, с. 101.

90

Там же, с. 115.

91

Там же, с. 116.

92

Жмакин, с. 27.

93

Архангельский, с. 139—184.

94

О ереси жидовствующих, с. VII.