А лишь дохнул бы он! — летели бы дубровы,
Как в летний день в степи летит сухой ковыль,
От высоких гор стояла б только пыль.

(П. Бутурлин. Стрибог)

Прокопий Кесарийский в VI в. писал о «склавинах и антах», предшественниках восточных славян: «Они считают, что один только Бог, творец молний, является владыкой над всем, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы (в значении „рока“, fatum. — Авт.) они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу; и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу, и, избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение им куплено ценой этой жертвы. Они почитают и реки, нимф, и всяких других демонов, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания» (Свод… с. 183).

К сожалению, даже серьёзные современные исследователи не избежали «очарования» упоминания о «творце молний» и по инерции проецируют эти сведения на громовника. Так, В. Я. Петрухин пишет: «Восприятие культа Перуна, как дружинного культа божества, которое почиталось верховным у славян уже в VI в. (по свидетельству Прокопия Кесарийского), упорядочивало позиции княжеской дружины…» (Петрухин, 1995, с. 141). Но это явная подтасовка, ведь Прокопий, как мы доподлинно знаем, вовсе не называет имени верховного бога «склавенов и антов» и свидетельствует лишь, что славяне знают и единого бога, он создатель, творец молнии. Таковым мог быть и кузнец Сварог, и древний родитель ветров — Стрибог.

Это тем более интересно, что сегодня высказываются доказательные сомнения в справедливости устоявшегося перевода упоминания Прокопием бога славян в единственном числе.

Прокопий предпочитает говорить о едином боге «склавинов и антов» иносказательно, тогда как язычники Геродот и Плутарх, как мы видели выше, свободно сравнивали богов варварских народов с эллинскими. Сам Прокопий, будучи очевидцем, посчитал, что сравнивать с Богом Юпитера или Зевса (в поучениях против язычества позднее сопоставляемого с Перуном) неправильно. То есть отнюдь не Громовержец в представлении тогдашних южных славян был высшим божеством их пантеона. Тем не менее Он — Творец, создатель молний и распоряжается посмертной судьбой, карающий за то, что при жизни было сделано не по божьему суду и закону.

В «Голубиной книге» сказано: «У нас Белый вольный Свет зачался от Суда Божия…»

Стрый бог, Творец, и есть, таким образом, высший Судья мира, а «тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: „Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду Суда Божиа не минути“», — отмечает гениальный автор «Слова о полку Игореве».

По воззрениям ведических ариев (середина II тыс. до н. э.), стрелами-молниями владел грозный бог (но отнюдь не громовержец!) Рудра: «Вознесите эти хвалебные гимны Рудре, Самовластному Богу с натянутым луком, с быстролетящей стрелой, Неодолимому, одолевающему всех, Создателю с разящим оружием! Да услышит Он нас!» (РВ, VII, 46, 1).

Творцом же молний у ариев, как мы увидим из дальнейшего, был Тваштар, выковывающий оружие громовержцу Индре.

Прабог, Единый^{7}, «Сущий в Не-Сущем» (РВ, X, 129) Рудра «по определению» древнее демиурга Тваштара — благоустроителя, который упорядочивает уже существующий первородный мир, выковывает солнце, небосвод и жилища Богов. Рудра — «владыка этого огромного мира», «сильнейший из сильных». Возможно, он и есть «бог богов» индоевропейцев в представлении ариев (РВ, II, 39, 9; I, 43, 1–4) (см. также Приложение № 1).

Если принять точку зрения, что главный бог индоевропейцев и (пусть даже в более позднее время) славян — повелитель молний, восходящий к Рудре, то напрашивается вывод, который уже делали многие авторы: верховный бог славян звался Перун. Но Перун — громовник. Сопоставимы ли по значимости в божественной иерархии Рудра и Перун? Ни в коем случае: Рудра и громовник Индра — совершенно разные боги! Да, маруты-рудры, «дети» Единого (Сущего в Не-Сущем) — Рудры сопровождают Индру, но сам Индра, сколь бы велик он ни был, в представлениях ариев не сопоставим с Единым. Что уж говорить о непосредственном ведическом предшественнике балто-славянского Перкунаса-Перуна — боге дождей и грозовых туч Парджанья-Parjanya (РВ, V, 83; VII, 101; VII, 102)?

Авторитетный историк религий М. Элиаде отмечает: «…Оплодотворители сменяют небесных богов. — Вытеснение богов неба божествами грозы и порождения проявляется также и в сфере культа» (Элиаде, 1999, с. 190). Он указывает на характерную для разных народов смену главенствующих божеств с небесных на Громовника или бога плодородия (что чаще всего одно и то же). По его наблюдениям, подобная смена происходит не только у индоевропейцев. Но в выраженном виде эта смена прослеживается разве что у греков и римлян (и на недолгий срок — у восточных славян), а не у всех без исключения народов индоевропейского древа.

Авторы допускают, что в первоисточниках может быть названо одно вполне конкретное славянское прозвание Первобога, старого бога — Стрибог. Кто не помнит эпического: «Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы»?

Стрибога почему-то принято считать богом ветров, хотя из текста следует лишь, что он — их прародитель, «дед». Этот бог упоминается в древнерусских источниках (ПВЛ под 980 г.; «Слово о полку Игореве…», поучения против язычества). Вместе с тем в Польше имеется название населённого пункта близ Скерневиц Strzyboga, что делает сомнительным предполагаемое Фасмером и Трубачёвым заимствование из древнеиранского *Srobaza — «возвышенный бог». «Это имя толковалось как исконнослав. — „устроитель добра“ — и сближалось со *strojiti (см. строить)… Но от *striti ожидалось бы *striibogb» (Фасмер). Г. Ловмянский (2003), правда, сомневается и в связи Strzyboga с именем божества, указывая на отсутствие притяжательной формы. Однако насколько она обязательна? Как топоним мог меняться во времени? Вот почему такой довод кажется не очень убедительным.

Имя «Стрибог» часто пытаются истолковать как «старый бог» — дядя, тятя, отец, старший, опираясь на древнерусское стрый — «дядя по отцу». Последнее слово сравнивают с др. — инд. pitşvyas «брат отца, дядя», авест. tűirya-, лат. patruus «брат отца, дядя», греч. πάτρως — то же, д.-в.-н. fatureo — то же, fetiro, нов.-в.-н. vetter, «кузен, двоюродный брат». Сюда же относят древнерусское собственное имя Строй (Фасмер; Трубачев, 2006, с. 79–81).

Б. А. Рыбаков предполагал, что Стрибог не столько собственное имя, сколько эпитет, определение Единого, верховного божества как отца Вселенной: «Стрибог („бог-отец“)… Род („рождающий“) — эти слова могли означать одно патриархальное мужское божество, пришедшее на смену архаичным представлениям о Небесных Владычицах» (Рыбаков, 1981; также см. Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 377–382).

У болгар и боснийцев известно поверье, что ветер посылают людям Бог и святой Илья. Хорошо известно, что святой Илья заместил древнеславянского Перуна, связанного с грозой, а значит, и с ветрами. Кто же (или что) тогда «Бог»? Может быть, Богом называли именно Стрибога, «Старого/старшего бога», «Бога-отца»? О значимости этого великого бога говорит его место в перечислении языческих кумиров из летописей.

Упомянут он и в поучении против язычества «Слово св. отца нашего Иоанна Златоуста» (XІII в.), настолько показательном с разных точек зрения, что на нём мы остановимся отдельно (см. раздел «Свентовит и/или Белобог против Чернобога»).

Но, по большому счёту, это не слишком удачное истолкование, ибо слово «Стрый» довольно уверенно указывает на степень родства, отличную от «первой». Стрый — родственник, брат родителя, но не родитель. Сокращение же слова «старый» до «стрый» в источниках неизвестно… Так что и эта романтическая версия оказывается красивой, но недоказательной.

Татищев со ссылкой на Мацея Стрыйковского и изъятия из «рускаго древняго летописца» указывает, что у славян были: «1) Перун, грома бог, ему же неугасаемая жертва от дров дубовых, яко у грек и римлян Юпитеру содержала, 2) Стрибо, 3) Мокос, скотов (бог. — Авт.), 4) Хорс, 5) Дидо, богиня брака и любви, 6) ея сын Ладо, или Лело, равный Купиде, 7) Тор, 8) Купало и пр.» (Татищев, т. IV, с. 116).

Однако суждение о том, что до реформы Владимира, который «… княжа в Киеве и постави кумир на холме вне двора теремного Перунд древяна, а голова его серебряна, а оус золот, и Хорса, и Дажьбога, Стрибога, и Семаргла, и Мокош» (ПСРЛ, II, 56), Перун занимал лидирующее положение, представляется весьма сомнительным. Сегодня эту точку зрения у нас рьяно отстаивают разве что Л. С. Клейн (Клейн, 2004) и В. Я. Петрухин. Они, как нам кажется, упорно воспроизводят полный набор заблуждений своих научных предшественников, довольно поверхностно трактуя пантеон:

«При этом учрежденный Владимиром в Киеве пантеон едва ли мог представлять собой реальное средоточие религиозного культа, собрание богов с дифференцированными функциями. Судя по лингвистическим реконструкциям, основанным на значении теонимов, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались — Хорс и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог^{8} и Стрибог давали и „простирали“ благо. Симаргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом, вообще „выпадал“ из высшего „божественного“ уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними ранга. Показательно вместе с тем, что Симаргл замыкает список мужских „божеств“ — далее следует единственный женский персонаж пантеона, Мокошь, чье имя определенно связано с представлениями о плодородной влаге, „матери — сырой земле“; таким образом, находит себе объяснение и место Симаргла — посредника между небесными богами и богиней земли. Летописный список богов, очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника, а воплощал древнерусскую языческую космологию — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего) персонажа и т. д.» (Петрухин, 2004, с. 250).

«Простирание блага» — это как? Какое такое благо простирал Стрибог?

По нашему мнению, Стрибога могли изначально считать богом пространства и неба. Связь понятий «пространство» и «ветер» весьма знакова. В известном смысле ветры — то, что деятельно заполняет и, если можно так выразиться, определяет пространство. Сказки приписывают ветрам всеведение (по крайней мере, прослеживается некая связь с судьбой). Всем памятна сказка А. С. Пушкина о спящей царевне и семи богатырях, где королевич Елисей узнаёт о судьбе своей суженой от ветра. В мифах многих народов именно ветры переносят вести и волю богов. Вообще символика ветра многообразна и довольно подробно рассмотрена нами ранее (Ермаков, 2005).

В «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками». Уж не потому ли, что они — от дыхания Стрибожия? Поход Игоря неудачен и направлен на нарушение порядка и единства как в Русской земле, так и в степи. Вот Стрибог и гневается, через своих внуков предвещая беды, написанные ослушникам «на роду». Его внуки-ветры разгоняют тучи, очищают небо, символически участвуют в борьбе. Они имеют стрелы-молнии и копья. Рудра, как и Стриба, считается прародителем ветров-марутов (рудр), старым Богом.

Есть и такая, весьма оригинальная, точка зрения, в соответствии с которой Стрибог — злое и тёмное начало, противодействующее внукам светлого и доброго Дажьбога-Даждьбога (Соколова, 1995а, с. 68–70):

«Прежде всего, следует принять во внимание соотношение имен „Даждьбог“ и „Стрибог“. В. В. Иванов и В. Н. Топоров, отметив грамматич. параллелизм этих имен (первые части которых — императивы „стри“ и „даждь“, а вторые части — слово „бог“), указали, что соотношение этих двух восточнослав. имен напоминает соотношение Бел(о) бога и Чернобога у балт. славян. Однако смысловую параллель между восточнослав. и балто-слав. парой богов исследователи не усмотрели. Если Белбог и Чернобог противопоставлены друг другу, то Даждьбог и Стрибог, по мнению Иванова и Топорова, дополняют друг друга: первый наделяет благами, а второй (как бог ветров) разносит их…»

Далее: «…Вероятно, следует признать не только грамматич., но и семантич., функциональную параллель двух пар слав. богов, отождествив Даждьбога с Белбогом, а Стрибога с Чернобогом. Данные пары представляют, по всей видимости, бинарные мифол. оппозиции: добро — зло, свет — мрак, жизнь — смерть, верх — низ и под. Косвенным доказательством противопоставленности солнечного Даждьбога (посылающего блага) и Стрибога (несущего смерть, уничтожение) могут служить чеш. поверья, указ. Срезневским, о постоянной борьбе солнца со всемогущей ведьмой Стрегой / Стригой (вероятно, это жен. ипостась Стрибога), несущей смерть и мор. Характеристика Стрибога как злого, разрушающего начала хорошо вписывается в контекст С.: ветры, несущие смертоносные стрелы (с какой стати? — Авт.) на полки Игоря, выступают как силы, подчиненные злому, губительному божеству. Это вполне соответствует языч. представлению о том, что ветры находятся в ведении бога зла, разрушения. О бытовании такого представления на Руси косвенно может свидетельствовать образ святого Касьяна (возможна нар. этимология имени от „косить“, сходного по значению со „стричь“^{9}), который, по всей видимости, является христ. заместителем Стрибога. Известны нар. представления о Касьяне как источнике злой, вредоносной и умерщвляющей силы: Касьян на что ни взглянет — все вянет^{10}. Живет Касьян, по поверьям, в аду — он сторож ада. Внеш. облик Касьяна (черный лик, неподнимающиеся веки) соответствует его деяниям. По поверью, Касьян спускает ветры на землю и насылает мор на людей и скот» (Там же).

Вот что, надо полагать, подтолкнуло В. Я. Петрухина к идее «простирания благ»! И снова типичная ошибка: Стрибог — так уж и быть, повторим — прародитель ветров, а не их бог! Касьян же попал в «народную немилость» по множеству иных причин, не в последнюю очередь — потому что именины святого Касьяна приходятся на 29 февраля.

На деле, как и у древнейшего Рудры, с которым мы сравниваем Стрибога, у последнего, скорее всего, должна быть функция разрушителя мира.

Однако получается явное противоречие. Даж(д)ьбог согласно фрагменту Ипатьевской летописи 1114 г. — это весьма «молодой» солнечный наследник кузнеца Сварога. А Сварог — согласно тому же отрывку! — и сам по себе бог и правитель не первого поколения (об Свароге и Даж(д)ьбоге см. раздел «Семейство Сварога»).

Во-вторых, будь Даж(д)ьбог восточнославянским Бел(о)богом, он неминуемо оказался бы в бинарной оппозиции с дедом ветров-марутов-рудр-стриб древним Стрибогом, если бы тот почитался исключительно как Чернобог. Чтобы Чёрное начало могло разрушить мир, этот мир прежде должен быть создан началом Белым. А создание и/или сохранение мира — как раз область ответственности Белого бога (подробнее см. раздел «Свентовит и/или Белобог против Чернобога»).

В-третьих — и это основное! — перед нами в трудах исследователей явственно прослеживается уже христианская этика добра и зла, а вовсе не языческие понимания о сходных, но совершенно иных категориях.

Нигде не сказано о том, что стрелы, коими веют внуки Стрибоговы, смертоносны, как почему-то кажется Л. В. Соколовой. Вчитаемся в контекст: «Другаго дни велми рано кровавыя зори свет поведают; черныя тучя с моря идут, хотят прикрыти 4 солнца, а в них трепещуть синии молнии. Быти грому великому! Идти дождю стрелами с Дону великаго! Ту ся копием приламати, ту ся саблям потручяти о шеломы половецкыя, на реце на Каяле, у Дону великаго. О Руская земле, уже за шеломянем еси!

Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы. Земля тутнет, рекы мутно текуть; пороси поля прикрывают; стязи глаголют — половци идуть от Дона и от моря; и от всех стран Рускыя полкы оступиша. Дети бесови кликом поля прегородиша, а храбрии русици преградиша черлеными щиты».

Но только речь идёт вовсе не о тех стрелах, не о половецких; о которых подумал не слишком в этом случае внимательный исследователь, а о банальных струях дождя, которые обрушивают ветры на Игоревы полки.

Если уж в «Слове о полку Игореве» при всём его символизме и поэтике обнаружили такое астрономическое явление как солнечное затмение, грех не принять во внимание и более «простые» метеорологические явления, сопровождавшие поход и битву.

Стрелы, конечно, как и многое в этом великом произведении, являются ещё и метафорой. Воздушными потоками обрушиваются Стрибожьи внуки на полки, развевая стяги и предостерегая о подходе половцев. Способности ветров предвещать, кстати, хорошо известны из русского фольклора.

А как провожатые бога битвы (ср. с тем, как маруты сопровождают Индру), они безразличны и к своим, и к чужим, зло и добро тут не играют роли…

Тут нельзя не сказать и о плаче Ярославны, обвиняющей ветер в содействии половцам:

«О ветре, ветрило! Чему, господине, насильно вееши! Чему мычеши хиновьскыя стрелкы на своею нетрудною крилцю на моея лады вой? Мало ли ти бяшет горе под облакы веяти, лелеючи корабли на сине море!»

Но в таком случае само светило дневное помогает половцам? И оно получается злое и вражье?

«Светлое и тресветлое солнце! Всем тепло и красно еси. Чему, господине, простре горячюю свою лучю на ладе вой? В поле безводне жаждею имь лучи съпряже, тугою им тули затче?»

А не потому ли сама Природа сопротивляется походу Игореву, что «Даждьбожи внуки», к коим относится и сам Игорь, и сопровождающие его князья помельче, забыли Природную веру предков, и князь Всеслав-чародей (ок. 1029–1101) был последним из языческих вождей, если не на словах, то по сути, коему благоволила Удача, укрывая его от врагов и спасая в самых страшных передрягах, коему боги даровали длинную жизнь — более семидесяти лет — и пятьдесят семь лет княжения.

Ренессанс славянского язычества в XI–XII вв., зафиксированный в строках «Слова…», отмеченный многими поучениями против традиционной веры той же поры, ироничная, если не издевательская, с подколкой, манера автора в обращении с «Даждьбожьими внуками», которые лишь потомки по праву рождения, но не по духу… — всё это вполне логично объясняет неблагоприятственность и ветров-стриб, и даже самого солнца, и того же Дива, всевидящего и сидящего на вершине древа, воистину Мирового, ибо к землям и странам оттуда взывает (но о том ещё пойдёт разговор в разделе «Дый/Дивъ»).

По древности почитания со Стрибогом может соперничать разве только Велес, тоже традиционно старый Бог, упоминаемый ещё в договорах с греками Олега и Святослава. В договоре Игоря его имя тоже могло быть заменено на «Бог». В противном случае следовало бы предположить, что при Игоре произошла некая религиозная реформа, принизившая роль «скотьего» бога.

Велес также соотносится с Рудрой (или его более поздним пониманием Шивой) хотя бы уже потому, что последний предстаёт в ипостаси древнейшего повелителя зверей — Пашупати. В прямом переводе с санскрита Пашупати — это «скотий владыка», хотя в контексте ведических текстов «пашу» — это даже не собственно «скот/животные», а «тварь/сотворённое», «душа». Но этот же бог «пасёт» навьи души в Иномирье (подробнее см. раздел «Велес — навий бог»)

О Стрибоге же достоверно можно говорить, что он каким-то образом связан с ветрами, но ветер, воплощение жизненной силы, дыхания, в славянском мировоззрении связан и с жизнью и со смертью (Славянские древности, т. I, с. 357–361).

С воздухом, духом, ветром славяне соотносили саму жизнь. В апокрифах говорится, что Бог вдыхает в человека душу. Воздух описывали как дыхание, дуновение, ветер. Дуновение же и дыхание связаны с зарождением жизни, животворящим духом: «Душа, представляемая как дыхание, отождествлялась с воздухом, паром, ветром, вихрем». (Славянские древности, т. II, с. 162–167). Кстати, «в разговорной речи Древней Руси родъ — рождение, порождение» (Колесов, 2000, с. 24). Так мы закономерно подошли к одному из самых непростых и дискутируемых ныне вопросов — о статусе бога Рода в славянском язычестве.

Связь Рода с рождением и смертью — вне зависимости от его истинного положения в славянском пантеоне — не вызывает сомнения хотя бы в силу имени.

Упомянутый Рудра также почитался как даритель жизни и смерти. У него просили никого не убивать, а также помощи и исцеления в случае болезни. Следовательно, ведический Рудра тоже был хозяином жизни-смерти. Символ Рудры-Шивы — фаллический лингам, в виде каменной колонны покоящийся на йони — символе женщины. Согласно «Махабхарате» (XIII, 14, 33), линга и йони — символы Творения. Кроме того, искусство Любви, несомненно, принадлежит Шиве. Шива и его жена Дэви исполняют оргиастический танец — «тандава». Рудра-Вратья — тот, кто «воспылал страстью и благодаря этому обрел потомство» («Да размножимся мы, о Рудра, через детей» (РВ, II, 33,1), «Да создаст он благо нашему скакуну, здоровье барану и овце, мужчинам и женщинам, быку» (РВ, VII, 6,5), «Рудра-бык, отец мира» (РВ, VI, 49,10). Рудра, один из богов неба, связан с грозой, яростью стихий и ветрами. Ветра нагоняют тучи, из которых проливается живительный дождь: он — «Повелитель жатвы» (РВ, I, 43,4).

Имя Род встречается в многочисленных церковных поучениях против восточнославянского язычества с XII по XVII в. (Мильков, 1999, с. 95, 101, 333, 366–367; Гальковский, 1913, т. 2).

И. И. Срезневский в числе синонимов слова «Род» приводит «геенна, огонь неугасимый». Он же указывает, что это — имя божества древних славян (Срезневский, 1989, т. 3, ч. 1, кол. 135–138).

В Слове Исайи-пророка (XII в.) Род и Рожаницы как бы противопоставлены самому библейскому Богу-Творцу: «…Служат Богу и волю его творят, а не Роду, ни Роженицам, кумиром суетным…»

«Того ради не подобает хрстианом игр безовскых играти, иже ест плясание, гудба, песни мырскыя и жрътва идлъская, иже молятся огневи пре овином и вилам и Мокошии и Симу и Рьглу и Перуну и Роду и Рожаници…» — предупреждает «Слово о мздоимании» (Там же, с. 84–89).

В XVI в. в «Уставе преподобного Саввы» находим исповедальный вопрос: «Не сблудила ли с бабами богомерзкие блуды, не молилася ли вилам, или Роду и рожаницам, и Перуну, и Хорсу, и Мокоши, пила и ела?» (Аничков, 1914, с. 267).

Особое положение Рода в славянском пантеоне, казалось бы, вполне доказательно обосновано Б. А. Рыбаковым (Рыбаков, 1981, с. 438–470). Отталкиваясь от обратного, он сделал широко известный вывод об исключительной роли Рода у славян, опираясь в первую очередь на текст: «…Вседержитель, иже единъ бесмертен и непогибающих творец, дуну бо человеку на лице дух жизни, и бысть человек в душю живу: то ти не Род седя на воздусех, мечеть на землю груды, и в том ражаются дети… Всем бо есть творец Бог, а не Род» («Слово о вдуновении»). Справедливости ради отметим, что мысль не нова. Она появилась ещё в XIX в., но в полной мере её развил и явил миру академик Б. А. Рыбаков.

Большинство современных популяризаторов славянской мифологии и последователей природной веры вслед за Б. А. Рыбаковым называют в качестве Бога-Творца именно Рода. Б. А. Рыбаков, один из наиболее ярких и в то же время неоднозначных отечественных историков XX столетия, выступает в таком случае как непререкаемый авторитет (несмотря на всю критику, которой подверглась его посылка с самого выхода книги). Под неоднозначностью имеется в виду спорность ряда выводов, которые делает глубоко уважаемый нами учёный, крупный археолог и историк в книгах «Язычество древних славян» (М., 1981) и «Язычество Древней Руси» (М., 1987).

«Обожествление Рода вряд ли случайно. Священный смысл божества заключен в его имени, и каким бы ни было это имя, до нас не дошедшее, символично, что табуировавшее его слово было словом Родъ. Еще в прошлом веке К. Н. Бестужев-Рюмин писал: „Что касается Рода, то нечего искать в нем предка, а надо остановиться на свидетельстве одной рукописи XVI века, приводимой Н. В. Калачевым: „То ти не Род седя на воздусе мечет на землю груды, и в том рождаются дети“. Таким образом, Род не есть олицетворение рода (gens), а сам создатель“ (1872, с. 24). Б. А. Рыбаков считает это указание важным и согласен с Бестужевым-Рюминым, а между тем в его работе ясно говорится: „не Род“ все это делает, а кто-то другой, и ниже становится ясным, кто именно: „Всем бо есть творец бог, а не Род“ (Рыбаков, 1981, с. 449). Согласиться с тем, что язычники противопоставляют Рода христианскому Богу, значит утверждать единобожие древних славян, что, конечно же, странно. Славяне — язычники, они поклонялись многим богам, которых христиане назвали впоследствии бесами. Родъ, скорее всего, — выражение обобщенного представления культа предков и плодородия, на что указывает и этимология корня (*ărd — 'успех, урожай, прибыль', но и 'забота'; см.: Трубачёв, 1959; на с. 152 говорится о том, что корень имеет также значение 'происхождение'). Лишь в позднейшей традиции Родъ упоминается наряду с наименованиями атрибутов „воинского бога“, обычно свойственных Перуну: гром и молния (Рыбаков, 1981, с. 452)» (Колесов, 2000, с. 27).

При внимательном прочтении, а главное, знакомстве с другими источниками действительно возникает достаточно много замечаний и вопросов к описанию язычества древних славян Б. А. Рыбаковым. Например, из текста Слова о вдуновении никак не следует, что именно Род является богом-творцом, хотя именно ему противопоставляется. Можно сделать лишь вывод, что Род, по представлениям язычников, участвует в зачатии и/или рождении детей, а также как-то соотнесён с воздушной стихией. Но кому же ещё может быть противопоставлен некий языческий персонаж, т. е. «чёрт», «бес», в монотеистическом учении? Есть только один оппонент, по воле которого всё происходит, и его слуги, организованные в полном соответствии с феодальной лестницей, калькируя господствующий социальный строй.

Нельзя не обратить внимание на следующее обстоятельство: языческие воззрения древних славян, как они предстают в трудах Б. А. Рыбакова (1981,1987), соответствуют современным знаниям об уровне общественного развития, достигнутого нашими предками накануне внедрения христианства. Вкратце поясним свою мысль.

Появление чётко упорядоченного, иерархически выстроенного пантеона присуще народу (народам), который уже образовал единый этнос и/или единое государство. О славянах VII–IX вв. мы этого сказать не можем. Протогосударственные образования появляются лишь у отдельных племён, которые — невзирая на общность языка и культуры — уже достаточно далеки друг от друга. По крайней мере, не едины. Держава князя Само^{11}, пусть недолговечная, появляется в VII в., а раннефеодальное государство, известное нам ныне как Древняя Русь, складывается окончательно лишь в X–XI вв. (см., напр., Кузьмин, 2003). С другой стороны, славяне очень долго сохраняют многие древнейшие черты времён единства первоначальной общности. Индоевропейцам присуща вера в единого бога, подателя благ и творца (Дюмезиль, 1986). Этот же вездесущий бог — Рудра — выступает и в негативном проявлении, как разрушитель Мира. В то же время в языческих верованиях славян отчётливо прослеживается сильное матриархальное начало.

При этом родовые отношения и развитый культ предков не могли не сделать значимым некий мифологический персонаж, прародителя и родителя рода, племени, народа. Как говорится, если бы его не было, его следовало бы придумать.

Здесь нам хотелось бы спуститься с небес на грешную землю и обратить внимание читателя на незаслуженно забытого ныне автора, чьи исследования, на наш взгляд, внесли бы свежую струю в однообразие суждений о культе Рода. Это В. Л. Комарович, который погиб в феврале 1942 г. в блокадном Ленинграде, но его труд был высоко оценен редакторами ТОДРЛ и частично опубликован после смерти автора много лет спустя.

«Среди занесенных в летопись упоминаний князьями своего рода, отчины и дедины, есть действительно несколько таких случаев, когда прямо видно, что в основе соответствующих обычно — правовых представлений лежат представления религиозные — языческий культ Рода.

Еще Соловьеву (Соловьев С. М. История России с древнейших времен, кн. I, с. 78, прим. 5) бросилось в глаза то место в Лаврентьевской летописи (под 1169 г.), где рассказывается, как сын Юрия Долгорукого, Михалко, в схватке с половцами чуть было не погиб, „но, — добавляет летописец, — бог отца его молитвою избави его от смерти“. „Князь Юрий Долгорукий никогда, — замечает по этому поводу Соловьев, — не был причтен церковью к лику святых“, это значит, его посмертная помощь сыну предполагает не церковный культ святых, а нечто иное. Ссылаясь тут же на древний обычай „считать всех умерших праведниками“, да и самый рассказ приводя лишь как иллюстрацию из прошлого к радуничным поминальным обрядам, Соловьев не оставляет сомнений в том, как он понимает обращение Михалки за помощью к умершему отцу: как ту самую языческую „окличку“ умерших предков, которая уцелела, с одной стороны, в фольклоре и отреченной письменности, а с другой — в церковно-дисциплинарных запретах и обличениях…» (Комарович, 1960, с. 87).

Далее В. Л. Комарович приводит два хорошо известных фрагмента: «То суть идолослужители, иже ставят трапезу рожяницям… иже молятся огневи под овином, вилам, Мокошьи, Симу, Рьглу, Перуну, Волосу скотью богу, Хорсу, Роду, Рожаницям и всем проклятым богом их… иже ставять лише кутья, ины трапезы законьного обеда, иже нарецается беззаконьная трапеза, менимая Роду и Роженицам в прогревание богу» («Слово некоего христолюбца»); «Но и ноне по украинам сего не могут ся лишити, проклятого ставленья 2-ые тряпезы, нареченые роду рожаницам» («Слово о том, како погани суще языки»).

По мнению автора исследования, «речь идет о внецерковных, „вторых“ поминках по умершим предкам, сверх канонического поминания в храме с положенной при этом роздачей кутьи, „законьного обеда“. Где именно совершалась „беззаконная“ вторая трапеза — уясняется из целого ряда обличительных и дисциплинарных памятников: местом для нее мог служить просто пир или нарочно для покойников вытопленная баня (с которой, кстати, связана в нашей летописи не только шутка над новгородцами апостола Андрея, но и космогония волхов), или, наконец, самое место погребения. О таких трапезах знал уже Кирик, автор древнейшего памятника русской церковно-дисциплинарной литературы. А их приурочение к местам погребения: к курганам, жальникам и позже к городским кладбищам — засвидетельствовано уже для глубокой древности драгоценным рассказом летописи о поминках Ольги по Игоре. „Пристройте“, т. е. приготовьте, — говорит она через посла древлянам, — „меды многы… да поплачюся над гробом его“, т. е. на месте погребения, и „створю трызну мужю моему“. „Ольга же приде к гробу его и плакася по мужи своем“, т. е. совершила обряд оплакивания: „и повеле людем съсути могилу велику“, т. е. насыпать над погребением холм; „и яко соспоша, повеле трызну творити“, т. е., когда насыпали холм, стали совершать тризну — обрядовый бой; „по сем“, т. е. по окончании тризны, „седоша питии“ (Ипатьевская летопись).

Об обычае „мертвых кликать“ на жальниках по погостам и ставить там трапезы упоминает Стоглав, говорят и наблюдавшие этот обычай иностранцы (Петрей, Олеарий). Словом, свидетельства о почитании Рода не оставляют сомнений в том, что этому культу принадлежало исключительное место в русском язычестве: ни той или иной областью, ни социальным слоем, как, скажем, культ Владимировых кумиров, этот культ, очевидно, не ограничивался, будучи повсеместным, исконным, общенародным…» (Там же, с. 89).

Действительно, род, народ, племя, семья — основополагающие понятия языческого мировоззрения, применяемые к близким по речи (языку), крови и земле людям.

В современном языке, согласно словарю Ушакова, «род» в том числе: «1. Основная общественная организация в первобытном обществе, представляющая собою союз больших семей, находящихся в родственных отношениях и ведущих общее хозяйство… 2. Ряд поколений, происходящих от одного предка…»

У славян роды в широком смысле слова — это те, кто имеет общее с ними происхождение, в отличие от тех, кто говорит не по-славянски: тех источники называют только «языци» («Поляне же суще от рода славеньска»).

В древности род представлялся корнем, от которого произрастают ветви-племена. Род одновременно выступал и как слово-понятие, обозначая обыкновенную семью как семейную общину, и как символ, а в зависимости от случая на передний план выходило то или иное значение, оттенок смысла (Колесов, 2000).

Лингвистика уверенно доказывает, что слово «племя» возникло ещё до появления слова «род». Хотя, скорее всего, это утверждение вызовет резко отрицательную реакцию многих современных сторонников языческого мировоззрения, тем не менее точка зрения учёных весьма доказательна.

Умершие члены рода — так называемые «деды», предки, ушедшие в Иной мир, на Тот Свет. Однако так же называют и особые поминальные дни, когда, по восточнославянским представлениям, души умерших членов рода возвращаются на землю. Общей обрядовой чертой этих праздников являются трапезы, которые проходят по определённым правилам с непременным приглашением за стол и усопших (или оставлением им ритуальной пищи).

Обычай славян знает от трёх до пяти — а местами и более — таких поминальных праздников (по крайней мере три являются обязательными и бытуют у восточных славян по сей день). Полагаем, что наиболее значимы те пять, которые тесно связаны с ключевыми точками года.

Все поминальные дни приходятся на «пору безвременья» или «особого времени», совпадая с праздничными неделями или непосредственно предшествуя наступлению ключевых точек солнечного года (так называемый «годовой круг»). Можно предположить, что некогда при выборе дня проведения поминальных действий руководствовались не столько днём недели, сколько положением и фазой Луны.

Уместно коротко привести так называемый «обрядовый минимум» поминальных дней. Обрядовым минимумом называются те черты действа, которые можно считать обязательными, инвариантными. Без них ритуал не может существовать как символический, ритуальный текст. Для Дедбв характерны трапезы, которые проходят по особому порядку. Из этнографии известно, что в тёплое время года (начиная с Радуницы) их проводили на могилах родственников, а в холодное — дома. Обязательными блюдами на трапезах были кутья, блины, яйца. В домашних условиях души предков провожали к столу, с которого по окончании ничего не убирали, оставляли до утра. Такие обрядовые приёмы пищи были не праздничными застольями в современном смысле слова, скорее, символическим воссоединением с Родом.

Если учесть особенности представления о роде и культа предков у восточных славян, становится понятно и прозрачно дальнейшее рассуждение В. Комаровича:

«При всем том культу Рода в древнерусском быту приписывался до сих пор сугубо частный, семейный только характер. Ограничиваясь по большей части догадками о возможной древности соответствующих фольклорных данных (радуничных окличек, причетей и т. п.) да перечнем соответствующих церковных обличений, исследователи об общественном значении этого культа даже не ставили и вопроса. Указание Соловьева на летопись до сих пор ничье внимание не привлекло. А между тем оно стоит того, чтобы на нем остановиться.

Дело в том, что отмеченный Соловьевым признак: полуязыческая молитва к неканонизованному церковью предку — указанным местом летописи не ограничивается: вслед за приведенным эпизодом под 1169 г. помощь „дедней и отней молитвы“ тому же Михалке оговорена также под 1171 г.; затем „отца и деда его молитва и прадеда его“ под 1176 г. помогает Михалке же в борьбе с Ростиславичами; под 1193 г. „деда и отца молитвою святою“ избавляется от пожара княжь двор Всеволода; под 1217 г. „молитва отца и дедня“ водворяет мир между Всеволодовичами Константином и Юрием; под 1223 г. „молитвою отца своего Константина“ (умершего в 1218 г.) спасается от гибели на Калке Василько Константинович; наконец, под 1294 г. „молитвою деднею и отнею“ спасается от татар Михаил Тверской. Ни один из этих посмертных доброхотов своего потомства: ни Владимир Мономах, ни отец его Всеволод, ни Всеволод Большое Гнездо, ни сыновья его Константин и Ярослав — опять, как и Юрий Долгорукий, никогда канонизованы не были.

И замечательно, что этот красноречивый след языческого культа Рода тянется на пространстве, ограниченном от конца XII до конца XIII в. через древнейший лишь текст Лаврентьевской летописи; в параллельном тексте более поздних сводов (Радзивилловского и Московского академического) имеем ряд не менее красноречивых поправок: в одном случае „отца его молитвою“ исправлено на „святого отца“, т. е. родителя заменил духовник (под 1169 г.); в другом случае (под 1193 г.) все упоминание родичей вообще выпущено. Дала, как видно, знать себя рука духовной цензуры. Проникновение в летопись полуязыческого культа княжеских родоначальников совпадает как раз с тем периодом, когда так обострены были разногласия относительно правовых основ княжеской власти…

Внецерковную молитву к умершему родичу, в последний раз засвидетельствованную летописью под 1294 г., нельзя не сопоставить с другими пережитками языческой старины в той же среде удельных князей XII–XIII вв.: во-первых, с обычаем давать новорожденному князю два имени и, во-вторых, с отличным от крещения обрядом постригов.

Двойные имена наших князей различаются летописью как „княжие“ („русские“, „мирские“) и крестильные, например: „родися у него сын и нарекоша и в святем крещеньи дедне имя Михайло, а княже Ростислав, дедне же имя“ (Ипатьевская лет. под 1173 г.), это о сыне Рюрика Смоленского. Под 1177 г. аналогичное известие читается о сыне Игоря Святославича Новгород-Северского: „родился у Игоря сын, и нарекоша имя ему в крешении Андреян, а княжее Святослав“ (Ипатьевская), т. е. „княжее“ опять дедово; под 1192 г. „княжее имя“ нарекает своему сыну Всеволод Суздальский и опять „деда своего имя“ (Воладимир). Присущий, как видно, всем ветвям русского княжеского рода одинаково, явно не соблюдавшийся, однако, уже Андреем, обычай этот мог корениться опять только в языческих представлениях о нерасторжимом единстве живых и умерших родичей: недаром „княжее“ имя так часто оказывается одновременно „дедним“; недаром, с другой стороны, и исчезают эти имена одновременно с внецерковной молитвой предку, в поколении сыновей Александра Невского, в конце XIII столетия.

Было ли связано наречение „княжего“ имени с постригами — неизвестно. Но та подробность, что „постриги“ (упоминаемые в Лаврентьевской и Ипатьевской под 1192 г., только в Лаврентьевской под 1194, 1212 и 1302 гг.) сопровождались посажением трехгодовалого князя из рук отца „на конь“, говорит во всяком случае о внецерковном характере и этой обрядности. А в таком случае посвятительный характер самых постригов — острижения первых волос — не мог не предполагать нецерковность» (Комарович, 1960, с. 89).

Белорусские авторы, следуя вроде бы за Рыбаковым в признании идеи существования Рода как верховного божества, при этом свидетельствуют: «У беларускай міфалогіі сувящь с усёмагутным Родам прасочваецца толькі ў адным аспекце — „удзьмухванні жыцця ў людзей“» (Міфалогія… 2003, с. 185).

Увы, однозначно доказать, что славяне отождествляли Рода и Творца, невозможно — вне зависимости от нашего желания. По крайней мере, верховную роль Рода как бога ничто, похоже, напрямую не подтверждает, есть лишь косвенные признаки и моделирование. Представляется более или менее справедливым суждение, что Род «ответствен» за воспроизводство племени и народа и что это имя может являться «прозванием», эпитетом одной из ипостасей Единого. С учётом связи с Рожаницами его допустимо считать повелителем или подателем судеб — не в значении греческого fatum'а, непререкаемой судьбы, но в смысле славянских представлений о доле — недоле, уделе, удаче и т. п.

Кстати, «Новгородская кормчая книга» (1280) содержит старинные тексты, в которых осуждаются те, «иже въ получай върують и въ родъсловие, рекъше в рожаница», т. е. в судьбу (Срезневский, т. 3, стб. 141). Поэтому уместно связывать Рода и с судьбой (особенно в его связи с Рожаницами).

Нельзя исключить, что древнейшее имя создателя у восточных славян всё-таки Стрибог (властелин Неба — прародитель ветров, воспоминание о временах индоевропейского единства).

В свете сказанного два вопроса, на которые авторы не могут однозначно ответить:

— почему имя Род (при том, что имя его включает праславянский корень *ord/ărd) известно только у восточных славян, а в западноевропейских источниках в явном виде отсутствует?

— какова вообще география происхожениея источников, в которых упомянут Род, если принять во внимание разницу хотя бы в верованиях славянских новгородского Севера и киевского Юга, а также, видимо, в разных путях заселения славянами этих территорий и как следствие частичном различии исторических судеб?

Обратимся к представлению о Старом боге у западных славян.

Традиционно «древних» богов сменяет поколение богов более молодых. Это произошло, например, у античных греков, когда поколения Урана (небо) и Кроноса заменили Олимпийцы во главе с громовником Зевсом. Это представление отражает множество процессов как в осмыслении окружающего мира, так и сугубо исторических.

В чешском толковом словаре XIII в. Mater Verborum осталось поминание некоего славянского бога по имени Сытивратъ (Sytivrat), который сопоставлен с Сатурном, предшествующим Юпитеру (в представлении авторов, писавших на латинском языке по римскому образцу), и который был свергнут с Олимпа оружием громовика: Saturnus. Saturnum pagani ilium esse ajunt qui primus ab Olimpo uenit arma Jovis fugiens.

В общем-то и средневековое поучение «Слово святого Григория изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят» XIV в. также свидетельствует о смене поколений и воззрений: «…Тако и до словен доиде се же слова, и ти начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремь и берегыням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога нашего яшася, нь и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отдай…» (Срезневский, 1851).

Специально оговоримся! На протяжении двух веков учёный мир спорит о подлинности старочешских глосс Mater Verborum. Энциклопедия «Мифы народов мира» пером Вяч. Вс. Иванова ссылается на Mater Verborum как на вполне достоверный источник (Мифы народов мира, т. 2, с. 454). В то же время его неизменный соавтор В. Н. Топоров оговаривается насчёт сомнительности словаря (Славянские древности, т. I, с. 213). Срезневский, первый отечественный исследователь и издатель Mater Verborum и глосс, пришёл к выводу, что их «четвертую долю, 339 можно считать подлинно древними, а все другие, 950, должны быть рассматриваемы как новые подделки». Мы рассматриваем сведения Mater Verborum в сочетании с прочими латиноязычными источниками и полагаем, что пренебрегать ими в таком соседстве не стоит. Никто не предлагает слепо и безоговорочно принимать на веру этот текст. Он нуждается в анализе и осмыслении. Но представим себе, что вы обнаруживаете почти полное совпадение тех или иных материалов в неких источниках. Как следует поступить с разночтениями? Объявить один из них подложным и сделать упор на разночтениях? Ну очень научный путь! Его нам и демонстрировали господствующие идеологии на протяжении веков. Куда более правильно спокойно проверить возможность заимствования и при отсутствии таковой принять во внимание сообщаемую информацию, допуская, что эти фрагменты могут и дополнять друг друга.

Имя старого и почти забытого бога Сытиврата указывает на функцию власти над чередованием света и тьмы (syt — зап. — слав. «свет») и посевами, т. е. ведение временами года и поворотом с тёмной части года на светлую. Празднование его приходится на 17 декабря и совпадает с «кроналиями или сатурналиями».

На боге Sitivrat отдельно останавливается Якоб Гримм в «Германской мифологии». Он также соотносит этого бога с Сатурном (I, Chapter VI, р. 130). Дело тут даже не в следовании только что обсуждавшимся и частью поддельным старобогемским глоссам Ганки (Mater Verborum), которые Гримм с завидным упорством использует по всему тексту первого тома (словно бы не на что больше опереться).

Якоб Гримм ищет и находит некоторые ведические параллели этому божеству, а также и Krodo-Kirt: «…beside Sitivrat we have learnt another name for Saturn, namely Kirt, which certainly seems to be our Krodo and Hruodo. Sitivrat and Kirt confirm Saturn and Krodo; I do not know whether the Slavic word is to be connected with the Boh. krt, Pol. kret, Euss. krot, i.e., the mole. I should prefer to put into the other name Sitivrat the subordinate meaning of sito-vrat, sieve-turner, so that it would be almost the same as kolo-vrat, wheel-turner, and afford a solution of that wheel in Krodo's hand; both wheel (kolo) and sieve (sito) move round, and an ancient spell rested on sieve-turning. Slav mythologists have identified Sitivrat with the Hindu Sati/dvrata, who in a great deluge is saved by Vishnu in the form of a fish, Krodo stands on a fish; and Vishnu is represented wearing wreaths of flowers about his neck, and holding a wheel (chakra) in his fourth hand… (Sitivrat, who corresponds to Saturn, is the Indian Satyavrata…)» (I, Chapter XII, p. 249).

Насколько можно говорить о «ложной этимологии» для Якоба Гримма — вопрос. Но нам представляется, что всё же этот уважаемый автор увлекался механистичными построениями, перенося кем-то когда-то по своему разумению выстроенные родственные цепочки («славянских мифологистов») на реальность (без соответствующего функционального анализа). Этим, впрочем, грешат многие источники, упоминающие «западнославянских богов».

О том, насколько глубоко разбираются в славянской мифологии отдельные, причём отнюдь не самого низкого уровня, современные зарубежные исследователи, можно судить по таким выдающимся в своем роде находкам: «Сварог известен также как Свантовит, и в последующем ему поклонялись как св. Витусу… Перун ассимилировался с иудейским пророком Илией. Он ассоциировался также с властителем погоды Эрисворшем и богами ветров Стрибогом, Варпулисом (штормовой ветер) и Догодой (мягкий западный ветер)» (Пенник, Джонс, 2000, с. 329–330).

Допускаем, что случаются неудачные переводы на русский язык, но Сварог не сопоставляется со Свентовитом ни по каким источникам (это просто фантазия авторов!), а Стрибог, разумеется, — не бог ветров и, как вы видели, ни с каким Перуном ассоциироваться не мог. И вряд ли это просто ужасный перевод. Вероятнее обратное. Уровень знакомства уважаемых западных авторов с восточнославянским материалом удручающе невысок. Впрочем, отнюдь не всегда нам лучше знакомы тамошние исследования. Всерьёз интересующиеся западноевропейской славистикой в лучшем случае вспомнят М. Гимбутас — автора глубокого, но весьма тенденциозного, по крайней мере, в симпатиях к русским и славянам вообще незамеченного, что накладывает свой отпечаток на все её изыскания. Но ведь есть и другие!

Однако к теме. Главное, что Якоб Гримм так или иначе отождествляет Кродо-Кирта и Сытиврата. Культ Кродо сохранился в Гарце и соотносился с саксами. Истукан Кродов стоял на высокой, поросшей лесом горе. Это был старик с обнажённой головой, голыми ногами он стоял на рыбе, опоясан был шерстяною белой повязкою, держал в одной руке колесо, а в другой — сосуд с цветами и плодами (dey grote Duvel tour Harzborg). Наличие колеса указывает, что этот бог, как и Сытивратъ, связан со временем, со сменой сезонов. На это же указывают плоды и цветы в его руках.

Krt — Кръта чехи и словаки чествовали на Радуницу, в конце апреля — начале мая, так что вероятна связь его и с миром предков. Известна также хорватская поговорка «Не все пойдем в Кротово царство, иные к чёрту». Она может указывать, что царство Кродо перекликалось с «благими временами» римского Сатурна или «островами блаженных» греческого Кроноса, где пребывают тени лучших из героев и титанов. Возможно, он, подобно Сатурну, мог отождествляться и с переменой эпох, «золотым веком» славян (см. также раздел «Сварог и Сварожичи. Семаргл»).

Закономерный вопрос в связи с вышесказанным: каково соотношение «бога богов» и света — Свентовита, с одной стороны, и Сытиврата с Крътом, с другой стороны, если вообще уместно говорить о чём-то подобном?

Финно-карельский Укко практически полностью соответствует индоевропейскому представлению о верховном боге-творце, который у ближайших соседей, у славян, именовался Богом, Стрибогом или даже Родом (а в Ригведе он выступает под именем грозного стреловержца Рудры, отца ветров-марутов и творца молний).

Уже в самой первой руне поэтического собрания Калевалы (Калевала, 2007; в переводе Л. П. Бельского, 1888) мы узнаём о том, как Укко посредством ветра и воды зародил в жене своей Ильматар, раздув ей чрево, великого песнопевца Вяйнямёйнена и помог богине при родах. В образе Утки на колене Ильматар Укко свил гнездо и снёс железное яйцо первотворения, из которого произошел весь прочий Мир.

В финском фольклоре — в текстах рунопевческого рода Перттуненов — встречаются также варианты песен, где Утка сносит яйца на колене самого Вяйнямёйнена, а старец Вяйно нарекает части расколовшегося Первояйца именами частей Мироздания. Укко же поднимает из пучины морской острова (Высек пламя Илмаринен, 2000, с. 15–17, 53; Рода нашего напевы, 1985, с. 20, 106–107, 117, 128, 182).

Что характерно, от того же ветра, что и Ильматар, понесла и чёрноликая слепая богиня Ловьятар, породив благодаря совету Укко (и при посредстве Лоухи, «Похъёлы хозяйки», владелицы потустороннего мира), девять злых сыновей, несущих беды всем смертным. С большими ухищрениями сам Вяйнямёйнен побеждает их (руна 45).

Укко, как Единый, равно поддерживает и созидательное («доброе»), и разрушительное («злое») начала.

Укко, тот творец верховный,
Старец Укко, бог небесный,
Отделил от неба воду,
Разделил он воду с сушей;
Не рождалось лишь железо,
Не рождалось, не всходило.
Укко, этот бог верховный,
Протянул однажды руки
И потер их друг о дружку
На своем колене левом:
Появились три девицы,
Эти дочери творенья,
Эти матери железа…

((Руна 9, 38–49))

В Эдде, как мы знаем, есть похожий сюжет, когда одна нога первосущества Имира зачала с другою его ногою великана, от которого произошли в том числе и боги.

Укко — «отец небесный, правит туч грозою, облаками управляет», держит «в небесах совет правдивый», «посылает дождь небесный», подобный мёду (руна 2, 329–338). Он же «древний небожитель, наметает с посох снега, набросает с древко пики», по лоб лошадке (именно о том молит Укко сам «Вяйнемейни» в рунической песне «Сватовство» в упомянутой традиции рода Перттуненов образца 1877 г.). Укко управляет морозами. Кстати, это обстоятельство еще раз свидетельствует о вездесущности этого Бога-вседержителя и несовместимости его с представлением об Укко как об эдаком финском Перуне. Перун зимой спит, и даже февральские Громницы — это храп спящего Громовержца.

Сама злая Лоухи, чтобы прервать путь Вяйнямёйнена, молит опять-таки верховного бога Укко, признавая его над собой властным:

«Ой ты, Укко, бог верховный,
Золотой мой царь воздушный,
Мой серебряный владыка!
Сделай бурю, непогоду,
Силу воздуха ты вышли,
Подними волненье, ветер…»

((Руна 42, 367–372))

«Сам он, воздуха властитель»

((Там же, 375))

Вместе с воздухом посредством ветра по древним и средневековым воззрениям вдувается в смертного дух.

Укко откликается и на моление Тёмной Стороны Силы, и на обращение Светлой. По словам бога-кузнеца Ильмаринена, обращающегося к нему за защитой, «всесильный», «всюду славный», «бог верховный» (руна 43, 200–205), «старец вышний» (Таеватаат), он «правит туч грозою», «отец небесный древний, что беседует сквозь тучи, открывается сквозь воздух» (руна 12, 280–287).

Да и добрый вековечный певец Вяйнямёйнен сообщает, что ему страшен лишь сам творец Укко: «В погоде властен, он ключи судьбы имеет, не чудовищу иметь их, не врагу держать руками». Со слов старого мудрого Вяйнямёйнена мы узнаём, что Укко — благой хранитель посевов и урожаев от напастей. В руках Укко прижизненное счастье человека и благополучие его рода, а также и конец жизни, т. е. смерть (руна 43, 350–361, 415–449). Связь Укко с тем, что написано на роду, судьбой, а также его забота о непрекращающемся порождении подтверждают нашу мысль, что славянское имя Укко — Род. А подчеркнутая древность этого бога и небесно-воздушная стихия дают нам право провести связь и со Стрибогом. «Сотворил великий ветер, непогоду сделал Укко», так пелось ещё в первой трети XIX в. в рунах рода Перттуненов.

Укко — благой и могучий защитник праведных людей на жизненном их пути от всех напастей (руна 30, 470–485), «творец небесной тверди» (руна 26, 524–536). Укко «в высях неба» и «сидит меж туч гремящих», как бог Род на воздухе. Укко карает всё живое, но к нему, как и к грозному Рудре, обращаются за избавлением от мучений и лекарством (руна 17, 307–308). Укко — целитель, в одной из первых рун Калевалы останавливает кровь из ран Вяйнямёйнена и способствует заживлению ран Ильмаринена (руна 48).

Каждый просит у Укко по своему разумению, потому как он всемогущий. Лемминкяйнену от «всевышнего творца» и «надоблачного создателя» Укко понадобились лыжи, чтоб догнать чудесного лося, а также железный град (руна 14). Охотникам Укко помогает, рассыпав снега, на которых хорошо виден звериный след. В 36-й руне Калевалы глупый и безрассудный сын Калервы, Куллервойнен, совершивший по жизни немало преступного, просит у Укко волшебный меч и сам же от этого вещего меча находит смерть. Известен эддический сюжет, когда верховный бог германцев Один в обличье «скрытого под маской» — Гримнира — предсказывает неразумному ярлу гибель от собственного — ярлова же — меча, что и происходит.

Атрибутом Укко считается «огневой великий лук» (руна 33, 269–274), и арийский Рудра и славянские стрибы «веющие стрелами» также владели подобным оружием. Стрелы уподобляются либо молниям, либо лучам Света.

Огненный меч — еще один его атрибут (кстати, сильно напоминающий меч древнего огненного великана Суртра, сидящего согласно Эдде на краю Муспельсхейма, разрушителя мира). Только Укко использует свое оружие во творение, он высекает этим мечом искры, чтобы зародить на небе новые месяц и солнце (руна 47). Когда Ильмаринену и Вяйнямёйнену в руне «Рождение огня» понадобился особый нож, Укко скидывает им оружие с небес.

Некоторые энтузиасты уподобляют Укко громовержцу Перуну, что происходит явно от лености ума. Вышеприведённый материал свидетельствует об обратном.

Громовержец у индоевропейцев всегда сравнительно молодой бог, совсем иного поколения, чем древний бог-отец, и уж тем более Единый. Точно так же мыслили и финны, громовержец которых носил имя Туури (созвучное с прозванием германского Тора).

— Творец мира и Природы.

— Бог пространства.

— Верховный небесный бог.

— Родитель богов, в том числе прародитель ветров.

— Распорядитель жизни и смерти.

— Ведает круговоротом времени, погодой и непогодой, урожаем.

— Равно поддерживает и созидательное, и разрушительное начала, подает блага, но и посылает несчастья.

— Создатель молний (стреловержец) как небесного огня, карающий бог.

— Посмертный судья.

В ряде случаев оттеснён на второй план в ходе религиозных реформ.

Проявлением Бога является весь доступный восприятию человека мир, он же может считаться и главным его храмом. Всё мироздание воздаёт честь ему самим своим существованием и следованием установленным при сотворении путям.

Почитание Старого Бога — почитание самою жизнью, стремлением к Ладу, созданием и поддержанием крепкого семейного очага, достойным выполнением своего долга. Сегодня это можно истолковать и как экологически правильные действия, охрану окружающей среды, воздуха как его порождения и проявления.

Считается, что вся совокупность главных богов славян — подобно тому, как она представлена на Збручском идоле, — является символическим изображением Всебога.

Особые праздничные дни в честь Старого Бога не выделены, о нём надлежит помнить повседневно, а особенно — в дни, когда в мир приходит новый человек или потомство животных, вообще рождается нечто новое. То же, видимо, можно сказать и о случаях благополучного разрешения судьбоносных забот, избавления от недоли, неудачи.

Тогда именно и уместна постановка ему в ипостаси Рода с Рожаницами (как символом женского дающего начала) благодарственных треб в виде трапез. Такие трапезы включают в себя даяния от нового урожая или от чего-то «первого».

В поминальные дни почитания предков принято было готовить нечётное количество блюд, ибо нечет принадлежит к Иному Миру. Явное же благодарение, напротив, должно, скорее всего, было содержать чётное число жертв.

Его день — суббота. Не случайно суббота — родительский день, день Сатроса — Сатурна, родителя и деда богов. Не исключено даже, что Стрибог, если в самом деле проводить параллели с италиками, в большей степени соотносится даже с четырёхликим Ани/ двуликим Янусом, возникшим из бесформенного шара и ставшим Творцом (Наговицын, 2000, с. 370–375), предшествовавшим в римско-этрусской иерархии Сатросу/Сатурну.

Примечания:

СТАРЫЙ БОГ У СЛАВЯН, ИХ РОДСТВЕННИКОВ И СОСЕДЕЙ

А лишь дохнул бы он! — летели бы дубровы,
Как в летний день в степи летит сухой ковыль,
От высоких гор стояла б только пыль.

(П. Бутурлин. Стрибог)

Прокопий Кесарийский в VI в. писал о «склавинах и антах», предшественниках восточных славян: «Они считают, что один только Бог, творец молний, является владыкой над всем, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы (в значении „рока“, fatum. — Авт.) они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу; и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу, и, избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение им куплено ценой этой жертвы. Они почитают и реки, нимф, и всяких других демонов, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания» (Свод… с. 183).

К сожалению, даже серьёзные современные исследователи не избежали «очарования» упоминания о «творце молний» и по инерции проецируют эти сведения на громовника. Так, В. Я. Петрухин пишет: «Восприятие культа Перуна, как дружинного культа божества, которое почиталось верховным у славян уже в VI в. (по свидетельству Прокопия Кесарийского), упорядочивало позиции княжеской дружины…» (Петрухин, 1995, с. 141). Но это явная подтасовка, ведь Прокопий, как мы доподлинно знаем, вовсе не называет имени верховного бога «склавенов и антов» и свидетельствует лишь, что славяне знают и единого бога, он создатель, творец молнии. Таковым мог быть и кузнец Сварог, и древний родитель ветров — Стрибог.

Это тем более интересно, что сегодня высказываются доказательные сомнения в справедливости устоявшегося перевода упоминания Прокопием бога славян в единственном числе.

Прокопий предпочитает говорить о едином боге «склавинов и антов» иносказательно, тогда как язычники Геродот и Плутарх, как мы видели выше, свободно сравнивали богов варварских народов с эллинскими. Сам Прокопий, будучи очевидцем, посчитал, что сравнивать с Богом Юпитера или Зевса (в поучениях против язычества позднее сопоставляемого с Перуном) неправильно. То есть отнюдь не Громовержец в представлении тогдашних южных славян был высшим божеством их пантеона. Тем не менее Он — Творец, создатель молний и распоряжается посмертной судьбой, карающий за то, что при жизни было сделано не по божьему суду и закону.

В «Голубиной книге» сказано: «У нас Белый вольный Свет зачался от Суда Божия…»

Стрый бог, Творец, и есть, таким образом, высший Судья мира, а «тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: „Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду Суда Божиа не минути“», — отмечает гениальный автор «Слова о полку Игореве».

По воззрениям ведических ариев (середина II тыс. до н. э.), стрелами-молниями владел грозный бог (но отнюдь не громовержец!) Рудра: «Вознесите эти хвалебные гимны Рудре, Самовластному Богу с натянутым луком, с быстролетящей стрелой, Неодолимому, одолевающему всех, Создателю с разящим оружием! Да услышит Он нас!» (РВ, VII, 46, 1).

Творцом же молний у ариев, как мы увидим из дальнейшего, был Тваштар, выковывающий оружие громовержцу Индре.

Прабог, Единый^{7}, «Сущий в Не-Сущем» (РВ, X, 129) Рудра «по определению» древнее демиурга Тваштара — благоустроителя, который упорядочивает уже существующий первородный мир, выковывает солнце, небосвод и жилища Богов. Рудра — «владыка этого огромного мира», «сильнейший из сильных». Возможно, он и есть «бог богов» индоевропейцев в представлении ариев (РВ, II, 39, 9; I, 43, 1–4) (см. также Приложение № 1).

Если принять точку зрения, что главный бог индоевропейцев и (пусть даже в более позднее время) славян — повелитель молний, восходящий к Рудре, то напрашивается вывод, который уже делали многие авторы: верховный бог славян звался Перун. Но Перун — громовник. Сопоставимы ли по значимости в божественной иерархии Рудра и Перун? Ни в коем случае: Рудра и громовник Индра — совершенно разные боги! Да, маруты-рудры, «дети» Единого (Сущего в Не-Сущем) — Рудры сопровождают Индру, но сам Индра, сколь бы велик он ни был, в представлениях ариев не сопоставим с Единым. Что уж говорить о непосредственном ведическом предшественнике балто-славянского Перкунаса-Перуна — боге дождей и грозовых туч Парджанья-Parjanya (РВ, V, 83; VII, 101; VII, 102)?

Авторитетный историк религий М. Элиаде отмечает: «…Оплодотворители сменяют небесных богов. — Вытеснение богов неба божествами грозы и порождения проявляется также и в сфере культа» (Элиаде, 1999, с. 190). Он указывает на характерную для разных народов смену главенствующих божеств с небесных на Громовника или бога плодородия (что чаще всего одно и то же). По его наблюдениям, подобная смена происходит не только у индоевропейцев. Но в выраженном виде эта смена прослеживается разве что у греков и римлян (и на недолгий срок — у восточных славян), а не у всех без исключения народов индоевропейского древа.

СТРИБОГ

Авторы допускают, что в первоисточниках может быть названо одно вполне конкретное славянское прозвание Первобога, старого бога — Стрибог. Кто не помнит эпического: «Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы»?

Стрибога почему-то принято считать богом ветров, хотя из текста следует лишь, что он — их прародитель, «дед». Этот бог упоминается в древнерусских источниках (ПВЛ под 980 г.; «Слово о полку Игореве…», поучения против язычества). Вместе с тем в Польше имеется название населённого пункта близ Скерневиц Strzyboga, что делает сомнительным предполагаемое Фасмером и Трубачёвым заимствование из древнеиранского *Srobaza — «возвышенный бог». «Это имя толковалось как исконнослав. — „устроитель добра“ — и сближалось со *strojiti (см. строить)… Но от *striti ожидалось бы *striibogb» (Фасмер). Г. Ловмянский (2003), правда, сомневается и в связи Strzyboga с именем божества, указывая на отсутствие притяжательной формы. Однако насколько она обязательна? Как топоним мог меняться во времени? Вот почему такой довод кажется не очень убедительным.

Имя «Стрибог» часто пытаются истолковать как «старый бог» — дядя, тятя, отец, старший, опираясь на древнерусское стрый — «дядя по отцу». Последнее слово сравнивают с др. — инд. pitşvyas «брат отца, дядя», авест. tűirya-, лат. patruus «брат отца, дядя», греч. πάτρως — то же, д.-в.-н. fatureo — то же, fetiro, нов.-в.-н. vetter, «кузен, двоюродный брат». Сюда же относят древнерусское собственное имя Строй (Фасмер; Трубачев, 2006, с. 79–81).

Б. А. Рыбаков предполагал, что Стрибог не столько собственное имя, сколько эпитет, определение Единого, верховного божества как отца Вселенной: «Стрибог („бог-отец“)… Род („рождающий“) — эти слова могли означать одно патриархальное мужское божество, пришедшее на смену архаичным представлениям о Небесных Владычицах» (Рыбаков, 1981; также см. Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 377–382).

У болгар и боснийцев известно поверье, что ветер посылают людям Бог и святой Илья. Хорошо известно, что святой Илья заместил древнеславянского Перуна, связанного с грозой, а значит, и с ветрами. Кто же (или что) тогда «Бог»? Может быть, Богом называли именно Стрибога, «Старого/старшего бога», «Бога-отца»? О значимости этого великого бога говорит его место в перечислении языческих кумиров из летописей.

Упомянут он и в поучении против язычества «Слово св. отца нашего Иоанна Златоуста» (XІII в.), настолько показательном с разных точек зрения, что на нём мы остановимся отдельно (см. раздел «Свентовит и/или Белобог против Чернобога»).

Но, по большому счёту, это не слишком удачное истолкование, ибо слово «Стрый» довольно уверенно указывает на степень родства, отличную от «первой». Стрый — родственник, брат родителя, но не родитель. Сокращение же слова «старый» до «стрый» в источниках неизвестно… Так что и эта романтическая версия оказывается красивой, но недоказательной.

Татищев со ссылкой на Мацея Стрыйковского и изъятия из «рускаго древняго летописца» указывает, что у славян были: «1) Перун, грома бог, ему же неугасаемая жертва от дров дубовых, яко у грек и римлян Юпитеру содержала, 2) Стрибо, 3) Мокос, скотов (бог. — Авт.), 4) Хорс, 5) Дидо, богиня брака и любви, 6) ея сын Ладо, или Лело, равный Купиде, 7) Тор, 8) Купало и пр.» (Татищев, т. IV, с. 116).

Однако суждение о том, что до реформы Владимира, который «… княжа в Киеве и постави кумир на холме вне двора теремного Перунд древяна, а голова его серебряна, а оус золот, и Хорса, и Дажьбога, Стрибога, и Семаргла, и Мокош» (ПСРЛ, II, 56), Перун занимал лидирующее положение, представляется весьма сомнительным. Сегодня эту точку зрения у нас рьяно отстаивают разве что Л. С. Клейн (Клейн, 2004) и В. Я. Петрухин. Они, как нам кажется, упорно воспроизводят полный набор заблуждений своих научных предшественников, довольно поверхностно трактуя пантеон:

«При этом учрежденный Владимиром в Киеве пантеон едва ли мог представлять собой реальное средоточие религиозного культа, собрание богов с дифференцированными функциями. Судя по лингвистическим реконструкциям, основанным на значении теонимов, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались — Хорс и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог^{8} и Стрибог давали и „простирали“ благо. Симаргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом, вообще „выпадал“ из высшего „божественного“ уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними ранга. Показательно вместе с тем, что Симаргл замыкает список мужских „божеств“ — далее следует единственный женский персонаж пантеона, Мокошь, чье имя определенно связано с представлениями о плодородной влаге, „матери — сырой земле“; таким образом, находит себе объяснение и место Симаргла — посредника между небесными богами и богиней земли. Летописный список богов, очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника, а воплощал древнерусскую языческую космологию — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего) персонажа и т. д.» (Петрухин, 2004, с. 250).

«Простирание блага» — это как? Какое такое благо простирал Стрибог?

По нашему мнению, Стрибога могли изначально считать богом пространства и неба. Связь понятий «пространство» и «ветер» весьма знакова. В известном смысле ветры — то, что деятельно заполняет и, если можно так выразиться, определяет пространство. Сказки приписывают ветрам всеведение (по крайней мере, прослеживается некая связь с судьбой). Всем памятна сказка А. С. Пушкина о спящей царевне и семи богатырях, где королевич Елисей узнаёт о судьбе своей суженой от ветра. В мифах многих народов именно ветры переносят вести и волю богов. Вообще символика ветра многообразна и довольно подробно рассмотрена нами ранее (Ермаков, 2005).

В «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками». Уж не потому ли, что они — от дыхания Стрибожия? Поход Игоря неудачен и направлен на нарушение порядка и единства как в Русской земле, так и в степи. Вот Стрибог и гневается, через своих внуков предвещая беды, написанные ослушникам «на роду». Его внуки-ветры разгоняют тучи, очищают небо, символически участвуют в борьбе. Они имеют стрелы-молнии и копья. Рудра, как и Стриба, считается прародителем ветров-марутов (рудр), старым Богом.

Есть и такая, весьма оригинальная, точка зрения, в соответствии с которой Стрибог — злое и тёмное начало, противодействующее внукам светлого и доброго Дажьбога-Даждьбога (Соколова, 1995а, с. 68–70):

«Прежде всего, следует принять во внимание соотношение имен „Даждьбог“ и „Стрибог“. В. В. Иванов и В. Н. Топоров, отметив грамматич. параллелизм этих имен (первые части которых — императивы „стри“ и „даждь“, а вторые части — слово „бог“), указали, что соотношение этих двух восточнослав. имен напоминает соотношение Бел(о) бога и Чернобога у балт. славян. Однако смысловую параллель между восточнослав. и балто-слав. парой богов исследователи не усмотрели. Если Белбог и Чернобог противопоставлены друг другу, то Даждьбог и Стрибог, по мнению Иванова и Топорова, дополняют друг друга: первый наделяет благами, а второй (как бог ветров) разносит их…»

Далее: «…Вероятно, следует признать не только грамматич., но и семантич., функциональную параллель двух пар слав. богов, отождествив Даждьбога с Белбогом, а Стрибога с Чернобогом. Данные пары представляют, по всей видимости, бинарные мифол. оппозиции: добро — зло, свет — мрак, жизнь — смерть, верх — низ и под. Косвенным доказательством противопоставленности солнечного Даждьбога (посылающего блага) и Стрибога (несущего смерть, уничтожение) могут служить чеш. поверья, указ. Срезневским, о постоянной борьбе солнца со всемогущей ведьмой Стрегой / Стригой (вероятно, это жен. ипостась Стрибога), несущей смерть и мор. Характеристика Стрибога как злого, разрушающего начала хорошо вписывается в контекст С.: ветры, несущие смертоносные стрелы (с какой стати? — Авт.) на полки Игоря, выступают как силы, подчиненные злому, губительному божеству. Это вполне соответствует языч. представлению о том, что ветры находятся в ведении бога зла, разрушения. О бытовании такого представления на Руси косвенно может свидетельствовать образ святого Касьяна (возможна нар. этимология имени от „косить“, сходного по значению со „стричь“^{9}), который, по всей видимости, является христ. заместителем Стрибога. Известны нар. представления о Касьяне как источнике злой, вредоносной и умерщвляющей силы: Касьян на что ни взглянет — все вянет^{10}. Живет Касьян, по поверьям, в аду — он сторож ада. Внеш. облик Касьяна (черный лик, неподнимающиеся веки) соответствует его деяниям. По поверью, Касьян спускает ветры на землю и насылает мор на людей и скот» (Там же).

Вот что, надо полагать, подтолкнуло В. Я. Петрухина к идее «простирания благ»! И снова типичная ошибка: Стрибог — так уж и быть, повторим — прародитель ветров, а не их бог! Касьян же попал в «народную немилость» по множеству иных причин, не в последнюю очередь — потому что именины святого Касьяна приходятся на 29 февраля.

На деле, как и у древнейшего Рудры, с которым мы сравниваем Стрибога, у последнего, скорее всего, должна быть функция разрушителя мира.

Однако получается явное противоречие. Даж(д)ьбог согласно фрагменту Ипатьевской летописи 1114 г. — это весьма «молодой» солнечный наследник кузнеца Сварога. А Сварог — согласно тому же отрывку! — и сам по себе бог и правитель не первого поколения (об Свароге и Даж(д)ьбоге см. раздел «Семейство Сварога»).

Во-вторых, будь Даж(д)ьбог восточнославянским Бел(о)богом, он неминуемо оказался бы в бинарной оппозиции с дедом ветров-марутов-рудр-стриб древним Стрибогом, если бы тот почитался исключительно как Чернобог. Чтобы Чёрное начало могло разрушить мир, этот мир прежде должен быть создан началом Белым. А создание и/или сохранение мира — как раз область ответственности Белого бога (подробнее см. раздел «Свентовит и/или Белобог против Чернобога»).

В-третьих — и это основное! — перед нами в трудах исследователей явственно прослеживается уже христианская этика добра и зла, а вовсе не языческие понимания о сходных, но совершенно иных категориях.

Нигде не сказано о том, что стрелы, коими веют внуки Стрибоговы, смертоносны, как почему-то кажется Л. В. Соколовой. Вчитаемся в контекст: «Другаго дни велми рано кровавыя зори свет поведают; черныя тучя с моря идут, хотят прикрыти 4 солнца, а в них трепещуть синии молнии. Быти грому великому! Идти дождю стрелами с Дону великаго! Ту ся копием приламати, ту ся саблям потручяти о шеломы половецкыя, на реце на Каяле, у Дону великаго. О Руская земле, уже за шеломянем еси!

Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы. Земля тутнет, рекы мутно текуть; пороси поля прикрывают; стязи глаголют — половци идуть от Дона и от моря; и от всех стран Рускыя полкы оступиша. Дети бесови кликом поля прегородиша, а храбрии русици преградиша черлеными щиты».

Но только речь идёт вовсе не о тех стрелах, не о половецких; о которых подумал не слишком в этом случае внимательный исследователь, а о банальных струях дождя, которые обрушивают ветры на Игоревы полки.

Если уж в «Слове о полку Игореве» при всём его символизме и поэтике обнаружили такое астрономическое явление как солнечное затмение, грех не принять во внимание и более «простые» метеорологические явления, сопровождавшие поход и битву.

Стрелы, конечно, как и многое в этом великом произведении, являются ещё и метафорой. Воздушными потоками обрушиваются Стрибожьи внуки на полки, развевая стяги и предостерегая о подходе половцев. Способности ветров предвещать, кстати, хорошо известны из русского фольклора.

А как провожатые бога битвы (ср. с тем, как маруты сопровождают Индру), они безразличны и к своим, и к чужим, зло и добро тут не играют роли…

Тут нельзя не сказать и о плаче Ярославны, обвиняющей ветер в содействии половцам:

«О ветре, ветрило! Чему, господине, насильно вееши! Чему мычеши хиновьскыя стрелкы на своею нетрудною крилцю на моея лады вой? Мало ли ти бяшет горе под облакы веяти, лелеючи корабли на сине море!»

Но в таком случае само светило дневное помогает половцам? И оно получается злое и вражье?

«Светлое и тресветлое солнце! Всем тепло и красно еси. Чему, господине, простре горячюю свою лучю на ладе вой? В поле безводне жаждею имь лучи съпряже, тугою им тули затче?»

А не потому ли сама Природа сопротивляется походу Игореву, что «Даждьбожи внуки», к коим относится и сам Игорь, и сопровождающие его князья помельче, забыли Природную веру предков, и князь Всеслав-чародей (ок. 1029–1101) был последним из языческих вождей, если не на словах, то по сути, коему благоволила Удача, укрывая его от врагов и спасая в самых страшных передрягах, коему боги даровали длинную жизнь — более семидесяти лет — и пятьдесят семь лет княжения.

Ренессанс славянского язычества в XI–XII вв., зафиксированный в строках «Слова…», отмеченный многими поучениями против традиционной веры той же поры, ироничная, если не издевательская, с подколкой, манера автора в обращении с «Даждьбожьими внуками», которые лишь потомки по праву рождения, но не по духу… — всё это вполне логично объясняет неблагоприятственность и ветров-стриб, и даже самого солнца, и того же Дива, всевидящего и сидящего на вершине древа, воистину Мирового, ибо к землям и странам оттуда взывает (но о том ещё пойдёт разговор в разделе «Дый/Дивъ»).

По древности почитания со Стрибогом может соперничать разве только Велес, тоже традиционно старый Бог, упоминаемый ещё в договорах с греками Олега и Святослава. В договоре Игоря его имя тоже могло быть заменено на «Бог». В противном случае следовало бы предположить, что при Игоре произошла некая религиозная реформа, принизившая роль «скотьего» бога.

Велес также соотносится с Рудрой (или его более поздним пониманием Шивой) хотя бы уже потому, что последний предстаёт в ипостаси древнейшего повелителя зверей — Пашупати. В прямом переводе с санскрита Пашупати — это «скотий владыка», хотя в контексте ведических текстов «пашу» — это даже не собственно «скот/животные», а «тварь/сотворённое», «душа». Но этот же бог «пасёт» навьи души в Иномирье (подробнее см. раздел «Велес — навий бог»)

О Стрибоге же достоверно можно говорить, что он каким-то образом связан с ветрами, но ветер, воплощение жизненной силы, дыхания, в славянском мировоззрении связан и с жизнью и со смертью (Славянские древности, т. I, с. 357–361).

С воздухом, духом, ветром славяне соотносили саму жизнь. В апокрифах говорится, что Бог вдыхает в человека душу. Воздух описывали как дыхание, дуновение, ветер. Дуновение же и дыхание связаны с зарождением жизни, животворящим духом: «Душа, представляемая как дыхание, отождествлялась с воздухом, паром, ветром, вихрем». (Славянские древности, т. II, с. 162–167). Кстати, «в разговорной речи Древней Руси родъ — рождение, порождение» (Колесов, 2000, с. 24). Так мы закономерно подошли к одному из самых непростых и дискутируемых ныне вопросов — о статусе бога Рода в славянском язычестве.

РАВЕН ЛИ БОГ РОД ЕДИНОМУ ТВОРЦУ?

Связь Рода с рождением и смертью — вне зависимости от его истинного положения в славянском пантеоне — не вызывает сомнения хотя бы в силу имени.

Упомянутый Рудра также почитался как даритель жизни и смерти. У него просили никого не убивать, а также помощи и исцеления в случае болезни. Следовательно, ведический Рудра тоже был хозяином жизни-смерти. Символ Рудры-Шивы — фаллический лингам, в виде каменной колонны покоящийся на йони — символе женщины. Согласно «Махабхарате» (XIII, 14, 33), линга и йони — символы Творения. Кроме того, искусство Любви, несомненно, принадлежит Шиве. Шива и его жена Дэви исполняют оргиастический танец — «тандава». Рудра-Вратья — тот, кто «воспылал страстью и благодаря этому обрел потомство» («Да размножимся мы, о Рудра, через детей» (РВ, II, 33,1), «Да создаст он благо нашему скакуну, здоровье барану и овце, мужчинам и женщинам, быку» (РВ, VII, 6,5), «Рудра-бык, отец мира» (РВ, VI, 49,10). Рудра, один из богов неба, связан с грозой, яростью стихий и ветрами. Ветра нагоняют тучи, из которых проливается живительный дождь: он — «Повелитель жатвы» (РВ, I, 43,4).

Имя Род встречается в многочисленных церковных поучениях против восточнославянского язычества с XII по XVII в. (Мильков, 1999, с. 95, 101, 333, 366–367; Гальковский, 1913, т. 2).

И. И. Срезневский в числе синонимов слова «Род» приводит «геенна, огонь неугасимый». Он же указывает, что это — имя божества древних славян (Срезневский, 1989, т. 3, ч. 1, кол. 135–138).

В Слове Исайи-пророка (XII в.) Род и Рожаницы как бы противопоставлены самому библейскому Богу-Творцу: «…Служат Богу и волю его творят, а не Роду, ни Роженицам, кумиром суетным…»

«Того ради не подобает хрстианом игр безовскых играти, иже ест плясание, гудба, песни мырскыя и жрътва идлъская, иже молятся огневи пре овином и вилам и Мокошии и Симу и Рьглу и Перуну и Роду и Рожаници…» — предупреждает «Слово о мздоимании» (Там же, с. 84–89).

В XVI в. в «Уставе преподобного Саввы» находим исповедальный вопрос: «Не сблудила ли с бабами богомерзкие блуды, не молилася ли вилам, или Роду и рожаницам, и Перуну, и Хорсу, и Мокоши, пила и ела?» (Аничков, 1914, с. 267).

Особое положение Рода в славянском пантеоне, казалось бы, вполне доказательно обосновано Б. А. Рыбаковым (Рыбаков, 1981, с. 438–470). Отталкиваясь от обратного, он сделал широко известный вывод об исключительной роли Рода у славян, опираясь в первую очередь на текст: «…Вседержитель, иже единъ бесмертен и непогибающих творец, дуну бо человеку на лице дух жизни, и бысть человек в душю живу: то ти не Род седя на воздусех, мечеть на землю груды, и в том ражаются дети… Всем бо есть творец Бог, а не Род» («Слово о вдуновении»). Справедливости ради отметим, что мысль не нова. Она появилась ещё в XIX в., но в полной мере её развил и явил миру академик Б. А. Рыбаков.

Большинство современных популяризаторов славянской мифологии и последователей природной веры вслед за Б. А. Рыбаковым называют в качестве Бога-Творца именно Рода. Б. А. Рыбаков, один из наиболее ярких и в то же время неоднозначных отечественных историков XX столетия, выступает в таком случае как непререкаемый авторитет (несмотря на всю критику, которой подверглась его посылка с самого выхода книги). Под неоднозначностью имеется в виду спорность ряда выводов, которые делает глубоко уважаемый нами учёный, крупный археолог и историк в книгах «Язычество древних славян» (М., 1981) и «Язычество Древней Руси» (М., 1987).

«Обожествление Рода вряд ли случайно. Священный смысл божества заключен в его имени, и каким бы ни было это имя, до нас не дошедшее, символично, что табуировавшее его слово было словом Родъ. Еще в прошлом веке К. Н. Бестужев-Рюмин писал: „Что касается Рода, то нечего искать в нем предка, а надо остановиться на свидетельстве одной рукописи XVI века, приводимой Н. В. Калачевым: „То ти не Род седя на воздусе мечет на землю груды, и в том рождаются дети“. Таким образом, Род не есть олицетворение рода (gens), а сам создатель“ (1872, с. 24). Б. А. Рыбаков считает это указание важным и согласен с Бестужевым-Рюминым, а между тем в его работе ясно говорится: „не Род“ все это делает, а кто-то другой, и ниже становится ясным, кто именно: „Всем бо есть творец бог, а не Род“ (Рыбаков, 1981, с. 449). Согласиться с тем, что язычники противопоставляют Рода христианскому Богу, значит утверждать единобожие древних славян, что, конечно же, странно. Славяне — язычники, они поклонялись многим богам, которых христиане назвали впоследствии бесами. Родъ, скорее всего, — выражение обобщенного представления культа предков и плодородия, на что указывает и этимология корня (*ărd — 'успех, урожай, прибыль', но и 'забота'; см.: Трубачёв, 1959; на с. 152 говорится о том, что корень имеет также значение 'происхождение'). Лишь в позднейшей традиции Родъ упоминается наряду с наименованиями атрибутов „воинского бога“, обычно свойственных Перуну: гром и молния (Рыбаков, 1981, с. 452)» (Колесов, 2000, с. 27).

При внимательном прочтении, а главное, знакомстве с другими источниками действительно возникает достаточно много замечаний и вопросов к описанию язычества древних славян Б. А. Рыбаковым. Например, из текста Слова о вдуновении никак не следует, что именно Род является богом-творцом, хотя именно ему противопоставляется. Можно сделать лишь вывод, что Род, по представлениям язычников, участвует в зачатии и/или рождении детей, а также как-то соотнесён с воздушной стихией. Но кому же ещё может быть противопоставлен некий языческий персонаж, т. е. «чёрт», «бес», в монотеистическом учении? Есть только один оппонент, по воле которого всё происходит, и его слуги, организованные в полном соответствии с феодальной лестницей, калькируя господствующий социальный строй.

Нельзя не обратить внимание на следующее обстоятельство: языческие воззрения древних славян, как они предстают в трудах Б. А. Рыбакова (1981,1987), соответствуют современным знаниям об уровне общественного развития, достигнутого нашими предками накануне внедрения христианства. Вкратце поясним свою мысль.

Появление чётко упорядоченного, иерархически выстроенного пантеона присуще народу (народам), который уже образовал единый этнос и/или единое государство. О славянах VII–IX вв. мы этого сказать не можем. Протогосударственные образования появляются лишь у отдельных племён, которые — невзирая на общность языка и культуры — уже достаточно далеки друг от друга. По крайней мере, не едины. Держава князя Само^{11}, пусть недолговечная, появляется в VII в., а раннефеодальное государство, известное нам ныне как Древняя Русь, складывается окончательно лишь в X–XI вв. (см., напр., Кузьмин, 2003). С другой стороны, славяне очень долго сохраняют многие древнейшие черты времён единства первоначальной общности. Индоевропейцам присуща вера в единого бога, подателя благ и творца (Дюмезиль, 1986). Этот же вездесущий бог — Рудра — выступает и в негативном проявлении, как разрушитель Мира. В то же время в языческих верованиях славян отчётливо прослеживается сильное матриархальное начало.

При этом родовые отношения и развитый культ предков не могли не сделать значимым некий мифологический персонаж, прародителя и родителя рода, племени, народа. Как говорится, если бы его не было, его следовало бы придумать.

РОД «НА ВОЗДУСЕХ» И РОД НА БЕЛОМ СВЕТЕ

Здесь нам хотелось бы спуститься с небес на грешную землю и обратить внимание читателя на незаслуженно забытого ныне автора, чьи исследования, на наш взгляд, внесли бы свежую струю в однообразие суждений о культе Рода. Это В. Л. Комарович, который погиб в феврале 1942 г. в блокадном Ленинграде, но его труд был высоко оценен редакторами ТОДРЛ и частично опубликован после смерти автора много лет спустя.

«Среди занесенных в летопись упоминаний князьями своего рода, отчины и дедины, есть действительно несколько таких случаев, когда прямо видно, что в основе соответствующих обычно — правовых представлений лежат представления религиозные — языческий культ Рода.

Еще Соловьеву (Соловьев С. М. История России с древнейших времен, кн. I, с. 78, прим. 5) бросилось в глаза то место в Лаврентьевской летописи (под 1169 г.), где рассказывается, как сын Юрия Долгорукого, Михалко, в схватке с половцами чуть было не погиб, „но, — добавляет летописец, — бог отца его молитвою избави его от смерти“. „Князь Юрий Долгорукий никогда, — замечает по этому поводу Соловьев, — не был причтен церковью к лику святых“, это значит, его посмертная помощь сыну предполагает не церковный культ святых, а нечто иное. Ссылаясь тут же на древний обычай „считать всех умерших праведниками“, да и самый рассказ приводя лишь как иллюстрацию из прошлого к радуничным поминальным обрядам, Соловьев не оставляет сомнений в том, как он понимает обращение Михалки за помощью к умершему отцу: как ту самую языческую „окличку“ умерших предков, которая уцелела, с одной стороны, в фольклоре и отреченной письменности, а с другой — в церковно-дисциплинарных запретах и обличениях…» (Комарович, 1960, с. 87).

Далее В. Л. Комарович приводит два хорошо известных фрагмента: «То суть идолослужители, иже ставят трапезу рожяницям… иже молятся огневи под овином, вилам, Мокошьи, Симу, Рьглу, Перуну, Волосу скотью богу, Хорсу, Роду, Рожаницям и всем проклятым богом их… иже ставять лише кутья, ины трапезы законьного обеда, иже нарецается беззаконьная трапеза, менимая Роду и Роженицам в прогревание богу» («Слово некоего христолюбца»); «Но и ноне по украинам сего не могут ся лишити, проклятого ставленья 2-ые тряпезы, нареченые роду рожаницам» («Слово о том, како погани суще языки»).

По мнению автора исследования, «речь идет о внецерковных, „вторых“ поминках по умершим предкам, сверх канонического поминания в храме с положенной при этом роздачей кутьи, „законьного обеда“. Где именно совершалась „беззаконная“ вторая трапеза — уясняется из целого ряда обличительных и дисциплинарных памятников: местом для нее мог служить просто пир или нарочно для покойников вытопленная баня (с которой, кстати, связана в нашей летописи не только шутка над новгородцами апостола Андрея, но и космогония волхов), или, наконец, самое место погребения. О таких трапезах знал уже Кирик, автор древнейшего памятника русской церковно-дисциплинарной литературы. А их приурочение к местам погребения: к курганам, жальникам и позже к городским кладбищам — засвидетельствовано уже для глубокой древности драгоценным рассказом летописи о поминках Ольги по Игоре. „Пристройте“, т. е. приготовьте, — говорит она через посла древлянам, — „меды многы… да поплачюся над гробом его“, т. е. на месте погребения, и „створю трызну мужю моему“. „Ольга же приде к гробу его и плакася по мужи своем“, т. е. совершила обряд оплакивания: „и повеле людем съсути могилу велику“, т. е. насыпать над погребением холм; „и яко соспоша, повеле трызну творити“, т. е., когда насыпали холм, стали совершать тризну — обрядовый бой; „по сем“, т. е. по окончании тризны, „седоша питии“ (Ипатьевская летопись).

Об обычае „мертвых кликать“ на жальниках по погостам и ставить там трапезы упоминает Стоглав, говорят и наблюдавшие этот обычай иностранцы (Петрей, Олеарий). Словом, свидетельства о почитании Рода не оставляют сомнений в том, что этому культу принадлежало исключительное место в русском язычестве: ни той или иной областью, ни социальным слоем, как, скажем, культ Владимировых кумиров, этот культ, очевидно, не ограничивался, будучи повсеместным, исконным, общенародным…» (Там же, с. 89).

Действительно, род, народ, племя, семья — основополагающие понятия языческого мировоззрения, применяемые к близким по речи (языку), крови и земле людям.

В современном языке, согласно словарю Ушакова, «род» в том числе: «1. Основная общественная организация в первобытном обществе, представляющая собою союз больших семей, находящихся в родственных отношениях и ведущих общее хозяйство… 2. Ряд поколений, происходящих от одного предка…»

У славян роды в широком смысле слова — это те, кто имеет общее с ними происхождение, в отличие от тех, кто говорит не по-славянски: тех источники называют только «языци» («Поляне же суще от рода славеньска»).

В древности род представлялся корнем, от которого произрастают ветви-племена. Род одновременно выступал и как слово-понятие, обозначая обыкновенную семью как семейную общину, и как символ, а в зависимости от случая на передний план выходило то или иное значение, оттенок смысла (Колесов, 2000).

Лингвистика уверенно доказывает, что слово «племя» возникло ещё до появления слова «род». Хотя, скорее всего, это утверждение вызовет резко отрицательную реакцию многих современных сторонников языческого мировоззрения, тем не менее точка зрения учёных весьма доказательна.

Умершие члены рода — так называемые «деды», предки, ушедшие в Иной мир, на Тот Свет. Однако так же называют и особые поминальные дни, когда, по восточнославянским представлениям, души умерших членов рода возвращаются на землю. Общей обрядовой чертой этих праздников являются трапезы, которые проходят по определённым правилам с непременным приглашением за стол и усопших (или оставлением им ритуальной пищи).

Обычай славян знает от трёх до пяти — а местами и более — таких поминальных праздников (по крайней мере три являются обязательными и бытуют у восточных славян по сей день). Полагаем, что наиболее значимы те пять, которые тесно связаны с ключевыми точками года.

Все поминальные дни приходятся на «пору безвременья» или «особого времени», совпадая с праздничными неделями или непосредственно предшествуя наступлению ключевых точек солнечного года (так называемый «годовой круг»). Можно предположить, что некогда при выборе дня проведения поминальных действий руководствовались не столько днём недели, сколько положением и фазой Луны.

Уместно коротко привести так называемый «обрядовый минимум» поминальных дней. Обрядовым минимумом называются те черты действа, которые можно считать обязательными, инвариантными. Без них ритуал не может существовать как символический, ритуальный текст. Для Дедбв характерны трапезы, которые проходят по особому порядку. Из этнографии известно, что в тёплое время года (начиная с Радуницы) их проводили на могилах родственников, а в холодное — дома. Обязательными блюдами на трапезах были кутья, блины, яйца. В домашних условиях души предков провожали к столу, с которого по окончании ничего не убирали, оставляли до утра. Такие обрядовые приёмы пищи были не праздничными застольями в современном смысле слова, скорее, символическим воссоединением с Родом.

Если учесть особенности представления о роде и культа предков у восточных славян, становится понятно и прозрачно дальнейшее рассуждение В. Комаровича:

«При всем том культу Рода в древнерусском быту приписывался до сих пор сугубо частный, семейный только характер. Ограничиваясь по большей части догадками о возможной древности соответствующих фольклорных данных (радуничных окличек, причетей и т. п.) да перечнем соответствующих церковных обличений, исследователи об общественном значении этого культа даже не ставили и вопроса. Указание Соловьева на летопись до сих пор ничье внимание не привлекло. А между тем оно стоит того, чтобы на нем остановиться.

Дело в том, что отмеченный Соловьевым признак: полуязыческая молитва к неканонизованному церковью предку — указанным местом летописи не ограничивается: вслед за приведенным эпизодом под 1169 г. помощь „дедней и отней молитвы“ тому же Михалке оговорена также под 1171 г.; затем „отца и деда его молитва и прадеда его“ под 1176 г. помогает Михалке же в борьбе с Ростиславичами; под 1193 г. „деда и отца молитвою святою“ избавляется от пожара княжь двор Всеволода; под 1217 г. „молитва отца и дедня“ водворяет мир между Всеволодовичами Константином и Юрием; под 1223 г. „молитвою отца своего Константина“ (умершего в 1218 г.) спасается от гибели на Калке Василько Константинович; наконец, под 1294 г. „молитвою деднею и отнею“ спасается от татар Михаил Тверской. Ни один из этих посмертных доброхотов своего потомства: ни Владимир Мономах, ни отец его Всеволод, ни Всеволод Большое Гнездо, ни сыновья его Константин и Ярослав — опять, как и Юрий Долгорукий, никогда канонизованы не были.

И замечательно, что этот красноречивый след языческого культа Рода тянется на пространстве, ограниченном от конца XII до конца XIII в. через древнейший лишь текст Лаврентьевской летописи; в параллельном тексте более поздних сводов (Радзивилловского и Московского академического) имеем ряд не менее красноречивых поправок: в одном случае „отца его молитвою“ исправлено на „святого отца“, т. е. родителя заменил духовник (под 1169 г.); в другом случае (под 1193 г.) все упоминание родичей вообще выпущено. Дала, как видно, знать себя рука духовной цензуры. Проникновение в летопись полуязыческого культа княжеских родоначальников совпадает как раз с тем периодом, когда так обострены были разногласия относительно правовых основ княжеской власти…

Внецерковную молитву к умершему родичу, в последний раз засвидетельствованную летописью под 1294 г., нельзя не сопоставить с другими пережитками языческой старины в той же среде удельных князей XII–XIII вв.: во-первых, с обычаем давать новорожденному князю два имени и, во-вторых, с отличным от крещения обрядом постригов.

Двойные имена наших князей различаются летописью как „княжие“ („русские“, „мирские“) и крестильные, например: „родися у него сын и нарекоша и в святем крещеньи дедне имя Михайло, а княже Ростислав, дедне же имя“ (Ипатьевская лет. под 1173 г.), это о сыне Рюрика Смоленского. Под 1177 г. аналогичное известие читается о сыне Игоря Святославича Новгород-Северского: „родился у Игоря сын, и нарекоша имя ему в крешении Андреян, а княжее Святослав“ (Ипатьевская), т. е. „княжее“ опять дедово; под 1192 г. „княжее имя“ нарекает своему сыну Всеволод Суздальский и опять „деда своего имя“ (Воладимир). Присущий, как видно, всем ветвям русского княжеского рода одинаково, явно не соблюдавшийся, однако, уже Андреем, обычай этот мог корениться опять только в языческих представлениях о нерасторжимом единстве живых и умерших родичей: недаром „княжее“ имя так часто оказывается одновременно „дедним“; недаром, с другой стороны, и исчезают эти имена одновременно с внецерковной молитвой предку, в поколении сыновей Александра Невского, в конце XIII столетия.

Было ли связано наречение „княжего“ имени с постригами — неизвестно. Но та подробность, что „постриги“ (упоминаемые в Лаврентьевской и Ипатьевской под 1192 г., только в Лаврентьевской под 1194, 1212 и 1302 гг.) сопровождались посажением трехгодовалого князя из рук отца „на конь“, говорит во всяком случае о внецерковном характере и этой обрядности. А в таком случае посвятительный характер самых постригов — острижения первых волос — не мог не предполагать нецерковность» (Комарович, 1960, с. 89).

Белорусские авторы, следуя вроде бы за Рыбаковым в признании идеи существования Рода как верховного божества, при этом свидетельствуют: «У беларускай міфалогіі сувящь с усёмагутным Родам прасочваецца толькі ў адным аспекце — „удзьмухванні жыцця ў людзей“» (Міфалогія… 2003, с. 185).

Увы, однозначно доказать, что славяне отождествляли Рода и Творца, невозможно — вне зависимости от нашего желания. По крайней мере, верховную роль Рода как бога ничто, похоже, напрямую не подтверждает, есть лишь косвенные признаки и моделирование. Представляется более или менее справедливым суждение, что Род «ответствен» за воспроизводство племени и народа и что это имя может являться «прозванием», эпитетом одной из ипостасей Единого. С учётом связи с Рожаницами его допустимо считать повелителем или подателем судеб — не в значении греческого fatum'а, непререкаемой судьбы, но в смысле славянских представлений о доле — недоле, уделе, удаче и т. п.

Кстати, «Новгородская кормчая книга» (1280) содержит старинные тексты, в которых осуждаются те, «иже въ получай върують и въ родъсловие, рекъше в рожаница», т. е. в судьбу (Срезневский, т. 3, стб. 141). Поэтому уместно связывать Рода и с судьбой (особенно в его связи с Рожаницами).

Нельзя исключить, что древнейшее имя создателя у восточных славян всё-таки Стрибог (властелин Неба — прародитель ветров, воспоминание о временах индоевропейского единства).

В свете сказанного два вопроса, на которые авторы не могут однозначно ответить:

— почему имя Род (при том, что имя его включает праславянский корень *ord/ărd) известно только у восточных славян, а в западноевропейских источниках в явном виде отсутствует?

— какова вообще география происхожениея источников, в которых упомянут Род, если принять во внимание разницу хотя бы в верованиях славянских новгородского Севера и киевского Юга, а также, видимо, в разных путях заселения славянами этих территорий и как следствие частичном различии исторических судеб?

СЛАВЯНСКИЙ САТУРН. СЫТИВРАТЪ И/ИЛИ КРЪТ

Обратимся к представлению о Старом боге у западных славян.

Традиционно «древних» богов сменяет поколение богов более молодых. Это произошло, например, у античных греков, когда поколения Урана (небо) и Кроноса заменили Олимпийцы во главе с громовником Зевсом. Это представление отражает множество процессов как в осмыслении окружающего мира, так и сугубо исторических.

В чешском толковом словаре XIII в. Mater Verborum осталось поминание некоего славянского бога по имени Сытивратъ (Sytivrat), который сопоставлен с Сатурном, предшествующим Юпитеру (в представлении авторов, писавших на латинском языке по римскому образцу), и который был свергнут с Олимпа оружием громовика: Saturnus. Saturnum pagani ilium esse ajunt qui primus ab Olimpo uenit arma Jovis fugiens.

В общем-то и средневековое поучение «Слово святого Григория изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят» XIV в. также свидетельствует о смене поколений и воззрений: «…Тако и до словен доиде се же слова, и ти начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремь и берегыням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога нашего яшася, нь и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отдай…» (Срезневский, 1851).

Специально оговоримся! На протяжении двух веков учёный мир спорит о подлинности старочешских глосс Mater Verborum. Энциклопедия «Мифы народов мира» пером Вяч. Вс. Иванова ссылается на Mater Verborum как на вполне достоверный источник (Мифы народов мира, т. 2, с. 454). В то же время его неизменный соавтор В. Н. Топоров оговаривается насчёт сомнительности словаря (Славянские древности, т. I, с. 213). Срезневский, первый отечественный исследователь и издатель Mater Verborum и глосс, пришёл к выводу, что их «четвертую долю, 339 можно считать подлинно древними, а все другие, 950, должны быть рассматриваемы как новые подделки». Мы рассматриваем сведения Mater Verborum в сочетании с прочими латиноязычными источниками и полагаем, что пренебрегать ими в таком соседстве не стоит. Никто не предлагает слепо и безоговорочно принимать на веру этот текст. Он нуждается в анализе и осмыслении. Но представим себе, что вы обнаруживаете почти полное совпадение тех или иных материалов в неких источниках. Как следует поступить с разночтениями? Объявить один из них подложным и сделать упор на разночтениях? Ну очень научный путь! Его нам и демонстрировали господствующие идеологии на протяжении веков. Куда более правильно спокойно проверить возможность заимствования и при отсутствии таковой принять во внимание сообщаемую информацию, допуская, что эти фрагменты могут и дополнять друг друга.

Имя старого и почти забытого бога Сытиврата указывает на функцию власти над чередованием света и тьмы (syt — зап. — слав. «свет») и посевами, т. е. ведение временами года и поворотом с тёмной части года на светлую. Празднование его приходится на 17 декабря и совпадает с «кроналиями или сатурналиями».

На боге Sitivrat отдельно останавливается Якоб Гримм в «Германской мифологии». Он также соотносит этого бога с Сатурном (I, Chapter VI, р. 130). Дело тут даже не в следовании только что обсуждавшимся и частью поддельным старобогемским глоссам Ганки (Mater Verborum), которые Гримм с завидным упорством использует по всему тексту первого тома (словно бы не на что больше опереться).

Якоб Гримм ищет и находит некоторые ведические параллели этому божеству, а также и Krodo-Kirt: «…beside Sitivrat we have learnt another name for Saturn, namely Kirt, which certainly seems to be our Krodo and Hruodo. Sitivrat and Kirt confirm Saturn and Krodo; I do not know whether the Slavic word is to be connected with the Boh. krt, Pol. kret, Euss. krot, i.e., the mole. I should prefer to put into the other name Sitivrat the subordinate meaning of sito-vrat, sieve-turner, so that it would be almost the same as kolo-vrat, wheel-turner, and afford a solution of that wheel in Krodo's hand; both wheel (kolo) and sieve (sito) move round, and an ancient spell rested on sieve-turning. Slav mythologists have identified Sitivrat with the Hindu Sati/dvrata, who in a great deluge is saved by Vishnu in the form of a fish, Krodo stands on a fish; and Vishnu is represented wearing wreaths of flowers about his neck, and holding a wheel (chakra) in his fourth hand… (Sitivrat, who corresponds to Saturn, is the Indian Satyavrata…)» (I, Chapter XII, p. 249).

Насколько можно говорить о «ложной этимологии» для Якоба Гримма — вопрос. Но нам представляется, что всё же этот уважаемый автор увлекался механистичными построениями, перенося кем-то когда-то по своему разумению выстроенные родственные цепочки («славянских мифологистов») на реальность (без соответствующего функционального анализа). Этим, впрочем, грешат многие источники, упоминающие «западнославянских богов».

О том, насколько глубоко разбираются в славянской мифологии отдельные, причём отнюдь не самого низкого уровня, современные зарубежные исследователи, можно судить по таким выдающимся в своем роде находкам: «Сварог известен также как Свантовит, и в последующем ему поклонялись как св. Витусу… Перун ассимилировался с иудейским пророком Илией. Он ассоциировался также с властителем погоды Эрисворшем и богами ветров Стрибогом, Варпулисом (штормовой ветер) и Догодой (мягкий западный ветер)» (Пенник, Джонс, 2000, с. 329–330).

Допускаем, что случаются неудачные переводы на русский язык, но Сварог не сопоставляется со Свентовитом ни по каким источникам (это просто фантазия авторов!), а Стрибог, разумеется, — не бог ветров и, как вы видели, ни с каким Перуном ассоциироваться не мог. И вряд ли это просто ужасный перевод. Вероятнее обратное. Уровень знакомства уважаемых западных авторов с восточнославянским материалом удручающе невысок. Впрочем, отнюдь не всегда нам лучше знакомы тамошние исследования. Всерьёз интересующиеся западноевропейской славистикой в лучшем случае вспомнят М. Гимбутас — автора глубокого, но весьма тенденциозного, по крайней мере, в симпатиях к русским и славянам вообще незамеченного, что накладывает свой отпечаток на все её изыскания. Но ведь есть и другие!

Однако к теме. Главное, что Якоб Гримм так или иначе отождествляет Кродо-Кирта и Сытиврата. Культ Кродо сохранился в Гарце и соотносился с саксами. Истукан Кродов стоял на высокой, поросшей лесом горе. Это был старик с обнажённой головой, голыми ногами он стоял на рыбе, опоясан был шерстяною белой повязкою, держал в одной руке колесо, а в другой — сосуд с цветами и плодами (dey grote Duvel tour Harzborg). Наличие колеса указывает, что этот бог, как и Сытивратъ, связан со временем, со сменой сезонов. На это же указывают плоды и цветы в его руках.

Krt — Кръта чехи и словаки чествовали на Радуницу, в конце апреля — начале мая, так что вероятна связь его и с миром предков. Известна также хорватская поговорка «Не все пойдем в Кротово царство, иные к чёрту». Она может указывать, что царство Кродо перекликалось с «благими временами» римского Сатурна или «островами блаженных» греческого Кроноса, где пребывают тени лучших из героев и титанов. Возможно, он, подобно Сатурну, мог отождествляться и с переменой эпох, «золотым веком» славян (см. также раздел «Сварог и Сварожичи. Семаргл»).

Закономерный вопрос в связи с вышесказанным: каково соотношение «бога богов» и света — Свентовита, с одной стороны, и Сытиврата с Крътом, с другой стороны, если вообще уместно говорить о чём-то подобном?

ФИННО-КАРЕЛЬСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ НА СТАРОГО БОГА. УККО

Финно-карельский Укко практически полностью соответствует индоевропейскому представлению о верховном боге-творце, который у ближайших соседей, у славян, именовался Богом, Стрибогом или даже Родом (а в Ригведе он выступает под именем грозного стреловержца Рудры, отца ветров-марутов и творца молний).

Уже в самой первой руне поэтического собрания Калевалы (Калевала, 2007; в переводе Л. П. Бельского, 1888) мы узнаём о том, как Укко посредством ветра и воды зародил в жене своей Ильматар, раздув ей чрево, великого песнопевца Вяйнямёйнена и помог богине при родах. В образе Утки на колене Ильматар Укко свил гнездо и снёс железное яйцо первотворения, из которого произошел весь прочий Мир.

В финском фольклоре — в текстах рунопевческого рода Перттуненов — встречаются также варианты песен, где Утка сносит яйца на колене самого Вяйнямёйнена, а старец Вяйно нарекает части расколовшегося Первояйца именами частей Мироздания. Укко же поднимает из пучины морской острова (Высек пламя Илмаринен, 2000, с. 15–17, 53; Рода нашего напевы, 1985, с. 20, 106–107, 117, 128, 182).

Что характерно, от того же ветра, что и Ильматар, понесла и чёрноликая слепая богиня Ловьятар, породив благодаря совету Укко (и при посредстве Лоухи, «Похъёлы хозяйки», владелицы потустороннего мира), девять злых сыновей, несущих беды всем смертным. С большими ухищрениями сам Вяйнямёйнен побеждает их (руна 45).

Укко, как Единый, равно поддерживает и созидательное («доброе»), и разрушительное («злое») начала.

Укко, тот творец верховный,
Старец Укко, бог небесный,
Отделил от неба воду,
Разделил он воду с сушей;
Не рождалось лишь железо,
Не рождалось, не всходило.
Укко, этот бог верховный,
Протянул однажды руки
И потер их друг о дружку
На своем колене левом:
Появились три девицы,
Эти дочери творенья,
Эти матери железа…

((Руна 9, 38–49))

В Эдде, как мы знаем, есть похожий сюжет, когда одна нога первосущества Имира зачала с другою его ногою великана, от которого произошли в том числе и боги.

Укко — «отец небесный, правит туч грозою, облаками управляет», держит «в небесах совет правдивый», «посылает дождь небесный», подобный мёду (руна 2, 329–338). Он же «древний небожитель, наметает с посох снега, набросает с древко пики», по лоб лошадке (именно о том молит Укко сам «Вяйнемейни» в рунической песне «Сватовство» в упомянутой традиции рода Перттуненов образца 1877 г.). Укко управляет морозами. Кстати, это обстоятельство еще раз свидетельствует о вездесущности этого Бога-вседержителя и несовместимости его с представлением об Укко как об эдаком финском Перуне. Перун зимой спит, и даже февральские Громницы — это храп спящего Громовержца.

Сама злая Лоухи, чтобы прервать путь Вяйнямёйнена, молит опять-таки верховного бога Укко, признавая его над собой властным:

«Ой ты, Укко, бог верховный,
Золотой мой царь воздушный,
Мой серебряный владыка!
Сделай бурю, непогоду,
Силу воздуха ты вышли,
Подними волненье, ветер…»

((Руна 42, 367–372))

«Сам он, воздуха властитель»

((Там же, 375))

Вместе с воздухом посредством ветра по древним и средневековым воззрениям вдувается в смертного дух.

Укко откликается и на моление Тёмной Стороны Силы, и на обращение Светлой. По словам бога-кузнеца Ильмаринена, обращающегося к нему за защитой, «всесильный», «всюду славный», «бог верховный» (руна 43, 200–205), «старец вышний» (Таеватаат), он «правит туч грозою», «отец небесный древний, что беседует сквозь тучи, открывается сквозь воздух» (руна 12, 280–287).

Да и добрый вековечный певец Вяйнямёйнен сообщает, что ему страшен лишь сам творец Укко: «В погоде властен, он ключи судьбы имеет, не чудовищу иметь их, не врагу держать руками». Со слов старого мудрого Вяйнямёйнена мы узнаём, что Укко — благой хранитель посевов и урожаев от напастей. В руках Укко прижизненное счастье человека и благополучие его рода, а также и конец жизни, т. е. смерть (руна 43, 350–361, 415–449). Связь Укко с тем, что написано на роду, судьбой, а также его забота о непрекращающемся порождении подтверждают нашу мысль, что славянское имя Укко — Род. А подчеркнутая древность этого бога и небесно-воздушная стихия дают нам право провести связь и со Стрибогом. «Сотворил великий ветер, непогоду сделал Укко», так пелось ещё в первой трети XIX в. в рунах рода Перттуненов.

Укко — благой и могучий защитник праведных людей на жизненном их пути от всех напастей (руна 30, 470–485), «творец небесной тверди» (руна 26, 524–536). Укко «в высях неба» и «сидит меж туч гремящих», как бог Род на воздухе. Укко карает всё живое, но к нему, как и к грозному Рудре, обращаются за избавлением от мучений и лекарством (руна 17, 307–308). Укко — целитель, в одной из первых рун Калевалы останавливает кровь из ран Вяйнямёйнена и способствует заживлению ран Ильмаринена (руна 48).

Каждый просит у Укко по своему разумению, потому как он всемогущий. Лемминкяйнену от «всевышнего творца» и «надоблачного создателя» Укко понадобились лыжи, чтоб догнать чудесного лося, а также железный град (руна 14). Охотникам Укко помогает, рассыпав снега, на которых хорошо виден звериный след. В 36-й руне Калевалы глупый и безрассудный сын Калервы, Куллервойнен, совершивший по жизни немало преступного, просит у Укко волшебный меч и сам же от этого вещего меча находит смерть. Известен эддический сюжет, когда верховный бог германцев Один в обличье «скрытого под маской» — Гримнира — предсказывает неразумному ярлу гибель от собственного — ярлова же — меча, что и происходит.

Атрибутом Укко считается «огневой великий лук» (руна 33, 269–274), и арийский Рудра и славянские стрибы «веющие стрелами» также владели подобным оружием. Стрелы уподобляются либо молниям, либо лучам Света.

Огненный меч — еще один его атрибут (кстати, сильно напоминающий меч древнего огненного великана Суртра, сидящего согласно Эдде на краю Муспельсхейма, разрушителя мира). Только Укко использует свое оружие во творение, он высекает этим мечом искры, чтобы зародить на небе новые месяц и солнце (руна 47). Когда Ильмаринену и Вяйнямёйнену в руне «Рождение огня» понадобился особый нож, Укко скидывает им оружие с небес.

Некоторые энтузиасты уподобляют Укко громовержцу Перуну, что происходит явно от лености ума. Вышеприведённый материал свидетельствует об обратном.

Громовержец у индоевропейцев всегда сравнительно молодой бог, совсем иного поколения, чем древний бог-отец, и уж тем более Единый. Точно так же мыслили и финны, громовержец которых носил имя Туури (созвучное с прозванием германского Тора).

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ СТАРОГО БОГА

— Творец мира и Природы.

— Бог пространства.

— Верховный небесный бог.

— Родитель богов, в том числе прародитель ветров.

— Распорядитель жизни и смерти.

— Ведает круговоротом времени, погодой и непогодой, урожаем.

— Равно поддерживает и созидательное, и разрушительное начала, подает блага, но и посылает несчастья.

— Создатель молний (стреловержец) как небесного огня, карающий бог.

— Посмертный судья.

В ряде случаев оттеснён на второй план в ходе религиозных реформ.

АТРИБУТИКА И СОВРЕМЕННОЕ ПОЧИТАНИЕ СТАРОГО БОГА

Проявлением Бога является весь доступный восприятию человека мир, он же может считаться и главным его храмом. Всё мироздание воздаёт честь ему самим своим существованием и следованием установленным при сотворении путям.

Почитание Старого Бога — почитание самою жизнью, стремлением к Ладу, созданием и поддержанием крепкого семейного очага, достойным выполнением своего долга. Сегодня это можно истолковать и как экологически правильные действия, охрану окружающей среды, воздуха как его порождения и проявления.

Считается, что вся совокупность главных богов славян — подобно тому, как она представлена на Збручском идоле, — является символическим изображением Всебога.

Особые праздничные дни в честь Старого Бога не выделены, о нём надлежит помнить повседневно, а особенно — в дни, когда в мир приходит новый человек или потомство животных, вообще рождается нечто новое. То же, видимо, можно сказать и о случаях благополучного разрешения судьбоносных забот, избавления от недоли, неудачи.

Тогда именно и уместна постановка ему в ипостаси Рода с Рожаницами (как символом женского дающего начала) благодарственных треб в виде трапез. Такие трапезы включают в себя даяния от нового урожая или от чего-то «первого».

В поминальные дни почитания предков принято было готовить нечётное количество блюд, ибо нечет принадлежит к Иному Миру. Явное же благодарение, напротив, должно, скорее всего, было содержать чётное число жертв.

Его день — суббота. Не случайно суббота — родительский день, день Сатроса — Сатурна, родителя и деда богов. Не исключено даже, что Стрибог, если в самом деле проводить параллели с италиками, в большей степени соотносится даже с четырёхликим Ани/ двуликим Янусом, возникшим из бесформенного шара и ставшим Творцом (Наговицын, 2000, с. 370–375), предшествовавшим в римско-этрусской иерархии Сатросу/Сатурну.

СВЕНТОВИТ И/ИЛИ БЕЛОБОГ ПРОТИВ ЧЕРНОБОГА

…Что бы делало твое добро, если бы не существовало Зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты, ободрав весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое, из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?

(М. Булгаков. Великий Канцлер)

Высшим богом западных славян (именуемых также «рутены» или «вандалы», а ранее — «венеды»), в первую очередь ругов-руян, «первенствующих среди прочих народов славянских», и сорбов вообще был Свентовит. Характерно, что его уважали и почитали также германские народы Северной Европы. Знаменитый храм Свентовита стоял на острове Рюген в святилище Аркона и был разрушен данами лишь в 1168 г., т. е. много позже поры, когда в государствах Европы официально возобладало христианство. Храм был одной из последних святынь европейского язычества, и пока он стоял, языческая вера у значительной части балтийских славян преобладала.

Ещё в середине XVI в. помнили, на каком языке говорила эта самая русь — ругии-ране с острова Руян-Рюген. Герард (Георг) Меркатор в «Космографии» пишет: «На острове Русция том живали люди идолопоклонники, раны или рутены имянуемые, люты, жестоки к бою, против христиан воевали жестоко, за идолов своих стояли. Те рутены от жестокосердия великого едва познали после всех христианскую веру. Того острова владетели таковы вельможны, сильны, храбрые воины бывали, не токмо против недругов своих отстаивалися крепко, но и около острова многие грады под свою державу подвели… и воевали с датским королем и со иными поморскими князьями и с Любскою областию воевали много, и всем окрестным государствам грозны и противны были. Язык у них был словенской да вандальской. Грамотного учения не искали, но и заповедь между собой учинили, чтобы грамоте, не токмо воинским делам прилежные охотники были…» (цит. по: Забелин, 1908).

Именно Рюген может с большим успехом претендовать на роль мифического острова Буяна, на котором лежит камень Алатырь русских заговоров.

Что знаем мы о создателях храма Свентовита от современников?

«Ране, у других называемые руанами — это жестокие племена, обитающие в сердце моря и сверх меры преданные идолопоклонничеству. Они первенствуют среди всех славянских народов, имеют короля и знаменитое святилище. Поэтому, благодаря особому почитанию этого святилища, они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая иго, сами ничьего ига не испытывают, будучи недоступны, ибо в места их трудно добраться… Племена, которые они оружием себе подчиняют, они заставляют платить дань своему святилищу, жреца у них почитают больше, чем короля. Войско они направляют, куда покажет гадание, а, одержав победу, золото и серебро относят в сокровищницу своего бога, остальное же делят между собой» (Гельмольд, 1963).

«Один из (этих) островов зовется Фембре. Он лежит против области вагров, так что его можно видеть из Альдинбурга (Старгорода)… Другой остров (Руян) расположен напротив вильцев (Волин, лютичи). Им владеют ране, храбрейшее славянское племя. Без их решения не положено ничего предпринимать в общественных делах: так их боятся из-за их близких отношений с богами или скорее демонами, которым они поклоняются с большим почтением, чем прочие» («Деяния священников Гамбургской церкви»; цит. по: Адам Бременский, 1959).

«Свянтовид был наивысший бог вандалов с четырьмя головами или лицами» (Кранций и Арнкиель, средневековые историки; цит. по: Татищев, 1995, т. IV, ч. 2).

Френцель называет его «De Svantevito, Deo Soraborum Slavorumque supremo» («Свентовит, наивысший бог сорбов-славян») (Frentzel, 1719).

Ares, bellum (Mavors: Mavortem poete dicunt martem) сопоставлен с богом войны Аресом (Чешскія глоссы… 1878).

Саксон Грамматик пишет: «Город Аркона лежит на вершине высокой скалы; с севера, востока и юга огражден природною защитой… с западной стороны защищает его высокая насыпь в 50 локтей… Посреди города лежит открытая площадь, на которой возвышается деревянный храм, прекрасной работы, но почтенный не столько по великолепию зодчества, сколько по величию бога, которому здесь воздвигнут кумир. Вся внешняя сторона здания блистала искусно сделанными барельефами различных фигур, но безобразно и грубо раскрашенными. Только один вход был во внутренность храма, окруженного двойной оградою… В самом храме стоял большой, превосходящий рост человеческий, кумир, с четырьмя головами, на стольких же шеях, из которых две выходили из груди и две — к хребту, но так, что из обеих передних и обеих задних голов одна смотрела направо, а другая — налево. Волосы и борода были подстрижены коротко, и в этом, казалось, художник сообразовывался с обыкновением руян. В правой руке кумир держал рог из различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся вином из рук жреца для гадания о плодородии следующего года; левая рука уподоблялась луку. Верхняя одежда спускалась до берцов, которые составлены были из различных сортов деревьев и так искусно были соединены с коленами, что только при внимательном рассматривании можно было различить фуги. Ноги стояли наравне с землёй, и фундамент сделан был под полом. В небольшом отдалении видны были узда и седло кумира с другими принадлежностями. Рассматривающего более всего поражал меч огромной величины, ножны, черен которого, помимо красивых резных форм отличались серебряной отделкой… Кроме того, этот бог имел также храмы во многих других местах, управляемые жрецами меньшей важности. Кроме того, при нем был конь, совершенно белый, у которого выдернуть волос из гривы или хвоста почиталось нечестием… Святовита символизировали разные знаки, в частности, резные орлы и знамена, главное из которых называлось Станица… Власть этого небольшого куска полотна была сильнее власти княжеской» (Grammaticus, 1931).

Итак, кумир бога Света (Светлого бога, бога Белого света^{12}) — четырёх лик (возможно, две головы женские?). Символами Свентовита являются меч, рог и, не исключено, лук, изображённый на ряде средневековых гравюр. Требы (по крайней мере) Свентовиту приносили в виде высокого пирога. Одним из главных праздников Свентовита можно считать день осеннего равноденствия, когда урожай собран и пора озаботиться новым урожаем — уже следующего года.

На большое сходство и даже тождество Свентовита и Белобога первым в отечественной науке обратил внимание А. Гильфердинг (Гильфердинг, 1885; История балтийских славян, 1994, с. 177–179). Его мнение подкрепляется двумя хотя и поздними, но свидетельствами:

«Отсюда злого бога Дьяволом и Чернобогом, т. е. чёрным богом, доброго же Белбогом, т. е. белым богом называли. Фигуру этого идола, высеченную в камне, можно поныне видеть на Руяне, на полуострове Виттов, в народе именуемую как Виттольд, как бы „Древний Вит“. С большой головой, густой бородой он скорее выглядит чудовищем, чем вымышленным богом» (История Каменской епархии, XVII в.).

Веком ранее: «Изображение идола Руяны, высеченное на камне, можно видеть в селе Альтенкирхен, в притворе храма. Более похожего на чудовищного злого демона, чем на какого-либо бога; прежние жители острова называли его Святовитом, нынешние же Витольдом…» (Давид Хитреус, «Саксонская хроника», XVI в.).

Таким образом, Святовит/Свентовит назван Витольдом, и Белбог назван аналогично, значит, первый и есть белый, добрый бог. Насчёт похожести на «чудовищного злого демона» — судите сами.

Кумир Белобога — по ряду поздних свидетельств — был облеплен мухами, слетавшимися на аромат жертвенного вина. Из-за этого его даже отождествляли с Вельзевулом («Повелителем мух»). На деле речь идёт только о том, что требы совершались возлиянием непосредственно в уста кумира (или, возможно, их мазали жертвенным мёдом). Свентовиту наполняли вином рог.

Если Свентовит и Белобог есть разные имена одного и того же божества, то вполне уместно затронуть и вопросы «дуализма» ряда пантеонов народов индоевропейской группы.

«Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своём языке называют дьяволом, или Чернобогом, т. е. чёрным богом» (Гельмольд, 1963, 1.52). Понятно, что бывшее «злом» в понимании доброго христианина не обязательно являлось таковым в глазах язычника-славянина.

Петр Альбин в «Миснейской летописи» под 1590 г. (так иногда именуют это произведение, хотя правильнее было бы «Мейссенская хроника» — от города Мейссен) указывает: «Славяне для того почитали Чернобога как злое божество, что они воображали, будто всякое зло находится в его власти, и потому просили его о помиловании, они примиряли его, дабы в сей или загробной жизни не причинил он им вреда». Мы склонны допускать, что это своеобразно понятое и, соответственно, неточно переданное свидетельство о неких посмертных судейских функциях Чернобога. Как будет показано, оно некоторым образом соотносится со сведениями польских средневековых авторов о Nya, коего сравнивают с Плутоном-Аидом и прочат на роль славянского чёрного бога.

Сопоставляя Чёрного и Белого богов, упомянутый нами ранее Пётр Альбин привёл и иное имя бога света: «XI. Чернобог был чёрный бог; подобно как Ютробог — бог зари».

В трактате De originibus linguae Sorabicae при описании серболужицкого пантеона Абрахам Френцель называет Czernebog'а в конце выстроенного им списка балто-славянских богов как антагониста Свентовита, занимающего первое место в пантеоне (1696) (Михайлов, 1998, с. 392–399). Впрочем, Ютробога он сопоставляет с Авророй и отделяет от Свентовита.

Имя «доброго» Белого бога присутствует в Mater Verborum — «Belboh: Белъбогъ — beel, baal» (отождествлять его с Вельзевулом или Ваалом могли ещё и по созвучию). У Френцеля такого имени в пантеоне нет, стало быть, логично предположить, что и он подразумевал в качестве Белбога либо Свентовита, либо божество зари.

Кстати, согласно пресловутому чешскому средневековому словарю Mater Verborum, у западных славян имелась богиня Света (а возможно, и Солнца; или имеется в виду как раз заря, похожая на греческую Эос, сестру Гелиоса?). Это Светлуша — Lucina dea, и можно предположить, что она могла восприниматься как женское воплощение белого бога Свентовита или даже его матриархальная предшественница.

В таком случае она очень близка балтской богине Солнца Сауле, что разъезжает по миру на огненной колеснице (девяти колесницах). Поскольку все полевые работы зависели от силы солнца, Сауле молились на восходе и на закате с непокрытой головой. Когда лунный бог Менуо (Меннес) женился на Сауле, а потом изменил ей, богиня призвала Перкунаса, и они разрубили ветреника пополам.

Здесь надо сказать, что среди традиционных религий индоевропейцев только зороастризм ставит знак равенства между тёмным началом и злом в космогоническом аспекте. Даже когда от Гельмольда мы узнаем о «злом Чёрнобоге» и «добром Белобоге», мы понимаем, что его христианское толкование противопоставления Белого и Чёрного богов может не иметь ничего общего с идеей добра и зла, хорошего и плохого у древних славян. Речь идёт о разных проявлениях бинарных противоположностей, разных качествах и в общем-то понятиях.

Христианство же в значительной мере воспринимает идеи гностиков. Гностицизм был своеобразным ответом средиземноморского язычества на знакомство с малоазийскими мистическим учениями и на общественные проблемы рубежа эр. Основная идея всех гностических течений — непримиримая борьба материального и духовного, злого и доброго начал во Вселенной. «Гностическое раздвоение выступает с полною резкостью именно в космогонии: мир признается прямо злонамеренным созданием противобожественных сил» (Вл. Соловьёв). Действительно, по мнению гностиков, тварный мир создаёт недобрый бог, слившийся позднее с нечистым христиан. Дуалистические легенды о сотворении мира Светлым и Тёмным демиургами существуют практически у всех соседей древних славян, сохранились они и в восточнославянской традиции (Громов, 2002), однако это не значит, что их нужно сравнивать с христианскими или гностическими представлениями и выводить всё из последних (хотя подобное иногда случается). Совместное творение (пусть даже в порядке соревнования) и непримиримое противостояние двух противоположных сил — очень разные вещи.

«У славян имеется много разных видов идолопоклонства, — сообщает Гельмольд. — Ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому Подага; у других божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской земли, — они не имеют никаких идолов. Многих богов они вырезает с двумя, тремя и больше головами. Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов» (Гельмольд, 1963,1.83).

Под «богом богов» автор подразумевает Свентовита, который с его точки зрения есть, что вполне понятно, едва ли не главный противник бога христианского: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают. Поэтому в знак особого уважения они имеют обыкновение ежегодно приносить ему в жертву человека — христианина, какого укажет жребий. Из всех славянских земель присылаются установленные пожертвования на жертвоприношения Святовиту…

<…> Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время не только вагрская земля, но и все другие славянские земли посылали сюда ежегодно приношения, почитая его богом богов… И велел король (Вальдемар) вытащить этот древний идол Святовита, который почитается всем народом славянским, и приказал накинуть ему на шею верёвку и тащить его посреди войска на глазах славян и, разломав на куски, бросить в огонь. И разрушил король святилище его со всеми предметами почитания и разграбил его богатую казну. И повелел, чтобы они отступили от заблуждений своих, в которых рождены были, и приобщились к почитанию истинного бога…» (Там же).

Рассматривая изображения Збручского столпа, имеющего трёхчастное вертикальное деление и фаллический вид, Б. А. Рыбаков сопоставляет Свентовита и Рода. Этот столп, выкрашенный некогда в красный (рудый, кровяной) цвет — цвет жизни и Верхнего мира, по мнению учёного, есть олицетворение Рода (Рыбаков, 1988).

Кровь считалась признаком рода и родства (ср. «братство по крови», «кровные узы», «кровная родня», «кровосмесительный брак» и т. д.). В пурпур облачались жрецы Свентовита, а его кумир в Арконе скрывался за пурпурным занавесом. Отметим, что «отцов богов» римского Юпитера и этрусского Тина также окрашивали в храмах в красный цвет. Одежду такого цвета могли носить лишь люди, находившиеся на наивысших ступенях общественной лестницы (Василевич, 2006).

Однако Свентовита как Белобога, скорее, можно, сопоставить лишь с верхним четырёхликим изображением на столпе (как в описании очевидца разграбления Арконы Саксона Грамматика в Gesta Danorum). Если Збручский столп символизирует вообще Единого Бога, изображение соединяет образы четырёхликого Белобога-Свентовита в явном (явленном) мире и трёхликого Чернобога (Велеса?) в навьем (неявленном) мире. Нижний ярус столпа с трёхликим изображением божества находился под землёй и был невидим (возможно, непосвящённые о нём и не знали).

С точки зрения Рыбакова, на нижнем ярусе столпа изображён именно Велес. Если подобное толкование верно, Збручский столп воплощает единение в общем роду эвгемерических богов славян, т. е. их легендарных вождей-прародителей из Вышнего Мира; их потомков, умерших и ушедших к Чернобогу-Велесу в Нижний Мир славян-пращуров; наконец, их «внуков»-наследников, живущих на Белом Свете в Срединном Мире пред оком Световита.

«…Проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створиша богом и требы ему силны творяху, окньнии… И от тех избыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия — роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира… Извыкоша Елени класти требы Атремиду и Артемиде, рекше роду и рожанице…» (Паисіевь сборник, XIV в.)^{13}.

Приведённые слова — повод затронуть ещё раз проблему бога Рода.

Род сопоставлен со светодавцем Аполлоном («Атремидом»), а Рожаница — с нерожавшей Артемидой (см. раздел «Рожаницы, мать и дочь?»). Светоносного Аполлона и тогда, и впоследствии христианские книжники вполне могли отождествлять с Люцифером (Светоносным, в трудах отцов церкви «Сыном зари»), т. е. основным противником библейского бога в христианской мифологии. Возможно, отсюда и упоминание Рода. Однако обращает на себя то известное обстоятельство, что культ Аполлона ещё в античности связывали с Гипербореей — землями севернее Фракии и Скифии. Это согласуется с областью почитания «бога богов» славян, подобно Аполлону, властителя света и предсказателя.

В Роде обычно видят сугубо патриархальное божество, однако Аполлон, в свою очередь, не первичен по сравнению даже с матерью и сестрой (Лето/Латоной и Артемидой). Если следовать методу аналогий, то уже одно это наблюдение исключает возможность признания его Верховным божеством, не так ли? Спасает лишь гипотеза о главном боге гипербореев, а Гиперборея примерно совпадает с областью расселения праславян, или предположение о пришлости культа Аполлона к эллинам через Малую Азию и изначальной чуждости его ахейцам.

Собственно, и в греческом эпосе имеются намёки на справедливость такого предположения. Так, во время Троянской войны Аполлон принимает сторону троянцев (дарданцев), а не греков. Он вообще главный бог Трои-Илиона. В гомеровском гимне к Аполлону Делосскому говорится о том, что когда Аполлон восходит на Олимп, богов охватывает ужас:

По дому Зевса пройдёт он — все боги и те затрепещут.
С кресел своих повскакавши, стоят они в страхе, когда он
Ближе подступит и лук свой блестящий натягивать станет

((Античные гимны, 1988).)

Вспомним в этой связи и миф о том, как сын Аполлона Асклепий получил бессмертие. Вроде бы и за своё великое искусство, но, может быть, и нет. Однажды он шёл, опираясь на дорожный посох, который вдруг неожиданно обвила змея. Инстинктивно Асклепий убил змею. Но следом появилась вторая, которая принесла во рту некую травку, и воскресила ею убитую. Асклепий подобрал листья и опознал растение, чтобы с его помощью воскрешать мёртвых. Тогда бог смерти Танат пожаловался самому Зевсу, что остался без работы (по другой версии мифа, то был брат Зевса — Аид, к которому в царствие больше не сходили души умерших). Громовержец швырнул в нарушителя заведённого мирового порядка молнию и убил его.

…Отца бессмертных и смертных
Ярость объяла, и, молнией жгучей ударив с Олимпа,
Он Летоида сразил, тем Феба во гнев повергая.

((Гесиод, «Перечень женщин или Эои», 51.))

Отец Асклепия Аполлон разгневался на Зевса и перестрелял своими не знающими промаха золотыми стрелами циклопов, кующих громовержцу перуны. Сравнительно поздний античный автор Диодор Сицилийский (Историческая библиотека IV, 71, 3) сообщает, что в ответ Зевс заставил Аполлона прислуживать смертным. Но с учётом более древнего Гомеровского гимна в такой финал верится с трудом.

В конце концов, в дело вмешались сами богини судеб мойры, они присудили воскресить Асклепия и принять в сонм богов. Существенно, что некая сестра Аполлона «Гибельная Мойра», скорее всего ещё один эпитет Артемиды, имеющей и функции вспомоществования рождению.

На небе Асклепий, как считают, представлен созвездием Змееносца, поскольку посох этого бога обвивает змея…

То, что Аполлона сравнивали ещё с каким-то божеством, помимо Рода (если считать Рода и Свентовита одним и тем же образом), свидетельствует текст «Поучения духовным детям»: «Уклоняйся перед Богом невидимых: людей, молящихся Роду и рожаницам, Перуну, и Аполлону, и Мокоши, и Перегине, и ко всяким богам мерзким требам не приближайся…» (Азбукин, 1896). Поскольку Аполлон — бог Света, то у восточных славян могли подразумевать под этим греческим именем либо Хорса, либо Даждьбога.

В «Слове святого отца нашего Иоанна Златоуста… О том, как первые язычники веровали в идолы…», приводимом Гальковским по рукописи XIV–XV вв. говорится, что «люди, забывшие страх божий… приступили к идолам и начали поклоняться молнии и грому, и солнцу и луне. А другие — Перуну, Хорсу, Вилам и Мокоши, упырям и берегиням, коих называют семь сестрениц. А иные в Сварожича веруют, и в Артемиду, им невежественные люди молятся и кур им режут…». В паре с Артемидой упомянут Сварожич. Думаем, что не Огонь, а как раз Даждьбог. И если Род с Рожоницей уподоблены паре Артемид-Аполлон и Артемида, а Артемида — в паре со Сварожичем, не есть ли тот Род — в понимании учёного христианского книжника, разумеется, сын Сварогов — Даждьбог, чьё потомство фигурирует в «Слове о полку Игореве»?

Такое предположение ничуть не вредит нашей концепции Свентовита как Аполлона Гиперборейского, поскольку, если верить Цицерону, и тем, чьи верования он раскладывал по полочкам, Аполлонов несколько. Каждому Аполлону — своя эпоха. Аполлон Таргелий (восточнославянский Даждьбог) не равен Аполлону Гиперборейскому (западнославянскому Свентовиту-Белбогу).

Но каково же всё-таки соотношение Свентовита, «бога богов», с Творцом? Если продолжать проводить древнеиранские параллели: как у Спента Майню с Ахура Маздой (или даже Зерваном)? Или Свентовит в понимании славян-«гиперборейцев» и есть Белый Творец? При поиске ответа на вопрос есть смысл обратить внимание на такое обстоятельство: «Верование в то, что „Световіт — бог Слонца і самы глауны“, отмечено в этнографических записях по Белоруссии ещё в 80-х годах прошлого (XIX. — Авт.) века» (Беларуская міфалогія, 2006, с. 455–456).

НЫЯ — ОДНО ИЗ ИМЁН ЧЁРНОГО БОГА

По свидетельству Диогена Лаэртского (II в. н. э.), греческих и персидских богов сопоставляли разные авторы поры расцвета античной культуры: «Аристотель в первой книге „О философии“ считает, что маги древнее, чем египтяне, что они признают два первоначала — доброго демона и злого демона и что первого зовут Зевс и Оромазд, а второго — Аид и Ариман, с этим согласны также Гермипп („О магах“), Евдокс („Объезд Земли“) и Феомп („Истории Филиппа“)» (О жизни, учениях и изречениях…, I, 8).

Иными словами, древние греки называли Аидом ту же сущность, что зороастрийские маги именовали Ариманом (Ангхро Майнью). Правда, едва ли древний эллин воспринимал властителя царства мёртвых как злое начало, но что-то же позволило носителям Традиции провести такое сопоставление: «Аид несмирим, Аид непреклонен; но зато из богов ненавистнее всех он и людям» (Илиада, XI, 155)! Что характерно, до нас почти не дошли гимны, посвящённые Аиду, хотя в честь других олимпийских богов их достаточно.

Возможно, гимнов было немного, но для нас главное, что, по свидетельству Плутарха, «благое они (эллины) приписывают Зевсу Олимпийцу, дурное — Гадесу (т. е. Аиду)…». Аид есть «повелитель ушедших от жизни», никому нет возвращения из его владений (Гесиод, Теогония, 850, 869–775). У орфиков Аид — «не данный в ощущениях, невидимый, незримый» (Орфей. Языческие таинства, 2001, с. 272); «Шлем Аида-владыки сумрак ночной сохраняет» (Гесиод. «Щит Геракла», 227), «Афина шлемом Аида покрылась, да будет незрима Арею» (Илиада, 5. 844). Одно из имён Аида — Плутон. По свидетельству современников, это — эпитет, связанный с богатством: «Имя же Плутона пошло от богатства, так как богатство приходит из-под земли» (Платон. «Кратил», 403а). Согласно орфическому гимну «К Плутону», он — «хтонический Зевс», т. е. одна из трёх ипостасей Зевса^{14}:

Духом великий, о ты, обитатель подземного дома
В Тартара мрачных лугах, лишенных сияний света,
Зевс Хтонийский, прими, скиптродержец, с охотою жертвы,
Ты, о Плутон! От всей земли ты ключами владеешь,
Смертному роду даришь урожаи в богатые годы.
Треть мирозданья удел твой — земля, все дарящая почва^{15},
Недра бессмертных богов, подпора крепчайшая смертных.
Ты свой трон утвердил среди области вечного мрака,
Средь необъятных просторов лишенного воздуха ада,
Черного близ Ахеронта, держащего корни земные.
Многоприимный, ты смертью над смертными властвуешь мощно…

…Ты, о единый судья деяний и явных, и тайных!
О вседержитель, о самый священный, о блещущий славой…

((XVIII. К Плутону. Орфические гимны, 1988, с. 198))

Не случайно, видимо, Вергилий именует Плутона immitis tyranni, безжалостным тираном, ведь в царстве Аида терпят наказание многие, преступившие законы богов (Вергилий, IV, 492).

Славяне «…Плутона прозывали Ныя (Nya); его считали богом подземного мира, хранителем и стражем душ, покинувших тела, и просили у него после смерти провести в лучшие места преисподней, и поставили ему главное святилище в городе Гнезно, куда сходились изо всех мест» (Длугош, I, I, 47–48; II, VII, 447).

Подчеркнём именно «загробный» характер судейства Плутона/ Ныя. Это в корне отличает его от земного суда Прове. «Запрещаем также пляски и песни, в которых призываются имена идолов Ладо, Леля, Йеша, Ныя, что обычно делают во время праздника Троицы» (Статут… 1980, с. 39). Мацей Стрыйковский в «Хронике польской, литовской и всей Руси» (1582) пишет: «Плутона же, бога пекельного, которого звали Ныя, почитали вечером, просили у него по смерти лучшего усмирения непогоды».

Д. Громов (под псевдонимом И. Белкин) убедительно показал, что персонаж Старый Старик из сказки «Бой на Калиновом Мосту» («Иван Быкович») или родственный ему Вий, былинный слепой отец Святогора, и святой Касьян в народном православии — позднее переосмысление образа некоего Чёрного бога, одного из властителей Навьего мира (Белкин, 1999). Возможно, этот бог и есть Nya Я. Длугоша.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ БЕЛОБОГА И ЧЕРНОБОГА

Ранее уже выявлены основные черты архетипов белого («светлого») и чёрного («тёмного») богов (Белкин, 1997; Гаврилов, 2000; 2001; 2002; 2004), но, полагаем, уместно повторить здесь их ещё раз, внеся ряд уточнений:

— Белый и Чёрный боги — прабоги, боги старшего поколения. Изначально они могут восприниматься ипостасями Единого бога или сыновьями Великой Богини-Матери, нести и рождение, и смерть. Позднее они часто отходят на второй план, им на смену приходят поколения младших богов, которые отражают появление новых социальных отношений и зарождение классового общества, а также усложнение жизни и характера мировосприятия.

— Белый и Чёрный боги — соперники. Первый обладает атрибутами белизны или Света, а второй — хтонический, «тёмный» персонаж. Помимо черноты под землёй, ему подчинена чернота на земле и чернота на небе.

— Чёрный бог связан со смертью и миром мёртвых, ему подчиняются менее значимые «тёмные» персонажи. Белый бог, напротив, противостоит смерти и миру мёртвых.

— Чёрного бога символизируют животные (ворон, волк или пёс и змей, выезжающий из/из-за воды) как ипостаси Чёрного бога или подвластные ему проявления. Белый бог зооморфически связан с благородными птицами, крупным скотом (бык или корова, тур, олень) и чаще всего противостоит змею.

— Иногда Белый бог обладает подчёркнуто светлым (зорким) взглядом, а Чёрный бог частично или полностью «слеп» в Свете Белом. Это символизирует их власть в явьем (явном) и навьем (не-явном) мирах. Предположительно можно думать, что Белый бог также ограничен во владениях Чёрного (правда, прямые указания на это отсутствуют).

— Белый и Чёрный боги связаны с зарождением новой жизни и судьбами людей, в том числе с идеей воздаяния.

— Блага в мире исходят от Белого бога: Белый бог — просветитель, он добывает и дарит людям и иным Богам знания; Белый бог активно преобразует мир. «Вред» в мире проистекает от Чернобога: он препятствует изменению мира Белым богом или выступает как подстрекатель своего светлого противника.

— Иногда Белый бог ассоциируется с молодостью, а Чёрный бог — со старостью. Тогда их встреча — это испытание Белого Чёрным, а Света — Тьмой. В соперничестве с Чёрным богом Белый бог обретает целостность и избавляется от собственной ущербности (неполноты), обретая Силу.

— Белый бог участвует в творении Вселенной либо препятствует её порче. Чернобог не в меньшей степени задействован при создании Вселенной как непосредственный участник этого акта, либо же он «портит» только что созданный Мир, внося в него отступления от «первичного плана» изменения, которые впоследствии, однако, послужат к поступательному развитию сотворяемого Мира.

— При взаимодействии Белого и Чёрного богов появляются Время-Пространство и движение. Безоговорочное господство любого из них влечёт за собою смерть и застой. Поэтому столкновение, спор между ними необходимы как условия развития сущего, и потому в конечном счёте ни один из них не может победить окончательно.

Идея противостояния и неразрывности противоположностей, в том числе Чернобога и Белобога, пронизывает всё традиционное мировоззрение. Она находит отражение в противопоставлении основных (архетипических) образов: Тьма — Свет, чёрное — белое, левое — правое, женское — мужское, низ — верх, плохое — хорошее и т. д. Однако с точки зрения язычника мир всё же един.

Пусть Свет и Тьма различны, в особенности на физиологическом уровне, однако они составляют единое целое. Идея в первую очередь «единства», а потом уже «борьбы» противоположностей присутствует в мировоззрении всех индоевропейских народов вплоть до поры проникновения в него мировых религий, отрицающих единство Света и Тьмы.

Образы «тёмных» богов можно разделить на два основных типа:

Первый — образ разрушителя или Трикстера, приводящего старый мир и отношения в нём к краху во избежание стагнации и окончательного уничтожения.

Второй — образ своеобразного культурного героя, Бога магии, повелителя Дикой Природы и охоты, властителя или стража Иного мира или проводника туда. Зачастую они смыкаются, но в любом случае тесно переплетены. Роль культурного героя чаще выполняет Белый Бог, собственно Творец. В таком случае в дуалистическом мифе о творении как Трикстер выступает соревнующийся с ним второй демиург…

Один из авторов (Д. Гаврилов, родившийся в 1968 г. в Советском Союзе в г. Москве) свидетельствует, что в детские годы он был участником и инициатором коллективных игр, вне зависимости от содержания, самим своим началом отражавших то, что многие годы спустя было уже осознанно определено автором как бинарная оппозиция, связанная с обсуждаемым нами архетипом.

Игровая деятельность всесторонне рассмотрена в трудах классиков психологии (Фрейд, 1925; Пиаже, 1976; Выготский, 1996) и культурологии (Хёйзинга, 1997). Особо отметим, что игры детей представляют собой особую реальность. Нужно помнить также, что «настоящая» действительность, противоположностью которой она является, для ребёнка гораздо менее «настоящая», нежели для нас.

Существует также взгляд на игровую деятельность с точки зрения исследователей ритуала, когда игра рассматривается как собрание символов, сохраняющая информацию о ценностях и иерархиях мироздания. Возвращаясь к собственному детскому опыту, автор хотел бы зафиксировать феномен двух главных ролей игр тех лет — так называемого «включателя» и «выключателя», кои разыгрывались до начала собственно игрового процесса всегда одинаково.

Договаривались двое, начиная с фразы «Чур, я буду…». Они первыми выбирали себе роли и устанавливали правила будущей игры, чем повышали свой социальный статус и, возможно, снимали напряжение, которое испытывали вне игровой обстановки со стороны просто тупых сверстников или более старших^{16}. Причём один имел право «включать»^{17} в игру новых, сверх первых двух, участников, соответственно, его именовали Включателем. Другой (Выключатель) имел право при нарушении правил «выключать», т. е. исключать участников из игры (в том числе в редких случаях и Включателя, что приводило к тому, что состав играющих не мог уже обновляться, и так или иначе наступал коллапс, «конец Света», как если бы эддический Суртр уничтожал игровое пространство асов). Но, как правило, договор Включателя и Выключателя действовал до тех пор, пока игра не надоедала им самим.

Разделение функций Включателя и Выключателя, т. е. «Исключателя», при всём при том, что оба задают исходные правила игры, позволяет нам провести аналогию с поддержанием — Rta — Высшего закона развития мира — его сотворцами.

Перед нами новый лик древнего архетипа, отражение в детской игре (т. е. в момент изменённого состояния сознания) мифа творения мира Светлым («включатель») и Тёмным («выключатель») началами.

Не является ли всё-таки противопоставление Белобога и Чернобога как «доброго» и «злого» не христианским? Вдруг налицо некое, допустим, древнеиранское (Ахура Мазда и Ангхро Майнью) или подобное ему гностическое влияние? Вопросов много, и далеко не каждый находит однозначный ответ.

ВЕЛЕС — НАВИЙ БОГ

…вовек не ходил я
средь человеков,
своих не меняя имен.

(Речи Гримнира (пер. В. Тихомирова))

О СТАТУСЕ БОГА ВЕЛЕСА В СВЕТЕ БАЛТО-СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГЕМЫ СОТВОРЕНИЯ МИРА

Широко известна и многими признана полностью соответствующей действительности реконструкция так называемого «грозового мифа» индоевропейской традиции, использованная Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым для проведения параллелей между балтскими Велнясом, Виелоной, Велсом и славянским Велесом (Мифы народов мира, 1980, с. 227–229):

«Основу мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др. — рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona, латыш. Veins, Vels, др. — инд. Vala (вала)… и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища:

ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших <…>. Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством <…>. Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией».

Указанные авторы подчёркивают: «Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне» (Там же, с. 527–533).

Сам «грозовой миф», изложенный в первой главе «Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы» (Иванов, Топоров, 1974, с. 4–30) как основополагающий славянский, был неоднократно подвергнут справедливой критике, в первую очередь Б. А. Рыбаковым, который счёл неправомерным отождествление Велеса со змееобразным противником Громовержца (Перуна) и тем умаление статуса бога Велеса (Рыбаков, 1997, с. 569–570).

В ряде работ нами показано, что на роль «основного мифа» претендует идея борьбы за «напиток жизни и смерти» (Ермаков, Гаврилов, 2009). Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый в первую очередь на основе мёда, а впоследствии и зерна), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. При этом Вселенная видится антропоморфным Сверхсуществом, Мировым Древом или Горой. По ряду свойств в такой «супержидкости» можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения). Выстраивается довольно логичная, на наш взгляд, система координат мифического пространства, где единичными векторами этого пространства являются сок земли, стекающий с Горы или струящийся по Древу, — ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, что движется по жилам Сверхсущества, и собственно хмельной напиток.

Хмельной напиток есть земное воплощение той Первичной воды, которая была «до появления всего», равно несущей Жизнь и Смерть в зависимости от того, кто, как и где вкушает её. То есть он содержит в себе качества живой и мёртвой воды, каждая из которых способна к превращению в свою противоположность. Он омывает мир. Он служит питьём (пищей) богов, и тот, кто владеет им, способен узреть невидимое и постигать неизвестное.

Точно так же и в белорусских волшебных сказках сохранилось представление о том, чем на самом деле является живая вода:

«Воўк узяў самае старшае кручаня, ехапіў I сказаў крукам:

— Прынясі мне жывушчай крыві, так аддам вам кручаня.

Яны прыняслі яму жывушчай крыві. Ён узяў тую кроў, памазаў таго каня і конь устаў. Потым падышоў да таго чалавека, што забіты, памазаў яго кроўю, і стаў жывы» (Чарадзейныя казки, 1973, с. 487).

Наконец, сам напиток пребывает (сохраняется) в сосуде, который может быть понят как своеобразная «модель» Вселенной и на высшем уровне есть сама Вселенная. Сосуд может быть рассмотрен также как «идеальный» человек, или первочеловек. Поэтому в том числе сосуд (котёл, чаша и т. п.) является сосудом перерождения, имеющим особенное значение для посвятительных действий, а напиток оказывается еще и кровью такого Суперсущества.

Именно совокупность перечисленных обстоятельств приводит к тому, что за обладание столь ценным напитком идёт непрерывная борьба между богами Нижнего мира, которые некогда и открыли этот напиток, и между богами Верхнего мира, которые стремятся сами получить право распределять его.

Медовый напиток или его аналоги (конечно, в соответствующих обстоятельствах) принадлежат одновременно и «верху», и «низу» или «то верху, то низу». Если бог неба или же молодой бог-громовник индоевропейцев преимущественно поддерживают установленный в Мирозданий порядок и следят за мерою справедливости, то обеспечивает этот порядок другой, не менее значимый и более древний бог, первоначальный владетель хмельного напитка — повелитель Иномирья и Леса (Велес — у славян). Право обладания напитком составляет предмет споров между этими богами.

Напрашивается осторожное подозрение: уж не в этом ли сущность спора, противоречия между молодым Перуном и старым Белесом, в котором порою и пытаются видеть «основной миф» славян? Согласитесь, логика очевидна: основной миф должен «по факту» объяснять скорее космогонию, происхождение и устройство мира, а также причины появления и сущность человека. Предание о происхождении банального (в общем-то) дождя, реконструируемое в качестве упомянутой «грозовой основы» Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым, не очень подходит на такую роль.

Если же допустить, что спор идёт о напитке жизни и смерти, «гаранте» бессмертия, то корни противоборства становятся куда более прозрачными. Спор из-за такого питья вполне достоин того, чтобы стать частью «основного мифа» (Ермаков, Гаврилов, 2010).

Тем не менее авторам «грозового мифа» следует отдать должное. Они открыли путь использования балто-славянских параллелей, что вовлекло последующих исследователей в результативный поиск. В этой связи нельзя не упомянуть реконструкцию А. Фанталовым балтского мифа о творении мира и человека двумя богами, находящимися в бинарной оппозиции.

Бинарной оппозицией в мифологии называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой своей сути понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое — это главное качество отрицает (Ермаков, Гаврилов, 2010а, с. 29–31). При рассмотрении бинарной оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал нами указано, что в силу физиологических особенностей человека (зрение) одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое — с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах — разрушением и «порчей» творения, «злом»). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и Трикстера, инициатора мифологического действия.

Основополагающий миф, запёчатлённый в фольклоре балтов, в общих чертах выглядит так:

«Вначале была безграничная пустота, в которой летали Диевас и Велняс. Далеко внизу крутились пылевые вихри. По велению Диеваса Велняс принёс ему этот сор. Однако часть земли недоверчивый дух спрятал во рту, решив, что бог хочет что-то „во благо себе учинить“. Диевас же рассеял всё по небосводу и сказал: „Пусть растет и зеленеет“. И внизу образовалась красивая зеленая земля с цветами и деревьями. Стало и во рту у Велняса что-то разрастаться, раздулись его щеки как горы. Вырвались наружу глыбы земли и повалились на ровную гладь нового мира. Так появились горы. Со злости Велняс стал топтать грибы-дождевики, которыми была усеяна вся земля. Стали они твердыми. Так появились камни.

<…> Поделили мир Диевас и Велняс. У обоих были славные луга. У Велняса была коса, а у Диеваса долото. Решил бог травы накосить. Взял он незаметно косу у Велняса. Удивился тот — ему думалось, что Диевас может траву долотом косить. Схватил тогда Велняс долото и давай по траве махать. А оно все в деревья вонзается. Раньше деревья были без веток, а от ударов начали у них ветви расти.

Имелось у Велняса маленькое стадо чёрных коров, а за пастуха был дятел. Вот раз дятел уснул, а скотина зашла на поле Диеваса. Приладил тогда бог к порогу хлева косу и перегнал туда всех коров. Коровы, вбегая в хлев, копыта себе о косу разрезали. Диевас покрасил коров в разные цвета. Пришли Велняс с дятлом своих коров требовать, да не смогли узнать. Так ни с чем и вернулись. А дятел до сих пор коров ищет.

<…> Чтобы заселить землю, бог сотворил множество зверей. В их числе была красивая собачка, она всегда за Диевасом бегала. Позавидовал Велняс и сделал такую же себе из глины, только больше и страшнее. Стал жизнь в неё вдувать — с утра до вечера дул, все без толку. Пошёл к Диевасу совета просить. Тот и научил — подойди, мол, к собачке и скажи: „Вставай, волк, кусай Велняса!“ Велняс подумал: „А зачем мне так говорить. Я лучше скажу: „Не кусай Велняса““. Так и крикнул своей глиняной собачке, да та не шелохнется. Ладно, присел для надежности за ивовый куст и крикнул оттуда: „Вставай волк, кусай Велняса!“ Только произнёс это, как из глиняной собачки выскочил волк и кинулся на него. Насилу Велняс унял зверя. Звери, созданные Диевасом, спустя какое-то время стали друг друга ненавидеть и даже терзать. Желая, чтобы они жили в мире, бог придумал для них работу — рыть Даугаву. Всем нашлось дело: заяц измерял длину реки, лиса отмечала границу хвостом, крот и барсук землю рыли, волк с собакой её откидывали, медведь землю таскал и холмы вдоль берегов насыпал. Только иволга уклонилась от работы. За это Диевас прибавил к её наряду чёрный цвет и запретил пить воду из рек, повелев довольствоваться одной лишь росой.

Затем бог встал у вырытого русла, взял свой золотой ковш, влил в Даугаву воду и указал рукой, в какую сторону ей течь.

<…> Как-то сделал Диевас на свекольной гряде похожее на человека создание, с одним глазом, одним ухом, одной рукой и ногой, сказав: „Видеть благое, благое слышать, творить благое и благими путями ходить“. Велняс не хотел отстать и когда бог отлучился, приделал второй глаз, второе ухо, вторую руку и ногу, сказав: „Видеть дурное, слышать дурное, творить дурное и дурными путями ходить“. Вернулся Диевас и вдохнул в своё творение жизнь. Так появился на свет человек и потому он не во всём хорош, но и не во всём плох» (Фанталов, 2001, с. 123–125).

Как указали сами же Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, «несомненно, что образ Велняса (а значит, и из этого бродячего двоеверческого сюжета дуального Творения мира. — Авт.) восходит к представлениям о древнем божестве подземного царства Велсе. <…> Наиболее надёжное мифологическое соответствие балтскому Велсу — славянский „скотий бог“ Велес» (Мифы народов мира, 1980, с. 228–229). У пруссов это длиннобородый Патолс.

До сих пор с именем Велса у наследников древних балтов связаны особые дни поминовения предков (в октябре совпадающие с белорусскими Дмитровскими «Дзядами»), коих призывают трапезничать к столу наравне с живыми и, разумеется, пить хмельное… Вероятно, за посмертное существование отвечали оба изначальных бога: и Диевас (белорусск. Дзиевас), чьи чертоги находились на Мировой горе (отсюда и «Дзявочные горки»), и хтонический, «дикий» Велс/Велняс (белорусск. Вялее (Беларуская міфалогия, 2006, с. 100–102, 139, 141)), отпускающий души предков из нави погостить у потомков.

Таким образом, во-первых, с высокой степенью достоверности можно спроецировать балтский миф о творении мира и человека, в коем известны имена сотворцов — Диевас и Велняс, на славянский (Громов, 2002), в коем участниками называются Бог и чёрт (Сатана, диавол и т. д.), коль скоро подобным образом спроектирован и «грозовой миф».

Во-вторых, по аналогии с балтским мифом можно достоверно назвать имя одного из двух участников такого же основного мифа, сотворца мира и человека у славян, — это Велес (Волос), чей статус в качестве одного из первобогов оказывается неизмеримо выше, чем приписываемый ему сторонниками «грозовой теории».

Этические оценки христианства «зловредности» этого сотворца являются поздним наслоением времён записи мифологемы и не должны вводить в заблуждение внимательного исследователя традиционной культуры, хотя трикстерная и навья сущность Велеса показана нами ранее и сомнений не вызывает (Гаврилов, 2006а, с. 110–129; 8, с. 165–197; 11, с. 71–115) — впрочем, о ней подробнее Поговорим в следующем разделе.

В-третьих, при развитии означенного подхода и поиска параллелей с воззрениями западных и южных славян можно попытаться реконструировать имя «соавтора» Велеса. С одной стороны, вывод напрашивается сам, так как балтский Диевас соотносится с богом Дыем-Дивом, известным по средневековым поучениям против язычества: «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов» (см. одноимённый раздел, посвящённый этому божеству). Их имена восходят к индоевропейскому Дьяусу. В санскрите deva — производное глагольного корня *div, одно из значений которого — «сиять» (вообще их множество). От того же корня происходят слова div и diy, у которых есть общие косвенные формы в ведийском (напр., dyaus в именительном и звательном падежах — с разным ударением; dive в дательном и т. д.). Основы их в санскрите чередуются. И div, и diy означают «небо», «день» и т. п. Соответственно, у этих слов тоже есть немало производных. Буквальное значение слова deva — «небесный». Образ сияющего чистого неба у западных славян соотносится с «богом богов» Свентовитом (он же, видимо, носит эпитет Белобог). Его единственный «злой» соперник, уподобленный Гельмольдом диаволу, именуется Чернобогом (Гаврилов, Ермаков, 2009, с. 38–58, 208–211).

Не будет чрезмерно большим допущением предположить, что участники балтского мифа о творении мира и человека (Диевас — с одной стороны и Велняс/Велс — с иной стороны) аналогичны в главных своих чертах и функциях участникам и соперникам аналогичного славянского мифа (Дыю/Диву и Велесу/Волосу или же Свентовиту/Белобогу и Чернобогу), реконструируемому благодаря балто-славянским параллелям.

Так настолько ли не прав был ещё Д. Шеппинг, считая Велеса одним из проявлений Первобога? (Шеппинг, 1997).

В дополнение заметим, что белорусский фольклор, возможно, позволяет понять отношение к рассмотренной «разборке» и ещё одного божества славянского пантеона. Правда, это допустимо только в случае, если цитируемая ниже белорусская сказка представляет собою отголосок некоего мифологического представления: «Лінуў дождж. Падняўся каваль-багатыр з-пад дуба, выбраў густую яліну і лёг пад ею, кааб дождж не даставаў. Ляжыць і любуецца, як Пярун чарцей палюе» (Чарадзейныя казкі, 1973, с. 334). Наше допущение не кажется столь уж и невероятным, если принять во внимание архаичность многих элементов народного творчества белорусов и то упомянутое ранее обстоятельство, что сказочный кузнец богатырского сложения чаще всего восходит к образу кузнеца небесного, божественного. Тогда здесь важно даже то, что богатырь перемещается из-под дуба к ели (хотя в дождь это, конечно, вполне естественный поступок). Однако так можно зайти слишком далеко…

ТРИКСТЕР — ТОЖЕ БОГ

Слово trickster (англ. «обманщик, ловкач») пришло в современный русский язык из языка психологов и означает персонажа, который, невзирая на внешне отрицательные черты, в конечном счёте действует скорее во благо, хотя способы его действий могут вызывать, мягко говоря, неприятие.

В предшествующих работах (Гаврилов, 2004; Гаврилов, 2006б; Гаврилов, 2010) архетип трикстера уже был подробно рассмотрен. Основные черты его таковы:

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в мир реальный.

2. Трикстер — не подконтрольная никому фундаментальная Сила, результат действия которой даже для самого Трикстера непредсказуем. Трикстер — это провокатор и инициатор социально-культурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.

3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену культурными ценностями между ними и переводу информации из области непознанного (Мир Иной, Навь) в область познаваемого (Белый Свет, Явь). Он делает неявное явным, первым вторгаясь в область неизведанного.

4. Трикстер — господин многих искусств, мастер на все руки, иногда он — спутник культурного героя, его проводник или его Тень, а то и сам культурный герой; тот, кто проверяет претензий героя на Силу. Трикстер — добытчик знаний через нарушение социального или космогонического запрета, инициатор мифологического (архетипического) действия.

5. С точки зрения существующей этической системы культурного героя Трикстер аморален. Он стоит на грани мира людей. и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения человека как общественного существа смешон, нерассудителен или бессознателен. Зачастую обладает ярко выраженными чертами соблазнителя-гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола.

6. Трикстер — иллюзионист, мистификатор, оборотень, перевертыш, игрок, для него не существует привычного представления о жизни и смерти, ибо игра всякий раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена (Гаврилов, 1997, с. 67–73; Гаврилов, 2006б). Он не всегда выходит победителем из затеянной игры и может попасть впросак, став жертвой собственной хитрости, если созданная им иллюзия (например, Силы или Правды) не убедительна.

7. Трикстер выступает как Старый мудрец, с одной стороны, и как юнец — с другой (в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой, чьё чувство значимости Трикстер умаляет).

Кто же есть Трикстер в мифологии древних славян и в их, так сказать, «домашней» Природной вере? Первый, кого обычно называют исследователи, — чёрт. Хотя образ чёрта, конечно, имеет дохристианское происхождение, между чёртом в язычестве и чёртом в христианстве есть огромная разница. В отличие от последних, в языческих представлениях чёрт не плохой, а просто иной, так как находится за чертой жизни и смерти. Говоря современным языком, он такой же аутсайдер, как и Трикстер.

Конечно, нельзя не признать, что христианские представления о дьяволе оказали серьёзное влияние на облик беса и чёрта. В фольклоре и на народных картинках черти — антропоморфные существа, покрытые чёрной шерстью, с рогами, хвостами и копытами (нередко с одним копытом, что есть признак одновременного пребывания в двух мирах или принадлежности Иному миру). Чёрт — вылитый греческий бог природы Пан, плоть от плоти Дикого Леса.

Известны народные представления о подвижности, «вертлявости» чертей (бесов), их способности к исключительно быстрому передвижению (Березович, Родионова, 2002, с. 7–44). Подобно Трикстеру, чёрт находится в своём пространстве, отдельном от людей и от богов. Ему присуща способность к оборотничеству: он превращается в чёрную кошку, собаку, свинью, змея, но чаще всего в человека — странника, младенца, кузнеца, мельника. Чёрт постоянно вмешивается в жизнь людей, причиняет мелкие неприятности, принуждает к неоправданным поступкам, насылает морок, заставляет плутать пьяных, провоцирует на преступление, самоубийство, соблазняет женщин, стремится заполучить душу человека (Мифы…, т. 2, с. 625).

Противник же Бога, дьявол, в отличие от «обычного» чёрта, оборачивается как мужчиной, так и женщиной и, само собой, животным: козлом, лошадью, птицей, рыбой, гадом.

Да, чёрт портит, но в итоге «порча» Божьего Творения чёртом оказывается не чем иным, как посвятительным испытанием, которое Тёмное начало устраивает «Светлому».

Известно, что скандинавского бога-трикстера Одина именовали богом висельников (повешенных). В этой связи упомянем о связи верёвки вообще с нечистой силой или даже дьяволом. Это находит отражение в ситуации самоубийства, которое «благословляется» нечистой силой. Бытуют истории о том, как девушка, привязавшая верёвку, чтобы повеситься, была спасена ангелом-хранителем, после чего услышала брань удалявшегося чёрта (Новичкова, 1995, с. 596); как мужик, собиравшийся повеситься, видел во сне ухмылявшегося чёрта с верёвкой (Черепанов, 1996). «Воздействие нечистой силы на висельника, надевающего на себя петлю по наущению или прямо с помощью дьявола, считается и у славян почти повсеместно причиной самоубийства» (Славянские древности, т. I, с. 378). Вспомним и о чудодейственных свойствах, приписываемых верёвке, из которой была сделана петля.

Чёрт занимается подменой детей и их воспитанием (что, кстати, может косвенно указывать и на то, что Велес выступал как покровитель молодых людей), удачно защищает своих любимцев на светском суде, оказывается, кстати, кумом Бабы-Яги.

Подобно Уленшпигелю, черти подсовывают недостойным нечистоты вместо причастия (Зеленин, 2002, с. 171–175, 299, 304). Конечно, и они попадают впросак — например, их подстреливает охотник, а проиграв спор, черти, подобно лешим, отдают право беспрепятственной охоты и/или волшебные предметы добру молодцу, а оброк — мужичку типа Балды (Сказки и песни Белозерского края, 1999, № 7, 35, 42, 96). Чёрт даёт мужику деньги под залог души и остаётся с. носом, в обмен на душу служит вместо солдата и не выдерживает тягот службы (Садовников, 2003, № 79–80). Если же обратиться к европейскому фольклору, то чёрт тоже уступает в находчивости Пьеру или Жаку-пройдохе (Французские народные сказки, 1959, с. 266–276).

В славянском фольклоре и в эпосе ближайших соседей славян сохранились множественные фрагменты дуалистического мифа о сотворении мира и самого человека двумя началами — божественным и «дьявольским», стало быть, Светлым и Тёмным, подчас двумя братьями. На поверку в этом мифе так называемый Белобог (или собственно Бог) выступает культурным героем, а его спутник и соперник, соревнующийся с ним (т. е. Чернобог), проявляет себя как самый настоящий Трикстер.

«Стал Господи мир творить, где народу жить. Распустил он море-окиян; надо землю сеять. Прибежал лукавый чорт, да и говорит

Господу: „Ты, Господи, всё творишь: весь мир сотворил, окиян-море напустил; дай мне хошь землю насеять“ — „Сей!“ — сказал Господи. Сеял, сеял лукавый — никакого толку! „Опускайся ты, лукавый, — сказал Господи, — на самое дно моря, достань ты, лукавый, горсть земли“; вынырнул — глядь, всю землю водой размыло. Опустился в другой — тоже: в горсти нет земли. Опустился лукавый в третий раз и, по божьему по веленью, оставалась за ногтем песчиночка. Бог взял ту песчиночку и насеял всю землю, с травами, с лесами, со всякими для человека угодьями. — „Будем с тобой, Господи, братьями родными, — сказал лукавый Господу: Ты будешь меньшой брат, я большой!“ Господи усмехнулся. „Будем, Господи, братьями ровными“. Господи усмехнулся опять. „Ну, Господи, ты будешь старший брат, я меньшой!“ — „Возьми, — говорит Господи, — возьми меня за ручку повыше локотка; пожми ты ручку ту изо всей силы“. Лукавый взял Господа за ручку выше локотка; жал ручку изо всех сил, устал от натуги, а Господи стоит да только усмехается. Тут Господь только взял лукавого за руку: лукавый так и присел. Господи наложил на лукавого крестное знамение, лукавый и убежал в преисподнюю. Люди, да ещё святые люди, нарицаются сыны божии, а лукавый хотел к Господу в братья залезть!» (Киреевский, 1986, т. 2, с. 38).

«Стал Господи мир творить, где народу жить. Распустил он море-окиян; надо землю сеять. Прибежал лукавый чорт, да и говорит Господи: „Ты, Господи, всё творишь: весь мир сотворил, окиян-море напустил; дай мне хошь земли насеять!“ — „Сей!“ — сказал Господи. Сеял, сеял лукавый, — никакого толку! — „Опускайся ты, лукавый, — сказал Господи, — на самое дно моря, достань ты, лукавый, горсть земли“. Опустился лукавый на дно моря, захватил лукавый горсть земли; вынырнул: глядь — всю землю водой размыло. Опустился в другой, — тоже: в горсти нет земли. Опустился лукавый в третий раз, и, по Божьему по велению, оставалась за ногтем песчиночка. Бог взял ту песчиночку и насеял всю землю, с травами, с лесами, со всякими для человека угодьями» (Буслаев, 1859, т. I, отд. 2, с. 100).

«В начале Света благоволил Бог выдвинуть Землю. Он позвал Черта, велел ему нырнуть в бездну водяную, чтобы достать оттуда горсть земли и принесть ему. — Ладно, думает Сатана, я сам сделаю такую же землю! Он нырнул, достал в руку земли и набил ею свой рот. Принес Богу и отдает, а сам не произносит ни слова… Господь куда ни бросит землю — она вдруг является такая ровная-ровная, что на одном конце станешь — то на другом всё видно, что делается на земле. Сатана смотрит… хотел что-то сказать и поперхнулся. Бог спросил: чего он хочет? Чёрт закашлялся и побежал от испугу. Тогда гром и молния поражали бегущего Сатану, и он где приляжет — там выдвинутся пригорки и горки, где кашлянет — там вырастет гора, где привскачет — там высунется поднебесная гора. И так бегая по всей земле, он изрыл её: наделал пригорков, горок, гор и превысоких гор» (Афанасьев, 1994, т. 2, с. 458–462).

«По старосветному Окиян-морю плавало два гоголя, первый — бел-гоголь, другой — черен гоголь. И теми двумя гоголями плавали сам Господь Вседержитель и Сатана. По божию велению, по богородицину благословению Сатана выздынул со дна синя моря горсть земли. Из той горсти Господь сотворил ровные места и путистые поля, а Сатана понаделал непроходимых пропастей, ущелий и высоких гор» (Ончуков, 1998).

«Вот, когда Бог сотворил воду, то и говорит Сатане: „Поди в море, возьми со дна горсть песку и принеси Мне, Я сотворю землю“. Сатана достал со дна две горсти песку (он уж тогда задумал обмануть; Господа и так же творить как он), принес одну горсть и подал её Богу, а другую затаил у себя. Бог бросил горсть песку — и родилась земля. Но когда он ушел, и кинул свою горсть Сатана, то на земле появились горбины и каменные горы. Вот почему на земле родились горы» (Бурцев, 1910, т. 6, с. 121).

«Бог человека по своему образу и подобию создал, и чёрт тоже захотел сделать: написал и вдунул в него свой дух. Выскочил козёл рогатый — чёрт испугался и попятился от козла. С тех пор он и боится его. Вот почему в конюшнях козла держат, и на коноводных тоже — где бывало пар до ста лошадей, всегда козла держали. Он — чёртов двойник» (Садовников, 2003, с. 248).

А вот версия создания человека, изложенная ещё языческими волхвами в споре с усмирителем белозёрских язычников Яном Вышатичем в пересказе христианина Яна и летописца. Человека создали Бог и Сатана: «Бог мывся, отерсе ветхем и сверже с небесе на землю; и распреся сатана з богом, кому в нем творити человека. И сотворил диавол человека, а бог душу в онь. Тем же аще умрет человек, в землю идёт тело, а душа — к богу». Ян тех волхвов повесил, «и в другую нощь медведь возлез, угрыз, снесть их…» (ПСРЛ, т. I). Скандинавский Локи тоже участвовал в сотворении человека.

Индоевропейские корни летописного свидетельства о волхвах весьма убедительно, на наш вгляд, обосновал Л. Прозоров, невзирая на критику в его адрес (Прозоров, 2006а).

Следующий рассказ записан в Пензенской губернии у мордвы по историческим меркам недавно. Нередко русские язычники, не желавшие поступиться верой предков, уходили на восток. На Волге они смешивались с местным финно-угорским населением, и миф накладывался на миф: «Человека хотел сотворить не Чам Пас, а Шайтан: собрал глины, песку и земли от семидесяти семи стран света, но слепить благообразно тела не мог — то слепит свиньей, то собакой, то гадом; а ему хотелось сотворить человека по образу и подобию Божию. Позвав птичку-мышь, он сказал ей: „Лети на небо, там у Чам Паса полотенце висит; когда он в баню ходит, тем полотенцем обтирается; висит оно у него на гвоздике, заберись ты в один конец полотенца, свей гнездо, разведи детей, чтобы один конец полотенца стал тяжелее и упал бы ко мне на землю“. Летучая мышь так и сделала. Шайтан обтёр полотенцем слепленного им человека, который получил образ и подобие Божие, но вложить в него живую душу он не мог. Когда Господь оживил его, Шайтан вступил с ним в спор: и на его долю из человека надобно что-нибудь ему дать. Решили так: „Образ и подобие от моего полотенца, — сказал Чам Пас, — и душа моя, а тело пусть будет твоё“. А птичку-мышь Чам Пас наказал за службу Шайтану: отнял у неё крылья и приставил голый хвост, так же как у Шайтана, и дал такие же лапы, как и у него» (Веселовский, 1889, с. 10–11).

Как указывает Д. Громов, зафиксировано свыше десятка фольклорных вариантов данного сюжета (Громов, 2005, с. 8–29; Труды экспедиции…, 1872, с. 145; Радченко, 1910, с. 74–76; Галицько-руські народні легенди, 1902, с. 222, № 388).

«Шол по земя Господь Бог, а с ним дьявол. Ну, тот, который людей сомущает, и здумал он и Бога сомутить. И так и шли они. Им на путе стречатца куча земли. „Кто, — говорит дьявол, — из нас сильнее, ты али я, покажем свою силу“. Взял землицы, плюнул на неё, в руках повалял и сделал вроде как статуй, человека обрисовал. „Вот видишь, он на меня походит (похож)“, — говорит дьявол Исусу Христу. Ну, подошел Исус Христос к етой статуе. А она на полу лёжит. Дьявол не мог её уставить, штоб стояла. Так подошел Исус Христос, взял капочку самую земли на ладонь, на руку-то, маленько слюной спустил, размешал эту грязь, да по губам и помазал этому-то статую. Потом в лицо дунул — дух доспел. Статуй-то и оживел, стал, поднялся и пошол. Дьявол-то улетел. Тело-то в нас дьяволово, от земли, а душа-то Богова — она завсегда и после смерти уходит к нему обратно на небо» (Фольклор Приангарья, 2000, с. 47–48).

«Чорт сотворил тело человека из глины, но не мог оживить его; Бог сказал чорту: „Отдай мне человека, я дам ему жизнь“; чорт отдал, чтобы посмотреть, как это сделать». Далее чёрт пропускает момент творения, и так и не узнает, как Бог оживил человека (Зеленин, 1914, с. 675–676).

«Тай він тогда злипиў з земли чоловіка и зачьнў на него хікати, плювати, харкати, аби его оживити, а далп телепае ним, шторцуе — не мож. Приходит Пан-бог и питае еп: — „А ти шо, мой, робиш?“ — „А, каже, я собі зробиў товарищ! бо ти, каже, маеш товариші, а я ни маю; хочу собі зробити также товариші“. — А Бог каже: — „А деж ти годен собі товариші зробити?“ — „Тай казаў ему ити від того гет и вівернуў того чоловіка, там шо він — оссина ему — обхаркаў у середину, и оживиў его и назвав его Адам“» (Матеріяли до гуцульської демонології, 1909, с. 66).

«Бог сотворил ангела по образу своему и подобию, а дьявол, как нечистая сила, стал ему завидовать и начал из земли и воды составлять тварь, которая во всем походила на ангела. И так он из земли создал человека, поставил его на солнце сушиться… Нечистый невесело смотрел на своё создание, которому не мог дать души. В это время пришёл Господь Бог и спросил его: — „Что это такое, что ты слепил из земли?“ — „Человек“, — отвечал дьявол. — „Так что же он не ходит?“ — „Не могу дать ему души“, — ответил дьявол. — „Э, хорошо, — сказал Господь. — Так я ему дам душу, и, пока он жив, пусть будет моим, а когда умрет — твоим“. Дьявол согласился на это условие. Тогда Бог, рад тому, что даст душу ещё одному созданию, усмехнулся и дунул в лицо человека. И вот человеческое лицо озарилось божеской светлостью, стало милым и улыбающимся, как у ангела, а очи тихонько открылись, и в них явился лик Божий, исполненный ангельским блаженством. И поэтому и теперь у человека, который ничего не имеет на душе, которого не мучит никакой грех, на лице видны душевная чистота и ангельская благость, как в тот момент, когда ему Бог своим духом дал душу» (Вольтер, Вукичевич, 1915, с. 101–114).

Всё перечисленное в точности соответствует образу Трикстера по выделенным выше второму, а отчасти пятому и шестому признакам.

ПАСТЫРЬ ДИКОГО МИРА

Любопытно заметить, что легенды о низвержении «Чёрного бога» и его помощников весьма часто включают объяснение возникновения во Вселенной многообразной «нечистой силы» — Иного народа (причём далеко не всегда на библейский манер)^{18}: «На небе у Бога были андели. Их было много. Жили ладом, хорошо. Потом о чем-то застырили промеж собя — это андели и Бог-то. Бог-то взял и спихнул их с неба. Ну, они полетели вниз, на землю. Кто куда упал, тот таким и доспелся. Новой упал в лес, доспелся лешим, новой в баню — так банник, а другой на дом — тот суседка; на мельницах живут мельники, на гумне и ригах — рижники. В воде опеть же водные черти. А один упал в чан с пивом, баба наживила, ну там хмельник живет» (Фольклор Приангарья… с. 48) (см. Приложение № 2). Такая получается своеобразная смесь представлений языческих и христианских, воплощение самой сути народной веры, названной в науке двоеверием, но сохранившей всю глубинную суть древнего мироощущения.

Нечистая сила в русских сказках выступает в том же качестве, что и классические трикстеры эпосов других народов. «Антихристы прежде всего к таким подъезжают, таких желают поймать в сети, которые благочестивые и богомольные» (Соколовы, 1999, I, с. 33). Нечистый дух крадёт женщин или навещает их по ночам (Там же, с. 380).

Церковь упорно и бескомпромиссно приписывала чертовщину, шутовство или бесовство всем прежним языческим богам. «Куда же древле погании жьряху бесом на горах, ныне же паки туды святые цьркьви стоят», — отмечал новгородский летописец (ПНЛ, 1950, с. 103). Заметим здесь попутно, что ещё патриарх Иов хвалил царя Федора Иванновича за то, что он на севере России сокрушил идолов и «идежа быша ельлинская капища, тамо божественные церкви.(воздвигал)» (ПСРЛ, т. XIV, с. 9–10).

Вообще «шутовство», топоним «шутов» — понятия поры двоеверия, эвфемизмы, тесно связанные с местами почитания, обрядовыми действиями и собственно языческими божествами. Их сохранение в местных топонимах или этнотопонимах нередко свидетельствует о том, что в здешних местах находились культовые объекты дохристианского происхождения.;

В апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» говорится: язычники — «это те, которые богами называли; солнце и месяц, землю и воду, зверей и гадов, кто в жестокосердии своём дал богам имена, как людям, и те, которые почитали Утрия, Трояна, Хорса, Велеса, превратив бесов в богов. И в этих злых богов верили люди».

Таким образом, чтобы обнаружить Трикстера или уж самого Чернобога в восточнославянском пантеоне, надо искать «беса из бесов». И есть лишь один бог, наиболее соответствующий описанию беса в «поганстве» — Велес (Славянские древности, т. I, с. 164–166)!

В. Н. Топоров соотносит с именем Велеса и слово «власть». Великость и власть — Велес — он велий есть. «Великий, церк. велий, превышающий обычную меру, сравнительно с другими обширный, большой; о человеке славный великими, знаменитыми подвигами; но, в сокращенном виде, иногда относится и к росту…

Велес м. ряз. (велец. велеть, великий) укорно, повелитель, распорядитель, указчик. Велибный, кур. высокий и сухопарый. Велебный» (В. И. Даль).

В реконструкции змееборческого мифа В. Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова Велес является противником Перуна, крадущим у Громовника скот. Как известно, приблизительно тем же занимался Гермес, воровавший коров у солнечного Аполлона. При этом почему-то обычно замалчивается, что среди балтских мифов, дошедших до нас, особое место занимает не столько миф о противоборстве Громовника и хтонического властителя мёртвых, сколько цикл дуалистических литовских преданий о Диевасе и Велсе (Велнясе), что продемонстрировано выше. Он перекликается со славянскими средневековыми богомильскими ересями и с дуализмом угро-самодийских народов. Велс (Велес) выступает как один из творцов мира, соперник культурного героя и Белого бога Диеваса^{19}, по сути как Трикстер и Чернобог. Велняс — литовский Велс. Образ Велняса широко распространён в фольклоре и народном декоративно-прикладном искусстве. Он рогат, иногда имеет копыта, связан с водой, глаз его — «окно в болоте». Велняс мудр, строит мосты, покровительствует музыке и танцам.

У тех же балтов Velu mate — мать мира мёртвых, a veles — души умерших (Славянские древности, т. I, с. 210). У литовцев существовал особый праздничный ритуал, посвящённый богу Виелоне. Для праздничного пира закалывали свинью и приглашали Виелону вместе с мёртвыми принять участие в этом пире. У литовцев в день поминовения усопших («время Велса») принято было сжигать кости животных (Мифы… т. I, с. 228–229). Это подтверждает, что балтийский Велс, как и славянский Велес, был властителем загробного мира.

Прусским аналогом Велса/Велняса был Патолс/Пеколс. Он входил в триаду Богов, наиболее почитаемую в Ромово (Ромуве). По сообщениям средневековых источников, это святилище выглядело следующим образом: посреди просторной равнины стоял огромный дуб. В нём имелись три ниши, в которых стояли изваяния Перкунаса, Потримпса и Патолса. Статуя Перкунаса имела вьющуюся чёрную бороду, огненно-красный лик и такого же цвета сноп лучей вокруг головы. Перед нею пылал неугасимый костёр. Справа от Перкунаса стояло изваяние приветливого безбородого юноши в венке из колосьев — Потримпса, бога рек и источников, подателя плодородия и хорошего урожая. Главным символом его была змея, обитавшая в глиняной урне, укрытой сеном. По левую сторону от Перкунаса находилась статуя Патолса — бога преисподней и ночных призраков, воплощения ужаса. Он имел вид бледноликого, седобородого старика с белым платком на голове (вариант: в рогатом шлеме). Символами Патолса были три черепа — человека, коня и быка.

Хотя имя навьего бога славян в списках летописи и поучениях против язычества варьируется: Велес, Волос, Власе, Власий, Влас (на чём иной раз выстраивают целые теории), его эпитет «скотий бог», «скотий» неизменен.

Этот эпитет толкуют в буквальном смысе от слова «скот», выходя на символику богатства, которое понимается через количество голов в стаде. Но мы склонны допустить, что в нём следует видеть ту же поэтическую метафору, которые наблюдаются в «Слове о полку Игореве». Ведь если применять поэтические воззрения, то не к одному Перуну!

«Скотий» вполне может означать «дикий, звериный, лютый, иной».

Вспомним, что Велеса нередко сравнивали с Паном, сыном Гермеса, властителем и сыном властителя Дикой Природы («Veles: Велесъ — Pan, ymago hircina» (Mater Verborum)).

Огненноокие львы, белоклыкие вепри, собаки,
Овцы, сколько бы их на земле ни кормилось широкой, —
Четвероногие все да пребудут под властью Гермеса!^{20}

Дикий, звериный мир не относится ни к миру людей, ни к жилищам небесных Богов. Велес — пастух, но со стороны Иномирья. Вероятно, такое представление о Велесе восходит к вере в то, что одна из душ человека после смерти воплощается в зверя и что душа пасётся на посмертных Елисейских лугах, ожидая перерождения.

Б. А. Рыбаков отмечал: «…Этнография дает нам множество примеров верований в переселение душ, в перерождение человека после смерти в то или иное живое существо, живущее на земле. В этом тесно переплетались анимистические и тотемистические представления охотничьей первобытности. Человек не отделял себя от природы, сливал себя с ней. Ярким показателем была подготовка мертвеца ко второму рождению в каком-то новом облике (может быть, снова в человеческом). В обильном сказочном фонде всех народов сохранилось множество сюжетов, связанных с оборотнями, полулюдьми-полуживотными, зверями, говорящими человеческим языком, или людьми, понимающими язык животных. Во многих сказках давность времени определяется указанием на то, что „тогда еще люди звериную речь понимали“. Косвенно это тоже связано с возможностью для человека воплотиться в зверя, а после перемены тех или иных обличий — опять в человека. Такой „круговорот душ“ должен был, очевидно, содействовать взаимопониманию человека и природы. Говорящие животные, деревья, птицы, рыбы в сказках всех народов земли, частичный антропоморфизм разных звеньев природы — наследие той длительной эпохи, когда человечество верило в перевоплощение, во второе рождение после того, как жизненная сила покинула тело умершего. Мыслилось это вполне реально: умерший продолжал жить на земле, но в каком-то ином облике» (Рыбаков, 1997, с. 362–363).

Юстиниан Великий (483–565), византийский император, при котором жил и небезызвестный Прокопий Кесарийский — первоописатель славян, указывал на подобное заблуждение своих подданных как на весьма распространённое: «Если кто уверует в немыслимое существование души до рождения и нелепейшее перерождение после смерти, того надлежит предать анафеме!»

Идея о «нелепейшем перерождении» принадлежит, разумеется, даже не Пифагору (570–490 до н. э.), считавшему, что «душа, попадая то в одно существо, то в другое, движется, таким образом, в круговороте, предписанном необходимостью», и не прочим античным мыслителям^{21}. Оно свойственно индоевропейцам в принципе, начиная от самой зари их истории. Изменялись только формы представления о «перевоплощении душ».

СВИДЕТЕЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ

«Ц(а)рь же Леонь со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом, имьшеся по дань, и роте заход(и)вше межы собою: целовавше кр(е)сть, а Олга водивше на роту и муж(и) ег(о) по рускому закону, кляшася оруж(и)емъ своим, и Перуном, б(о)гомъ своим, и Волосомъ, скот(ь)емъ б(о)гомъ. И утвердиша миръ» (Радзивилловская летопись по поводу договора Олега с греками). Теми же богами клянётся князь Святослав, скрепляя договорённости с византийским владыкой.

Впрочем, считающийся весьма авторитетным знатоком славянского язычества Генрик Ловмянский доходит до того, что описывает как «новшество» появление имени Волоса в договоре Святослава 971 г.: «Культ Волоса, еще неизвестный в 944 году, был в 971 году совсем новым, поддерживаемым рыцарством (так в тексте. — Авт.); возможно, он возник и оформился в ходе болгарских войн Святослава. В русских источниках, кроме договора 971 года, Волос как божок существует только в качестве литературного заимствования из этого же договора, и то очень редко…» (Ловмянский, 2003, с. 88–91). Ну да, конечно! Великое новшество! Г-ну Ловмянскому, надо думать, невдомёк, что тот же «божок» известен как выдающийся бог ещё по договору Олега. с греками 907 года. Интересно, это традиционная нелюбовь к язычеству или стародавняя неприязнь поляка к своим восточным соседям?

Разумеется, Г. Ловмянский обрушивается на А. Брюкнера (Bruckner, 1918, s. 76–85), имевшего куда более взвешенную точку зрения: «Как и Нидерле, Брюкнер не сомневался в существовании славянского Велеса, известного также чешским источникам как обозначение дьявола, что имеет и литовскую (velnias — дьявол, veles — души мёртвых), а также албанскую аналогию — veles. По его убеждению, Велес является „значимым славянским богом“, однако не богом скота, а, скорее всего, „клятвы, слова и договора — ничего более убедительного нет“, далее Брюкнер называет его еще богом „нави, страны душ и умерших предков“… Он также доказывал, что Велес — это старая языковая форма слова Волос (как melko — молоко)… Другие исследователи отвергали отождествление Велеса и Волоса как необоснованное с языковой точки зрения…»

Г. Ловмянский, впрочем, как мы уже говорили, вообще считает большинство славянских богов поздним литературным вымыслом, пытаясь доказать, что средневековые славяне вплоть до X–XI вв. верили в лучшем случае в «демонов». Придерживаясь подобной логики, остаётся признать лишь, что славянское язычество скрыто, но непрерывно развивалось под маской «народного христианства» или параллельно официально принятой религии, поскольку следы богов и сведения о них имеются в немалом объёме, пусть и вразброс.

Однако ещё в XIX в. спорный, как уже говорилось, во многих доказательствах и выводах, но весьма информированный Д. О. Шеппинг писал: «…Добровский утверждает, что имя Велеса нередко и встречается даже в чешских книгах XVI века, хотя ныне оно совершенно забыто. Наконец, как замечает Волонский, существует еще некоторое родство между богом стад и названием валахов или влахов, которые сами зовут себя волосами. Это подтверждается, по его мнению, гербом валашского княжества, который состоит из бычачьей головы, намекающей на прежнее поклонение Волосу, от обоготворения которого этот край, столь богатый скотом, и мог получить свое название. Это мнение подтверждается еще тем, что в Валахии, как и в России, Св. Власий почитается народом за покровителя скота.

Все это достаточно показывает нам, что Волос не только достиг полной степени своего развития как кумир <…> достоверно можно предположить, что Велес в первобытном своем значении принадлежал к богам солнца тем более, что бык и рога во всех вообще делах служили всегда символами богов солнца и самое имя нашего Волоса, как увидим дальше, весьма сходно по значению и звукам с халдейским Ваалом или Балом.

В Белоруссии Белес является под именем Богана, и тамошние крестьяне говорят до сих пор еще о родившемся или умершем скоте: Боган родил теленка; Боган задушил овцу и т. д.; у поляков поклонение скотному богу раздробилось на несколько низших личностей, как то: Горданычъ — покровитель телят; Ратаыныча — покровитель лошадей; Гардунытис — бог телят; Припаршисъ — хранитель поросят; Кремара и Крукис — боги свиней; Курвейчин или Ерайчын — бог ягнят; Валхына или Волчина — покровительница домашних зверей и Гуди — покровительница оленей и богиня лесов…» (Шеппинг, 1997).

Суждение Шеппинга о первоначальном поклонении Велесу как солнечному богу в части доводов действительно не выдерживает критики: ближайшие аналоги Велеса у других индоевропейских народов (Гермес, Меркурий, Шива) — лунные боги. Но само по себе оно интересно, и вот почему. Из истории религии известно то обстоятельство, что при смене общественного уклада главные боги (у индоевропейцев изначально небесные, солнечные) как бы переходят «вниз», принимая на себя ответственность за Нижний мир или за хаос.

С именем Велеса (белорус. Вялеc, Волас) перекликаются народные названия созвездия Плеяд — «Валасажары, Власожельцы, Валасыні» (Беларуская міфалогія, 2006, с. 100–102).

В греческой мифологии семь Плеяд связаны с тем же Гермесом. Одна из них — Майя, т. е. «магия», а прочие её сёстры. Это очередной намёк нам, что Велес и Гермес — имена одной Сущности у разных народов индоевропейской семьи.

Если Велес как один из Старших богов, владетелей Дикого мира, был связан с охотой и скотоводством, то при развитии земледелия он вполне мог уступить место наверху новой Силе, когда сам Дикий мир стал воплощением хаоса за пределами поселения.

Идея переноса имён из настоящего в прошлое то Нестором, то даже самим Никоном (которому больше нечем было заняться, надо думать), т. е. приписывание им вставок по части имён славянских богов в договор Олега 907/912 гг. в известной степени антирусская и даже антиславянская. Во всяком случае, норманистская точно.

Так, финский академик В. Й. Мансикка (1884–1947) пытается доказать, что «описанный акт клятвоприношения не входит в состав самого договора, сочинён самим Нестором из элементов» договоров 944 и 971 годов. Он, как и Ловмянский, утверждает, что имя бога Волоса впервые появляется в договоре 971 г. и попало в рассказ об Олегове походе из этого договора. Наконец, он делает фантастический по наглости вывод, что, раз «…других указаний на то, чтобы русские имели обычай клясться своими богами, мы не имеем. На скандинавском же севере, на родине Варягов (ну-ну! — Авт.; ср. Кузьмин, 2003), клятвы именами одного или нескольких богов были чрезвычайно распространены, причем особенное значение придавалось клятвам, подкрепленным именем громовника Тора…».

Разумеется, Мансикка предполагает, что тупые русские научились клясться своими богами у «Варягов» (Мансикка, 2005, с. 71–75). Осталось сделать заключительный шаг и утверждать, что в договоре Олега если и были имена богов, то только скандинавских, но потом переписчики из чувства ложного патриотизма заменили их столетия спустя на имена русских богов. Как вы понимаете, академика Фоменко и К° нам мало! Надо, чтобы ещё и профессионалы обнаруживали христианские подделки русских языческих старин!

У «классика жанра», чешского слависта конца XIX — первой половины XX в. Любора Нидерле, коего издатели (в рекламных, видимо, целях) подают как «единственного в своем роде подлинного энциклопедиста истории и культуры древних славян», написано:

«Только один круг (славян), а именно балтийский, создал ряд действительно славянских богов, создал и храмы, и касту славянских жрецов. Все это, очевидно, произошло под влиянием заморской германской культуры, которая в скандинавских землях и в вопросах религии была на более высоком уровне развития и уже задолго до XII века оказывала сильное влияние на славян, занимавших побережье Балтийского моря» (Нидерле, 2005, с. 304–330).

Настолько сильным, что большинство божеств западных славян многоголовы и многолики, тогда как германская мифология не знает ни единого многоголового аса или вана. Настолько сильным, что скандинавы-язычники уважали и почитали приношениями Свентовита и его святилище на острове Рюген в Арконе. Эта «более высокая» культура сложилась у народностей, которые не один век находились едва ли не в зависимости от руян и платили дань Арконе. Воистину «неладно что-то в королевстве Датском…»! Хотя, конечно, норов у славянских жителей Руяна был даже по тем временам отнюдь не сахарный.

«…Несомненно также, что княжеская варяжская дружина принесла в Киев культ своих старых скандинавских богов и прежде всего культ скандинавского Тора, бога грома и молнии», — утверждает далее Нидерле, уподобляясь дешёвому норманисту, каковые не только не повымерли к началу XXI в., но даже подрасплодились.

Справедливости ради отметим: археология показывает, что контакты Руси и Скандинавии были даже более тесными, нежели думали ранее, но скандинавы (не варяги, это не этноним!) отнюдь не играли ту «культуртрегерскую» роль, которую хотели бы навязать славянам норманисты. Скандинавские вещи находят в Восточной Европе не только в Гнёздове или Старой Ладоге. В 1999 г. они обнаружены в Подмосковье. Но там же найдены и арабские дирхемы, и ирландские кресты. В общем, спор этот бессмысленный и бесполезный. Общались, жили рядом, учились чему-то друг у друга представители разных народов. Прочее уже давнр блистательно рассмотрели выдающиеся русские историки ещё XIX в., такие как Д. И. Иловайский (Иловайский, 1996) и С. А. Гедеонов (Гедеонов, 2004). Следом за ними это сделали наши современники А. Г. Кузьмин, В. В. Фомин и др. (Славяне и Русь…, 1998; Сборник Русского исторического общества, 2003; 2003, с. 187–293).

Но оставим норманизм и прочие того же сорта теории Л. Клейну и его единомышленникам, а сами вернёмся в основное русло.

Есть основания полагать, что именно Велес следит за исполнением законов и договоров, он отец и рассудитель истины, подобный Гермесу, Меркурию и Одину, а дело Перуна — карать за нарушение клятв. «Вторый (идол) Волосъ, бог скотій, бяше у них (язычников) во великой чести» (Густинская летопись).

Упоминание Велеса в договоре рядом с Перуном — покровителем князя не случайно и ничуть не противоречит гипотезе В. Н. Топорова о конфликте между Перуном и Белесом. В этом смысле чрезвычайно любопытно свидетельство современного белорусского учёного В. С. Цитова: «У больш ранні перыяд язычніцтва В. лічыўся ахоўнікам дзікіх жывёл, богам паляничых, у гэтай іпастасі ён фігуруе і ў старажытных балтаў; адначасова В. лічыўся апекуном маладых воінаў (выделено нами. — Авт.), якіх ён надзяляў сілай, талентам, тонкім слыхам» (Народная культура Беларусі, 2002, с. 92)^{22}.

Параллели тому находятся в том числе у германцев (ср. Сага о Вёлсунгах) и у римлян. Причиною же подобного отношения к Велесу может быть, на наш взгляд, связь бога магии и потустороннего мира с обрядами посвящения, которые наверняка бытовали и у средневековых славян.

Германцы также призывали в паре «Меркурия» с воинственным «Марсом»^{23} — богом воинского искусства. Всё та же пара — «мудрый и хитроумный» Марс и не совсем положительный (в христианском смысле этого слова) Меркурий. Описывая войну двух германских племён, Тацит сообщает: «Обе стороны заранее посвятили, если они победят, Марсу и Меркурию войско противника, а по этому обету подлежат истреблению у побежденных кони, люди и всё живое» (Тацит, XIII, 57). Под именем Гермеса-Меркурия греки и римляне подразумевали центральногерманского бога Вотана — «Отца павших», который, как и Гермес-Меркурий, забирал души умерших на Тот Свет.

ХОЗЯИН СОКРЫТОГО

Несмотря на явную «черноту», Велес, равно как Один, Меркурий и Гермес, — бог наук, мудрости, а кроме того, и красноречия. В «Слове о полку Игореве»: «Чи ли воспети было, вещий Бояне, Велесовь внуче…» Таким образом, Боян — наследник и последователь Велеса в его искусстве вещать, пророчествовать, творить.

Н. М. Карамзин пересказывает «для любопытных» «басни», в одной из которых написано: «Словено-Русские князья, обрадованные такою грамотою (от Александра Македонского), повесили оную в своём капище с правой стороны идола Велеса… Чрез несколько времени восстали от их рода два князя Лях (Мамох, Лалох) и Лахерн, воевали землю Греческую и ходили под самый царствующий град: там, близ моря, положил свою голову Князь Лахерн (где создан был после монастырь Влахернский…)».

Скорее всего, он заимствовал эти сведения из «Древней Российской Вивлиофики» под редакцией Н. И. Новикова (Новиков, 1773–1790), либо, что вернее, из «Новгородского Хронографа» (1680), опиравшегося на произведения ещё более ранние (Сказания Новгорода, 2004, с. 47–61):

«…Сии ж князи словено-рустии, иж таковыя высокия чести сподобишася от всего державнаго того самодержца (т. е. А. Македонского. — Авт.) прияти и сию пречестнейшую епистолию почитаху вельми и обесиша ю в божницы своей по правую страну идола Велеса и честно покланяхуся ей, и праздник честен творяху в началный день примоса месяца…» («Сказание о Словене и Русе и городе Словенске» из «Новгородского Хронографа»).

Указывая на поэтическую функцию Велеса и данные этимологии, В. Н. Топоров высказал оригинальную гипотезу о «…*veleti как обозначение особого типа речевой деятельности при др. — ирл. file „поэт“ *uel-, особенно при учете мотива прижизненного нисхождения поэта (филида) в царство смерти» (Славянские древности, т. I, с. 210–211). Заметим, кстати, что и Боян растекается «мыслею», скорее всего, именно по Мировому древу, соединяющему все миры, в том числе Нижний. Есть любопытное предположение о том, что в данном фрагменте «Слова…» имеется в виду не «мысль», а «белка» (диал. уст. «мышь»). Если так, то тем более очевидна связь образов Велеса и Гермеса — вестника богов (ср. упомянутую белку Рататоск (Грызозуб), что переносит сплетни «от ящера» у корней Иггдрасиля к орлу на его ветвях и обратно).

Как уже отмечалось, чехи и после принятия христианства помнили Велеса как одного из самых могущественных «демонов» и приносили в жертву ему чёрных кур и голубей (Ирасек, 1952, с. 15).

В «Слове святого Григория» сказано о поклонении славян «скотноу богоу и попутникоу и лесну богу», т. е., вероятно, Велесу — богу скотьему, покровителю путешественников, богу лесов. Стоит отметить, что эпитет «скотий» означает ещё и «дикий». «Волохатость» (волосатость) Велеса восходит к представлениям древнейшей охотничьей магии, оборотничеству, символизируя власть над Дикой Природой. С этой точки зрения нескошенная пшеница (так называемая «Николина» или «Велесова бородка»), которую оставляли на поле ещё в первой четверти XX в., есть не что иное, как языческая треба Велесу, который со стороны Леса пасёт/оберегает стада. Это треба лесному хозяину — медведю — лишь бы скот не воровал сам, а пас бы, пребывая, как и долженствует Трикстеру, на границе между Космосом и Хаосом, охраняя имущество людей от чуждого Леса (волков этого леса?). В этом смысле любопытная скандинавская параллель: как сообщает Я. Гримм в «Германской мифологии», и в христианские времена жнецы, обращаясь к О дину с мольбой о хорошей жатве, становились вокруг посвящённого ему участка, закручивали колосистый хлеб, орошали его пивом и потом, скинув шляпы и приподнявши вверх серпы, трижды возглашали громким голосом: «Воден, прими своему коню корм».

Об «особости» Велеса свидетельствует отсутствие его столпа в пантеоне князя Владимира. Столп в Киеве был, но наособь — не на холме, а на Подоле. Между тем и разделываются с Велесом, отправляя чура в загробный мир по реке, т. е. не уродуют, но хоронят старого Бога: «А сам (князь Владимир. — Авт.) в Киев вшед, повеле испроврещи и избита кумиры, овыи иссещи, а иныя ижжещи; а Волоса идола, егоже именоваху скотья бога, веле в Почайну реку въврещи…» (Иаков-мних, цит. по: Макарий (Булгаков), с. 530–533).

Впрочем, в Ростове много позже каменный кумир Велесу рушат. В житии Авраамия Ростовского сказано: «Чудский конец поклонялся идолу каменну, Велесу». К Велесу приравнен бес, владеющий знанием о спрятанных кладах. И Авраамий, уничтоживший «идолу камену» Волоса в Ростове, «едва не стал жертвой беса», преобразившегося в свою противоположность — «в образ воина, который возвел на него навет „царю“ Владимиру». Бес «обвинил Авраамия в том, что тот занимается волхвованием, что он утаил от князя найденный им в земле медный котёл с деньгами». Поступок вполне в духе этого бога.

В «Сказании о построении града Ярославля» — источнике XVIII в., восходящем к древней записи, «которая хотя и подновлялась позднее, но, тем не менее, в достаточной степени отразила истинный ход событий», прямо говорится, что прежде скоморохов именно волхвы были непосредственными жрецами «скотьего бога»: «Сему же многокозненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури». Жрец гадал по дыму костра, и если гадал плохо, а огонь угасал, его казнили. «И люди эти клятвою у Волоса обещали князю жить в согласии и оброки давать ему, но только не хотели креститься… При засухе язычники молили слезно своего Волоса, чтобы низвел дождь на землю… На месте, где некогда стоял Волос, тут и дудки, и гусли, и пение, раздававшееся много раз, и плясание некое было видимо. Скот же когда на этом месте ходил, необычной худобе и недугу подвергался… Говорили, что вся эта напасть была гневом Волоса, что он превратился в злого духа, дабы сокрушить людей, как сокрушили его и керметь» (Краеведческие записки, 1962, с. 90–93).

Велес — бог-оборотень, хозяин магии и сокровенного, властитель перекрёстков, навий бог (Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 234–324). С большой долей вероятности можно считать, что Велес — водчий и пастырь мёртвых, как его балтские «родичи» и святой Николай. Сам святой Николай, очевидно, заменил Велеса в период двоеверия (Там же, с. 275–279).

«Бежит река огненная, чрез огненну реку калиновый мост, по тому калинову мосту идёт стар матёр человек; несет в руках золотое блюдечко, серебряно перышко… сбавляет с раба божьего семьдесят болезней» (Там же, с. 295).

И идёт он с той стороны по Калинову мосту, из Иного мира, через реку смердящую (мёртвую) — Смородину. Навий властитель идёт или, по меньшей мере, проводник в Мир Иной (См.: Гаврилов, Ермаков, 2008)!

Река у индоевропейцев вообще, в том числе и у русских, «осмысляется как граница между мирами, как путь в иной мир. Вот почему некогда, в соответствии с древним похоронным обрядом, покойника пускали по воде. Память об этом способе погребения сохранилась в слове „навь“, „навье“ — мертвец, которое является однокоренным с navis (лат.), что значит корабль. Не случайно у многих народов, в том числе у славянских, существовал обычай захоронения в ладье, что обеспечивало покойному возможность благополучно перебраться в иной мир, находящийся за водной преградой…» (Криничная, 2001, с. 420–427). Тот же автор отмечает, что в русском фольклоре «…леший, переправляя похищенных (им) с одного берега на другой, как бы уподобляется Харону, перевозящему мёртвых по водам подземных рек… Леший обладает даром предсказания будущего… Кроме того, леший уносит душу человека после его смерти, если тот оказывал ему услуги при жизни». Кстати, о том, что мифический похититель (леший) является из потустороннего мира, косвенным образом свидетельствует устойчивое выражение «Иди ты к лешему!». Лес тоже издревле осмысляется как потусторонний мир, обиталище мёртвых. Такие свидетельства и размышления прочно увязывают образ древнего бога Велеса с представлениями о лешем, бытующими в России и ныне.

Немногие знают, что знаменитые валькирии, дочери Отца павших Одина-Вальфёдра, не только скачут по полям сражений, собирая души убитых героев в Вальгаллу, но и лодочницы. В одной из девяноста пяти вис Стурла Тордарсона (племянника самого Снорри Стурлуссона и автора документальной исторической «Саги об исландцах»: 23, виса № 4, повествующая о событиях начала XIII в. в Исландии) находим мы упоминание о двух валькириях, идущих на вёслах «людям на погибель»:

«Одному человеку из Нагорного Фьорда приснилось, будто он вошел в большой дом. Внутри на вёслах сидели две кровавые женщины и гребли. Ему показалось, что на уключины ниспадает кровавый дождь.

Одна из женщин сказала:

„Гребём мы, гребём мы
Дождь брызжет кровью,
— Гудр да Гёндуль^{24} —,
Людям на погибель“…»

((Тордарсон, 2007, с. 88).)

Навий бог Один выступает в роли лодочника-перевозчика в Иной мир не только в «Песне о Харбарде», но и «Саге о о Волсунгах».

РУССКИЙ БОГ

У христианизированных народов прежние основные божества язычников приобретают имена христианских святых и их противников. Вернее, происходит своеобразное замещение культов древних богов культами святых или отчасти образами нечистой силы. При этом формы почитания часто перемешиваются, порождая причудливый и парадоксальный мир двоеверных представлений. Двоеверие — термин, конечно, книжный и довольно условный, однако суть «переходного» миропонимания он передаёт достаточно точно.

Давно отмечено и доказано, что и восточные, и западные славяне перенесли культ «скотьего бога» Велеса в первую очередь на святого Николая (Успенский, 1982, с. 31–117). Автор проводит подробный функциональный анализ, так что его работу можно считать по качеству и количеству привлечённого материала, а. также по методике изыскательской работы выдающейся. После исследования Б. А. Успенского о сопоставлении Велеса и святого Николая сказать что-либо новое трудно. Разве что вообще отказать ему в славянской принадлежности, как иногда пытаются сделать даже уважаемые исследователи (например, Т. А. Бернштам). Предположение о том, что Велес «скрывается» под именем Николая Чудотворца, на наш взгляд, вполне обоснованно. Вероятно, и сказочные истории с участием Николая Чудотворца также восходят к более древним пластам языческого наследия.

На особое почитание русскими святого Николая указывают свидетельства иностранцев, бывавших на Руси в позднем Средневековье (Горсей, 1990, с. 269):

Они делают с помощью топора и рук своих главных богов,
Их идолы поглощают их сердца, к богу они никогда не взывают,
Кроме, разве Николы-Бога, который висит на стене.
Дом, в котором нет нарисованного бога или святого
Не будет местом их посещения — это обиталище греха.

«Среди всех народов русские более прочих привержены чревоугодию и суевериям. Их покровитель, святой Николай, удостаивается большего числа поклонов и молитв, нежели все святые вместе взятые. Русский не молится Богу, он поклоняется святому Николаю и обращается к нему с любыми своими нуждами. Его изображения можно видеть повсюду: в столовых, в кухнях и всех прочих местах. Воистину, это их семейный Бог. Каждый входящий в дом сначала должен поклониться иконе, а потом уже приветствовать хозяина. Мне приходилось видеть московитов, которые, взойдя в комнату, где по какой-то невероятной случайности не было святого образа, бежали в соседнюю искать оный. Как и во всех доведенных до крайности религиях, сии обычаи суть пережитки язычества…» — пишет Джакомо Казанова, посетивший Москву в 1765 г.

До сих пор и у западных славян отмечается, вероятно, важнейший из праздников, День святого Микулаша, т. е. святого Николая, который «…имеет ещё древнюю языческую традицию и связан с божеством, охранявшим скот» (Грацианская, 1975, с. 105–106, 111). Великоморавское княжество, видимо, возникло из предгосударственных образований Центральной Моравии и Юго-Западной Словакии конца VII–VIII вв. Топонимы иногда могут служить неплохим доказательством иных гипотез. Наиболее значительное городище моравов того периода находится в местности Валы, около Микульчиц. И топоним этот, не исключено, связан с культом Велеса/святого Николая.

Как пишет С. М. Толстая, у кашубов в Польше под именем Николая был известен злой дух, который загадывал загадки заблудившимся в лесу. Если человек отгадывал, Николай выводил его из леса, а если нет, то человек попадал во власть нечистой силы, отдавал душу дьяволу.

Чествование святого Николая как хозяина скота отмечено и в Польше. Николе молятся здесь при выгоне скота на пастбище и называют «патроном скота» (patryn od bydia), а также «скотьим пастырем» (pasterz dobytku) и т. п. В этих молитвах скот выгоняется со словами: «Wyganiojcie bydelecko na zielona lacke! Panu Jezusowi w racke. Pod Matki Boski ploszcyk, Swietygo Mikolaja losecke» (Kotula, 1976, s. 50, 53, 91).

Вот характерное обращение к святому Николаю в образе хозяина диких животных с просьбой оградить скот от лесного зверя. Обратите внимание: волк уподобляется псу, а пёс — существо служивое. Не иначе псы Николая — волки, как есть псы — два волка — и у Одина.

Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju,
Pozamykaj wscieklego psa, wilka lesnego!
Aby ni mial mocy do cielatek, do bydlatek —
Krwie chlapac, skory drapac,
Kosci po lesie roznosic

((Там же, с. 69; см. также с. 265, 311, 373, 376, 387, 440–441, 486).)

Swiety Mikoiaju,
Wez kluczyki z raju!
Zamknij psa wsciektego i wilka lesnego,
Niech nie patrzy na te owce,
Co ja je pase

((Там же, с. 93).)

Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju:
Zamknij paszczeke psu wscieklemu,
Wilkowi lesnemul
Niech po bydlatku i po cielatku
Krewki nie chlipaja,
Skorki nie drapaja

((Там же, с. 420, см. также с. 46, 58, 61–62, 68, 70, 72, 80, 89–90, 92).)

Впрочем, псы в народной традиции ещё и служители лукавого: «Создал Господь Адама и Евгу и пустил их жить в пресветлом раю; а к воротам райским приставил собаку, зверя чистого; по всем раю ходила. И повелел Господи собаке, зверю чистому: „Не пускай, собака, зверь чистый, не пускай ты чорта лукавого в рай: не напоганил бы он моих людей“. Лукавый чорт пришел к райским воротам, бросил собаке кусок хлеба, а та собака и пропустила лукавого в рай. Лукавый чорт возьми да и оплюй Адама с Евгой; всех оплевал, с головы до последнего мизинчика во левой ноге. Приходит Господи — только руками об полы ударил! На Адама с Евгой глянуть срамно! Но Богу, известно, не обтирать их стать, не марать же рук в чертовы слюни: взял да и выворотил Адама с Евгой. От того и слюна погана. „Слушай, собака, — сказал Господи, — была ты, собака, — чистый зверь: ходила по всем пресветлом раю; отныне будь ты, пес, — нечистый зверь; в избу тебя грех пускать, коли в церковь вбежишь — церковь снова святить“. С тех пор не собака зовется, а пес: по шерсти погана, а по нутру чиста» (Собр. Киреевский, 1986, с. 38–39).

Собака (волк) — воплощение тёмных сил не только в народном христианстве и, в общем-то, не столько. Такой подход проникает в народ, видимо, из официального церковного взгляда на собаку или волка как на нечистое животное.

Не случайно и во многих русских сказках в качестве основного действующего персонажа фигурирует Никола Чудотворец. Частенько под видом нищего, калики перехожего, неузнанным русский бог Никола набивается либо в попутчики, либо в постояльцы. Спутники или хозяева, само собой, не берут старичка в расчёт. В этом-то и состоит их ошибка. Но это не только просчёт, но и традиционная самоуверенность культурного героя в том, что именно он обладает правом на Силу (Богатство) и Удачу. Никола Чудотворец покровительствует наживному купеческому делу, исцеляет или воскрешает любимых культурного героя (Сказки и песни Белозерского края, 1999, № 38–77), но в то же время наказывает охотников, которых предостерёг от опасности, а те не послушали старика; учит уму-разуму попутчика (кузнеца или попа), обделившего товарища в дороге (Садовников, 2003, № 89).

Классикой стала былинная история Михайло Потыка, в которой Николай Чудотворец являет себя как могучий волшебник (Былины, 1993). Михайло Потык был превращен своей женой Марьей в камень. Его едут спасать Илья и Добрыня, названые братья. По пути к ним пристаёт «калека перехожая», ну и, понятно, напрашивается в сотоварищи. Богатыри в полный скок, калека еле шагает, а догнать его не могут (вспомним заодно Миколу Селяниновича и Святогора). Калека в конце называется Николой. И творит он чародейство, коего не могут сделать ни физически сильный Илья, ни Добрыня. Чары Марьяны, т. е. Мораны-Морены-Мары, богини смерти, развеивает более древний бог со сходной сущностью, бог магии и смерти Велес/Николай Чудотворец, выступающим под видом своего «волхва», калики перехожего.

Ещё один тип историй, когда Чудотворец ставит в неловкое положение того или иного русского мужика (см. напр., «Бедный мужичок и Николай Чудотворец»): «Один мужичек дожил до такой бедности, что нечего было продать и купить хлеба. И вот молится он Николаю Чудотворцу: „Николай Чудотворец, пойде я от бедности красть к богачу, а ты спаси меня, свечку поставлю тебе, если исполнишь мою просьбу“. Приходит бедняк к богачу, вошёл в клеть, взял деньги и стал выходить вон, да нечаянно задел он ногою обо что-то — загремело, застучало да и свет стал появляться. От страху он без оглядки побежал в поле и видит, что за ним бегут два мужика. Не зна, куда спрятаться; видит мелкий лесок, он туда. А там корова палая. Он — залезь в неё. Мужики мимо пробежали, не заметив его. Когда мужики скрылись, бедняк вышёл из коровы и пошёл домой» (Смирнов, 2003, № 53).

«А в воскресенье пошёл в церковь, поставил свечку в десять копеек Николаю Чудотворцу в благодарность за спасение. Выходит он из церкви и встречает мужичка. Мужичек и спрашивает у бедняка: „А что, мужичёк, исполнил ли ты завет-то свой?“ — „А разве ты знаешь про мой завет?“ — „А если бы не знал, так у тебя не спрашивал“, — отвечает встречник. „А коли знаешь, так скажу тебе, что исполнил“. — „А каково тебе было лежать в падине-то?“ — „Желанный ты, мой батюшка! Уж коли ты знаешь про моё дело, так не говори никому. Лежавши-то в падине, я ведь чуть не умер“. — „Ты чуть в падине не задохся, а я от твоей свечки, которую ты поставил в церкви, чуть не задохся. Так вот что я тебе скажу: трудись ты до поту лица, а никогда не давай завета никакому святому и никогда не ставь свечи, когда идешь на кражу; уж больно тошно было стоять в церкви от твоей свечи“. Видит тут этот мужик, что перед ним стоит сам Николай Чудотворец, пал на колени и со слезами просит Николая Чудотворца: „Прости ты меня грешного!“ Николай Чудотворец оградил этого мужика крестом и скрылся» (Боровичи, 1903).

Отметим, что, идя на воровство, мужик обращается к Чудотворцу, который необходимо должен обладать чертами Трикстера. Действительно, Николай, преподнеся незадачливому вору урок, не говорит ему ничего душеспасительного о вреде воровства, но просто предостерегает, чтобы в следующий раз воровал сам, а на Бога и святых не уповал. Вполне в духе Гермеса, покровителя воров.

В историях третьего типа Чудотворец сразу действует как мудрый советчик. Подобно Велесу, Никола покровительствует путникам, например, он подсказывает Садко, как спастись от Морского Царя. Словно Гермес к Одиссею, Никола приходит к Садко и научает, как выбраться на свободу^{25}.

А как тут Садко видит, в синем море делать нечего,
Принужон он играть как во гусли во яровчаты;
А-й как начал играть Садко как во гусли во яровчаты,
А как начал плясать Царь Морской топерь в синем море,
А от него сколебалося все сине море,
А сходилася волна да на синем море,
А-й как стал он разбивать много черных кораблей да на синем море,
А-й как много стало ведь тонуть народу да в синё море,
А-й как много стало гинуть именьица да в синё море.
А как топерь на синем море многи люди добрый,
А-й как многи ведь да люди православные,
От желаньица как молятся Миколы да Можайскому,
А-й чтобы повынес Микулай их угодник из синя моря.
А как тут Садка новгородского как чеснуло в плечо да во правое,
А-й как обвернулся назад Садко, купец богатый новгородскиий, —
А стоит как топерь старичок да назади уж как белый, седатыи,
А-й как говорил да старичок таковы слова:
«А-й как полно те играть, Садко, во гусли во яровчаты в синем мори!»
А-й говорит Садко как наместо таковы слова:
«А-й топерь у мня не своя воля да в синем море,
Заставлят как играть меня Царь Морской».
А-й говорил опять старичок наместо таковы слова:
«А-й как ты, Садко, купец богатый новгородскиий,
А-й как ты струночки повырви-ко,
Как шпинечики повыломай,
А-й как ты скажи топерь Царю Морскому ведь:
А-й у мня струн не случилося,
Шпинечиков у мня не пригодилося,
А-й как боле играть у мня не во что.
А тебе скаже как Царь Морской:
А-й не угодно ли тебе, Садко, женитися в синем море
А-й на душечке как на красной на девушке?
А-й как ты скажи ему топерь да в синем море,
А-й скажи: Царь Морской, как воля твоя топерь в синем море,
А-й как что ты знашь, то и делай-ко.
А-й как он скажет тебе да топеречку:
А-й заутра ты приготовляйся-тко,
А-й Садко, купец богатый новгородскиий,
А-й выбирай, как скажет, ты девицу себе пб уму по разуму,
Так ты смотри, перво триста девиц ты стадо прбпусти,
А ты другое триста девиц ты стадо пропусти,
А как третье триста девиц ты стадо пропусти,
А в том стади на конци на остатнием
А-й идет как девица красавица,
А по фамилии как Чернава-то:
Так ты эту Чернаву-то бери в замужество;
А-й тогда ты, Садко, да счастлив будешь.
А-й как лягешь спать первой ночи ведь,
А смотри, не твори блуда никакого-то
С той девицей со Чернавою.
Как проснешься тут ты в синем море,
Так будешь в Нове-граде на крутом кряжу,
А о ту о реченку о Чернаву-то.
А ежели сотворишь как блуд ты в синем море,
Так ты останешься навеки да в синем море.
А когда ты будешь ведь на святой Руси,
Да во своем да ты во городе,
А-й тогда построй ты церковь соборную
Да Николы да Можайскому,
А-й как есть я Микола Можайскиий».
А как тут потерялся топерь старичок да седоватыий.

((Садко // Былины: Русский героический эпос / вступ. ст., ред. и примеч. Н. П. Андреева. [Л.]: Совет, писатель, 1938. — С. 406–422.))

В духовных стихах «О каликах перехожих» святой Николай вообще становится покровителем моряков. Мореходы верили, что «Св. Николай доставит попутный ветер и на некоторое время освободит их от гребли и работы…» (Олеарий, 1906).

«11. Никола-чудотворец, он чудеса сотворял. <…> В морях, в бурях корабль топится там… и он тут плывёт, в этом корабле. „Ну, дедушка, как тут быть? Тонем!“ — „Ничего, не потонем. Я переговорю, помолюсь — и будем мы спасены“. Он только пошёл в комнатку (в корабле там есть комнатки), помолился, поплакал — и буря стала утихать. <…> Приходят к дедушке: „Дедушка, ты знаменитый, как говорится, волхвут!“ („Волхвитами“, „волховитами“ русские старообрядцы Литвы называют самых искусных чародеев)» (По заветам старины, 2005, с. 28).

Миколе, как и Велесу — богу наживы и удачи, посвящает золотую казну Садко. И к нему же обращается за прибавлением богатства и удаче в торговле, причём господь Бог явно поставлен на одну ступень со святым Николаем:

Да змолился Садко да господу Богу,
Как тому-то нынь Мыколы нынь святителю:
— Я построю тебе церковь соборную, Да на-во имё Миколы нынь святителя.
Кабы тут у Садка да казны прибыло…

((Новгородские былины, 1978, с. 189, 202, 206))

Похож Никола на волохатого Велеса и обликом. Иногда Никола не назван по имени, и похоже, что такой вариант былины более древний, но по образу «белыя седатыя старика» мы без труда понимаем, о ком идёт речь:

Во снях ему не спалось, грозно виделось:
Приходило старчище незнай собою;
Говорил старчище таковы слова…

Кроме того, «стар-матёр человек Микола» покровительствует при заговорах, а функции его, судя по их текстам, в точности совпадают с функциями древнего Велеса (Чародейство. Волшебство…, 1998, с. 151, 295, 321). В дополнение к уже упомянутым заговорам от зверя лесного и на сохранение скота приведём такие: «Святый Николае отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, залучает от раба Божия усови аду в челюсти». «Святой Николай, ты разрушаешь горы, разрушаешь камни. Разрушь горе, колдовство, чародейство, зависть, ненависть, сделки, сглаз, от плохой минуты рабу Божьему не на час, не на два, а навсегда».

«Зимний Микола едет на санях». «Ехал в санях Микола, просил ночлега. Обещал приехать в мае на телеге». На санях Чудотворец является под Новый год под именем Морозко. Характерно, что в эпоху «развитого православия» гроб с телом усопшего в восточнославянских деревнях продолжали ставить на сани (Велецкая, 2003). Смерть и поныне ассоциируется с холодом, поэтому неудивительно, что зимние духи в двоеверческой традиции носят навьи имена (от *мр — Мороз, Морозко) (Ончуков, № 108). Они привечают добрых и трудолюбивых людей, а злых замораживают или позорят.

Морозко, или же Дед Мороз, дедушка Смерть, в народном двоеверии соответствует именно Николаю-угоднику. Сегодня мы наблюдаем и вовсе нетрадиционные трансформации этого древнейшего образа.

Никола Чудотворец чаще встречается либо на дороге (он, как и Гермес, Меркурий, Один, пилигрим, дорога — его вотчина), либо в лесу, где он покровительствует животным, подобно всё тому же Велесу (или лешему — см. «Николо Дубеньский» (Ончуков, № 139), «Николо Дуплянский»).

Велес — бог по преимуществу северный. Значит, и искать подобные сказы о нём необходимо в соответствующих сборниках: там меньше наслоений. Традиция не умирает… Среди предреволюционных изданий хотелось бы выделить собрание «Сказки и песни Белозерского края». Уже в первом томе сборника братьев Б. и Ю. Соколовых содержатся «Николай Чудотворец и Иван купеческий сын» (Сказки и песни Белозерского края. 1999, с. 368–375; 162–167; 236–238; 446–449); «Савелей богатой и Микола Милостивой»^{26}; «Мужик несчастной и Микола Милостивой»^{27}; «Николай Чудотворец»; «Завистливый поп и Николай Чудотворец»^{28}. В самом деле, Николай со всей языческой откровенностью научает уму-разуму и служителей христианской церкви, выступает, как и Илья Муромец, покровителем (голи), того обездоленного, нищего класса русского народа, который сам не способен противостоять бесчинствующей власти и которому остаётся лишь смеяться или уповать на Николу.

Совокупность разнообразных функций Николы нашла отражение в следующем мифологическом в общем-то рассказе Генриха Штадена (немца, служившего опричником при Иване Грозном) о походе Грозного на Псков в 1570 г.: «Великий князь (Иван Грозный) отдал половину города (Пскова) на грабеж, пока он не пришел ко двору, где жил Микула (Mikula). Этот Микула — прожиточный мужик (Kerls); живет во Пскове во дворе один, без жены и детей. У него много скота, который всю зиму ходит во дворе по навозу, под открытым небом, растет и тучнеет. От этого он и разбогател. Русским он предсказывает многое о будущем. Великий князь пошёл к нему на двор. Микула же сказал великому князю: „Довольно! Отправляйся назад домой!“ Великий князь послушался этого Микулы и ушел от Пскова обратно в Александрову слободу» (Штаден, 1925, с. 54). Никола, с одной стороны, олицетворяет собой материальный достаток, он связан со скотом, он прорицает, а с другой — выступает как защитник народа, причём противостоит в этом качестве княжеской власти; спасение Пскова при посредстве Николы закономерно выглядит как чудо.

Никола-Велес лукав и часто не только оставляет в дураках Илию-Перуна (Смирнов, 2003, № 54), но и подставляет под мужицкие палки самого Иисуса (Зеленин, 2002, с. 409–410). Знаменательно, что это противопоставление могло не только чётко осознаваться в русском народном православии, но и восприниматься как грех. Успенский отмечает: «Так, сибирский крестьянин Артемий Сакалов, записывая (в середине XVIII в.) свои грехи, кается в том, что в минуту невзгод у него вырвалась фраза: „Владыко человека лупит, а Никола видит и не отнимет“» (Покровский, 1979, с. 54).

Николе, как и Трикстеру, приписывается способность. противодействовать верховной небесной власти. Никола выступает как крестьянский и вообще народный святой, покровитель народа, отмечает Успенский. Эта демократическая сущность Николы очень ярко проявляется в русских переделках греческих сказаний о нём, когда, например, в греческой версии святой Николай помогает корабельщику, но в русской — крестьянину, и где Никола может именоваться даже «смердовичем», «мужицким заступником» (Tschizewskij, 1957, s. 613).

Достаточно характерно также фольклорное определение Николы как «бурлацкого бога»: «„Батюшка Никола — Бурлацкой бог“; „Мыкола-икона, Бурлацький бог“», — отмечает Успенский со ссылками на разных дореволюционных авторов. «Подобное восприятие

Николы, — заключает он, — соответствует восприятию Волоса как бога „всей Руси“» (Иванов, Топоров, 1973, с. 56; Иванов, Топоров, 1974, с. 45, 62).

Словом, можно утверждать, что функции Николы Чудотворца в период двоеверия у славян совпадают с основными чертами бога-трикстера, подобного Гермесу и Велесу. По-видимому, этот образ находит полное выражение в индоевропейском фольклоре и Северной Традиции — в текстах, относящихся к смене социальных эпох или смене базовых мировоззренческих парадигм.

В большинстве случаев Трикстер, несмотря на его разрушительную роль, рассматривается как герой положительный и результат его работы Трикстера до момента смены социально-культурной системы, в конечном счёте тоже идёт во благо.

Представление о благе, связанном с Велесом, как раз и сохраняется в простом народе, пожалуй, дольше всего: «У былыя часы свойская жывёла была сімвалам дастатку і багацця. Старажытнаславянскае слова „скотніца“ азначала „скарбніца“. Той, да каго Вялее „меў ласку“, жыў у дастатку, сыта і заможна. Жывёла складала важную частку гандлю. Нездарма ў беларускіх гаворках словам „тавар“ называецца не толькі предмет гандлю, але і свойская рагатая жывёла. У выніку „бог статку“ стаў апекуном гандлёвага люду, часцей купецтва. Пераапрананне ў звяроў, гулянні падчас зімавых святаў і масленіцы — водгулле святаў у гонар Вялеса» (Ляўков, 1992, с. 71–72).

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ВЕЛЕСА

— «Скотий бог», хозяин леса и Дикой Природы вообще.

— Бог волшебства и охотницкой магии, оборотень.

— Навий бог, ипостась Старого Бога, хозяин потустороннего мира, в том числе мира Предков-Дедов.

— Трикстер, инициатор культурного героя или Белого Бога, соучастник Творения.

— Податель богатства, связанного с промыслом. Бог торговли и достатка.

— Бог путей-дорог, перекрёстков. Проводник путешественников, в том числе и на Тот Свет.

— Бог мудрости и знания, владелец истины.

— Бог искусства и культуры.

— В одной из ипостасей Лунный бог (Месяц), ведущий счёт времени.

Главный вопрос в этой связи: действительно ли Велес и Чернобог — разные имена одной сущности?

ОТЕЦ-НЕБО И МАТЬ-ЗЕМЛЯ

Занимающие широкий простор, великие, неиссякающие,

Отец и мать охраняют все существа.

(РВ, I, 160, «К Небу и Земле»)

ДЫЙ/ДИВЪ

В шести гимнах Ригведы бог неба Дьяус упомянут рядом со своей., женой Притхиви — землёй, но ему не посвящено ни единого гимна персонально, хотя именно его рассматривают иногда как первого и верховного бога индоевропейцев. Вероятно, он восходит к тому же архетипу, что и германский Тиу или балтский Диевас, о котором мы подробно говорили выше, в разделе «Велес».

Огонь-Агни, Солнце-Сурья^{29}, Ушас-Заря, Гром-Парджанья — дети Дьяуса, основная функция этого бога — порождение, отцовство, жизненная сексуальная сила, принесение пищи. Однако он существенно более пассивен, чем эллинский Зевс.

Сложнее со славянским Дыем/Дивом.

«Тогда въступи Игорь князь в злат стремень и поеха по чистому полю. Солнце ему тьмою путь заступаше; нощь, стонущи ему грозою, птичь убуди; свист зверин въста; збися Див, кличет верху древа — велит послушати земли незнаеме, Волзе, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебе, тьмутораканьскый болван^{30}!»

«На реце на Каяле тьма свет покрыла: по Руской земли прострошася половци, аки пардуже гнездо. Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже вержеся Дивъ на землю…»

Этого Дива, или это диво на вершине некоего древа, образ которого обходят решительно все исследователи, мы склонны и лингвистически, что было показано ранее, и по сути уравнять с богом неба Дыем. Древо, о котором идёт речь и с которого слышны и видны перечисленные земли, и, наверное, не они одни, — с Мировым, в том числе и мысленным древом внука Велеса. Хотя дива записывали и в грифы, и в лешие, и в иранские демоны, мы знаем и о птице-орле, сидящем на вершине Иггдрассиля, крылья которого порождают ветер, и о вышних мирах небесных, под самой макушкой этого перводрева. Ничто в «Слове…» не случайно, не может там быть никакого абстрактного древа в половецкой степи. Если уж о деревьях, их автор называет дважды — вернее, одно и то же, для Бояна и для Дива. И не стоит закрывать на это глаза, многим по нему ещё к самому Дыю-Диву-Диевасу предстоит карабкаться, как по склону Мировой горы.

В томе XXXV «Полного собрания русских летописей» (ПСРЛ, 1980) помещены белорусско-литовские летописи. Это наглядная славяно-балтская традиция. В так называемой летописи Красинского (XVI в.), не дошедшей до нас в оригинале и утраченной во время Второй мировой войны, но опубликованной впервые в 1893 г. в томе XVII ПСРЛ, и в других летописях фрагмент о восхождении мертвецов к богу неба Диевасу по склону Мировой горы (речь идёт о 1270-х гг.) повторяется с точностью до оборотов речи. Это и Румянцевский летописец 1567 г., это и Летопись Археологического товарищества, написанная полууставом XVI в., наконец, и более поздняя Евреиновская 1690 г. летопись. Мы не раз рассматривали и этот отрывок и то, что Мировое Древо симметрично той же Мировой Горе. Для того чтобы добраться до Бога мертвецам нужны пригодные для этого когти. Им при проводах в последний этот путь и клали с собой когти рыси или медведя (Ермаков, Гаврилов, 2009а).

У славян — Див/Дый на вершине древа, у балто-славян; литвы и будущих белорусов — Диевас на вершине горы. И падение Дива с древа, где он сидел, — это метафора типа «небо упало на землю», свершилось непоправимое и невозможное при прочих и других обстоятельствах. Закатилось солнце внуков Даждьбожих.

Согласно «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов», Дый или же Дий — бог у славян (Гальковский, т. 1, с. 10–11): «По Летовнику Георгия Амартола, некий Серхух первый ввёл в Вавилонской земле эллинский обычай почитать подвиги и деяния древних бывших ратников или князей. Впоследствии же несведущие люди стали почитать знаменитых предков за богов: „Яко богы нёбесныи почитахоу, и жрехоу им, а не яко человекомь мрьтвьном бывшем“ (Там же). Таким образом, люди стали обоготворять людей же, но сделавших какое-нибудь открытие или изобретение. Таковы, например, Посейдон, изобрётший кораблестроение, Гефест, ковач меди и пр. Но эти обоготворённые герои были простыми людьми. „И древле оубо иже от творць глаголемых богов, диа и крона и аполонаа, и ироя, мнеще, человеци богы быти, прелыцаахоусе чтоуще“. Потом под этими именами стали обоготворять стихии. „Диа дьжда реше быти“, т. е. Дий — это дождь (или податель дождя, т. е. бог Неба). Далее сказано, что люди послужили твари паче Создателя, обоготворили небо, землю, животных, птиц и гадов („Именовахоу Диа небо“). Итак, Амартол под Дием в самом деле подразумевает божество дождя и неба, т. е. Зевса. В Эллинском Летописце первой редакции Дий отождествлён именно с Зевсом: „Егда же время ей б родити нарицаемаго Пика Зевсом ижи ее Дий“. Ниже: „Крон же остави сына своего Пика Зевеса, те ее дый, остави в Асури“, он овладел западными странами. В Хронографе второй редакции Дий вновь сопоставлен с Зевсом: „О Зеусе еже есть Дий“. Дый и Дий — два разных написания одного имени».

Так восходит ли славянский Дый к индоевропейскому Дьяусу? Или всё-таки налицо переосмысление некоего бога средневековыми грекоязычными монахами, своеобразная калька с эллинского Зевса?

В первом томе «Поэтических воззрений славян на природу» А. Н. Афанасьев высказывается в пользу того, что высшее божество в понимании язычника не имело конкретного собственного имени, а лишь прозвища:

«Почти у всех народов слова, означавшие небо, обратились в нарицательные названия божества; следоват., наоборот, говоря о боге, древние язычники могли исключительно разуметь верховного представителя и владыку небесного свода. Отсюда само собой вытекает заключение, что „Бог“, упоминаемый договорами Игоря и Святослава, есть греческий Зевс, славянский Див или Сварог; именно об этом божестве говорит Гельмольд, приписывая ему владычество над небом; о нем же говорит и Прокопий как о правителе вселенной и создателе молний. Это бог богов, их родоначальник, или как доныне называют его славяне — великий (= старейший)^{31}, старый бог, прабог (ср.: пра-дед, пра-щур) = отец Небо, pita Dyaus, πατήρ Ζευς, немецкий der alte Gott, der alte Vater, в отношении к которому все другие стихийные божества представлялись его детьми, прибогами… От него (= пра-бога) родились боги солнца, молнии, облаков, ветров, огня и вод (первоначально: дождевых потоков)».

В другом месте своей хроники Гельмольд называет богом богов Святовита: «Zuantewit deus terrae Rugianorum inter omnia numin; Slavorum primatum obtinuit… non (68) solum Wagirensis terra, sed et omnes Slavorum provinciae… ilium deum deorum esse profitentes», т. e. Святовит, бог земли руянской, получил первенство между всеми славянскими божествами; не одна вагрская страна, но все славянские области признают его богом богов. В сравнении с ним, прибавляет Гельмольд, всех прочих богов считают как бы полубогами (quasi semidei) <…> основа же имени (свят = свет) указывает в Святовите божество, тождественное Диву (div — divinus) и Сварогу: «Это только различные прозвания одного и того же высочайшего существа».

Мы полагаем, что Свентовит, Див/Дый и Сварог славян соотносятся друг с другом приблизительно так, как ведические Савитар, Дьяус и Тваштар (см. ниже раздел «Семейство Сварога»). В ряде гимнов Ригведы Савитар и Тваштар сближаются. Имя Савитара используется в качестве эпитета, и не для одного Тваштара. Но именно Тваштар выковывает Савитару золотые руки. Это разные боги. Хотя не исключено дублирование функций в разные времена и эпохи, у разных племён общего индоевропейского языкового корня.

Тваштар — творческий аспект неба, как и Дьяус, он именуется отцом Агни, как и Дьяус — он отец бога грома (правда — Индры).

Сварог — отец Огня и Солнца, а балтский Диевас — отец Перкунаса (наследника й Индры, и Парджанья), не исключено, что по заданию Диеваса кузнец Телявель выковывает солнце. Перкунас нередко и сам выступает как кузнец Диевса. Устойчивыми в языке Литвы стали выражения «Перкунас — старый кузнец», «Когда гремит гром, это кузнец Брузгулис (эпитет Перкунаса) из пушек стреляет чертей».

Восточнославянский Дый, скорее, наследие балто-славянства, осмысленное затем в духе эллинизма. Дело в том, что у Зевса нет жены с именем того же корня, тогда как у Дыя/Дива есть Дива, а у балтского Диеваса — Дэйве, так у Бога есть Богиня.

ДИВИЯ/ДИВА

Гой, земля еси сырая,
Земля матерая,
Матери нам еси Родная!
Всех еси нас породила,
И угодьем наделила;
Ради нас, своих детей,
Зелий еси народила
И злак всякой напоила…
Заговор при собирании целебных трав^{32}

((Майков, 1998, № 254))

Имя Дый имело форму женского рода. Супруга Дыя, вероятно, богиня земли: «Ов требоу створи на стауденьци, джда искы от него, забыв яко Бог с небес дждь даеть. Ов несущим Богом жьреть, и Бога створьшаго небо и землю раздружаеть. Ов реку богыну нарицаеть, и зверь живущь в ней, яако бога нарицая, требу творить. Ов Дыю жьреть, а дроугыи Диви. А ин град чьтеть. Ов же дьрьн вскроущь, на главе покладая, присягу творить; ов присягы костьми чловечами творить. Ов кобени птить смотрить. Ов сретения сумьниться. Ов мущьн скот, творя убиваеть. Ов в неделю и в святыя дни делаеть, прибыт к себе, творя свою погыбель, да елико в сею неделею сделаеть, тем дьньмь погоубить. Ов на мащьх лжю присязаеть» (Слово св. Григория, Беседа св. Григория Феолога об избиении града — Аничков, 1914, с. 93).

Так как практически во всех индоевропейских мифологических системах существует симметрия «женского и мужского», пара «земля — небо», естественно предположить, что Див (Дый) и Дива (Дия) являются именно такой парой. Что Див соотносится с небом (Верхним миром) этимологически и сюжетно, видно хотя бы из «Слова о полку Игореве»: «Збися Див, кличет верху древа — велит послушати земли незнаеме» (не имеется ли в виду Мировое древо?); «Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже вержеся Дивь на землю».

По мнению того же Галысовского, до греческих книжников у славян никогда не было такой богини — Дивы. Однако рискнём предположить, что богиня всё-таки была, просто её стали называть на греческий лад. Или же Дивия — имя собственное, которое восходит к индоевропейскому корню. Напомним, что в литовской мифологии известно о супружестве высшего мужского божества Диеваса и протобогини Дейве.

Дейве, или Жемину, латыши называют Zemes mate — Мать Земля. Диевс — её супруг. Иначе говоря, Дива, Дивия, и есть богиня Мать Сыра Земля, славянская Гея, которая оплодотворяется небесными водами Дыя-Дива.

Протестуя против водворяемого среди них христианства, пруссы говорят своим миссионерам, что из-за них (поскольку они пришли со своими, чуждыми обрядами) земля прусская перестанет давать жатву, деревья — плоды, животные — приплод (Лаввис, 1897).

Снова обратимся к поучению «Слово святаго Григория изобретено в толцех о том, какое пьрвое погани суще языци кланяшеся идолом и требы им клали», где, как нам представляется, имя Дивы также упомянуто:

«…Иже бесятся жроуще матери бесовьстеи афродите богыни. Короуне. короуна же боудеть и антихрисця мати. и артемиДе. проклятеи. диомисее. стегноражанию и недоношеныи породъ. и бог муже-женъ… тем же богомъ требоу кладоуть и творять. и словеньскыи языкъ. виламъ. мокошьи. диве, пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници…»

При переводе с какой-то стати Диву пишут часто как деву, хотя между девицей и дивицей, равно как и между девой и Дивой разница существенная, магическая, мы бы даже сказали. И получается у таких переводчиков типа «Мокоши-деве», а это не лезет ни в какие ворота. При этом исследователи, даже самые зашоренные, сходятся в том, что культ Макоши/Мокоши перевоплотился в православии в почитание Параскевы Пятницы. Эта святая, конечно, не мальчик, но и не дева, представляется она весьма почтенной матроной.

Мы склонны считать культ почитания Земли общим для индоевропейцев.

«Всё в природе обладает своими собственными неповторимыми свойствами, которые могут быть познаны теми, кто готов их искать. Превыше прочего в Северной Традиции — глубокое уважение к земле, предстающей в облике богини, Матери-Земли. Эта идея одинакова во всех вариантах веры, хотя богиню могут называть по-разному. Она — олицетворение Земли, рассматриваемой как священная сущность, а не как огромный неживой камень, и является основой мировоззрения. Как следствие все проявления мира природы должны быть почитаемы, как и места силы — места, где присутствуют боги… Северная Традиция видит в планете Земля не неодушевлённое (космическое тело), но живую сущность, обладающую духом, önd, который проявляется в различных формах, соответствующих фундаментальным качествам элементов, которым он принадлежит» (Pennick, 1989).

Приветствуем тебя, о мать-земля,
Смертных пристанище,
Будь цветущей и плодородной
По милости богов,
Полной пищи,
Что кормит наш народ.

(Англосаксонская молитва (Там же))

Заклинание бесплодной земли в старой доброй Англии совершали, взявши семена и положив их на плуг:

Эрке, Эрке, Эрке,
матерь земная,
да подарит тебя всеподатель,
государь предвечный,
угодиями богатыми,
лугами цветущими,
нивами плодоносными,
многородящими, многодатными,
просом возросшим,
зерном хорошим,
ячменным тоже
зерном отменным,
тоже пшеничным
зерном пригожим.
Да подаст он,
государь предвечный,
и его угодники,
горные жители,
землям хозяйским
от разора защиту,
полю и пашне
от напасти спасенье,
от злого слова,
от земного заклятья.
Огради, всеподатель,
Создатель мира,
от жены злословной,
от зловластного мужа, —
речь моя крепкой
да прочной будет.

((Древнеанглийская поэзия, с. 23–24))

Языческая самобытность раннего Средневековья на Руси также обнаруживается как культ Земли.

Он, как и культ Рода, по мнению того же В. Л. Комаровича, «был в ту эпоху не только уделом бытового или личного суеверия отдельных „невегласов“, но и довольно грозной еще общественной силой. Причастность его, как и культа Рода, междукняжеским отношеньям не подлежит сомнению. Оба культа тесно соприкасались в воззрении и переживании своих адептов. Обличение против верящих в рождение детей землей касается одновременно и их веры в Род. Другие обличения, менее определенно говорящие о Роде, неизменно называют, однако, с ним рядом рожаниц или, как читается в наиболее древних списках памятников, Рожаницу (в единственном числе)…» (Комарович, 1960, с. 103–104)

Автор делает небесспорное предположение, «что „Род“ и „Рожаница“ наших обличительных памятников будут в точности соответствовать столь же прочно сближенным в самой древнерусской жизни языческим культам Рода и Земли». С учётом отождествления в поучениях против язычества одной из Рожениц с Артемидой, именно такая роженица вряд ли соотносима с родящей Землёй, хотя, несомненно, и исполняет повивальные функции.

Но если построения В. Л. Комаровича и не вполне корректны, он прав в следующем: «Если просмотреть все те места летописи, где в уста отдельным князьям вложены более или менее устойчивые формулы их обычного права, то и здесь везде мы встретимся с теми же двумя понятиями и даже терминами: род и земля. В частности культ земли с княжеским владетельным правом связан уж был через древнерусское обычное право на землевладение вообще. Обратившая на себя в этом последнем внимание Павлова-Сильванского клятва землей обличается в качестве запретного пережитка язычества уже в том же „Слове како погани суще язьщи кланялися идолом“ (XI в.): „Ов же, дерн воскрушь (выкроенный) на главе покладая, присягу творить“. О долгом господстве этого обычая говорят и многочисленные его позднейшие пережитки, собранные Смирновым^{33}. Языческий культ земли явственно проступает и в некоторых уцелевших чертах собственно княжеского быта и властвованья. У Рюрика Смоленского родился, например, сын, — на пути из Новгорода, в городе Лучине; в крещеньи ему дали „дедке имя Михайло, а княже Ростислав, дедне же имя“; что означало присвоение деднего имени — мы уж отчасти знаем; но мало этого: там, где княгиню застали роды, „поставиша на том месте церковь святого Михаила, кде ся родил“. Почему непременно „на том месте“, а не где-нибудь рядом, — что было бы, разумеется, легче и проще, — выясняется опять-таки из международных данных о почитании матери-земли: как умирающих клали непременно на землю „ut extremum spiritum redderent terrae“ в убеждении, что душа как раз там, где положен умирающий, возвратится в материнское земляное лоно, так ровно обратный переход к новорожденному души умершего предка, — чаще всего как раз деда, — из-под земли представляли себе возможным опять-таки только там, где состоялись роды.

В случайной обмолвке летописца драгоценной бытовою подробностью обнаруживается, как видим, и родопочитание и почитание земли одновременно, одно с другим в нерасторжимой связи. Земля чтится вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов, и за то, что обратно отдает души их новорожденным внукам; чтится вдвойне и род этот, как теперь только выяснилось, переходящий из поколения в поколение предок, то возвращающийся в землю, то из нее же, с первым криком младенца, возникающий вновь для дальнейшей надземной жизни, как эпигон; в точном смысле этого слова, или, если угодно, как трава, дерево или злак. Видно наконец и то, до какой степени унаследованные от языческой старины воззрения близко соприкасались с сферой княжеского обычного права: нарекши сыну оба дедние имени, ознаменовав место рожденья церковной постройкой, отец новорожденного, князь Рюрик, в заключенье „дает ему Лучин город, в нем же родися“; т. е. перед нами один из бесчисленных примеров княжеского „ряда“, счастливо отличающийся от остальных лишь наглядной очевидностью породивших его обстоятельств; но они, как видим, не мирятся ни с презумпцией вотчинной теории, ни с презумпцией теории „лествичного восхождения“: ни из той, ни из другой нельзя вывести право князя владеть городом в качестве „дедины“ только потому, что он в нем родился; вывести такое право из языческого культа помогла счастливая случайность: минутная словоохотливость летописца. Но сколько подобных других обычно-правовых норм остаются не распознанными из-за досадного его лаконизма?» (Там же).

Приведя ряд разительных такому воззрению примеров, Дитрих замечает: «Такая взаимосвязь (ребенка с душою предка) должна была иметь весьма глубокую почву в некогда очень конкретных воззрениях относительно посмертной жизни (Weiterleben) предков, если внуки, согласно древним обычаям столь многих народов, последовательно наделялись именем деда… В нашем языке даже слово „внук“ (Enkel) в действительности означает не что иное, как „маленький дед“» (см.: Dieter ich Al Mutter' Erde, с. 25).

Культ Земли-Матери сохранялся очень долго и соотносится многими исследователями с течением стригольничества:

«В середине XIV в. при новгородском архиепископе Моисее, построившем за счет софийской казны 13 церквей в Новгороде и дважды в пору народного брожения вынужденном оставлять кафедру, церковь вела наступление на все виды отклонений от православия, как в сторону прадедовского язычества, так и в сторону только что возникшей гуманистической ереси стригольников. Недаром стригольники как бы отпраздновали вторичный уход владыки Моисея в 1359 г. установкой на одной из городских площадей знаменитого людогощинского креста с изложением основных тезисов своего учения» (Рыбаков, 1987).

«В лето 6884… побита в Новеграде стригольников еретиков, диякона Никиту да Карпа простца и третьево человека с ними, свергошя их с мосту, развратников святыя веры Христовы», — сообщал «Пискаревский летописец» (ПСРЛ, т. XXXIV. М., 1978).

Известный собиратель поучений против язычества Н. М. Гальковский пишет (Гальковский, 1916):

«…Всеобщая прародительница земля, лелеющая на своём лоне растительный и животный мир, в том числе и человека, была в сознании нашего предка матерью поилицей и кормилицей при жизни, а после смерти она же укрывала его в своих недрах. Как таковая, она возбуждала к себе благоговейное почитание, была святыней, „Земля — свята мати“. По народным повериям, сквернословец, произносящий „матерные слова“, не будет прощён, потому что такими словами поносится мать сыра земля. Землёю клялись при спорах о земельных владениях, спорящий клал себе на голову дёрн и обходил участок земли в доказательство того, что эта земля принадлежит ему. Это весьма древний обычай, отмеченный в славянском переводе слове св. Григория Богослова: „ов же дьрьнь вскроущь (выкроенный) на главе покладая, присягу творить“. Церковь боролась против этого языческого способа присяги, стремясь, заменить дёрн иконой; вследствие этого стали при межевых спорах употреблять и дёрн и икону. Мы лично слыхали, что ещё в недавнее время разбойники, ограбив путников, но, не желая их почему-либо убивать, брали с ограбленных клятву в молчании, заставляя свои жертвы поклясться с комом земли в руках, а потом съесть этот ком. Обыкновенно так поклявшиеся всю жизнь молчали о случившемся с ними и только перед смертью открывали о пережитом ими страшном событии. Полагаем, этот способ клятвы с землёй в руках, которая потом съедалась, является отголоском седой языческой древности. Столь же древним должно быть признано верование, что человеку легче всего умереть на земле; особенно же трудно умереть на перине (богатому). Если больной „трудень“ (тяжело страдает), но не может умереть, его спускали на пол (у крестьян раньше пол всегда был земляной; теперь, когда пол обыкновенно досчатый, под больного подстилают солому). Общеизвестен трогательный обычай обмывать покойников и одевать их во всё чистое: кроме естественного уважения к покойнику, здесь ещё кроемся старая забота не нарушить чистоту земли. Важным доказательством того, что в доисторическую эпоху земля была предметом почитания, мы считаем исповедь земле. Известно, что еретики стригольники (14–15 веков.) каялись не священнику, а земле. Проф. С. И. Смирнов указал, какие элементы входят в восточнохристианский обычай исповеди без духовника, пред святынями: языческий культ земли; народное представление о земле — судье и представление о земле искупительнице греха, развитое в восточном народном христианстве. Проф. Смирнов имеет в виду стригольников. Исповедь земле существует и в настоящее время у некоторых раскольницких сект и вообще в простом народе: если некому каяться, кайся земле. Нельзя утверждать, что теперешняя исповедь земле является отголоском ереси стригольников. Но можно думать, что психологические основы у стригольников и раскольников-безпоповцев одни и те же. Близок к исповеди земле обряд прощания с землёй перед церковной исповедью, когда говельщик просит прощения у солнца, месяца, дождика, ветра и особенно у земли. Проф. С. И. Смирнов полагает, что это прощение с землёй перед церковного исповедью не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную исповедь.

Из вышеизложенного можно заключить, что культ земли был присущ нашим предкам язычникам. Это был древнейший культ, над которым наслоилась новая формация богов, олицетворявших солнце и явления природы: Перун, Дажьбог, Стрибог и пр., как у греков древнейшие Уран и Гея сменились более молодым поколением богов. Но поклонение всеобщей матери земле никогда не приходило в полное забвение. Древний русский книжник инстинктивно чувствовал языческий элемент в наименовании земли матерью и видел в этом отступление от православия; обличая латинян, он ставил им в укор, что они „землю глаголють матернею“. Полагаем, что культ земли сохранился в своей древнейшей форме: это почитание без храмов, обрядов и даже без определённо выраженной идеи; в основе этого культа лежит сознание близости и зависимости от земли, отсюда благоговейное почитание земли, своей всеобщей матери. Такое сознание присуще всем людям. Под влиянием чистого христианского миропонимания это сознание имеет свои, так сказать, законные размеры. Но там, где нет чистого христианства, древний культ земли расширяется, как это видим у стригольников и наших раскольников-безпоповцев. Не чуждо это почитание и современному крестьянину, как это видим из следующего факта, лично нам известного. У одного крестьянина Дорогобужского уезда, Смоленской губ., не вёлся скот, издыхал. Один хороший знакомый крестьянина под большим секретом посоветовал неудачнику, тайно от всех, на восходе солнца выйти на двор и три раза без креста и шапки поклониться земле. Крестьянин это исполнил, и скот у него стал с этого времени вестись. Но потом он понял, что кланялся не Богу, а земле, и, считая свой поступок грехом, каялся в нём. — Этот случай наглядно показывает нам, что древний культ земли тайно ещё продолжает жить; это именно остаток язычества: кланяться надобно было без креста и тайно».

Усть-цилемские старообрядцы на приглашение православных священников исповедоваться отвечали: «Мы исповедуемся Богу и матери — сырой Земле» или «Я приложу ухо к сырой Земле, Бог услышит меня и простит». Прощения у земли просили также при болезни или приближении смерти. В духовном стихе «Непрощаемый грех» Земля выступает как носительница нравственной правды, особого закона родовой жизни. По верованиям восточных славян, восходящим к эпохе Древней Руси, праведное лоно Земли не принимает колдунов, самоубийц и тех, кто был проклят своими родителями (Топорков, 1984).

СЕМЕЙСТВО СВАРОГА

«Сварог — бог неба, небесного огня в славяно-русской мифологии, отец Дажбога и Сварожича», — определяет Советский энциклопедический словарь одного из наиболее многозначных славянских богов.

Гальковский пишет: «Сварог происходит от санк. Svar — светить, сиять, блестеть. Suar — значит: 1) солнце; 2) солнечный свет, солнечное сияние; 3) светлое пространство вверху, небо, как местопребывание праведников и богов. Чрез прибавление суффикса происходит Svarga, которое означает: 1) имя прилагат. — идущий по небу, находящийся в небесном свете, небесный; 2) имя существительное небо, преимущественно как местопребывание богов и блаженных, чему явно соответствует наш Сварог. Итак, Сварог управлял движимым, облачным небом. Следовательно, Сварог и небо обозначение одного и того же понятия» (Гальковский, т. 1, с. 15–19).

Санскритское svaru означает «стрела», а стрелы бога сопоставляют либо с лучами света, либо с молниями, которые тоже есть небесный свет или огонь. Таково мнение известного русского фольклориста А. Н. Афанасьева (Афанасьев, 1996, с. 193).

Истина где-то рядом.

Как ни удивительно, память о Свароге сохранилась у славян отнюдь не повсеместно (Ловмянский, 2003). При этом образ божественного кузнеца, в котором уверенно угадывается Сварог, присутствует, сохраняет множество древних черт, и они позволяют восстановить фигуру, весьма близкую другим небесным богам и культурным героям наших родственников по языковой семье. В чём дело? В той же разрозненности славянских племён либо в своеобразном табуировании имени одного из верховных богов?

Орфический гимн Гефесту позволяет нам отчасти представить, как выглядел, видимо, Сварог в глазах наших предков:

Духом могучий Гефест, многомощный огонь безустанный!
В пламени ярких лучей горящий и греющий демон!
О светоносный, о дланью могучий, о вечный искусник,
Часть мирозданья, его элемент беспорочный, работник,
Всепоглотитель, о всеукротитель, всевышний, всевечный,
Солнце, эфир и Луна, и звезды, и свет безущербный —
Все это части Гефеста^{34}, что так себя смертным являют,
Всюду твой дом — и город любой, и племя любое.
Ты и в телах обитаешь людских, многосчастный, могучий.
Внемли, блаженный, тебя призываю к честным возлияниям,
К радостным, нашим делам всегда приходи, благосклонный!
О, прекрати же огня безустанного дикую ярость,
Ты, кто жаром своим естество выжигает из тела!

((LXVI. Гефесту, Орфические гимны, 1988, с. 246))

Единый-Рудра тоже мыслится антропоморфным: «3. (Имеющий) повсюду глаз и повсюду лицо, повсюду руку и повсюду ногу, сотворив небо и землю, Единый бог выковывает (их) руками и крыльями» (Шветашватара Упанишада, III, 3). «Выковывает» — надо полагать, аллегория переводчика.

В буквальном же смысле этим мог заниматься ведический Тваштар, непосредственный ведический аналог славянского Сварога.

«10. Тваштар, имеющий все формы…» (РВ, 1,13); «19. Бог Тваштар, обладающий всеми обличьями Савитар^{35}, дал процветание потомству, многократно породил (его), и все эти существа — его (потомство)» (РВ, III, 54); «4…Бог, овладевший вселенной, — Тваштар, единодушный с божественными женами» (РВ, II, 31); «9. Ведь Тваштар — могучий (творец) видов — Он создал всех животных. Пожертвуй нам их процветание!» (РВ, I, 188).

Тваштар выковал и владеет чашами, полными сомой (владел, вернее, пока Индра их не отобрал у отца). Гефест — виночерпий богов. В свете нашей идеи о новом основном мифе славян — борьбе богов за хмельной напиток жизни и смерти — что-то похожее можно попытаться реконструировать и для Сварога…

Тваштар Ригведы, этрусский Сефланс/Велханс^{36}, греческий Гефест, римский Вулкан, балтские Телявель или Калвайтис (Калвелис)… наконец, славянский Сварог — всё это, на наш взгляд, имена одного и того же бога-кузнеца, демиурга, преобразователя первозданного Мира, написанные на разных индоевропейских языках.

БАЛТСКИЕ «КОЛЛЕГИ» СВАРОГА

Мария Гимбутас, рассматривая древнейшие верования балтов, отмечает, что небесного кузнеца Калвайтиса они изображали с молотом у воды или с кольцом на небе, или с Короной зари, серебряным поясом и золотыми стременами, выкованными для сыновей Диеваса (высшего и первого из богов, повелителя светлого неба). Балты верили, что каждое утро Калвайтис ковал новое солнце («кольцо», «корону»). Когда он ковал в облаках, то кусочки серебра разлетались и падали вниз, в воду. Молот у этого бога был, разумеется, необычайных размеров. Иероним из Праги, литовский миссионер, заметил в 1431 г., что литовцы почитали не только Солнце, но также и железный молот редкой величины. Полагали, что именно с его помощью удалось освободить Солнце из заключения (Гимбутас, 2002, с. 212).

Кстати, и карело-финский кузнец-демиург Ильмаринен, «небесный вековечный кователь», сковал над Землёй свод Неба, отделяющий семь небес Мира бога Укко от Земли. Он же сходным образом сотворил Солнце и Месяц.

Арийский Тваштар, равно как и Ильмаринен, выковывает Солнце. Надо думать, что у всех индоевропейцев распространён миф о краже светила и его последующем освобождении либо замене благодаря искусному кузнецу. Так что речь идёт уже о вторичном, искусственном светиле. Одним из «проявлений» или «прообразов» этого мифа были солнечные затмения.

А первичное светило появляется в момент Творения мира, оно — перворождённое? Хотя бы из Мирового Яйца:

И тогда желтка верхушка
ярким солнцем заблестела,
часть бежа, его верхушка,
засияла лунным светом;
крапинки скорлупок пестрых
стали звездами на небе,
части темные скорлупок
в тучи темные сгустились^{37}.

Ещё один ятвяжский божественный кузнец — Телявёль.

«1252 г. <…> Миндогъ же посла к папѣ и прия крещение, крещение же его льстиво бысть, жряше богомъ своимъ в тайнѣ: первому Нънадѣеви, и Телявели, и Диверикъзу заеячему богу, и Мѣидѣину, — егда выѣхаше на поле, и выбѣгняше заяць на поле, в лѣсъ рощѣния не вохожаше вону и не смѣяше ни розгы уломити. И богомь своим жряше, и мертвых телеса сожигаше, и поганьство свое явѣ творяше» (Галицко-Волынская летопись, 1981).

«Во вставке (1261 г.) западнорусского переписчика перевода „Хроники“ Иоанна Мал алы перечисляются „скверные“ боги, которым язычники приносили жертву:

„Андаю и Перкунасу… и Телявелю-кузнецу, сковавшему ему солнце и установившему ему на небе солнце“. Т. дважды оказывается в непосредственном соседстве с верховным богом Диевсом-Диевасом (его эпитеты — Нънадей, Андай) и однажды с громовержцем Перкунасом, для которого он, видимо, и выковал солнце (другой вариант — для Совия)»^{38}. По мнению Топорова В. Н., этот персонаж может быть соотнесён и по своему имени, и по своим функциям с древнескандинавским помощником и слугой громовержца Тора Тьяльви.

СОЛНЦЕ-ЦАРЬ ДАЖ(Д)ЬБОГ, СЫН СВАРОГОВ

Хорошо известно, что в Ипатьевскую летопись тоже вставлен отрывок из славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы:

(В год 6622 (1114)). «…И после потопа и после разделения языков „начал царствовать сначала Местром, из рода Хама, после него Иеремия (т. е. Гермес. — Авт.), затем Феост (т. е. Гефест. — Авт.), которого и Сварогом называли египтяне. В царствование этого Феоста в Египте упали клещи с неба, и начали люди ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели воздержный образ жизни, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелел. Потому и прозвали его бог Сварог“… „Прежде же женщины сходились с кем хотели, точно скот. Когда женщина рожала ребенка, она отдавала его тому, кто ей был люб: „Это твоё дитя“, и тот устраивал праздник и брал себе ребенка. Феоста же этот обычай уничтожил и постановил одному мужчине одну жену иметь и жене за одного мужа выходить; если же кто преступит этот закон, да ввергнут его в печь огненную“. „Того ради прозвали его Сварогом, и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Дажьбогом, 7470 дней, что составляет двадцать лунных лет с половиной. Не умели ведь египтяне иначе считать: одни по луне считали^{39}, а другие <…> днями годы считали; число двенадцать месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварогов, т. е. Дажьбог, был сильным мужем; услышав от кого-то о некоей богатой и знатной египтянке и о некоем человеке, восхотевшем сойтись с нею, искал её, желая захватить её (на месте преступления) и не желая отца своего закон нарушить, Сварога. Взяв с собою мужей нескольких своих, зная час, в который она прелюбодействует, ночью в отсутствие мужа застиг её лежащею с другим мужчиною, которого сама облюбовала. Он схватил её, подверг пытке и послал водить её по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил. И настало непорочное житье по всей земле Египетской, и все восхваляли его“. Но мы не будем продолжать рассказ, но скажем вместе с Давыдом: „Все, что пожелал, сотворил Господь на небе и на земле, в море, во всех безднах, подымая облака от краев земли“» (ПСРЛ, т. П).

Именование Даж(д)ьбога Солнце-царём — буквальный перевод скифского имени Колоксай. После исследований Б. А. Рыбакова с большой долей вероятности можно также говорить о том, что упомянутая Геродотом пара Таргитай — Колоксай и пара Сварог — Дажьбог восходят к единому архаичному мифу.

Бог-кузнец вооружает своих сыновей, воинов, но в первую очередь бога-громовника: Тваштар^{40} — Индру, а у славян, возможно, Сварог — Перуна (?).

В украинских преданиях и сказках кузнец (Кузьма-Демьян или даже больше — Козьмодемьян, что, видимо, следует расценивать как прямое указание на единый прототип) выковывает первый плуг и запрягает Змея, который пропахивает гигантские борозды — Змиевы валы (древние укрепления в Среднем Поднепровье). Кузьма-Демьян, как хорошо известно сегодня, — имя Сварога под христианской «маской». Не исключено, что с мифом о герое-кузнеце связан и образ легендарного основателя Киева — Кия: его имя созвучно со словом «кый» — названием дубинки или кузнечного молота (ср. «ковать»).

Собственно, такое переименование («удивительным» образом близкое и по календарным датам праздников) есть тенденция не только русского двоеверия: «День св. Клемента (23 ноября) — этот день по старому календарю был первым днём зимы. Св. Клемент, небесный покровитель кузнецов является наследником саксонского и норвежского божественного кузнеца Вэйланда^{41}. Вэйланд-Клемент — покровитель кузнецов, и обычай отмечать этот праздник сохранился в деревне Уилден в Бурваше, где, как верили, „Старый Клем“ стоял у дверей таверны. Старинные церкви, посвящённые св. Клементу, найдены поблизости от судоходных рек в местах поселений данов. Среди них наиболее примечательны церковь Св. Клемента Датского в Стренде (Лондон), Сэйнт Клемент Бридж Стрит в Кембридже и церковь Св. Клемента в Аархусе (Дания), которые, вероятно, были местами почитания Вэйланда» (Pennick, 1989).

Нет сомнений в том, что и Даж(д)ьбог — это Свет-Сварожич. Цицерон называет отцом лучезарного Аполлона бога Вулкана, т. е. Гефеста (Цицерон, 1997).

Восточнославянского Дажьбога, или же Даждьбога, сопоставляют с южнославянским Дабог ом(или Дайбогом) и чешским Dačbog. В эпическом «Слове о полку Игореве» его имя встречается дважды как притяжательное прилагательное, в обоих случаях относящееся к слову «внук»: «Тогда при Олзѣ Гориславличи сѣяшется и растяшеть усобицами, погибашеть жизнь Даждь-Божа внука», «Въстала обида въ силахъ Дажь-Божа внука, вступила дѣвою на землю Трояню»…

«По поводу того, кто назван в С. „Дажьбожьим внуком“, существует несколько точек зрения… Наиболее удачной гипотезой является, вероятно, та, согласно которой „Дажьбожьим внуком“, т. е. потомком солнечного бога, назван в С. княж. род Рюриковичей, рус. князей. Эта гипотеза соответствует языч. представлениям. Как указывал еще Миллер, происхождение от божества всегда и всюду было привилегией царей, князей, аристократии, но отнюдь не всей нации. Наименование в С. потомком солнечного Д. именно княж. рода, князей находит подтверждение и в самом С.: оно построено на метафоре „князь-солнце“; солнечное затмение предвещает плен Игоря и др. князей, возвращение Игоря из плена сопоставляется с сиянием солнца на небе. О связи с солнцем именно князей говорит и использование в С. эпитета „золотой“, который всегда характеризует здесь принадлежность к княж. быту. Золото же символизирует в мировой мифологии свет солнца, является абсолютной метафорой света солнца. Восходя к мифол. представлениям, выражение „Дажьбожий внук“ в С. является тем не менее не отражением языч. верований автора, а поэтич. иносказанием. В наименовании автором С. княж. рода „Дажьбожьим внуком“ кроется ирония и укор князьям: „потомки“, „внуки“ дающего жизнь и богатство бога стали причиной бедствия Руси, так как возникшие среди князей распри (обиды) распространились по всей Русской земле, став причиной ее разорения» (Соколова, 1995а).

В белорусском фольклоре (впрочем, сравнительно позднем) проводится параллель между «Божычем» и «светлым солнцем Дажбогом». Божыч выступает как сын Перуна и его жены Громовицы. Праздник Каляды рассматривается как рождество Божыча, пик борьбы подземного царя Карачуна и распорядителя морозов Зюзи с самим Перуном. Зюзя перевоплощается в медведя и, сопровождаемый метелями, гоняется за женой Перуна. Громовица прячется от преследователей и рождает Дажбога (Беларуская міфалогія, 2006, с. 131–132).

Известны славянские географические названия с именем этого бога, а также и русские народные поговорки, записанные ещё в Новгородской губернии, в которых тоже упоминается Дажьбог, напр.: «Покучись Дажьбогу, управит понемногу»; «Полно тосковать, Дажьбог все минет». «В древнерус. письм. источниках многократно встречается муж. имя Д. и отчество от него — Дажьбогович» (Виноградова, 1995).

Но Огонь-Сварожич — отнюдь не Дажьбог. Сомнительно, чтобы славяне ставили знак полного равенства между огнём земным и огнём небесным (они совершенно очевидно различаются). Солнце и Огонь с древнейших времён понимаются как несколько разные сущности, соотносящиеся, видимо, как Савитар и Агни. Ведь и Агни (Огонь) — блистательный и неукротимый сын Тваштара (РВ, I, 95, 2–5; III, 4, 9; VIII, 102, 7).

Однако Свет тоже бывает разный. «Бог богов» Свентовит воплощает Белый Свет, а молодой Дажьбог — свет солнечный.

ПАРАЛЛЕЛИ С ГЕФЕСТОМ И ТВАШТАРОМ

Как уже было сказано выше, молнии — традиционное оружие бога-громовника (громовика). Бог-кузнец Тваштар, отец бога огня Агни, выточил оружие Индре (РВ, 1,95.2; 1, 52.7; 1, 61.6). На основе параллели с Ригведой можно предположить, что «создателем молний» у славян тоже был кузнец, которого звали Сварог, отец Огня-Сварожича, кующий перуны Громовику. В русских сказках кузнец с сыном (позднее Кузьма и Демьян) выковывают герою (Ивану, Никите, Покатигорошку…) палицу, которую тот с лёгкостью мечет: вначале (испытывая) в небо, а потом в змееобразного противника при походе в Навий мир, за речку Смородину.

Хтонические киклопы куют молнии Зевсу. Не исключено, что тем же занимается и Гефест, выковывающий оружие богам и героям.

Гомеровский гимн Гефесту в переводе В. В. Вересаева гласит:

Муза, Гефеста воспой, знаменитого разумом хитрым!
Вместе с Афиною он светлоокою славным ремеслам
Смертных людей на земле обучил. Словно дикие звери,
В прежнее время они обитали в горах по пещерам.
Ныне ж без многих трудов, обученные всяким искусствам
Мастером славным Гефестом, в течение целого года
Время проводят в жилищах своих, ни о чем не заботясь.
Милостив будь, о Гефест! Подай добродетель и счастье!

((XX. К Гефесту. Античные гимны, 1988, с. 126))

А что у германских народов? Согласно «Прорицанию вёльвы», одним из первых деяний асов стало изготовление кузнечных орудий. Правда, ковали они вначале исключительно золото. Символически это можно понять как указание на «золотой век». В отречённых книгах золотой век отождествляется с царствованием Гермеса-(И)еремия, после которого настает царствование Сварога-Гефеста-Феоста и век железный: «О Ермии. По смерти же Дыеве сына Кронова царствова в Италии сын его Еремии лет 45. Бе же муж хитр и умуоучен, иже изобрете руду златую перве и ковати злато…» (Креховская палея, 1985). Впрочем, деяния Феоста приписывают и Ермию (Гермесу): «Ермий от древних царей по разделении язык во скоре бысть, прежде Авраама великаго. Сей повеле во своем царствии мужу едину жену держать, и добродетели его ради спадоша ему железная клещи с небесе. Ими же коваша орудиа на противникы» (О еллинских мудрецах, 1985).

Получив от бога-кузнеца оружие, культурный герой или иной бог многократно увеличивает собственную мощь. То же происходит, когда Тваштар вытачивает ваджру — для Индры. Индра убивает Вритру и освобождает похищенные им воды.

7. Ведь, как волны-озеро, тебя наполняют молитвы,
Которые для тебя, о Индра, усиления.
Это Тваштар увеличил свойственную тебе мощь:
Он выточил (тебе) дубину победной силы.

((РВ, I 52. К Индре).)

6. Это ему Тваштар выточил ваджру,
Самую искусную, со свистом (рвущуюся) в бой,
С помощью которой он нашел уязвимое место даже у Вритры,
Нападая нападающей (ваджрой), властный,
добивающийся чего угодно.

((РВ, I 61. К Индре))

9. Когда Тваштар обточил дубину, хорошо сделанную,
Золотую, тысячезубую, (он) искусный мастер,
(Ее) берет Индра для свершения героических деяний.
Он убил Вритру, он выпустил поток вод.

((РВ, I 85. К Марутам).)

Так можно ли ставить знак равенства между Сварогом и Создателем? Или Сварог в большей степени культурный герой, нежели «абстрактный» бог-создатель?

В славянских сказках кузнец с напарником, в которых угадываются черты Сварога и, возможно, его сына (Огня?), справляют оружие герою, идущему для свершения подвига по ту сторону Калинова моста или реки Смородины или спускающемуся в Пекельное царство, помогают ему справиться с могучей ведьмой-воительницей (Змеихой, пролизывающей железные двери кузнецов насквозь), преследующей героя.

В «Слове св. Григория на просвещение, надписываемом како первое погани суще языцы служили идолом» переводчиком вставлены имена славянских богов: «Тем же богом требу кладоуть и творят, и словеньскый язык, вилам, и мокошьи, диве. Пероуноу херсоу, родоу и рожаници, оупирем и берегиням, и переплутоу, и верьтячеся пьют емоу в розех, и огневи сварожицю молятся, и навьмь мевь творять…» (Гальковский, т. 2).

Гальковский справедливо, на наш взгляд, указывает: «Сближение Сварога с Гефестом, если всмотреться в него, сделано летописцем не случайно. Гефест по понятию греков был искусный кузнец. До наших дней сохранилась подблюдная песня, имеющая какое-то мифологическое значение, о кузнеце с тремя молотами, которого девушка просит сковать подвенечный убор — золотой венец, перстень и булавочку, иначе говоря, устроить её брак. Имеем в виду общеизвестную „Идёт кузнец из кузницы“».

Поскольку подблюдная песенка была в ходу «до победы исторического материализма», Гальковский не приводит текста. Мы — приведём, поскольку сейчас знакомство с народной культурой становится всё большей проблемой:

Идёт кузнец из кузницы,
Несёт кузнец три молота. —
Кузнец, кузнец, ты скуй мне венец!
Ты скуй мне венец и золот и нов,
Из остаточков — золот перстень,
Из обрезочков — булавочку!
Мне в том венце венчатися,
Мне тем перстнем обручатися,
Мне тою булавкою убрус притыкать,
Да кому мы спели — тому добро,
Кому вынется, тому сбудется,
Тому сбудется — не минуется!

Слава! (Припев «Слава!» повторяется после каждой строки. — Авт.)

Кузнец куёт свадьбы — и летописное свидетельство о Свароге как об устроителе «правильной» семейной жизни обретает плоть.

Как тут не вспомнить былинную историю о Святогоре, который по совету Микулы Селяниновича в поисках судьбы пришёл к чудесному кузнецу (уж не к Сварогу ли?), кующему её в виде волос.

«А вот поезжай путем-дорогою прямоезжею до розстани,
А от розстани сверни влево,
И пусти коня во всю прыть лошадиную,
И подъедешь к Сиверным горам.
У тых у гор, под великим деревом стоит кузница,
И ты спроси у кузнеца про свою судьбину». —
Поехал Святогор дорогою прямоезжею,
От розстани свернул влево,
Пустил коня во всю прыть лошадиную:
Стал его добрый конь поскакивать,
Реки, моря перескакивать,
Широкия раздолья промеж ног пущать.
Ехал Святогор-богатырь три дня
И доехал до Сиверных гор,
До того до дерева великаго и до той кузницы^{42}:
В кузницы кузнец кует два тонкиих волоса.
Говорит богатырь таковы слова:
«А что ты куешь, кузнец?»
Отвечает кузнец:
«Я кую судьбину, кому на ком жениться». —
«А мне на ком жениться?» —
«А твоя невеста в царстве Поморском,
В престольном во городе,
Тридцать лет лежит во гноище».
Стоит богатырь, пораздумался:
«Дай-ка я поеду в тые царство Поморское
И убью тую невесту».

((Рыбников, 1861, с.41))

Отправившись на поиски, Святогор находит девицу спящей, покрытой корой и «гноищем». Богатырь не в силах смотреть на это, как его суженая находится между жизнью и смертью. По одной версии, он наносит удар, по другой — роняет меч, который звенит, а сам в смешанных чувствах уезжает. Или удар, или звон богатырского меча между тем избавляют девицу от коросты и возвращают её к жизни и красоте земной. Когда затем суженые встречаются и Святогор по мечу или по рубцу на груди узнает в жене предназначенную ему кузнецом невесту, ему становится ясно: «от судьбины своей никуда не уйдешь».

ОГОНЬ СВАРОЖИЧ

«…В слове Христолюбца огонь называется Сварожичем. Не произошёл ли Сварог от Сварожич. Суффикс *-ич обозначает отчество, принадлежность кому-нибудь, например: Иванов-ич (сын Ивана). Предполагаем, что слово Сварожич могло существовать раньше Ивана, т. е. сын раньше отца. Засвидетельствованное древними памятниками у балтийских славян именование бога солнца^{43} и бога огня у русских одним и тем же именем Сварожич говорит в пользу предположения, что название Сварог существовало раньше, чем Сварожич, если не как наименование бога неба, небесного круга или, что наиболее вероятно, как название божества первобытного несозданнаго огня, творца мира…» (Гальковский, т. 1).

На наш взгляд, это всё-таки своего рода ляп автора, логическая несуразица, ибо не может признак появиться раньше сути, а притяжательное прилагательное — ранее существительного.

В «Слове некоего Христолюбца…» (из Златой Цепи, XIV в.) двоеверных христиан упрекают, что они «веруют в перуна и в хорса и в мокошь и в Сима и в Рьгла и в вилы… и огневися молять, зовуще его Сварожицем и чесновиток богом творять…».

Но если Сварожич — отчество Огнебога, то каково же его имя?

В этом смысле у авторов нет единства мнений. Один из авторов (Д. Гаврилов) склонен полагать, что имя бога огня — Симаргл-Семаргл-Семургл-Семаергл-Самарглъ («За ним кликну Карна, и Жля поскочи по Руской земли, Смагу мычючи в пламяне розе» («Слово о полку…»). Оно может восходить к древнерусскому «смага», т. е. «огонь». Это неординарное и не лишённое смысла предположение идёт вразрез не только с мнением Б. А. Рыбакова, но и с приведённым выше «Сима и в Рьгла и в вилы… и огневися молять». Если думать, что Сим и Рьгл есть Семаргл, то при чём тут «огневись»? Д. Гаврилов думает также, что поскольку Огонь присутствовал на капищах в живом и явном виде, то собственно Огнебогу-Семарглу вовсе не обязательно ставили чуры и столпы. Сам огонь и был его символом. В любом случае, вопреки Б. А. Рыбакову, Симаргл едва ли тот же персонаж, что Переплут.

Неординарной точки зрения придерживается Л. Прозоров, который вслед за А. С. Фаминцыным считает имя Семарьгл ошибкой переписчиков, принявших одну буквы «ы» за две — «ьг». Таким образом, следует читать Сем Ерыл или Сим Ярила (Прозоров, 2006б, с. 238–239). Ох уж эти переписчики! Всюду-то они ошибаются на радость современным изыскателям!

Широко распространено также стремление вывести имя божества из славянского «сѣмя» и считать покровителем всходов (Рыбаков, 1988). В академической науке принято считать имя Симаргл иранским заимствованием (ср. с крылатым псом Симаргом/Синмурвом). Этой же точки зрения придерживается и С. Ермаков, особенно подчёркивая отсутствие других свидетельств о почитании такового персонажа в других источниках, кроме летописных. Более того, куст родственных слов отличается довольно большим разнообразием оттенков при схожести смыслов: смага — «жар, пламя, сухость во рту»; «жажда»; «сажа, копоть», вологодск. (Даль), укр., блр. смага — «сухость на губах; жажда», др. — русск., русск. — цслав. смага, «огонь», русск. — цслав. смаглъ, φαιός, сербохорв. смагнути — «темнеть», словен. smaga — «смуглая кожа», smagniti — «изнывать от тоски», чеш. smaha, smaha — «жар, зной, ожог», smahly — «сушеный», smahnouti — «сушиться, сохнуть», smažiti — «жарить, поджаривать; загорать», слвц. smažit' — то же, польск. smaga — «сухость во рту», smazyć — «сушить, поджаривать», в. — луж. smaha — «загар», smahnyć — «сушить», н. — луж. smaga — «ожог; поле под паром», smagty — «загорелый» и т. п. (Фасмер). Мысль о связи имени Симаргл и слова «смага» на первый взгляд неплоха, но требует тщательной языковедческой проверки и работы с источниками: как, например, объяснить суффикс или окончание *ргл, совершенно русскому языку не свойственное? Д. Гаврилов соотносит морфему со словом «рыгать, изрыгать», тогда Семаргл расшифровывается как пламенем рыгающий. Соавтор его в этом не поддерживает.

Кто прав? Вопрос пока остаётся открытым…

А вот богом жертвенных мест и огня на них, вероятно, считали отца Сварога Кръта (Кродо). Обращает внимание сходство его имени со словом «крада», т. е. жертвенный огонь и подношение, принесённое на такой огонь. Согласно Mater Verborum, дед Радегаста-Сварожича (Radihost vnuk Krtov), как мы отмечали выше, отождествлялся с Сатурном. Вероятно, «крады» предкам и есть то, за чем следит сей древний бог. Не исключено, что к его ведению относятся и погребальные костры.

Любопытно в этой связи обратить внимание на следующее: словен. kryљnja, диал. krysna, «носилки для груза», чеш. krщsna, krosna — то же, польск. kroњna, «рама для ношения стекла» (Фасмер). Мы сознательно выбираем из обширного перечня родственных слов западнославянские параллели (по региону бытования теонима Кродо). Совсем уж натянутым, хотя и небезынтересным представляется значение польского kroњna, ибо небо славянами на разных этапах развития мыслилось не только выкованным из железа или меди, но и стеклянным.

Арабский автор Ибн Русте в труде «Ал-А'лак ан-нафиса» при описании обряда самоубийства (сати) славянских жён земли Ва'ат (предположительно имеются в виду вятичи) сообщает такую деталь: «Все они поклоняются огню» (Гаркави, 1870).

Нельзя здесь не обратить внимание на неоднократно тиражированное ныне утверждение современного белорусского автора Л. T. Мирончикова, который с опорой на А. Гильфердинга утверждает, что «у древних славян не существовало поклонения этой стихии. И понятие огня передавалось термином „цяпло“ („раздуў цяпло“ с помощью трута, „загасіў цяпло“). Отсутствие у славян традиций поклонения огню и образу, подобному „Агни“, обусловливалось различием погребальных традиций у славян и индоевропейцев. Индоевропейцы-скотоводы имели традицию сжигать умерших на огне, и дым представлялся той дорожкой, по которой душа умершего отправлялась в небо. <…> У славян, этническое формирование которых связывалось с оседлым земледелием (кочевого скотоводства они не знали), погребальная традиция выражалась в том, что на дно ямы в качестве подстилки укладывали сено или солому, зарывали умершего, делали холмик и ставили, деревянный знак, но чаще сажали деревце. Погребальная традиция славян не требовала обряда, связанного с огнем, поэтому не нужен был и мифологический образ огня» (Мирончиков, 2004, с. 5–6). Впрочем, что взять с упомянутого автора, если имя бога Хорса он огласовывает как… «Херес». И это аж в 2 (двух!) изданиях с грифом «справочное»!

С другой стороны, что у нас только не тиражируют! Когда бы не расхожесть и не массовые тиражи подобных, неизвестно на чём основанных «игр сознания» и пусть других, но не более «научных» домыслов, о них и вспоминать бы не стоило. Нам остаётся лишь порекомендовать упомянутому автору или его последователям включить в список изученной (именно изученной!) литературы труды А. В. Арциховского, В. В. Седова и «хотя бы» того же Б. А. Рыбакова, который, несмотря на нашу критику в его адрес, был и остаётся крупнейшим отечественным учёным — историком и археологом. А ещё лучше автору самому хотя бы раз поучаствовать в археологических раскопках средневековых славянских поселений и некрополей, дабы установить, поклонялись славяне огню или нет. На собственном опыте заметим, что это весьма проясняет ум, упорядочивает понимание того, как и чем жили наши предки.

Возвращаясь к проявлениям культа огня, мы придём к заключению о допустимости гипотезы, что Огонь-Сварожич или некий Крът следят за погребением на костре.

Крът вобрал в себя все хтонические черты, оставив Сварогу во владение свет, огонь и «эфир», что довольно часто происходит при изменении пантеона. Индра оттеснил самого Тваштара:

4. Грозный, одолевающий (даже) могучих,
С силой превосходства,
Он создавал себе тело, как хотел.
По природе (своей) подчинив (себе) Тваштара,
Похитив сому, Индра пил (его) из чаш

((РВ, III, 48).)

Как уже было сказано, из Ипатьевской летописи следует, что Сварог также утвердил некоторые законы, регулирующие семейные и брачные отношения, потому он покровитель брака. Важно, что и в наших русских сказках, равно и в заговорах, куёт кузнец свадебки и судьбы в виде волоса, способствуя пробавлению рода русского. Иначе говоря, Сварог выступает в роли «упорядочивателя» мира, культурного героя, роли, которая известна многим индоевропейским народам.

«20. Когда же придут к нам жены, Тваштар с прекрасными ладонями пусть наделит (нас) сыновьями!» (РВ, VII, 34).

Тваштар способствует зачатию плода на микрокосмическом уровне точно так же, как он творит и Мироздание на макрокосмическом.

«12. Прекрасно действующий, прекраснорукий, отзывчивый, соблюдающий закон Бог Тваштар пусть даст нам (все) это на помощь…» (Там же).

Признаться, после этого странно встречать рассуждения о том, что Сварог не имеет параллелей у других индоевропейских народов, а является чем-то вроде книжного вымысла. Так и представляешь себе монаха в тесной келье при свете лучины, старательно вычитывающего, допустим, ту же Ригведу с мыслею: «Ага, вот ещё эти негодняи-язычники как думали!»

В России день Кузьмы и Демьяна относился преимущественно к числу девичьих праздников. Девушки снимали загодя избу, где собирались справлять кузьминскую вечеринку, ходили по домам, собирали продукты к ужину и сообща варили пиво. «Ссыпчины» эти устраивали преимущественно для себя, но к вечеру приглашали парней, и тогда начиналось веселье — совместные игры молодёжи, ухаживания и «жениханье» (Славянская мифология… 1995). Кузьминки — куриная смерть. На это обращает внимание М. Серяков, проводя параллели со словами авторов средневековых поучений против язычества, сокрушающихся о том, что идолам своим славяне приносят в жертву много кур (Серяков, 2004, с. 32–33). Кстати, и второй Сварожич — Даж(д)ьбог, связан со свадьбой. По сообщению В. Н. Топорова, «в песне с Волыни „князь“ (жених) по пути на свадьбу встречается с Дажьбогом на восходе солнца» (Славянские древности, т. I, с. 209). Здесь существенны три мотива — пути Даж(д)ьбога, его покровительство (участие) в свадьбе и соотнесение жениха с Солнцем.

Итак, Сварог — соединитель, связыватель, культурный герой, учитель и просветитель. Он же — породитель (отец) значительного числа богов не только восточнославянских, но и богов западных славян. Это явно указывает на древность его почитания. Не исключено, что на каком-то этапе небесный коваль Сварог действительно воспринимался как высшее божество (в крайнем случае, «второго поколения»).

РАДЕГАСТ СВАРОЖИЧ

Наше рассмотрение было бы неполным, если бы мы не обратились к образу ещё одного представителя Свароговой семьи.

«Готофред в хронике 402 года по Христе от древних писателей сказует, что вандалы с королём их Радогостом в двести тысяч числом в Италию нападение учинили… И сии имена королей довольно свидетельствуют славян, ибо имя Радегаст самое славянское и славяне идола Радегаста почитали. К тому же имя Радегаста видно от владетеля вандалов дано…» — записал В. Н. Татищев в 1748 г., составляя «Историю Российскую» (Татищев, 1995, гл. 39).

Прав ли В. Н. Татищев, ставя знак равенства между «варварами», напавшими на Рим в 402 г., и славянами, первые археологически достоверные сведения о которых датируются VI в. (их связывают с так называемой культурой Прага-Корчак)?

Примерно в те же годы М. В. Ломоносов указывал: «Радегаст держал на груди щит с изображенною воловою головою, в левой руке копье, на шлеме петух с распростертыми крылами» (Ломоносов, 1952, т. 6, гл. 4).

Именно так выглядит Радегаст на… части опубликованных после указанной работы М. В. Ломоносова (1766) изображений. Речь идёт о признаваемых большинством учёных поддельными ритуальных фигурках из храма в Ретре (год публикации — 1771). Значит, либо Михайло Васильевич видел самих кумиров, либо пользовался независимым от составителя — Андреаса Готлиба Маша — источником (Masch, 1771; русское издание: Маш, 2006). Разница в пять лет говорит сама за себя.

А вот как говорили о Радегасте и его храме очевидцы и современники.

«Славяния в десять раз больше нашей Саксонии, если причислять к ней чехов и живущих по ту сторону Одры поляков, которые не отличаются от жителей Славянин ни своей внешностью, ни языком… Славянских народов существует много. Среди них наиболее западные вагры, живущие на границе с трансальбингами. Их город, лежащий у моря Алдинбург (Старград). Затем следуют ободриты, которых теперь называют ререгами, а их город Магнополис (Велеград). К востоку от нас (от Гамбурга) живут полабинги (полабы), город которых называется Рацисбургом (Ратибор). За ними лингоны (глиняне) и варабы. Далее следуют хижане и черезпеняне, которые отделяются от долечан и ратарей рекой Пеной и городом Дымином. Там предел Гамбургской епархии. Хижане и черезпеняне живут к северу от реки Пены, доленчане и ратари — к югу. Эти четыре народа по причине храбрости называются вильцами, или лютичами. Есть ещё и другие славянские племена, которые живут между Лабой и Одрой… из всех них самыми могущественными являются ратари, живущие в центре… Их город — всемирно известная Ретра — седалище идолослужения, там построен огромный храм в честь демонов, главный из которых Радигост. Изображение его сделано из золота (явная связь с Солнцем. — Авт.), ложе из пурпура. Самый город имеет девять ворот и окружен со всех сторон глубоким озером, через которое для перехода построен бревенчатый мост, но через него разрешается переходить только идущим ради жертвоприношения или вопрошения оракула… Говорят, что от Гамбурга до храма четыре дня пути» (Адам Бременский. «Деяния священников Гамбургской церкви», ок. 1066)^{44}.

«II …за день до нашего прихода к реке Одер, к нам присоединились лютичи, следуя за своими идущими впереди богами. 23. Хоть я с большим содроганием могу говорить о них, все же, чтобы ты, любимый читатель, узнал про лживое их суеверие и еще более бесполезный культ этого народа, я коротко расскажу, кто они и откуда сюда пришли. 17. Есть в округе редариев некий город, под названием Ридегост, треугольный и имеющий трое ворот; со всех сторон его окружает большой лес, неприкосновенный и свято почитаемый местными жителями. Двое из этих ворот открыты для всех входящих; третьи же, обращенные на восток и самые маленькие, открывают дорогу к лежащему неподалеку морю, весьма страшному на вид. В городе нет ничего, кроме искусно сооруженного из дерева святилища, основанием которого служат рога различных животных. Снаружи, как это можно видеть, стены его украшают искусно вырезанные изображения различных богов и богинь. Внутри же стоят изготовленные вручную идолы, каждый с вырезанным именем, обряженные в шлемы и латы, что придает им страшный вид. Главный из них зовется Сварожич; все язычники уважают и почитают его больше, чем остальных. Знамена их также никогда не выносятся оттуда, за исключением разве что военной необходимости; причем вынести их могут только пешие воины. 24. Для тщательной заботы о святилище местными жителями назначены особые служители. Когда они собираются там, чтобы принести жертву идолам или смягчить их гнев, те сидят, тогда как остальные стоят рядом; тайно перешептываясь друг с другом, они с трепетом копают землю и, бросив жребий, узнают истину в делах, вызывающих сомнение. Окончив это, они покрывают жребий зеленым дерном и, воткнув в землю крест-накрест два остроконечных копья, со смиренным послушанием проводят сквозь них коня, который считается наибольшим среди прочих и потому почитается как священный; несмотря на брошенный уже жребий, наблюдаемый ими ранее, через это, якобы божественное животное они вторично проводят гадание. И если в обоих случаях выпадает одинаковый знак, задуманное приводится в исполнение; если же нет, опечаленный народ отказывается от затеи. Старинное, опутанное различными суевериями, предание свидетельствует, что когда им угрожает страшная опасность длительного мятежа, из названного моря выходит огромный вепрь с белыми, блестящими от пены, клыками и, с радостью валяясь в грязи, являет себя многим…

…25. (18.) Сколько округов в тех краях, столько там и храмов, в каждом из которых почитается неверными идол того или иного демона. Причем вышеупомянутый город занимает среди них особое положение. Отправляясь на войну, они прощаются с ним, а с успехом вернувшись, чтят его положенными дарами; путем жребия и коня, как я уже говорил, они старательно выясняют, что служители должны принести в жертву богам. Особо сильный гнев их смягчается кровью животных и людей. Всеми ими, называемыми общим именем лютичей, не управляет какой-то один правитель. Решение необходимого дела обсуждается в общем собрании, после чего все должны дать согласие на приведение его в исполнение…» (ок. 1018) (Титмар Мерзебургский, 2005).

Параллельно можно вспомнить о знаменитом вепре Фрейра (бога света северных германцев). В Младшей Эдде говорится, что тот «может бежать по водам и воздуху, ночью и днём, быстрее любого коня, и ночью, и в самой Стране Тьмы будет ему светло: так светится у него щетина».

О Радегасте здесь сказано как о названии города, а имя бога — Сварожич. Скорее всего, это следствие непонимания автором хроники славянского словообразования. «Сварожич» в силу звучания имени — отчество, эпитет бога по отцу (т. е. Сварогу). Адам Бременский настаивает, что бога зовут Радигост, а город — Ретра: «…Варвары отрубили ему (епископу. — Авт.) руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Радигосту в знак победы. Все это происходило в столице славян Ретре, в четвертые иды ноября» (10.XI.1066)^{45}.

Радегаста, видимо, почитали также и чехи. Он упомянут в Mater Verborum как потомок (внук) бога Крът'а (Кродо) — Radihost vnuk Krtov. Значит, Радегаст и есть Сварожич, а Сварог тем самым — сын Кродо.

На землях вятичей (кстати, согласно летописи, «пришедших из ляхов») можно найти поселения, названные именем этого бога: Радогошь на реке Нерусса к северу от Севска и к западу от Крома. Предполагается, что Радигощ — прилагательное от имени Радегаст, образованное по такой же схеме, как прилагательное «вещий» от слова «весть».

Естественно ожидать, что божество, чьим животным является петух, возвещающий своим криком приход солнца, должно быть каким-либо образом связано с солнцем. На солнечные мотивы указывает и конь (общеиндоевропейский символ Солнца). Обращает на себя особое и упоминание Титмара про вепря. Ведийский бог Вишну, сын кузнеца-Тваштара^{46}, также воплощался в вепря, который поднимал клыками мир из Первовод. Надо полагать, и Сварожич-Радегаст — сын кузнеца Сварога, бог порождающих сил и света, вполне мог являть себя предкам в зверином обличье. 1008 год: «В сём сходятся дьявол Сварожич и вождь святых, ваш и наш Маврикий? Те, кто впереди вздымает священное копьё, и те, кто пачкает человеческой кровью дьявольские знамёна?» (Письмо св. Бруно Кверфутского к императору Генриху III; цит. по: Матерь Лада, 2006).

«…Суть иные вендов роды, между Эльба и Одер реками живут и далеко к полудню простираются, как и гурули, гевельды, сущие при Гибале реке и Доксе, левбузы, ивилины, сторреланы с иными. К западной же стороне провинция вину лов, которыми ленчане и редари именуются. Город их славный Ретра, там капище великое и главный бог их — Радегаст… Их четыре племени и они называются лютичами, или вильцами; из них хижане и черезпеняне, как известно, обитают по ту сторону Пены, ратари же и долечане желали господствовать вследствие того, что у них имеется древнейший город и знаменитейший храм, в котором выставлен идол Радегаста, и они только себе приписывают единственное право на первенство потому, что все славянские народы часто их посещают ради получения ответов и ежегодных жертвоприношений…» (Гельмольд, 1963,1.21).

Френцель говорит о нём: «De Radegastos. Marte Soraborumque altero supremo Deo» (Френцель А., Commentarius…). To есть в сербо-лужицком пантеоне «второй высший бог» Радегаст — фигура не менее значимая, чем сам Свентовит, а Ретринский храм не менее велик по своему значению, нежели Арконский. Но всё-таки Радегаст и Свентовит, скорее, разные боги, поскольку у них разная атрибутика.

Одновременно, возможно, имеются сообщения о Радогосте и как об историческом лице. Греческий историк Феофилакт Симокатта, повествуя о войне Византии с аварами и славянами-антами, упоминает вождя последних Ардагаста: «Ардагаст отправил полчища славян для похода за добычей» (Свод… т. II, с. 19) и т. д. Однако в примечании к тексту сказано: «Имя славянского вождя Ардагаст отчетливо делится на две части. Вторая его половина возводится к общеславянскому *gostь, „гость“ из герм, „gast“ (см. Свод, I, 335), но первая вызывает споры. Если согласиться с тем, что ликвидная метатеза имела место еще на стадии праславянского языка, тогда корень „арда“ вполне можно считать видоизмененным „рада/о“, а все имя — звучащим как „Радогость“… По сообщениям Адама Бременского и Гельмольда, так называли главного бога поморских славян… В качестве антропонима это имя широко встречается в древнеболгарском, старочешском и старопольском языках. Однако М. Фасмер критиковал эту гипотезу на том основании, что ликвидная метатеза относится в славянских языках к более позднему времени… Этот контраргумент весьма серьезен, но все же следует помнить, что в греческих заимствованиях из других языков гласные часто меняются местами с плавыми согласными — по мнению Е. Ниминена, это могло произойти и в данном случае» (Свод… т. II, с. 45).

Вместе с тем многие историки (см., напр., Алексеев, 2005, с. 271) на основе более новых сведений считают правильным именно имя Радогост. В таком случае мы можем иметь дело с обожествлением легендарного предка-воителя или с параллельным процессом — именованием в честь божества и слиянием впоследствии божества и качеств человека, названного в его честь. Увы, сведений об Ардагасте/Радогасте немного. Известно, что Ардагаст был не простым союзником аваров, державших тогда в зависимости часть антов, даже не только вождем племени или союза племен, но имел в своём подчинении некоторую территорию, «подвластную страну».

Таким образом, сведения о почитании или следы почитания Радегаста/Радагаста обнаруживаются в Балтийском регионе, у чехов и в области расселения вятичей в Восточной Европе. Впрочем, вятичи, видимо, имеют именно западноевропейское происхождение.

ПОДАГА — ПОДАТЕЛЬНИЦА ИЛИ ПОДЖИГАТЕЛЬНИЦА?

Если уж речь о западных славянах, с большой достоверностью для них можно говорить о богине по имени Подага. «…У славян имеется много разных видов идолопоклонства. Ибо не все они придерживаются одинаковых языческих обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которого Подага…» (Гельмольд, 1963, I, 83). Возможно, её следует рассматривать как женскую ипостась Огня или Даждьбога. Подобное предположение имеет смысл, так как при переходе фонем «д» в «ж» имя богини может звучать, как «подажа», что близко к русским «поджигать» или «подавать».

В. Н. Топоров считал равноправными обе формы имени Даж(д)ьбога, указывая на чередование *dažb / *daždb. По его же сообщению «в украинской народной песне с Волыни Дажьбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето» (Славянские древности, т. I, с. 208-І-209). Здесь же обнаруживается и мотив чрезмерного жара — пожар, спаливший деток-птенцов. Возможно, первоначально он связывался с Солнцем-Даждьбогом (ср. в плаче Ярославны: «Светлое и тресветлое солнце!.. Чему, господине, простре горячюю свою лучю на лады вой…»).

Это тем более не лишено смысла, что, согласно Фасмеру, праславянское *žego из *gego родственно лит. degu, dugti — «жечь», лтш. degu, degt — «гореть», др. — инд. dahati — «горит, сжигает», авест. dažaiti, алб. djek — «сжигаю», аор. dogja, бретон. devi — «сжигать» и др. Сюда же относят лит. dagas — «жар, зной, жатва», daga — «жатва», гот. dags — «день».

В этом смысле не исключено также, что Подагу надо действительно связывать с Даждьбогом как подателем урожая и того, что последнему способствует.

Френцель путает её имя на свой лад: «De Pogoda, seu ut alii scribunt, Podaga, dea serenitatis seu temperiei», т. е. «о Погоде, или, как по-другому пишут, Подаге, богине ясного дня, удачи, процветания или умеренности». Скорее всего, Френцель смешал мужское божество Погоду и женское Подагу, но в то же время оказался отчасти прав.

С учётом почитания Сварожича западными славянами, а также вятичами, мы можем предположить, что у Огня, как и у молнии (Меланья-Перуница), могла быть женская ипостась.

«Podaga заслуживало бы более естественного объяснения, уже предлагавшегося другими исследователями ранее, что-то вроде 'пожар', чем выражалась мощь бога. К той же семантической сфере могло бы принадлежать божество северо-западных славян Pripegala^{47}, если из *Pripěkala, отглагольное имя от *pripěkati 'припекать'… Но столь резкие семантические различия одного и того же глагольного корня *pekti, жечь, печь, 'жарить' и 'заботиться' (польск. opieka, 'забота, попечение') зависят главным образом от префикса», — отмечал О. Н. Трубачёв в критической статье «Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания»^{48}.

Для авторов остаются открытыми вопросы: является ли Сварог (и именно под таким именем) общеславянским божеством? Действительно ли оно оказалось табуированным? Известно, что славяне разделяли свет собственно солнечный и Этот, Белый вообще, а также Тот Свет. С каким светом следует скорее связать Сварога? Имеет ли он какое-то отношение к перворожденному «абсолютному» Свету или только к солнечному?

ХОРС — БОГ СОЛНЕЧНОГО ДИСКА. СОЛНЦЕ ПРОТИВ МЕСЯЦА

Встану я, раб Божий (имярек), благословясь, пойду помолясь из избы в двери, из дверей в вороты, в чистое поле, прямо на восток, и скажу: «Гой еси солнце жаркое, а жги и пали и не пожигай ты овощ и хлеб мой (имярек), а жги и пали куколь и полынь-траву». Будьте, мои слова, крепки и лепки…

(Великорусские заклинания (Майков, 1998, 277))

Авторы поучений против язычества постоянно подчёркивают, что само солнце не есть божество, что оно «бездушно, бессловесно и огненно» (Наследие Илариона Киевского, 1986, ч. 1, с. 17–89). Подобная мысль теснейшим образом связана с основополагающей креационистской мыслью, которая положена в основу идеологии авраамических религий (или, возможно, повлекла их развитие в том виде, как они нам известны): творец отделен от творения. Весь духовный опыт и культурные искания индоевропейских и других народов привели к созданию совершенно иной модели, которая в конечном счёте после смены официальных религий проникла и в них, породив мировоззренческие парадоксы и компромиссные ответы на вопросы философского характера.

Таким образом, своеобразный «компромисс», одухотворение всего сущего, в том числе и дневного светила, подателя тепла, жизни и света, по-прежнему продолжали присутствовать как неотъемлемая часть картины мира у европейских народов, в том числе славян, и после крещения.

Однако это не всё. Индоевропейским народам присуще представление об отделённости света от его источника. Соответственно, имеется представление о разных божествах Солнца (солнечного диска) и солнечного света.

Так, у этрусков бога солнечного диска именовали Усил, а света — Каве; у древних греков солнце называли Гелиос, а бога света — Аполлон; у северных германцев хозяйка солнечного диска — Соль, а хозяин светлых альвов, т. е. в том числе и духов света, — Фрейр, собственно же белым богов выступает Хеймдаль.

У славян богом солнечного света, надо полагать, следует считать Даж(д)ьбога. Бог солнечного диска именовался, по всей видимости, Хорс — по крайней мере, в южной части территории, заселённой восточнославянскими племенами. Однако это устоявшееся в науке представление, обусловленное в первую очередь представлением об иранском заимствовании имени божества, можно принять лишь с рядом оговорок.

«Имя X. при этом возводят либо к иран. xorsed — солнце (ср. также имя перс, царя Khoreš — „Солнце“), либо связывают с греч. словом Χορος и восходящим к нему рус. корнем хоро-, лежащим в основе слов, обозначающих нечто круглое по форме: хоровод (круговой танец), хоромы (круглая постройка), хорошуль (круглый ритуальный пирог), хорос (круглый подсвечник в греч. и рус. храме). В таком случае X. — „круглый“, „круг“ — божество солнца как светила, круглого по форме, совершающего свой суточный и годичный круги» (Соколова, 1995).

Хорс на протяжении многих веков упоминается в письменных источниках: в списках русских летописей (пантеон князя Владимира), в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», в поучениях «О идолах Владимировых», «Память и похвала Владимиру», «Слове; некоего Христолюбца», «Слове о том, како первое погани суще языци кланялися идолом», в «Житии блаженного Володимера». «Слово — о полку Игореве» (1185) указывает на некий ночной путь Хорса, ибо Всеслав рыскал в образе волка именно ночью: «Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше». «…Иные по оукраінамь молятся емоу проклятым болваном Перуноу, Хорсоу, Мокши, виламь…» — пишут ещё в XIV в. (Слово о покаянии цит. по «Словарю церковно-славянскаго языка» А. Х. Востокова).

Известен интересный текст из путевых заметок немца Вундерера, который путешествовал по Руси в самом конце XVI в. (точно позже 1581 г.): «Перед городом (Псковом) мы видели двух идолов, которые были издревле поставлены жрецами и которым они поклоняются.

Именно, Услада, каменное изображение, которое держит в руке крест, и Корса (Хорса), который стоит на змее, имея в одной руке меч, а в другой — огненный луч» (Морозкина, 1994, с. 36). Змееборец с мечом и огненным лучом (копьём? молнией?) с этими атрибутами сильно напоминает святого Георгия.

В первом томе «Поэтических воззрений…» А. Н. Афанасьев приводит извлечение из средневекового апокрифического текста с беседой трёх святителей, где сказано: «Два ангела громна есть: еллинский старец Перун и Хорс жидовин — два еста ангела молниина» (Афанасьев, 1994, т. 1, с. 250).

М. А. Васильев отмечает, что этот отрывок апокрифа рождает многочисленные вопросы, в том числе: почему Хорс в «Беседе» причислен к «ангелам» грома и молний? (Васильев, 1999). Отнесение к властителям этих природных стихий Перуна естественно, его и по сей день помнят как громовника, правда, только местами. Однако Хорс мог превратиться в «ангела» грома и молний, потому что на Руси источником молний считалось, в частности, Солнце. На миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика (Даркевич, 1961, с. 95–96; Арциховский, 1944, с. 110).

Дополнительным мотивом могло стать то, что Хорса и библейских ангелов объединяла огненная и световая природа. На Руси «Беседа трёх святителей» появилась достаточно рано. Не позднее XIV в. её начинают включать в перечень отречённых книг, а наиболее ранние свидетельства бытования «Беседы» у восточных славян относятся, возможно, к концу XII века. Как считает М. А. Васильев, выводы специального анализа, проведённого Ф. И. Буслаевым и А. П. Щаповым, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент «Беседы» (точнее, его протограф) восходит к эпохе достаточно древней, когда память о Перуне и, что особо важно в качестве временного индикатора, Хорсе (послемонгольским первичным источникам не известном), и их функциях ещё не настолько была утрачена (Буслаев, 1861, с. 15, 31; Щапов, 1906, с. 35–44). Иными словами, речь идёт о времени, когда христианство уже стало проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств ещё не заместили полностью ангелы и святые, что также отсылает к домонгольскому периоду.

В. Н. Топоров более века спустя после Забелина в ряде работ изложил остроумную хорезмийско-хазарскую гипотезу происхождения богов «жидовина» Хорса и Семаргла, которая, впрочем, пока остаётся гипотезой, пусть даже и довольно убедительной (Топоров, 1995)^{49}. Впрочем, ещё Н. М. Гальковский, опубликовавший и проанализировавший почти все известные к началу XX в. средневековые поучения против язычества, отрицал восточное происхождение имени Хорс. Он высказал предположение, что: «Заимствование Хорса, может быть, сказалось в том, что он в „Беседе трёх святителей“ назван „жидовином“»…

Исходя из убеждения, что князь Владимир поставил в Киеве в 980 г. идолов не только «своих», русских, богов, но и идолов других племён, Е. В. Аничков полагает, что Хорс был именно божеством торков, обитавших около Тьмутаракани (Аничков, 1914). Однако бесспорных оснований для такого утверждения нет… С летописным перечислением пантеона Владимира вообще больше проблем, чем ясности.

Обычно в письменных памятниках при перечислении богов Хорс упоминается сразу после Перуна, в Начальной летописи имена богов стоят в таком порядке: «Поставил (Владимир) Перуна, Хорса, Дажога». Два последних имени, обозначающие солнце, приведены рядом. Может быть, сделано это не случайно: летописец или древний писатель заменил заёмное или устаревшее и малопонятное слово «Хорс» русским «Дажьбог».

Как мы уже отмечали, наше мнение заключается в следующем. Хорс, будучи, как и Дажьбог, богом солнца, имел всё же в представлениях славян свою особость, т. е. олицетворял другое свойство Солнца. Основанием для такого предположения может служить, скажем, «Слово о полку Игореве», согласно которому князь Всеслав «прерыскаше», т. е. перебегал, пересекал — путь светилу.

Солнце, поднимаясь на востоке и опускаясь на западе, как бы описывает круг. И греческое χόρος именно «круг» и означает. Вспомним, что «хоросом» называли круглый подсвечник, находившийся в древнее время в храмах под самым куполом. Он символизировал небесный свод, круг. Впрочем, греческое «хорос» и русское «Хорс» могут восходить и к одному общему корню. В таком случае за разъяснениями значения этого русского божества нет нужды обращаться к восточным заимствованиям. Хорс мог быть названием солнца в его ежедневном «круговороте», как над, так и под (?) горизонтом — в данном случае мы, правда, не учитываем вероятное представление о существовании двух или четырёх разных солнц, дневного, ночного и, возможно, утреннего и вечернего. Однако, если таковые действительно и были, равно как связанные с ними по принципу подобия «солнца времён года», насколько уместно говорить о выделении их как отдельных божеств — неизвестно. Пока все подобные утверждения следует относить к разряду спекуляций, возникающих, не исключено, на почве избыточного стремления видеть в славянах преимущественных солнцепоклонников, а в любой окружности на заборе, одежде или шкуре — солярную символику.

Подтверждение сказанному находим в «Слове и откровении святых апостолов»: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме» (Гальковский, т. 2, с. 49–54).

На Кипре, который принадлежал то финикийцам, то египтянам, то грекам, а позднее и вовсе туркам, сохранились некогда известные святилища Аполлона Гилата, многочисленные храмы в его честь — в Куриуме, Старом Пафосе, Идалионе, Тамассосе^{50}. До сих пор туристам рассказывают, что используемый здесь виноградный пресс даровал киприотам бог солнечного света Аполлон, а первую лозу посадила сама Афродита.

Автор перевода или даже самого текста был явно учён в греческой традиции, а сама рукопись есть, вероятно, пересказ с греческого конца XIII — начала XIV в. Иначе говоря, ему было прекрасно известно, что в то время, когда эллины в материковой Греции почитали Зевса-Перуна, а римляне чтили своего императора Трояна, на Кипре господствовало поклонение богу света Аполлону, т. е. — в его понимании — Хорсу.

Культ солнечного царя характерен и для одних из возможных предшественников славян — скифов-сколотов. Геродот (История, IV, 5–6) рассказывает о попытках овладения сыновьями предка-прародителя скифов символами царской власти. Победителем вышел младший брат по имени Колаксаис (скифское Xola-xsaya — «Солнце-царь»)… Знаменательна и показательна необычная для восточнославянской традиции форма теонима «Хурсъ», содержащаяся в ряде древнерусских памятников, в том числе в некоторых старейших списках «Проложного Жития Владимира». Выявляемая с высокой степенью вероятности двойственная огласовка имени восточнославянского ролярного божества Хърсъ/Хусръ фонетически полностью соответствует реконструируемому сармато-аланскому xors/xcurs — «Солнце-царь». Ведущее место культа «Солнце-царя» в верованиях сармато-аланской ветви восточных иранцев предопределило и его положение среди южной части восточных славян-язычников в качестве одного из высокочтимых божеств, согласно «Слову о полку Игореве», бога «великого» (Васильев, 1999).

Правда, при принятии скифско-иранского происхождения имени Хорса восхищает глубина исторической памяти заимствования — около пятисот или шестисот лет. Если же отвергнуть гипотезу, что праславяне обитали на территории Причерноморья, то истоки оного заимствования вообще непонятны. Перенятие через готов или какие-то иные племена в эпоху так называемого Великого переселения народов тоже представляется маловероятным.

Будь Хорс в понимании автора «Слова…» совершенно чужеродным, тюрским или «жидовским» богом, стал бы он именовать его «великий»?

Индоевропейское название «Солнца» восстанавливается в форме *s(a) uHel-/n-. Др. — инд. вед. suvar- (свет, небо, блеск, сияние), suryah- (солнце, божество Солнца), svarna- (светоносный), авест. hvar-, литов. — прусс. Saule- и т. д. (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, т. II, с. 684).

А вот на существование у славян женской ипостаси Солнца имеются лишь смутные указания в позднем песенном фольклоре в виде сравнения девушек с Красным Солнышком, глядящим в окошко. Упоминание богини Солнца у славян в достоверных источниках найти пока не удаётся, зато известно о солнечном боге Сварожиче-Даждьбоге (Радегасте). Солнце-царь, выкованный (т. е. рождённый) Сварогом, имеет отчётливую военную функцию. Славяне, как и германцы, различают Луну и Месяц.

По воззрениям, бытовавшим на территории Великого княжества Литовского и Русского, солнце ночью, как и смертные, спит на востоке, там, за морем, на берегу, купает оно своих огненных лошадей или отправиться на лодке по «пути солнца», плывя ночью по водам, перемещаясь на восток по морю, по рекам Даугаве или Неману, там, где спит Солнце, где оно купает своих лошадей (Гимбутас, 2004, с. 198). Когда уходит на покой лучезарный Гелиос, а колесница его завершит свой дневной бег, у последнего брега седого Океана садится великий бог в златой чёлн и плывёт в нём к востоку, в свой дворец, чтобы отдохнуть.

Вероятно, если попытаться истолковать смысл известного мифа о том, как был разрублен Месяц, то стоит попробовать истолковать его как своеобразное воспоминание о переходе от лунного к солнечному календарю. Тогда ущерб Месяцу причиняет бог, сравнимый с Гелиосом (Хорс или Дажьбог — Сварожич). В таком случае Месяц стоит сопоставить с предшественником солярного культа Еремием-Эрмием-Гермесом (Лунным богом), иначе говоря, с тем же трикстером Белесом, соблазняющим Солнечную Деву.

В литовской Традиции Месяц, впрочем, как и сам Перкунас, а также и прочие мифологические персонажи именуются в уменьшительном ключе — «dievaitis», т. е. «сын Бога». Это не удивительно, высшим божеством у литовцев является Диевас.

При переводе обрядовых народных молитв мы видим, что различаются молодой и старый Месяцы.

Молодой месяц молодец,
Королевич неба земли.
Тебе золотой круг,
Мне здоровье,
Тебе стереться,
Мне жить,
Тебе господство,
Мне небесное царство.

«Молодой Месяц, сын Бога, тебе на погоду, а мне на здоровье».

Но:

«Король, король (Месяц), Божий сын! Тебе светлость на небе, мне на земле веселье».

«Свети, Месяц! Тебе золотая корона, мне счастье вечное».

«Молодой молодец, бог коронованный! Тебе, боже, корона, а мне счастье и доля».

«Молодой Месяц, Господь Бог, тебе корона, мне Судьба (Фортуна)».

Рога Месяца и пятна на нём объясняются в многочисленных схожих сюжетах тем, что он ловит у воды девушек с коромыслом и вёдрами и умыкает наверх, то же самое он делает с теми, кто над ним цлумится и кто на него указывает пальцем или ему показывает язык. Требование уважительного отношения к Месяцу сохранилось по всей Прибалтике и по сей день. Это связано еще и с тем повернем, что Месяц мог обеспечить попадание человека в небесное царство:

«Месяц, Месяц, Месячик, светлый небесный сын Бога, дай ему круг, мне здоровье, дай ему полноту, а нам царство Перкунаса».

Месяц и сам выступает как потустороннее место пребывания умерших, а рога его рассматриваются как весы, на которых взвешиваются грехи (жребии) людей (Лауринкене, 2002).

Сказанное требует от нас забежать несколько вперёд…

Славянская Великая мать-Геката — Макошь, богиня магии и колдовства, хозяйка перехода из этого мира в потусторонний, — может быть сопоставлена с апокрифической Луной. Не исключено, что и служение Рожанице (славянская Артемида) и Морене (славянская Персефона) тоже относится к лунному культу. Луна способствует произрастанию растений и получению урожаев вообще, а также непосредственно влияет на те особенности женщины, кои не свойственны мужскому организму. Кроме того, Луна влияет на приливно-отливные явления.

Яркий пример почти пантеистического оживотворения природных стихий даёт ряд апокрифов, в частности «Видение апостола Павла». В зачине апокрифа приводятся эмоционально напряжённые стенания природы, взбунтовавшейся против нечестия людского. Солнце, Луна и звёзды предлагают Богу-Вседержителю покарать «грешных»: «Солнце великое, светлое, молясь Богу, (так) говорило: „Господи Боже, Вседержитель, до каких пор я буду смотреть на людские беззакония и ложь? Повели, и я сотворю им по моей силе, пусть они поймут, что Ты один Бог“. И опять был глас ему (Солнцу, раздавшийся с неба и так) говорящий: „Я знаю это все, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит. (Но знай) — человеколюбие Мое ожидает их, когда они обратятся (к Богу) и покаются (в грехах). Если же не придут ко Мне, (то) Я их буду судить“. Многократно и (Л. 230) Луна и звезды вопрошали Бога, и (так) говорили: „Господи Боже, Вседержитель! Ты отдал нам власть над ночью. До каких пор мы будем смотреть на прелюбодеяния и кровопролития, которые творят сыны человеческие? Повели нам, (Господи), и сотворим им (наказание) по силе нашей, — пусть познают, что Ты — один Бог“. И был глас (с небес), (так) говорящий им: „Я знаю все это, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит, но долготерпение Мое ожидает их, когда они обратятся (ко Мне) и покаются. Если же не придут ко Мне, Я их буду судить“.

Многократно воды вопрошали (Бога) о сынах человеческих и (так) говорили: „Господи Боже! Сыны человеческие осквернили святое имя Твое в нас“. И был глас (с небес) и (так) сказал: „Я знаю все (о них) ещё прежде жизни их. (Я жду, когда они покаются) и обратятся (ко Мне). (А если не покаются и не обратятся, то) Я буду их судить“.

Многократно же (и) Земля обращалась с мольбой к Богу, жалуясь на сынов человеческих. И говорила (так): „Господь Вседержитель! Я больше всех творений осуждена. Не могу (далее) терпеть распутства, и разбоя, и воровства, и клятв (ложных), и волхвования, и клеветы, и оговора, и всех зол, что (люди) творят. (Не могу терпеть, как) отец восстает на сына, а сын — на отца, брат же — на брата, странник — на странника, и оскверняют жену ближнего своего, ибо отец восходит (Л. 230 об.) на ложе сына, а сын также восходит на ложе отца своего. И всем (этим) они осквернили место святое Твое (церковь), принося жертвы имени Твоему. И потому осуждена я больше всех творений, что не хочу, (а вынуждена) давать силу свою плодам, (которые выращивают) сыны человеческие. Но повели мне, (Господи), и не дам силу свою плодам“. И был глас Господний, (так) говорящий: „Я вижу все, и нет (никого), кто укроется от Меня за грехи свои и беззакония. Я вижу (все, но) Моя милость ожидает их, (ожидает до тех пор), пока они обратятся ко Мне. Если же не придут ко Мне, — я буду их судить“.

Итак, видите, сыновья человеческие, что вся тварь (всё, что создано Богом) повинуется Богу. Люди же одни (только) грешат. Поэтому, ради всего этого, сыны человеческие, благодарите Бога (за долготерпение и милость) непрестанно каждый день и каждый час…» (Мильков, 1999, с. 561–576).

Исследователи подчёркивают, что этот сюжет из «Видения апостола Павла» можно принять за плод фантазии автора, за выразительный художественный приём, не имеющий никакого отношения к реалиям жизни. Но в пантеистической двоеверной ереси новгородских стригольников, которые проповедовали покаяние Земле, мы обнаружим аналогичную ситуацию, когда одухотворённая часть природы (в данном случае Земля) реагирует на грехи людей (Мильков, Милькова, с. 369–371).

Стефан Пермский (ок. 1345–1396), осуждая покаяние в грехах Земле, описывает как раз такое вочеловечивающее (способность чувствовать) и обожествляющее (способность быть высшим судиёй) восприятие её, которое было свойственно древним язычникам: «А кто исповедается земли, то исповедание не исповедание есть, земле бо бездушна тварь есть, не слышит и не умеет отвечати и не въспретит съгрешащему» (Казакова, Лурье, 1955, с. 241). Стало быть, ещё его современники почитали Богиню Мать Землю и доверяли ей самое сокровенное.

Апокрифический мотив жалоб природы сопоставим с архаическими сказочными приёмами одушевления природных стихий и объектов, которые выступают в роли говорящих персонажей. Как отмечает В. В. Мильков, в самом одухотворении природы пробивается ещё не угасшее архаическое мироощущение. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в сюжете фигурируют Солнце, Луна, Земля и воды — наиболее почитаемые в дохристианскую эпоху священные объекты, воплощавшиеся в образах подателя благ Хорса-Дажьбога, Велеса, великой Матери-Мокоши^{51}, Царицы-водицы. Поэтому совершенно не случайно в апокрифе именно они «узурпируют» божественную прерогативу судить и карать. Полемический заряд текста явно рассчитан на отклик в сердцах тех, кто веками воспитывался на сказках и трепетном отношении к одухотворённой природе. Ведь возмездием беззаконникам, прибавляющим одни грехи к другим, грозят священные с точки зрения традиционного восприятия природные объекты.

Апокриф только что не называет соответствующих имён богов, которые были воплощениями стихий. Однако двоеверному читателю, конечно, было ясно, что угроза проистекает от тех, с кем издревле связывались надежды на благополучие, кому при испрашивании благ адресовались жертвы и моления участников сначала языческих, а затем двоеверных ритуалов.

Не вызывает сомнения тот факт, что «вопиющие» к Богу светила и стихии в понимании автора апокрифа уже далеко не «бози небеснии, а друзии земнии, а друзии польстии, а дрезии и воднии» (Гальковский, т. II, с. 52)^{52}. Но в том же «Видении апостола Павла» они выступают в качестве могущественных сил, не безучастных к происходящему и способных влиять на его течение. Наследие свергнутых языческих богов в апокрифических образах говорящих Солнца, Луны и Земли достаточно явственно. По мнению В. В. Милькова, автор неканонического текста не противопоставляет резко язычество христианству, а скорее в завуалированной форме даже проводит мысль об их преемственности: ведь в его изложении уже не вполне божественные, но всё же живые и могущественные природные стихии и объекты признают верховную власть стоящего над ними Вседержителя, являющегося единовластным управителем мира. Вот оно — двоеверие во плоти.

До нашего времени дошли многочисленные варианты одной и той же старорусской песни, восхваляющей Солнце. Её подхватил и записал сам Фёдор Шаляпин. Варианты народной мелодии обрабатывали сами Модест Мусоргский и Николай Римский-Корсаков:

Ты взойди, солнце красное,
Солнце красное, солнце красное,
Освети ты Волгу-матушку,
Волгу-матушку, Волгу-матушку,
Обогрей нас, добрых молодцев,
Добрых молодцев на чужой стороне…

Несмотря на то что донские казаки ходили на чужую, т. е. турецкую, сторону, греет их всё то же, единое для всех тресветлое Солнце! И всё и всех ему сверху видно, так и знайте!

Свет наш солнышко! ты ходишь
Круглый год по небу, сводишь
Зиму с теплою весной,
Всех нас видишь под собой…

((А. С. Пушкин))

Невыясненным остаётся вопрос, уместно ли говорить о Хорсе применительно к пантеонам западных славян, и если да, то налицо общность индоевропейских корней или непостижимым образом проникшее сюда южное влияние?

КУПАЛО И КОЛЯДА

Теперь необходимо упомянуть ещё и о симметрии солярного календаря, наличествующего у всех индоевропейцев. В качестве примера рассмотрим оппозицию Коляды и Купало, зимнего и летнего солнцеворотов, у славян.

Не откажем себе в удовольствии ещё раз показать излишество перунопоминания. Читаем:

«XXVIII. Иван Купала. После Семика и нераздельно связанного с ним Троицына дня главным летним праздником у нас в народе является Иванов день, называемый в просторечии „Иваном Купалою“, или прямо „Купалою“ без всякого добавления к этому имени. Словами старинной, поющейся и теперь в Костромской и некоторых других соседних губерниях, песни так определяется значение этого праздника:

„Как у нас в году три праздника: Первый праздничек — Семик честной, Другой праздник — Троицын день, А третий праздник-Купальница“.

Этот третий праздник справляется в народной Руси два дня — 23-го и 24-го июня, во время летнего солнцестояния, когда прекрасное светило дня, по достижении высшего проявления своих творческих сил, делает первый поворот на зиму. Совпадая с днем св. Агриппины и с праздником Рождества св. Иоанна Предтечи, Крестителя Господня, ведущие свое начало с теряющихся в язычестве времен купальские праздники объединяют этих двух святых христианской церкви. „Купало“ и „Купальница“ — это древние Перун и богиня Заря. По сохранившемуся до наших дней болгарскому поверью, солнце (Перун) сбивается в эти дни с пути-дороги, и ясноокая дева Заря является на помощь светлому богу. Она не только ведет бога богов по небесной стезе, но и каждое утро умывает его росою с напоенных летними благоуханиями лугов, пестреющих к этому времени всеми цветами» (Коринфский, 1901).

Словом, как и у Афанасьева, Перун — в каждой бочке затычкой. Но хорошо уже то, что автор связывает Купало с солнцестоянием, явный прогресс!

Купало(а) — летний бог. По Густинской летописи, «пятый (идол) Купало, якоже мню, бяше богъ обилія, якоже у Еллинъ Цересъ, ему же безумный за обилие благодарение принишаху в то время, егда имяше настати жатва».

В поучении «О идолах Владимировых», он — «бог плодов земных».

По тому же Поучению, Коляда — бог праздничный. «Шестый (идол) Коляда, ежу же праздник прескверный бяше декаврия 24» (Густинская летопись). Коляда (Каледа) диаметрально противоположен Купале. Он знаменует поворот годового коло, прибытие Света, умирание старого и приход молодого. Чествования Коляды продолжались в разных местностях с 21–24 декабря по 2–5 января.

Вместе с тем сегодня более распространено (а в науке почти общепризнано) мнение о том, что Коляда — не божество, а в средневековых источниках произошла путаница, смешение названия праздника и имени божества. Причём, по мнению большинства учёных, слово это заимствовано.

Коляда — «1) „святки, сочельник, колядование — хождение с песнями под рождество“; 2) „зимнее солнцестояние“, колядка „песенка при колядовании“, укр., блр. коляда, ст. — слав. см. образ (Euch Sin.), болг. коледа „рождество“, сербохорв. коледа „колядка“, словен. kolŭda „колядование“, чеш. koleda „коляда“, польск. kolüda — то же. II Заимств. из лат. calendae, не через греч. καλάνδας» (Фасмер). Интересно, каким же тогда образом произошло заимствование? Если распространённое ныне название «комоедица» упоминается в белорусских источниках (откуда оно, собственно, и пошло) лишь с XVII–XVIII вв. и ещё может быть понято как заимствование от греческого или латинизированного «комедия» (в значении «театрализованное действо»), то здесь ничего подобного мы не наблюдаем.

Способов проверить, действительно ли название «Коляда» воспринято от латинского calendae, у нас нет. Этим словом в римском календаре называли первые числа месяцев, приходящиеся на время, близкое к новолунию. Повторимся: как произошло такого рода заимствование из латинского, вовсе не понятно.

Любопытно в качестве дополнения привести ещё и суждение исследователей европейской Традиции Н. Пенника и П. Джонс: «…Богиня солнца (Сауле. — Авт.) является еще одним примером божества в небесной колеснице. Праздник в ее честь — Каледос — проходил в середине зимы: по полям и деревням люди несли изображения солнца, моля о процветании в будущем году. Во многих моментах Каледос схож со скандинавско-британскими святками: в Балтии тоже наряжались в красочные костюмы журавлей, коз, лошадей, медведей и быков, сжигали blukis (святочное бревно) и ели свинину» (Пенник, Джонс, 2000, с. 308).

Найджел Пенник крайне мало осведомлён о собственно славянской истории и мифологии, но в том, что касается других народов Европы, ему вполне можно доверять. Приведённое свидетельство ценно также для понимания общеевропейского происхождения и смысла праздничной новогодней обрядности. Здесь же нам важно, что балтийские народы (в данном случае литовцы), дольше других сохранявшие языческую веру, едва ли стали бы использовать заимствованное название для одного из важнейших праздников годового круга. Особенно если учесть, что прочие названия литовских праздников — исконные.

Празднование же в честь Купалы получило не менее широкое распространение. Любопытно, что во многих местах России (преимущественно на Севере) Купалу не праздновали, но в пору летнего солнцеворота отмечали Ярилин день, или Ярилки.

«Некоторые украинские этнографы XIX в. рассматривали Купалу как девичий праздник. „Мужчины только присутствовали, но в хороводах, танцах и песнях не участвовали“, — писал Н. Маркевич. Преимущественно о девушках говорили также В. Пассек и др. Между тем древнерусские авторы указывают, что в праздновании Купалы принимали участие лица обоего пола, причём не только молодёжь, что, собственно, ясно и из характеристики, дававшейся купальским игрищам» (Кирчук, 2005).

Скорее всего, если Купала и имел статус божества, то такое представление носило местный характер. Купалой называли одетую женщиной обрядовую куклу, которую сажали под украшенным деревом. Однако в Полтавской губернии такую куклу называли Марой, или Мареной (дерево здесь не известно). Именем Купало, или Купайлец, в Белорусии называли костёр (Традыцыйны фальклор… 1996).

В ночь на Купалу происходит убывание силы света, способной привести к гибели всходы. Соединяются Огонь и Вода, «солнечное» и «лунное», что приводит к появлению животворящего пара. «Сему Купалу, бесу, ещё и доныне по некоторым странам безумные память совершают, начиная июня 23 дня, под вечер Рождества Иоанна Предтечи, даже до жатвы и далее… С вечера собираются простая чадъ, обоего полу, и соплетаютъ себе венцы изъ ядомого зелия, или корения, и перепоясовшеся былием возгнетаютъ огнь, инде же поставляютъ зеленую ветвъ, и емшеся за руце около обращаются окрест оного огня, поюще своя песни, пречлетающе Купалом; потом чрез оный огнь прескакуютъ, оному бесу жертву сеье приносяще…» (Густинская летопись).

В послании игумена Псковского Елеазарова монастыря Панфила псковскому князю Дмитрию Владимировичу Ростовскому (1505) говорится о том, что в канун рождества Иоанна Предтечи «чаровницы» — мужчины и женщины по лугам, болотам, лесам, полям ищут якобы какие-то смертные травы «на пагубу человеком и скотом… тут же и дивиа корение копают на потворение мужем своим: и сиа вся творят действом дьяволим в день Предтечев с приговоры сотанинскими» (ПСРЛ, т. V, вып. 2). А в самый праздник Предтечи, совпадающий с летним солнцеворотом, т. е. собственно с Купалой, «во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селех возбесятца в бубны, и в сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными игры сотонинскими, плесканием и плесанием, женам же и девам и главам киванием, и устнами их неприязнен клич, вся скверные бесовские песни, и хрептом их вихляниа, и ногам их скакание и таптаниа; ту же есть мужем и отроком великое падение, ту же есть на женское и девичье шатание блудное им воззрение, такоже есть и женам мужатым осквернение и девам растленна. Что же бысть во градех и селех в годину ту — сотона красуется кумирское празднование, радость и веселие сотонинское, в нем же есть ликование… яко в поругание и в бесчестие Рожеству Предтечеву и в посмех и в коризну дни его, не вещущим истины, яко сущии идолослужителие бесовскии праздник сеи празноють…»; «Сице бо на всяко лето кумиром служебным обычаем сотона призывает и тому, яко жертва приноситца всяка скверна и беззаконие, богомерское приношение; яко день рожества Предотечи великого празнуют, но своим древним обычаем».

Обычаи эти сохранились по сей день.

Так следует ли Коляду считать божеством, персонифицированным воплощением праздника зимнего солнцеворота или просто другим названием Зимних Святок? Следует ли рассматривать Купалу и Коляду как неотъемлемые божества славянского пантеона, особенно применительно к Русскому Северу, западным и балтийским славянам, или это вообще поздние «книжные» заменители подлинных имён действительных богов? И наконец, что служит причиной отсутствие праздника Купалы на значительной части территории Северной и Северо-Западной Руси? Только ли исчезновение исторической памяти?

ГРОМОВЕРЖЕЦ, БОГИ ВОЙНЫ И ПРОИЗРАСТАНИЯ

ПЕРУН

Лунный ворог побежденный
Еле светится внизу.
Бог Перун на мир смущенный
мечет светлую грозу.

(С. М. Городецкий. Перун, 1907)

Кто он всё-таки, Перун: бог воинов, властителей или земледельцев? Вот в чём вопрос.

По распространённому в отечественной науке мнению, общеславянский культ Перуна восходит к культу бога грозы (грома) в индоевропейской мифологии и имеет много общих черт с культом Перкунаса балтов. Ещё ведические арии наделяли бога грозы военной функцией. Так, мужественного Индру, повелителя битв и мужей… убивающего врагов, завоевывающего награды, призывали для захвата добычи и поддержки в сражениях (РВ, IV, 12. 1–5, 13). Видимо, поэтому громовника принято считать покровителем военной дружины и её предводителя (у славян — князя), особенно на Руси (Иванов, Топоров, 1974).

Конечно, Индра, бог скотоводов-арьев, мчащихся на колесницах по азиатской равнине за две-три тысячи лет до н. э., вполне может иметь некоторые общие черты с Перуном, богом земледельцев-славян лесной и лесостепной полосы Русской равнины. Но ещё больше сходных черт у Перуна должно тогда быть с громовержцами народов, более близких славянам и во времени и в пространстве.

«Ц(а)рь же Леонь со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом, имьшеся по дань, и роте заход(и)вше межы собою: целовавше кр(е)сть, а Олга водивше на роту и муж(и) ег(о) по рускому закону, кляшася оруж(и)емъ своим, и Перуном, б(о)гомъ своим, и Волосомъ, скот(ь) емъ б(о)гомъ. И утвердиша миръ…» (Радзивилловская летопись).

На основании упоминания рядом клятв оружием и именем Перуна обычно делают вывод о том, что Перун — славянский бог войны или что воинская функция для него главная. Хотя подобный пассаж давно уже стал общим местом в работах по истории Древней Руси и перекочевал в научно-популярные и просто расхожие описания язычества, оснований для подобного вывода недостаточно.

Из текста летописи явственно следует, что сопровождавшие Олега русы клянутся своим оружием, «своим богом» Перуном, а также неким Волосом, диким (скотьим) богом, который, стало быть, как бы «не их». Если допустить различие между богами по роду занятий (воины клянутся Перуном и оружием, а купцы или послы-дипломаты — Волосом-Велесом), то где в таком случае упоминание того, на чём клянутся эти самые «гражданские» купцы, в отличие от «военных»? На товарах? На грамоте? На злате? Ничего похожего! Следовательно, скорее всего, оружие — предмет, непосредственно к Перуну не относящийся. Вместо креста, который целуют греки, русы используют оружие. Только и всего!^{53}

Если мы обратимся к списку сравнительно поздней Новгородской 4-й летописи (1418–1428), то в нём вообще упоминания Перуна в договоре нет, что лишний раз подтверждает идею об отсутствии связи между оружием и Громовержцем в летописном тексте о клятвах: «Цар же Леон и Александр мир сътвориста с Олгом, имшеся по дань, и роте захотевше межю собою, целовавше сами кресть, а Олга и мужи его водиша на роту по Роускомоу и законоу, кляшася ороужием своим и Власьем^{54} скотьим богом; оутвердиша миръ…» (ПСРЛ, т. IV, ч. 1, с. 20). Допустим (хотя это и нелепо), что новгородский летописец имел «застарелую» в поколениях нелюбовь к Перуну, чей культ насильственно утверждался на Севере дядей князя Владимира Добрыней, и потому удалил имя этого бога из списка договора. Но если заглянуть в Патриаршую (Никоновскую) летопись (первая треть 1500-х гг.), обнаружится то же самое. Имени Перуна нет, русы Олега клянутся оружием своим и скотьим богом Власием: «Царь же Леонъ и Александръ миръ сотвориста съ Олгомъ, имышеся по дань, и роте заходиста межи собою, целовавши сами кресть, а Олга и мужи его водиша на роту по Русскому закону, кляшеся оружіем своимъ и Власіемь скотьим богомъ; и утвердиша миръ…» (ПСРЛ, т. XI, с. 19).

На знаменитой иллюстрации к Радзивилловскому списку (не самому, в отличие от Лаврентьевского, древнему) послы русов держат в руках мечи, коими, надо полагать, и клянутся. Но не меч — атрибут Громовержца, традиционно орудующего громовыми стрелами, палицей, метательным топором (нередко каменным) или секирою.

У балтов, где Перкунас при верховном боге Диевасе действительно исполняет некоторые воинские функции, меч упомянут лишь единожды — в мифе, раскрывающем карательно-охранительную роль балтского Перкунаса (рассказ о «небесной свадьбе» Солнца и Месяца). По пути на неё бог грома подносит дубу золотой пояс. Свадьба происходит в медном саду на белой песчаной горе, где цветут золотые розы и серебристый мак. В присутствии самого верховного бога Диеваса Солнце и Месяц кидают друг другу золотое яблоко, а Перкунас радостно отплясывает. Однако уже на следующее утро Месяц покидает свою красавицу жену, увлёкшись молодой утренней зарёй Аушрой. Перкунас в гневе разбивает дуб, а Месяца разрубает мечом (объяснение убывания Луны). Это единственный случай, когда упоминается меч Громовержца.

Вот как выглядит основа этого литовско-латышского мифа по А. Фанталову.

С появлением Перкунаса у Велса появился могучий противник. Однако гнев бога грома проявился не сразу. Велс похищал у него скот и оружие (вспомним Гермеса, ворующего молот у Гефеста и коров у Аполлона. — Авт.). Перкунас был влюблен в Вайне (радугу) и собирался жениться на ней, но в день свадьбы (четверг. — Авт.) та бежала с Велсом. Громовержец проклял Вайве и низверг её с небес вниз, где она превратилась в богиню земли Жемину. Велса же Перкунас отныне всюду преследует, поражая молниями (по некоторым представлениям, молнии испускают небесные жернова). Спасаясь, тот прячется в камни и деревья или превращается в чёрную кошку, собаку, свинью, козла и человека. Перед решающим боем кузнец Телявель выковывает Громовержцу новое оружие. Кульминационный момент преследования — гроза, разражающаяся животворным дождём. Вечером Перкуна Тете («мать молний») окунает пропылённого и уставшего сына в море, после чего он является утром свежим, во всей своей сияющей силе.

У греков мечами владели бог войны Арес (ср. со скифским Ареем, чей огромный меч, вкопанный на кургане остриём к небу, обагрялся кровью), лучезарный Аполлон, хитроумный Гермес и тёмный Аид. У германцев меч — атрибут белого аса Хеймдалля и светлого Фрейра, а также тёмного Суртра и бога справедливой битвы и честного поединка Тюра. У западных славян обладателями грозных мечей были бог солнечного света Радегаст-Сварожич, бог войны Руевит и воитель Белобог-Свентовит.

Вооружённый дубиной (палицей, булавой) славянский Перун уже не мог быть «узкоспециализированным» покровителем воинских искусств (вытеснив более древних богов — Стрибога, Дыя, Сварога). Но он, несомненно, являлся богом небесной мужской силы, господствующей над землёй и проливающей на неё сверху живительный дождь.

В 945 г. князь Игорь призывает послов и идёт с ними на холм (где, возможно, и располагалась дубовая роща с идолом Перуна, а потом был установлен весь пантеон князя Владимира), «положили (они) оружие свое и щиты, и золото, и приведены были к присяге Игорь и мужи его, и сколько было язычников Руси; а христианскую Русь приводили к присяге в церкви святого Ильи…» (К. Багрянородный, 1989, с. 49). Современники вообще свидетельствуют об особом почитании дуба, как считается, посвященного именно Перуну, восточными славянами. Однако опять ни слова о том, что Перун — божество войны, а всего лишь указание, что к богу-судье не приходят с оружием и с золотом, т. е. ему нельзя угрожать и его нельзя подкупить! Освободившись от оружия (мечи были дороги, стало быть, по большей части от секир, способных поранить священную дубовую рощу) и золота, язычники были приведены к присяге-роте. В церковь, понятно, русам-христианам с оружием тоже входить не годится.

Истолковать летопись в том смысле, что язычники принесли к идолу обнажённые мечи, щиты и золото (оставив всё это в дар), никак не возможно, ибо крещёная русь явно находится в более выигрышном положении: она ни оружия, ни золота нигде (особенно в церкви) не оставляет. Следовательно, речь действительно идёт о том, что в дубовую рощу Перуна или к его идолу нельзя приходить с оружием и золотом.

Может быть, описание поставленного Владимиром идола Перуна позволит утверждать, что Перун — бог войны или воинского искусства? Ничего похожего нет ни в Радзивилловском и ни в каком ином списке русских летописей: «И нача кн(я)жити Володимеръ в Кыеве единь, и постави кумиръ на холмъ внъ двора теремнаго: Перуна древяна, а глава ему серебряна, а усъ золоть, и Хорса, и Дажеб(о) га, и Стробога, и Семарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще а богы, и привожаху сыны своа и дщери и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руская и холмъ той…»

Исчерпывающие сведения об идоле Перуна содержатся в Густинской летописи: «Во первых Перконос, си есть Перун, бяше у них старший бог, создан на подобие человече, ему же в руках бяше камень многоценный аки огнь, ему же яко Богу жертву приношаху и огнь неугасающий з дубового древия непрестанно паляху; аще ли бы случилося за нерадениемъ служащаго иерея когда сему огню угаснути, таковаго же иерея безъ всякого извета и милости убиваху».

«Въ первых постави началнейшаго кумира, именем перуна бога грому и молнию и облаков дождевых на пригорку высоком над буричевым потоком подобию члвечку. Ту лов его бе от древа хитростне изсечен главу имущь слияну от сребра уши златы нозе железны. Въ руках же держаше камен по подобию перуна палающа. Рубинами и каръбуклем украшен…» («О идолах Владимировых»).

«У новгородцев, когда они были язычниками, был идол по имени Перун — бог огня (русские „Перуном“ зовут огонь). На том месте, где стоял идол, построен монастырь, сохранивший ещё название от него: „Перунекий монастырь“. Идол имел вид человека, а в руках держал камень, похожий на громовую стрелу или лук. В честь идола этого они днем и ночью жгли костер из дубового леса, и если прислужник из лени давал погаснуть огню, его наказывали смертной казнью. Когда, однако, новгородцы были крещены, и стали христианами, они бросили идола в Волхов. Как они рассказывают, идол поплыл против течения, и когда он подошёл к мосту, то раздался голос: „Вот вам, новгородцы, на память обо мне“, и на мост была выброшена дубина. Этот голос Перуна и впоследствии слышался в известные дни года, и тогда жители сбегались толпами и жестоко избивали друг друга дубинами, так что воеводе стоило большого труда их разнять. По сообщению достоверного свидетеля — барона фон Герберштейна, подобные вещи происходили и в его время. Теперь ни о чём подобном не слышно…» — сообщает Адам Олеарий в книге «Описание путешествия в Московию», написанной примерно в 1636 г. и впервые изданной в 1647 г. Ссылается он на сочинение барона Сигизмунда Герберштейна «Записки о Московитских делах», бывшего в 1517 и 1526 гг. на Руси (1526) (Олеарий, 1996). Так называемые «палицы Перуна» — деревянные, с наконечниками из олова — долгое время хранились в Борисоглебской церкви^{55} Новгородского кремля, пока в 1652 г. митрополит Никон не распорядился прилюдно сжечь языческие орудия, чтобы никто уже ими «не мог тешить дьявола».

В соседней с Русью Литве культ Перкунаса был в расцвете ещё в XIV в. Не исключено, что именно союзному Золотой Орде полуязыческому Великому княжеству Литовскому, чьи войска не поспели на Куликово поле в 1380 г., возможно, мы обязаны упоминанием Перуна (т. е. Перкунаса): «Мамай же царь… нача призывати боги своя: Перуна, Салманата, Мокоша, Раклия, Руса и великаго своего помощника Ахмета» («Поведание о Мамаевом побоище»).

«Хроника Литовска и Жмойтська» сообщает о языческом князе Гедимине, правившем в начале 1300-х гг.: «Огонь вечный перу нови… Поставил ещё Кгедимин болвана перунова з каменя кременистого великого, с которого огонь попы огонь поганские кресали, в руках держачи и огонь ему вечный з дубины в день и в ночи палили на том местцу где теперь костел святаго Станислава в замку от Ягелля, внука Гедиминового, збудованый…» Таким образом, кремень, ударами о который можно добыть искры, также является атрибутом Перуна.

Но камень — не меч. Символика его абсолютно иная.

Рассматривая пантеоны западных и восточных славян, А. Гильфердинг отмечает: «Перун был бог вполне вещественный, подобно Зевсу и Юпитеру, он владел не благородным светом, а разрушительною молниею; замечательно, что вообще молния не почиталась у Балтийских Славян, как у прочих язычников, принадлежностью божества, или по крайней мере не составляла такой принадлежности, которая бы обратила на себя внимание современных писателей: писатели же эти, особливо же начитанный в Вергилии и других древних поэтах Саксон Грамматик, не пропустили бы в изображении богов Балтийско-Славянских черты столь видной и столь сходной с классическим образом Юпитера» (Гильфердинг, 1855, т. I; 1994, ч. I, с. 172–173).

Согласно Mater Verborum, у чехов, соседствующих с восточными славянами, «Perun: Перунъ — Jupiter, Perunova: Перунова — Jovis». Юпитер, несомненно, правящий (в какой-то период небесной истории) бог, могущественный, сильнейший из всех в плане той физической Силы, которой наделён и Зевс (способный пересилить олимпийцев, взявшихся за один конец цепи, ухватившись за другой её конец).

Юпитер (Diupiter = Div pater) — «бог-отец», однако этой функцией обделён славянский Перун, не в пример тому же небесному отцу Диву/Дыю или даже Сварогу, как мы уже показали в соответствующих разделах выше.

Но молодой громовержец и у германцев, и у балтов, и у славян оттесняет древнего «отца-небо» на второй план, перенимает большинство его функций. Донар^{56} отодвигает Тиу, Перкунас — Диеваса (с которым в позднее время сливается в глазах почитателей), Перун — Дыя. Более древние божественные кузнецы, в отцы годящиеся Громовержцу, превращаются в его обслугу.

Сила молодого узурпатора, карающая за неисполнение чего-либо — обязательств перед князем, например, сила, следящая за исполнением Правды, хороша она или нет?

Увы нам, славянский Перун — не бог воинского искусства непосредственно, он — покровитель князя в том смысле, что князю надо править (в том числе и карать за непослушание холопов, данников и прочих с применением воинской силы).

Слово «Перун» в значении «небо» использовано в ряде древнерусских рукописей XV в.: «Колико есть небесъ? Перунъ есть многъ» (Срезневский, т. 2, ч. 2, с. 920). По представлениям Средневековья небес (небесных уровней) и в самом деле несколько. Но из этого ответа на вопрос отдельные исследователи, опуская сам вопрос, обычно почему-то делают космический вывод: мол, бог Перун настолько велик и главен, что предстаёт смертному во всех мыслимых образах. И вообще — именно Перун-то и был главным, а то и единственным богом «всея славян».

Сравнивая тексты гомеровских гимнов Зевсу и Аресу, мы обнаружим, что первый значительно короче, нежели прочие (Эллинские поэты, 1999). Вот характерные эпитеты Богов: Зевс — судья-воздаятель, владыка державный, а Арес — Победы родитель, сверхмощный боец, златошлемный, меднооружный воин.

Быть может, мы найдём указание на покровительство Зевса войне и военному искусству в Орфических гимнах? Нет, ничего похожего!

Зато есть прямое указание на вспомоществование Зевса физическому здоровью и целительские функции (Орфические гимны, 1988). «Демоном, оружья любителем» именуется у орфиков именно Арес, покровитель войны и воинских искусств. Вот фрагмент соответствующего гимна:

Неистребимый, великомогучий, с отважной душой сильный демон, Любишь оружие, непобедимый, убийца людей, рушишь стены,

Властный Арес, со звенящим оружьем,
забрызганный вечным убийством,
Крови ты рад человекоубийной,
войны возбудитель ужасный,
Копьям своим и мечам ты желаешь
непоэтичного^{57} боя,
Спор подымаешь свирепый,
смягчаешь гнетущее сердце страданье…

((LXV. Аресу. Пер. Н. Павлиновой. Книга Орфея, с. 145))

Они же отмечены и в культе Тора.

СЛАВЯНСКИЙ МАРС — ЯРОВИТ И ДРУГИЕ БОЖЕСТВА ЗАПАДНЫХ СЛАВЯН. РУЕВИТ, ПОРЕВИТ, ТУРУПИТ (ПОРЕНУТ), ПОРВАТА

«Сага о Книтлингах» рассказывает, что даны разорили на острове Рюген три святилища: «122 (1168 г.). Датский король Вольдемар в Коренице… приказал сокрушить трёх идолов, которые именовались Рунвит (Руевит. — Авт.), Турупит и Пурувит (Поревит. — Авт.). Эти идолы такие чудеса творил: если кто желал сойтись с женщиной в городе, то они сцеплялись, будто псы, и не прежде разъединялись, чем покидали город… Там захватили у идолов много денег, золото и серебро, шелк и хлопок, и пурпур, шлемы и мечи, кольчуги и всякого рода оружие…».

«Турупит» — явное искажение: у Саксона Грамматика третьим идолом Кореницы назван Поренут.

Саксон пишет о том же событии, что и «Книтлинг-асага»: «Отличием этого города (Кореница) были здания выдающихся храмов, заметные блеском превосходного мастерства. Достоинство местных богов пользовалось почти таким же почтением, как среди арконцев — авторитет общественного божества… Главное капище находилось посреди передней части храма, которая так же, как и капище, не имея стен, завешано было пурпуровой тканью, так что кровля лежала на одних колоннах. Служители (церкви), разломав ограду двора, взялись за внутренние завесы храма. Когда они сорваны были, то дубовый идол Руевита безобразно раскрылся со всех сторон». Он имел восемь мечей и семь ликов «под одним черепом» и был исполинского роста. Четыре головы были мужские и две женские, седьмая — звериная — была на груди. «Восьмой, обнажённый меч держал в руке; вложенный в кулак, он был крепчайше прибит железным гвоздём, так что нельзя было извлечь, не разрубив, что показало рассечение. Ширина была его больше человеческого роста, высота такая же, что (епископ) Абсалон, встав на цыпочки, едва достигал до подбородка топором… Этого бога почитали, совсем как Марса, возглавляющим силы войны» (Saxonis Grammatici, p. I, V, II, XIV, 822–827, 837–838, 841–843).

Возможно, Яровит из города Волегоща и Руевит с острова Рюген — два имени одного божества западных славян (ср. русск. «ярый» и «рьяный»). Яровит хорошо известен как бог войны, сходен с поздним Марсом (Герборд, III, А-5). Соответственно, его можно уверенно сравнивать с греческим Аресом и скандинавским Тюром. Символом Яровита был огромный золочёный щит, скорее всего, олицетворявший солнце, поскольку праздники в честь него устраивали перед началом лета, когда призывали плодородие на поля. Щит этот нельзя было сдвигать с места, кроме как во время войны. Герборд и указывает, что «бог Яровит по-латыни зовётся Марс» (Там же, III, 6).

Ещё одно свидетельство: «В городе Юлине… некоторые роды сохраняли своих идолов… (в том числе) покровителей войны и торговли Яровита и Поревита, как бы Марса и Меркурия…» (Давид Хитреус. «Саксонская хроника», XVI в. (Свод… 1994).

В качестве гипотезы предположим, что западнославянская богиня плодородия Порвата (согласно Mater Verborum — аналог Прозерпины) тоже имеет некое отношение к этимологически близким к ней многоликим мужским божествам тех же западных славян. Речь идёт о Поренуче или Поренуте (Porenutius) и Поревите (Porevith). «De Porenuito, Deo embryonis», т. е. бог произрастания, «De Porevitho praedarum <…> bello oppressorum Deo» (Френцель). Тогда Поревит — бог достатка и добычи.

ПРОВЕ — БОГ ЗАКОННОСТИ, ОДНАКО НЕ ПЕРУН

Указание на рассмотренный нами выше запрет приходить к идолу бога с оружием (см. выше) есть и в польских свидетельствах о вере литовцев, а также в германских текстах, повествующих о жиЗни западных славян. Речь идёт о Прове/Проно, главном боге альденбургской земли, боге правосудия и священных дубовых рощ, державшем в руке «красное железо испытаний»:

«I. 84. Пробыв же у царька эту ночь и еще следующие день и ночь, мы отправились дальше по Славии… И случилось так, что по дороге мы прибыли в рощу, которая — единственная в той земле — вся лежит на равнине. Там среди очень старых деревьев мы увидели священные дубы, посвященные богу той земли — Прове. Их окружало свободное пространство, обнесенное деревянной, искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот… Сюда во второй день каждой недели весь народ страны с царьком и жрецом имел обыкновение собираться на суд. Входить в огражденное место запрещалось всем, кроме жреца и желающих принести жертву, или же тех, кому угрожала смертельная опасность, ибо таким никогда не отказывали в убежище. Ведь славяне питают к своим святыням такое благоговение, что место, где расположен храм, не позволяют осквернять кровью даже во время войны… Когда мы прибыли в эту рощу, в это место кощунства, епископ воодушевил нас, чтобы мы решительно приступили к уничтожению рощи. Сам же он, сойдя с коня, сбил шестом разукрашенную переднюю часть ворот. И, войдя в ограду, мы разрушили всю изгородь вокруг тех священных деревьев и, свалив в кучу, разожгли костер, однако не без страха, как бы на нас не обрушилось возмущение местных жителей. Но бог уберег нас…» (Гельмольд. Пер. Л. H. Гумилева. I. 83).

Подобная форма отправления правосудия бытовала, по-видимому, у всех северных народов до весьма поздних времён. Вот что пишет А. В. Циммерлинг в примечаниях к «Саге об исландцах»:

«Божий суд обычно предполагал несение калёного железа. Затем руку перевязывали, а в положенное время судьи решали, зажили ли раны. Данная норма для решения спорных вопросов, например при наличии тяжких обвинений против лица (подозрения в воровстве, колдовстве) или при наличии серьезных претензий со стороны лица на наследство, родство с кем-либо и т. п. использовалась в скандинавском областном праве. Отменена в Норвегии в 1247 г. указом папского легата кардинала Вильгельма Сабинского» (Тордарсон, 2007, с. 365).

Мы уже оговорились, что Прове, в отличие от «загробного» Nya, — прижизненный бог-судья и вершитель справедливости. В «Саксонской хронике» Конрада Бото сказано (1495): «1123 г. В Ольденбурге был бог, именовавшийся Прове, и он стоял на столбе, и имел в руке красное железо испытаний, и имел знамя и длинные уши, и пару сапог, а под ногой — колокол». «De Prove, deo sive praeside Justitia ac fori» (Френцель), т. е. Прове надзирал за правосудием.

Сходные функции «аса тинга» выполнял, согласно воззрениям древних исландцев, бог Тюр (Тиу) — он же, судя по надписи на одном из алтарей у стены Адриана (Хыозстедс, Англия, П в. н. э.), «Марс тинга» у фризов (Simek, 1984, р. 251). Тюра именовали ещё «стражем храмов». Ему, как и Прове, был посвящён второй день недели. Перуну же, как известно, посвящали четверг. Следовательно, вопреки внешнему впечатлению, Прове всё-таки не является полным западнославянским аналогом нашего Перуна…

«Да имеем клятву от Бога, в которого веруем, в Перуна и в Велеса, скотьего бога, да будем золоты, как золото, и своим оружием да иссечены будем…» — клянутся воины Святослава в большинстве списков летописей. Клянутся именами двух богов, каждый из которых по-своему следит за исполнением клятв и договоров (может, ещё и потому, что Перун наказывает беззаконников при жизни, а Велес — на Том Свете).

О СООТНОШЕНИИ ЯЩЕРА И ПЕРУНА

Если представлять Ящера как противника бога-громовника или бога Света, то на роль «родственника» змееобразного существа претендуют греческий Тифон и/или Пифон, германский Мидгардский Змей и/или Нидхёгг — пекельный дракон, грызущий корни Мирового древа.

Однако в упоминавшемся уже нами бродячем средневековом сюжете «Сказание о князьях Словене и Русе» приведена легенда об основании Новгорода-Словенска и упоминание Перуна… отнюдь не в, роли змееборца, а самого уподобленного крокодилу:

«Старший же сын этого князя Словена Волхов, бесоугодник и чародей, ненавидящий людей, с помощью бесовских ухищрений стал колдовать и принял тогда облик лютого зверя, крокодила, и залег он в той реке Волхов, перегородив путь водный, и непокорных себе стал пожирать, а других хватать и топить. Потому и люди, находившееся тогда в язычестве, называли того, окаянного, богом, и „громом“, или „Перуном“ его нарекли; по-белорусски „гром“ значит „Перун“. Построил тот окаянный чародей для ночных волхвований на собраниях бесовских маленький городок на одном месте, называемом Перыня, где стояд кумир Перуна. А неразумные рассказывают сказки об этом Волхве, так говоря: „Вместо бога сел, окаянного заменяя“. Наше же христианское истинное слово, проверенное неложным испытанием, свидетельствует об этом окаянном чародее-волхве, что он был жестоко побит и удавлен бесами в Волхове, и бесовскими чарами окаянными его тело было вынесено и выброшено на берег вверх по той реке Волхову, напротив того колдовского городка, что ныне зовется Перыня. И здесь неразумными со многими слезами погребен был окаянный, с великой тризной языческой, и могилу насыпали над ним очень высокую, как это принято у язычников. И по прошествии трёх дней там, где совершалась тризна по тому окаянному, провалилась земля и поглотила мерзкое тело крокодила, и могила его стала на дне ада, и до сих пор, как говорят, есть следы этой ямы, ничем не заполняемой» (Сказания Новгорода Великого, 2004, с. 52).

Эта легенда записана Тимофеем Каменевичем-Рвовским, иеродьяконом Троицкого Афанасьевского монастыря в конце XVII в., т. е. приблизительно в то время, когда в Новгороде по образцу польских хроник М. Стрыйковского собирали поздние летописи, содержащие немало любопытных фрагментов (возможно, к ним относится и так называемая Иоакимовская летопись, доставшаяся на какое-то время В. Н. Татищеву и также включавшая рассказы о дорюриковской истории Новгорода и Руси и о крещении Новгорода).

В рукописи Большой Синодальной библиотеки, называемой «Цветник» (XVII в.), также сказано: «Наше же христианское истинное слово… о сем окоянном чародеи и волхве — яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтанми бесовскими окоянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на бег против волховнога оного городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окоянный с великою тризною поганскою. И могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым». Волховство и чародейство — занятия явно не для Перуна, так что мы имеем дело с наложением одна на другую двух легенд.

Волх, ставший военным вождём, в отличие от остальных богатырей русских былин, обладает способностью к оборотничеству, а оборотни за редким исключением всегда относились к хтоническим силам и Дикой Природе. Волх являет собой пример перехода от магии охотницкой к магии воинской.

Однако как пришлый культ Перуна потеснил более древний местный, так сравнительно скоро разорили и Перуновы требища, причём те же, кто их ставил.

В летописях сохранилась легенда, подтверждающая сведения Герберштейна: «В год 6496 (988). Крестился великий князь Владимир Святославич и взял у Фотия-патриарха первого митрополита Киеву Леона, а Новгороду — епископа Иоакима Корсунского, а по другим городам разослал епископов, и попов, и дьяконов, которые крестили всю землю Российскую. И была радость повсюду. Когда пришел епископ Иоаким, он требища разорил и Перуна, что в великом Новгороде стоял на Перыни, срубил и повелел его тащить в Волхов. И связав его веревками, волочили его по калу, ударяя палкой и пихая его. А в то время вселился бес в Перуна и начал кричать: „О горе мне! Ох, достался я на расправу к этим немилосердным судьям“, и бросили его в Волхов. Когда же он плыл мимо Великого моста, то метнул палицу свою на мост и сказал: „Пусть ею поминают меня новгородские дети“, которой и доныне безумные бьются, творя потеху для бесов. И запретил Иоаким никому Перуна нигде не вылавливать. Однажды вышел пидблянин рано на реку, собираясь везти в город горшки, и вдруг увидел, что Перун приплыл к берегу. И оттолкнул он Перуна шестом, говоря ему: „Перунище! Ты досыта ел и пил, а теперь поплыви прочь“, и поплыл Перун из света в преисподнюю, т. е. во тьму кромешную» (из Новгородской 3-й летописи; цит. по: Сказания Новгорода Великого, с. 94–95).

У В. Я. Петрухина расправа над кумирами Перуна вызывает фольклорные ассоциации: «Исследователи давно обратили внимание на то, что это действо напоминает уничтожение календарных чучел типа Масленицы и Костромы: согласно этнографическим записям, о чучеле Масленицы говорили, что она „блинов объелась, обожралась“, что соответствует приведенной инвективе новгородца. В таком случае последние „погребальные“ почести воздавались Перуну не как обрубку дерева, а как настоящему фетишу и даже божеству» (Петрухин, 2004, с. 251). К подобного рода ассоциациям Петрухин относит также поругание идола Перуна, когда того привязывают, точно поверженного врага, к конскому хвосту, а также избиение кумира двенадцатью палочниками. Возможно, в этой идее в самом деле есть рациональное зерно.

Культ «молниеносного» Перуна-Перкуна-Перкунаса имел широкое распространение в Литве наравне с культом земного огня Знича и короля Ужей и много позже Гедимина, о чём свидетельствует Ян Длугош:

«Владислав, король польский, при содействии католических князей, прибывших с ним, прилагал много стараний к тому, чтобы рыцари и простые люди, отвергнув ложных богов, которым они, обманутые тщетой языческих заблуждений, до тех пор поклонялись, согласились почитать единого истинного Бога и поклоняться ему и исповедовать христианскую веру.

Варвары, однако, оказывали сопротивление этому и заявляли, что с их стороны было бы нечестиво и дерзновенно, вопреки установлениям предков, изменить себе, покинуть и ниспровергнуть своих богов, главными из которых были следующие: огонь, его они считали вечным, он поддерживался жрецами, подкладывавшими дрова днём и ночью; леса, почитавшиеся ими священными; ужи и змеи, в которых, по верованию язычников, невидимо пребывают боги. Этот огонь, почитавшийся варварами, как вечный, и сохранявшийся в Вильно, главном городе и столице народа, где жрец, называвшийся на их языке „знич“, берег его и питал усердным подкладыванием дров (а также давал ответы молящимся, вопрошавшим божество о будущем ходе вещей, будто бы получая их от бога), король Владислав распорядился потушить на глазах у варваров. Капище и жертвенник, на котором совершалось заклание жертв, король также приказал разрушить; сверх того, он повелел вырубить рощи в лесах, почитавшиеся священными, и сломать в них ограды; а ужей и гадов, которые имелись в каждом доме в качестве домашних богов, перебить и уничтожить.

…У литовцев, пока они пребывали во тьме язычества, существовало унаследованное от предков священное празднество и обычай: в начале октября месяца, после сбора урожая, отправляться с женами, детьми и домочадцами в леса, почитавшиеся священными, и приносить в течение трёх дней отчим богам быков, баранов и прочих животных в жертву и полное сожжение; а после жертвоприношений и священнодействий проводить эти три дня в празднествах, играх и плясках, предаваясь пиршествам и пьянству; и это празднество было главным и важнейшим, от которого никому нельзя было уклониться.

Также, возвратясь из вражеских земель с победой или с добычей, они воздвигали из груды дров костёр, на сооружение которого каждый кидал по полену; в огне этом сжигали самого красивого и знатного пленника, полагая, что такого рода нечестивым сожжением они более всего угождают своим богам и умилостивляют их. Нам неясно, однако, унаследовали ли они этот обычай от предков или сами измыслили обряд, так как язычеству вообще свойственно в своем ослеплении возрастать в своих заблуждениях.

Кроме того, они сжигали своих покойников, что было, как мы знаем, в обычае не только у италиков и латинов, но и у прочих народов. Однако литовцы благодаря множеству лесов и рощ имели особые леса, в которых каждое селение и каждый дом и семья располагали особыми кострищами для сожжения по обычаю тел покойников. При этом к сжигаемому человеческому телу присоединяли наиболее ценных животных и вещи: коня, быка, корову, седло, оружие, пояс, ожерелье, кольцо, и все это сжигали вместе с трупом, не считаясь с тем, что вещи могли быть золотые или серебряные. Согласно этому обычаю был предан сожжению в лесу Кокивейт, близ замка и селения Мижехолы, великий князь литовский Ольгерд, сын Гедимина^{58} и отец Владислава, короля польского (похищенный смертью в заблуждении язычества), вместе со своим лучшим конём, одетый в затканный жемчугами и драгоценными камнями жупан, в великолепной пурпурной одежде, расшитой золотом, и с серебряным позолоченым поясом…

…Те же самые святыни, боги и священнодействия были у литовцев, что и у римлян в пору их языческого заблуждения. Вулкана они почитали в огне, Юпитера — в молнии, Диану — в лесах, Эскулапа — в ужах и змеях, в главных городах поддерживали огонь, который они называли и считали вечным. Этот огонь сохранялся жрецом, который давал даже, будучи научен бесом, двусмысленные ответы тем, кто приносил жертвы и вопрошал его; Юпитера же они почитали в молнии и называли на своем народном языке Перкун, как бы percussor. Также и многие леса они чтили как священные, так что проникать в них и подымать на них руку, срубая деревья или листву, считалось преступлением; ибо того, кто срезал листву или вступал в эти леса, бес умерщвлял или изувечивал, поражая ту или другую часть тела. Наконец, почти в каждом доме они содержали гадов и змей, давая им в пищу молоко, и резали им петухов в качестве умилостивительной жертвы…» (Длугош, 1962).

Таким образом, подводный «бог» Ящер выступает как противник Бога-Вседержителя (в понимании язычника XI в., возможно, и Перуна). Тор, между прочим, назван недругом Мирового (Мидгардского) Змея, коего почти поймал в Океане, но этот сын Локи сорвался с крючка. Предсказано, что в Рагнарёк Тор будет биться со Змеем, убьёт его, но и сам погибнет, отравленный ядом чудовища.

Неудивительно, что у соседей балтов — ляшских полян, псковских кривичей и новгородских словен и в уже сравнительно позднее время как отголосок веры в Мирового Змея, Ящера (?), прослежен обычай почитания «гадов». В поучениях против язычества «гадов» сих именуют крокодилами. Агент английской торговой компании Джером Гарсей свидетельствует: «Я выехал из Варшавы вечером, переехал через реку, где на берегу лежал ядовитый мертвый крокодил, которому мои люди разорвали брюхо копьями. При этом распространилась такое зловоние, что я был им отравлен и пролежал больной в ближайшей деревне, где встретил такое сочувствие и христианскую помощь, что быстро поправился» (1589).

Упоминание о крокодиле-ящере встречается ещё в XI в. В «Беседе Григория Богослова об испытании града» в разделе, посвящённом рыболовству и связанным с ним языческим обрядам, записано: «…Ов (т. е. некто, который. — Авт.) пожьре новоду своему, имъшю мъного (благодарственная жертва за богатый улов. — Авт.)… бога створьшаго небо и землю раздрожаеть. Ов реку богыню нарицает, и зверь, живущь в ней, яко бога нарицая, требу творить».

Следы обитания загадочных «русских крокодилов» хранят топонимы многих озёр и рек Северо-Запада: река Ящера, озеро Ящино, населённые пункты Ящера, Малая Ящера и др. В окрестностях Москвы можно упомянуть Спас-Крокодильный монастырь близ Клина (ныне село Спас-Крокодилино). Возможно, на Новгородчине в районе развалин Рдейского монастыря существовало капище. В этих краях Ящера рассматривали как отца Волхова или даже самого Волхова.

Вновь свидетельство Сигизмунда Герберштейна: «Эта область изобилует рощами и лесами, в которых можно наблюдать страшные явления. Именно там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома каких-то змей с четырьмя короткими ногами наподобие ящериц, с черным и жирным телом… с каким-то страхом благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище…» (Псковщина, 1517–1526).

А вот свидетельство из русского (псковского) летописца: «…Изыдоша коркодилы лютии из реки и путь затвориша, людей много поядаша, и ужосашося люди и молиша Бога по всей земле. И паки спряташася, а иных избиша. Того же году представися царевич Иван Иванович, в Слободе, декабря в 14 день» (1582) (ПСРЛ, т. XXX).

Может показаться, что загадочные русские ящеры исчезли по мере наступления Нового времени, но это не совсем так: «Лета 1719 июня 4 дня была в уезде буря великая, и смерч и град, и многие скоты и всякая живность погибли. И упал с неба змий, Божьим гневом опаленный, и смердел отвратно. И помня Указ Божьей милостью Государя нашего Всероссийскорго Петра Алексеевича от лета 1718 о Куншткаморе и сбору для ея диковин разных, монструзов и уродов всяких, каменьев небесных, и прочих чудес, змия сего бросили в бочку с крепким двойным вином…» Подписана бумага земским комиссаром Василием Штыковым.

Особо чествовали «коркодила»-Яшу на Ореховый Спас. Возможно, поддонному властителю бросали в воду девичью куклу (а прежде, не исключено, и саму девицу).

Насколько допустимо предположение о том, что в культе Ящера перед нами предстаёт почитание неких палеоживотных, называемых «коркодилами»? Есть ли в этом случае связь между Ящером и представлением о глотании неким существом светила (преимущественно солнца) при затмениях? И не послужили ли солнечные затмения основой представлений о похищении Солнечной девы Лунным богом?

«Змей — очень древний и сложный образ; он связан со стихиями огня и воды; с небом, дарующим земле дождь; с самой землёй и ее плодородием; с подземными пещерами и их богатствами; с культом предков. Но в то же время может вступать в отношения с живыми людьми, принимая человеческий облик. Одну из граней общего воззрения славян на змея отражает тема „Мифический любовник“, требующая отдельного изучения. Она имеет свой круг сюжетов и мотивов, разрабатываемых разными фольклорными жанрами: былинами, сказками, заговорами» (Козлова, 2000).

«Справедливо мнение, что мифологические образы Громовержца и его противника, как и многое другое, дошли до нас в разрушенном, искажённом виде. Чтобы восстановить их (если это вообще возможно), нужно пройти через слой позднейших переосмыслений и переделок и собрать по крупицам то, что рассеяно в разных фольклорных жанрах, этнографических комплексах и прочих составных частях народной культуры» (Там же).

С учётом спора Перуна и Змея ныне весьма распространено стремление отождествить Змея с Белесом (Семёнова, 2006, с. 43 и др.). Отталкиваются они от внешнего сходства роли Велеса как божества Нижнего мира и образа Ящера. Вольно или невольно подталкивает к этому и Б. А. Рыбаков, проводящий знак равенства между Ящером и Аидом: «…Славянский Ящер, женившийся на утопленной девушке, соответствует Аиду, богу подземного мира, супругу Персефоны. А жертва приносилась не самим этим силам сезонного действия, а постоянно существующему повелителю всех подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду, Посейдону» (Рыбаков, 1988).

Вопрос роли Ящера у восточных славян на деле довольно сложен: все свидетельства о его почитании сводятся к нескольким обрядовым играм, в приговорах которых упоминается «Яша», археологических находках сосудов с резным изображением змеевидного существа и особой роли змей у балтов. По совести говоря, этого маловато — во всяком случае, для постановки знака равенства между «Змеем-коркодилом» и Велесом. Соответственно, с учётом указанного обстоятельства возникают сложности и при толковании мифа о противостоянии Перуна и Велеса как «основного» мифа славян. Впрочем, об этом мы уже неоднократно говорили ранее.

ИЛЬЯ-ПРОРОК — НАСЛЕДНИК ПЕРУНА

Двоеверные черты отмечаются в апокрифической интерпретации образа ветхозаветного пророка Ильи, который и заменил Перуна в народном сознании. Ильин день (20 июля по старому стилю) со всеми признаками древнего языческого культа торжественно справляли ещё в последние годы царской России. Надо полагать, что этот-то грозовой день и был одним из исконных праздников в честь громовержца Перуна. Именно в конце июля — начале августа проходят в средней полосе России самые сильные и частые грозы (по крайней мере, если не случаются обычные в наши дни погодные аномалии), и именно эта пора — преддверье сбора урожая, который в немалой степени зависит от благосклонности Небесных Сил.

Двоеверные процессы, хотя и не вписывались в строгие рамки средневекового церковного канона, были объективной реальностью. Отражением этой реальности и являются широко распространившиеся на Руси списки апокрифов. Известен апокрифический текст, согласно которому ветхозаветный пророк воспринимался как могущественный Бог-Творец. В «Синаксари» (XVI в., Национальный музей в Праге, № 12) на вопрос: «Кто сотворил небо?» — следует ответ: «Илья» (Мильков, с. 371–372).

По народным поверьям, во время грозы Илья разъезжав по небу на огненной колеснице и побивал молниями чертей-бесов (а порою и змеев). Отождествление Громовержца с ветхозаветным Ильёй было, очевидно, связано с Перуном в облике небесного огня.

В этнографических сборах Илья предстаёт верховным распорядителем водно-небесной дождевой стихии. Согласно каноническим церковным воззрениям, перемены погоды находятся непосредственно «в компетенции» Вседержителя (как, впрочем, и вообще всё — если говорить строго). В то же время в церковной практике приняты обращения к святым, «специализирующимся» на том или ином виде помощи людям. При этом святые выступали как посредники, способные умолить Бога. Илья же «узурпировал» функции Вседержителя и стал действовать напрямую — как демиург. В «Похвале пророку Илье» отразились народные воззрения на Илью-пророка как на преемника бога-громовника (Рождественская, 1987).

Илья «перенял» и некоторые иные свойства могущественного славянского божества, в частности творческие функции, влияние на погоду, плодородие и благополучие. Заменивший Перуна Илья-пророк следит за соблюдением клятв. Воспроизведение части этих свойств в апокрифических повествованиях об Илье — двоеверный реликт языческого мышления.

ОБ ОСНОВНЫХ ФУНКЦИЯХ ПЕРУНА

Из приведённых рассуждений и сведений явствует, что Перун:

1. Громовержец, владеющий громами и молниями, муж-плододавец, проливающий дожди на жену-Землю. Плодородие, столь необходимое земледельцу, может отождествляться и с физическим здоровьем мужа (и жены?). Он — славянский Зевс, позднее осмысление Дыя (см. соответствующий раздел). В одном из списков хроник Амартол и Малалы современники отождествляют Зевса и Перуна (см. Летописец еллинский и римский, 2001, с. 35, а также последующие поучения против язычества). В «Слове и откровении святых апостолов» объявлен «пероунь» старейшиной «во елинах».

2. Воинская функция Перуна на основании славянского материала «в лоб» не реконструируется и может быть принята во внимание только при сравнении с культом Индры и Перкунаса.

3. Перун соотносится с неугасимым Огнём (возможно, обновляемым от молнии, тогда — «небесным огнём»). Ему приносили в жертву врагов, а также жрецов, не уследивших за его священным Огнём. Это, видимо, относилось к любому священному огню, зажжённому в честь любого иного Бога. Например: «Сему же многоказненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури…» («Сказание о построении града Ярославля…»).

4. Символами Перуна являются камень (кремень) или огненная палка (громовая стрела, держава, булава, молот, палица). Некоторые авторы проводят аналогии между молотом и небесной мельницей (жернова которой дают искру молнии)^{59}.

5. Именем Перуна клянутся при заключении договора. Перун — державный правитель, он карает за неисполнение закона, договора, клятвы. В этом смысле культ его, несомненно, княжеский по сути. Перун — бог Порядка, осуществляющий закон и его олицетворяющий.

6. Перун/Перкунас как наследник Дыя/Диеваса может рассматриваться как повелитель небесных вод и действительно должен находиться в «особых» отношениях с Велесом/Велнясом, который в этом случае может быть рассмотрен как властелин вод «нижних».

Так существует ли и если да, то какова в действительности связь между образом Ящера и Белесом? Уместно ли ставить между ними знак равенства?

А если считать, что «основной миф» должен быть космогоническим и иметь объяснительный характер (происхождение мира, человека и их взаимоотношения), а также признать таковым описание сложных отношений Перуна с неким «нижним божеством», какую картину мира этот миф описывает?

ЯРИЛО. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРСОНАЖ, МЕЧТАНИЯ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

И стала от него Морена вдруг без сил,
И вихорь душ к земле и к жизни улетает,
Назад к земле, где смерть Ярило победил,
К земле, где в Навий день народ среди могил
С радушной песнею покойников встречает
От золотой зари до золотых светил.

(П. Д. Бутурлин (1859–1895). Навий день. Радуница)

Ранее мы придерживались мнения, что Ярило — стареющий, умирающий и воскресающий бог, побеждающий своим рождением и приходом на землю Зиму-Мару, сшибающий с неё рога. Корень *яр присутствует в таких специфических словах, как «яровая овца (ярка)», «яровые хлеба». А вот образцы употребления данного корня в женском роде: ярость, ярь, ярина (овечья шерсть), яра (весна).

Март не случайно носит имя всепобеждающего подателя земного плодородия Марса. Функционально (и, не исключено, этимологически) западнославянскому Яровиту (Руевиту), славянскому Яриле соответствуют римско-этрусский бог ярой силы возрождения природы Эрил, имеющий, как и Марс, несколько жизней, хетто-хурритский Ярри, аккадский Эрра, греческий Арей.

Каково соотношение Яровит — Ярила — Эрил — Геркле — Геракл? Уместны ли вообще подобные параллели?

Первоначально Марс входил в первую триаду богов латинян (Юпитер, Марс, Квирин). По мнению большинства исследователей, был богом дикой природы, стихийного плодородия, всего неизведанного, находящегося за оградой селений, а позднее и войны.

Особо Марса почитали в первый месяц древнего италийского календаря (т. е. в марте). В это время принято было совершать обряд изгнания зимы, а животные Марса — волк, конь, бык, дятел — вели родившихся весной юношей, указывая им места для поселений.

Марс — бог-очиститель: к нему обращались с просьбой даровать плодородие земле, семейству, скоту и рабам. В жертву Марсу в лесу приносили быка. Его считали отцом основателей Рима Ромула и Рема. Копьём и щитом Марса потрясал полководец, уходя на войну. Когда военные действия заканчивались, устраивали конные состязания и приносили в жертву Марсу коня из победившей квадриги. Кровь коня собирали и сохраняли: считалось, что она имеет очистительную силу.

В позднейший период функции Марса как бога-хранителя общины Рима отошли на второй план, его стали считать тождественным греческому Аресу (богу коварной, вероломной войны (!!! — Авт.), сыну Зевса и Геры), однако представление это по преимуществу книжное. С Марсом же римляне отождествляли и главных богов племён, с которыми они сталкивались, давая местным богам имя Марса с добавлением местных эпитетов (например, Марс Тингс у германцев на Рейне).

Таким образом, древний римский Марс предстаёт перед нами в несколько ином обличье, нежели то, в котором его привыкли воспринимать большинство читателей. Некоторые исследователи даже провели параллели между почитанием Ярилы и культом бога такор же ярой силы — Диониса-Вакха (на наш взгляд, небезосновательные).

Сегодня в Яриле многие стремятся видеть солнечного бога. Подобная точка зрения есть в немалой степени следствие ряда своеобразных процессов в массовом сознании. Во-первых, дело в распространении идей исследователя XIX в. А. Фамицына, которые проникли, кажется, даже на сцену, существенно повлияв на восприятие множества людей. Опера Н. А. Римского-Корсакова по сказке А. Н. Островского, — драматичная история, написанная на основе русского фольклора, но в столь вольном авторском толковании, что от него остались лишь имена, песни да пара сюжетных ходов, — стала общеизвестна. Великий драматург, впрочем, прекрасно передал сам дух традиции. Помните: «Снегурочки печальная кончина и страшная погибель Мизгиря тревожить нас не могут» — эти слова царя Берендея поражали далёких от неё современников, удивляют неподготовленного читателя и сейчас. Но если от авторского творчества недопустимо требовать точного воспроизведения народной традиции, то и опираться на него как на источник тоже недопустимо. Однако идея Ярилы-Солнца, похоже, именно из сказки и начала своё проникновение в умы.

Второе обстоятельство, сильно содействовавшее первому, является результатом долгого воздействия христианского вероучения на мышление людей, что привело к невольному, часто даже неосознаваемому стремлению видеть во всех персонажах славянской мифологии Единого бога. Народная вера в какой-то момент отождествила с дневным светилом даже Христа, что связано и с его атрибуцией. Сам Христос помянут как «Солнце Правды и Солнца Истины». Это по сей день вызывает довольно резкую критику священнослужителей. Но весенний приход Ярилы на землю и присущие ему черты умирающего и воскресающего бога не могли не подтолкнуть к проведению подобных параллелей.

Существенно отметить, что нынешний образ Ярилы и известные нам отголоски культа являются в большой степени порождениями уже эпохи двоеверия.

Гальковский отмечает: «Древние памятники совершенно не упоминают об Яриле. Одно из первых упоминаний об Яриле содержится в увещевании св. Тихона Задонского жителей г. Воронежа (1763 г.). „Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый именем Ярилой, который в сих странах за бога почитаем был, пока ещё не было христианского благочестия“. Есть предание, что близ города Галича стоял на горе идол Ярило, в честь которого совершался трехдневный праздник в неделю всех святых. Ярилин день не везде праздновался в одно и то же время: он праздновался то в день всех святых, то на другой день Петрова поста и проч. Празднество сопровождалось плясками и хороводами. Центральной фигурой праздника был человек, чаще всего женщина, убранная цветами и лентами, иногда кукла. Ярило одного корня с современными словами ярый, яровой (хлеб, сеемый весной); яриться — иметь похоть. Яруном в Смоленской губернии называют быка-оплодотворителя… Вероятнее всего, Ярило, происходит от ярь и служило для обозначения растительных сил природы… Как было уже сказано, праздник Ярилы справлялся приблизительно около Петрова дня. В это время дни начинают уже убывать (после 9 июня), и потому в некоторых местах тогда же справляют „проводы весны“, которую изображал ряженый человек, или похороны чучела, называемого Кострубонькой или Костромой. В Кинешме праздник Яриле справляется на лесной поляне. Празднуют два дня: в первый день Ярилу встречают, а на второй погребают…» (Гальковский, 1916).

Гальковский, как истинный учёный, крайне осторожен в высказываниях и связывает с солнцеворотом не саму фигуру Ярилы, а лишь праздник. Он считает, что в обряде Ярилы «был погребальный элемент, вероятно, в знак сокращения дней после 9 июня, или поворота солнца с лета на зиму».

«В небольшой статье, увидевшей свет в конце XIX в., Н. М. Мендельсон сообщил о гулянье молодёжи в Петровское заговенье^{60}; гулянье называлось „справлять ярилки“ и имело „разнузданный характер“ <…> в Дединове (Зарайский уезд Рязанской губернии) ярилки продолжали праздновать в конце XIX в. после воскресенья перед Петровским постом в роще, на холме, именуемом Ярилина плешь. Участники праздника (участие семейным было запрещено) приплывали на челнах. Затем возжигали костёр, пели песни „с причинкой“, т. е. неприличные, после чего начинались разнузданные оргии, заканчивавшиеся только к утру. На вопрос, кто же такой этот Ярила, которого так почитают, отвечали (если перевести ответ на дозволенный язык): „Он, Ярила, любовь очень одобрял“. Сообщалось также, что двадцатью — тридцатью годами ранее оргии были ещё разнузданнее. Эти сведения сыграли важную роль в доказательстве архаичности образа Ярилы» (Кутенков, 2004, с. 112–113).

Согласитесь, что увидеть в таком (мало отличающемся от прочих!) описании память о почитании солнечного бога, мягко говоря, затруднительно. Но Фаминцын с упорством, достойным лучшего применения, настаивает на солнечном характере Ярилы против очевидных фактов обратного:

«Ярило или Ярыло, в смысле бога весеннего солнца, до сих пор живет в сознании белоруссов, вообще сохранивших в обрядах и верованиях своих множество весьма древних черт и мотивов. Белоруссы представляют себе „Ярылу“ молодым, красивым, разъезжающим на белом коне, в белой мантии, с венком из цветов на голове; в правой руке он держит человеческую голову, а в левой — маленький снопок ржаных колосьев» (Фаминцын, 1884, с. 225–231).

Голова обычного существа отдельно от тела не живёт, стало быть, это либо мёртвая голова, которая символизирует хтонический (подземный?) мир, либо вещая голова сверхсущества, побеждённого Ярилой. Сноп, конечно, служит указанием на вспомоществование плодородию, но для этого вовсе не обязательно быть солнечным богом (вспомним тех же эллинских Диониса, Триптолема и пр.)! Такая символика, на наш взгляд, скорее указывает на идею возрождения из мёртвой (подземной) материи земного (явьего), а правильнее сказать, на представление о круговороте всего сущего.

Впрочем, что касается «черепа», т. е. «мёртвой головы», есть одна загвоздка, на которую нам не замедлили указать.

А. Фаминцын, по обыкновению великоросских исследователей того периода, заимствовал эти сведения у двух других авторов, не позаботившись удостовериться в подлинности этнографических данных, — П. Ефименко (Ефименко, 1869, с. 77–111) и П. Древлянского. Их работы подверглись разгромной критике уже младшими современниками, из современных же авторов вспомним хотя бы А. Л. Топоркова (Топорков, 2006):

«В 1846 г. в „Прибавлениях“ к „Журналу Министерства народного просвещения“ появилась статья „Белорусские народные предания“ (далее — БНП), подписанная псевдонимом П. Древлянский^{61}. За этим псевдонимом скрывался Павел Михайлович Шпилевский (1823–1861), известный впоследствии журналист, писатель и автор этнографических сочинений о Белоруссии. БНП были первой публикацией П. М. Шпилевского; они увидели свет, когда их автору было всего 23 года. И тем не менее именно с БНП главным образом и ассоциируется до сих пор имя П. М. Шпилевского; слишком необычно и само это сочинение, и та роль, которую ему довелось сыграть в истории русской науки о славянской мифологии. Написанная в форме словаря, публикация включала описание 36 богов и духов „белорусцев“. <…>

Из текста БНП явствовало, что автор сам был выходцем из Белоруссии и основывался на собственных наблюдениях. Поскольку же белорусские поверья не просто излагались, но восстанавливалось их происхождение в связи с древнерусским языческим пантеоном князя Владимира, то публикация имела также и черты ученого трактата. Древлянский сочетал в одном лице и собирателя фольклора, и его публикатора, и исследователя славянской мифологии.

Автор подробно описывал внешность таких богов, как Перун, Ярила и др., их атрибуты и функции. При этом ситуация изображалась таким образом, как будто верования в древнерусских языческих богор оставались и во 2-й четверти XIX в. вполне актуальными в Белоруссии. Этих богов представляли в наглядных образах; в богов рядились во время праздников и обрядов, обращались к ним в песнях, упоминали их имена в поговорках и проклятиях.

Приводя белорусские поверья, песни и поговорки, Древлянский сообщал, между прочим, и об их географическом распространении. Из подобных сообщений явствовало, что автор не просто жил в Белоруссии, но много ходил и ездил по ней, знал в деталях фольклор и верования разных районов и был в силах осмыслить их сходные черты и различия.

На протяжении публикации Древлянский несколько раз ссылается на ученые труды на русском и польском языках, однако использует опубликованные ранее сведения только для сравнения с собранными им самим материалами. Он подчеркивает, что приводит только такие сведения, которые еще неизвестны читающей публике.

Заметки, посвященные отдельным богам и духам, различаются и по объему, и по характеру привлекаемого материала (обряды, верования, песни, поговорки, проклятия), однако они строятся по единой схеме. Вначале приводятся названия божеств или духов и толкуются их функции и происхождение. Далее описывается их внешний вид; сообщаются фольклорные тексты, в которых они упоминаются, или приводятся обряды, участники которых рядятся в этих богов.

<…> П. С. Ефименко положил свидетельство Древлянского о Яриле в основу своей мифологической реконструкции, согласно которой Георгий Победоносец в славянской традиции принял на себя черты языческого Ярилы <…>

<…> К БНП периодически обращаются и современные исследователи славянской мифологии. Так, например, В. В. Иванов и В. Н. Топоров подробно обсуждают сообщение Древлянского о Яриле и признают его вполне правдоподобным^{62} (в чём мы с ними сходимся. — Авт.).

В то же время достаточно рано наметилось и существенно иное, критическое отношение к БНП. Так, например, А. А. Потебня писал в работе, опубликованной в 1865 г., о том, что Древлянский в БНП „смешивает свои и чужие фантазии с народными поверьями, выдает какие-то варварские вирши за народные песни и потому авторитетом… быть не может“^{63}. Несколько ниже он говорит о БНП как о „мутном источнике“, хотя и признает, что в отдельных сообщениях Древлянского может быть „некоторая доля истины“.

И. И. Носович, крупнейший белорусский фольклорист и лексикограф XIX в., издатель пословиц, песен и составитель словаря белорусского языка, подробно разобрал БНП и показал, что Древлянский создавал образы богов на основе неверно понятых слов и пословиц. Развернутую критику БНП дал через несколько лет после И. И. Носовича и А. И. Кирпичников в книге о культе святого Георгия на Руси^{64}. Несколько страниц посвятил также П. М. Шпилевскому А. Н. Пыпин в „Истории русской этнографии“. О БНП А. Н. Пыпин писал: „…это — работы очень юношеские, нередко совсем простодушные. В этнографии и особливо в мифологии он (П. М. Шпилевский. — А.Т.) был самоучка, между тем на этот раз его тянуло именно к мифологии.

Собирая народные предания, Шпилевский уверен, что находит в них самое прямое продолжение языческой древности, и находит у белорусов целые десятки языческих „богов“ и „богинь“, которых описывает иногда с большими подробностями — их вида, одеяния, их добрых и злых действий…“^{65} <…> В то время как для одних Древлянский представлял собой лишь объект для насмешек, другие доверчиво строили на основе БНП свои ученые разыскания по славянской мифологии. А. А. Потебня и позднее А. И. Кирпичников вынуждены были упоминать Древлянского только для того, чтобы разъяснить, почему они не считают возможным использовать сообщаемые им сведения. В то же время А. Н. Афанасьев на десятках страниц своих „Поэтических воззрений славян на природу“ пересказывает БНП, делая их одним из наиболее важных источников о верованиях белорусов <…>

БНП не являются в целом фальсификацией. П. М. Шпилевский действительно собирал белорусский фольклор, наблюдал воочию обряды и обычаи, сам был выходцем из Белоруссии и посещал ее во время учебы в Петербургской духовной академии. И тем не менее БНП невозможно рассматривать как достоверный источник. П. М. Шпилевский фантазировал, досочинял реальные данные сведениями занимательными, а подчас и совершенно немыслимыми, выдавая их за собственные записи из уст простолюдинов. Он давал нерасчлененно сведения реальные, основанные на собственных наблюдениях, и их интрепретацию, отражающую его представления о славянском язычестве. Ряд толкований П. М. Шпилевского основан на ошибках, недоразумениях. Он отыскивал богов в неправильно истолкованных поговорках, песнях и формулах проклятий, произвольно отождествлял персонажей белорусской демонологии (реальных и выдуманных) с древнеславянскими и античными богами».

Давайте всё же посмотрим, что именно сообщал о белорусском чествовании Ярилы сам П. Древлянский…

«XVIII. Ярыло.

Ярыло — бог весны и плодоносия. Белорусцы представляют его молодым, красивым, разъезжающим на белом коне. По их мнению, Ярыло всегда бывает покрыт белою мантиею; на голове у него венок из свежих весенних полевых цветов; в правой руке держит он человеческую голову, а в левой — маленький снопик (горсть) ржаных колосьев; ноги у него босые. В честь его белорусцы празднуют время первых деревенских посевов (в Белоруссии) 27 апреля. Обряд этого праздника следующий. Вечером (в сумерки) хоровод девиц собирается в один дом, и там, избравши одну девицу Ярылом, одевают ее точно так, как они представляют Ярыла, и сажают ее на белого коня, привязанного к столбу. Между тем хоровод извивается длинною вереницею вокруг Ярылы и пляшет; у каждой девицы непременно должен быть на голове венок из свежих цветов, какие только могут быть в то время. Если же весна бывает теплая и благорастворенная, особенно если самый день праздника хорош, то этот обряд совершается с рассветом дня на чистом поле, даже на посеянных нивах. Старики семьяне не только не препятствуют этой забаве молодых девиц, но и сами присутствуют при ней.

Во время пляски девицы поют в один голос песню, в которой изображены действия этого мнимого бога, будто бы он ходит по всему свету, на нивах рожь ростит и людям приносит чадородие.

А гдзеж jон нагою, А где он ступит ногою,
Там жыто капою, Там рожь растет густо (хорошо).
А гдзеж jон ни зырне, А на какое место взглянет,
Там колас зацьвице. Там колос зреет.

Песня эта очень длинна. Замечательно, что в хороводных праздниках белорусских главную и исключительную роль играют девицы, а не мужчины (парни)».

Обратимся и к русским обрядовым песням, которые пели Яриле ещё в середине XIX в.: «Волочился Ярила по всему свету, полю жито родил, людям детей плодил. А где он ногою, там жито копою, а куда он ни взглянет, там колос зацветает», — согласно тем же Вяч. Вс. Иванову и В. Н. Топорову, которые в своих «Исследованиях в области славянских древностей…» посчитали заслуживающими внимания сведения Древлянского о культе Ярылы.

Однако дело вовсе не в «мёртвой голове». Она может вызывать издевательства со стороны церковников, видящих в этом что угодно от бесопоклонничества до глупости, или критику исследователей или современных адептов древних верований. Сама сущность образа Ярилы от этого не меняется, а наличие или отсутствие головы добавляет или не добавляет лишь дополнительные штрихи к нему.

К злорадству критиков вроде бы нет ничего похожего ни у какого индоевропейского народа со времён Диониса, чтобы разъезжать с отрубленной головой в руке. И коли нет мёртвой головы, то Ярило — бог солнца, по такой логике. А сведения Древлянского не имеют якобы аналогов в этнографии, поэтому он всё придумал или высосал из пальца.

Любопытные — вполне этнографические — аналоги находим мы в западной части Европы, т. е. там, где искать параллели как-то не очень принято (что вполне понятно). Мы же, подозревая общее индоевропейское происхождение ряда обычаев, допускаем возможности привести для сравнения ряд сведений.

В Великобритании, где сохранился архаичный по происхождению и обрядности обычай празднования Мая (кельтск. Бельтейна), широко распространено ритуализированное использование коней на палочках, бытующих у нас исключительно как детские игрушки. Наряду с ними в тех же целях применяют чучела лошадей самого разного вида и конструкции. В то же время в ходу не только лошади, но и драконы. Эти персонажи народных праздников имеют множество характерных черт, которые нам в данный момент не очень интересны, однако все они позволяют проследить связь с плодородием, жизненной силой, смертью и возрождением. В ряде мест обычай сохранил ещё одного персонажа, которого называют тизер. Это мужчина, одетый в женский наряд, задача которого — погонять «лошадей» мягкой дубинкой. При этом исполнители роли лошади или драконоподобного существа постоянно падают на землю как бы замертво, «возвращаясь к жизни» лишь при исполнении определённой ритуальной песни. Характерной чертой поведения лошади при этом является погоня за встреченными женщинами и заигрывание с ними (Forrest, 1999). Сходные обычаи в это же время года имеются и в континентальной Европе.

Таким образом, мы видим, что празднования в честь некоего персонажа имеют ряд схожих черт у различных народов, а не только у восточных славян. Здесь уместно, видимо, ещё раз упомянуть и греческие чествования Диониса, и римские вакхалии. Естественно, все они обладают своими особенностями, тем более с сегодняшней точки зрения, но сущность остаётся неизменной. И восточнославянская этнография, не исключено, дополнит древний миф, который частично утрачен другими народами.

Но вернёмся к Фаминцыну: «Ярилины игрища и гуляния происходят, вследствие того, не в начале, а в конце весны, или даже летом, т. е. при проводах отходящей весны, именно в конце мая или в июне, непосредственно перед началом и в первый день Петрова поста, в более редких случаях — даже тотчас после поста. Само игрище ныне местами (в старину, быть может, повсеместно) заключается обрядом погребения отживающего свой век, вместе с весною, бога» (Фаминцын, 1884, с. 225–231).

Умирающего бога Солнца отыскать у индоевропейцев нам при всём старании не удалось, хотя ряд персонажей, как, например, Бальдр и Геракл, близкие по функциям Яриле, проходят через смерть — но непременно и через возрождение. Но они не солнечные боги. Они боги света или той же силы, подобной славянской «яри». Свет и солнечный диск, напомним, не одно и то же.

Следом за Фаминцыным о Яриле как «олицетворении „припекающей“ стороны солнца, вызывающей в природе похоть (ярь)», говорят и некоторые современные славянские язычники. Почему-то многие исследователи и все сторонники солнечного аспекта Ярилы забывают: нет ни одного солярного бога, чей культ имел бы фаллический характер.

Можно припомнить разве описанного Адамом Бременским некоего Фриккона (Фриггра) из Уппсальского храма. По недоразумению его изображение (с фаллом в состоянии крайнего напряжения) отождествляют со светлым Фрейром (опровержение см.: Гаврилов, 2006б, с. 72–73).

«Ярило изображался стариком или куклой с непомерно большим фаллосом: любезного бога чествовали, носили процессией, пели во хвалу его песни и в заключение, с причитаниями, плачем и завываниями, хоронили. В Ярил иных игрищах воспроизводится в драматической, хотя, разумеется, более первобытно-деревенской форме, чем в древней Греции, та же самая идея кончины представителя весеннего плодородия, возвратившего всю природу к новой жизни после зимнего сна, а затем, с наступлением высшего солнцестояния, удаляющегося, умирающего, уступая место возвращающейся зиме. Вспомним мифы о Персефоне, Адонисе, Аттисе, Дионисе, во цвете лет умирающих с окончанием весны… Причиной тому, что Ярилин погребальный праздник отправляется не в самое время высшего солнцестояния, как бы можно было ожидать, служит, без сомнения, препятствующий такому игрищу Петровский пост. От этого Ярилины игрища обыкновенно отправляются на Всесвятской неделе, т. е. перед самым Петровским постом, и кончаются в первый день поста, если же отправляются позже, то уже тотчас после Петрова дня, т. е. по окончании неудобного для игрища времени поста.

Ярило как миф известен, кроме Белоруссии, в Тверской, Костромской, Владимирской, Нижегородской, Рязанской, Тамбовской и Воронежской губерниях. Кроме того, от имени Ярила произошли многочисленные названия местностей и в других губерниях: Яриловичи в Тихвинском и Валдайском уездах, также в Черниговской губернии, Ярилово поле в Костроме, Ярилова роща под Кинешмою, Ерилово в Дорогобужском уезде, Ярилов овраг в Переяславль-Залесском уезде, Ярилова долина около Владимира…» (Фаминцын, 1884).

Быстро же стареет солнце (с середины апреля по июнь), если Ярило его олицетворяет! Конечно же, он — бог совершенно иных сил, мощь которых не небесная и не солярная, а земная или даже подземная. Даже способ захоронения Ярилы (разрывание на части или закапывание) — это возвращение ярой силы обратно Земле до будущих времён.

Сходное описание мы видим и у Фаминцына: «Еще в весьма недавнее время в некоторых из вышепоименованных мест совершался ежегодно обряд погребения Ярила. В Костроме в этот день народ собирался на площадь после обедни. Из среды толпы избирался старик, одевали его в лохмотья и давали ему в руки гроб с чучелом — Ярилою, представлявшим мужчину с его естественными принадлежностями. После того начиналось шествие из города в поле. Женщины в это время завываниями и причитаниями выражали скорбь и отчаяние; мужчины пели песни и плясали; дети бегали взад и вперед. В поле вырывали палками могилу и гроб, заключавший в себе Ярила, закапывали в землю, с плачем и воплем. Игрище оканчивалось плясками и играми. Всесвятское заговенье (и гулянье) и по уничтожении описанного обряда сохранило название Ярило. Подобный же обряд совершался еще в начале нынешнего столетия в Калязинском уезде (Тверской губ.) под старой сосной, куда и впоследствии, когда обряд уже исчез, народ собирался по привычке, для гуляния. В Галиче (Костромской губ.) в начале нынешнего столетия напаивали какого-нибудь старика, шутили над ним и забавлялись, как над представителем Ярила. Его водили на луг, где устраивались хороводы и игры. Каждая молодица или девушка, принимавшая участие в хороводе, предварительно кланялась „Яриле“ в пояс…» (Фаминцын, 1884).

Во время сбора урожая у русских было принято олицетворять первый сноп, который во многих областях называли Елохой. «В районах Русского Севера, наряду с Елохой, было известно название Ероха. Начиная жатву, смотрели, каким получился первый сноп: плохим или хорошим. Если плохим, говорили: „Худа голова Ерошина получилась. Такой и жених будет“.

Название жнивного снопа Елохой (Ерохой) восходит, вероятно, к именам древних славянских божеств с корнем ер-яр. В деревнях Северной Двины бытовало выражение ера, еры, т. е. сильный, ярый. Это название почти полностью совпадает с белорусским еры, Святый Еры, которого исследователи сопоставляют с Юрием-Егорием. Корень ер-яр связывают с именем Ярилы, культ которого у славян известен по средневековым хроникам и по более ранним источникам. В то же время мотивы, относящиеся к праславянскому Яриле, прослеживаются в легендах о Святом Георгии. Вероятно, жнивные персонажи Ероха-Елоха отражают более древние представления, на основе которых, очевидно, позднее возникли образы типа восточнославянского Ярилы и общеславянского Егория-Георгия» (Русские, 2005, с. 744).

Если первое достоверное упоминание о праздновании в честь Ярилы действительно относится к XVII в., возможно, многие копья ломаются зря. По форме именования имя божества скорее эпитет, а не «название». Сравним для примера хотя бы современные «ловчила», «громила», «прилипала»… Интересно, что все эти слова — характеристики качества, свойства кого-либо, но с несколько грубоватым, даже вульгарным, если так можно выразиться, оттенком. Приапические черты Ярилы — молодого «по условиям игры», разнузданного в социальном смысле, эдакого сексуально озабоченного персонажа — побуждают даже заподозрить, что искать древнейшего славянского бога с таким именем бессмысленно. Похоже, перед нами не имя, но прозвище, характеристика.

Известен ещё один персонаж славянской мифологии со столь же «подозрительным» именем: Припегала. Описывая старинные образы южных славян, Никое Чаусидис обрисовывает хорошо сохранившийся обряд, посвященный некоему Герману. Обряд этот в основном сводится к следующему: «В случае длительной засухи, а когда-то и в заранее назначенный день, девушки и молодки собираются и делают болванчик мужа, называемый Герман, часто из глины, а иногда из хвороста, кирпича или соломы. Его ставят на доску, в деревянный ковчег или на турецкую черепицу, увивают цветами и зажигают свечи. Потом с ним поступают как с настоящим покойником. Следует весь обряд погребения. Герман оплакивается, ночью бдят над его „телом“, а потом сундук относится в место у воды (речной или озерный берег), где закапывается, или бросается в воду. В некоторых случаях гроб (вначале или позже) поливается водой. Потом справляется трапеза в честь „умершего“. Во время оплакивания и проводов поются песни, в которых оплакивается Герман. Часто: „Ой, Германе, Германе! Умер Герман от засухи ради дождя“» (Чаусидис, 1994). Исследователи сближают культ южнославянского Германа и Ярилы. Вот и Чаусидис находит у них общие черты.

В поисках западнославянских аналогов обычно называют Припегалу на основании сравнения того, в свою очередь, с Приапом из-за тех же ярко выраженных мужских достоинств. В послании епископа Адельгота (1108) сказано:

«Фанатикам же их [славян] как только угодно бывает предаваться пиршествам, в дикости говоря: „Голов желает наш Припегала“, то следует совершать такого рода жертвоприношения. (Припегала, как говорят, Приап и Белфегор бесстыдный:) Отсекая головы на своих нечестивых алтарях, держат христианские чаши, полные человеческой кровью, и завывают ужасными голосами: „Достигли мы дня радости, побежден Христос, победил Припегала победоноснейший!“» (цит. по: Иванов, Топоров, 1965, с. 41).

Происходит ли такое прозвание от забытого имени божества, сказать в настоящий момент, увы, невозможно. Прояснить картину могли бы помочь календарные особенности празднований Ярилиных дней у восточных славян, но они потребуют от нас погрузиться глубоко в проблему традиционного календаря и затронуть ряд астрономических вопросов, что не является в настоящий момент нашей задачей.

В любом случае мы считаем наиболее вероятным, что Ярило (Яровит?) — воплощение не столько плодородия и уж тем более не солнца, но той силы, которая побуждает зеленеть поля и леса, пробуждает в людях любовное стремление друг к другу и, переходя из мира богов в мир людей, ежегодно умирает, проникнув во всё живое. Эта сила приводит к заключению небесного брака, обеспечивая союз Земли и Неба, что вершится в самую короткую ночь в году. Затем она напитывает собою плоды земли и, возможно, по осени вновь уходит в мир богов — дабы воротиться вновь следующей весной. Если так, то налицо довольно глубокий «уровень абстракции» и развития мифологии, существование которого у славян столь яростно стремятся опровергнуть исследователи вроде Мансикки или Ловмянского иже с ними.

Так или иначе у авторов возникает ряд пока неразрешимых в лоб вопросов:

— насколько соответствует действительности сообщение, что роль Ярилы в белорусской обрядности выполняет девушка, хотя бы и снабжённая выраженными мужскими признаками? Можно ли это расценивать как память об оргиастическом характере культа в честь весенней плодородной силы?

— была ли всё же «мёртвая голова», точно ли она человечья, уж не конская ли?

— какова связь Ярилы и Купалы с учётом того, что на Русском Севере праздник летнего солнцеворота называли Ярилин день? Не связан ли обычай похорон Ярилы с памятью о древнейшем обычае ритуального жертвоприношения «священного царя» типа Диониса (не лишённого, согласно «Деяниям Диониса» Нонна Панополитанского, воинских черт)?

— правомерно ли полное отождествление стареющего и умирающего, но воскресающего Ярилы и бессмертного Яровита (=Марса) и если да, то в какой степени?

ТРИГЛАВ ИЛИ ТРИГЛА!

В трактате XVII в. о богах лужицких сорбов А. Френцель посвятил одну из глав некоей Тригле «De Trigla, Dea Poli, Soli Salique» (Commentarius). Возможно, это стоит перевести не «Богиня полей и земли», а «Богиня неба, земли и благополучия». «Полей» — от ошибочной интерпретации слова Poli. Polus — «небесный свод» + solum — «земля, почва» + salus — «благополучие, безопасность». Его данные повторили М. Глинка с А. Кайсаровым — славянофилы начала XIX в.

Mater Verborum так характеризует похожий персонаж: «Trihlav Triceps, qui habet capita tria capree»^{66}. В чешской хронике Пржибика Пулкавы из Раденина, умершего в 1380 году, говорится: «В этом городе [Бранденбурге (Браниборе)] идол мерзкий с тремя головами чествовался обманутыми людьми, словно бог почитался» (Palm Т. Wendische Kultstatten. Lund, 1937. S. 95; цит по: Матерь Лада, 2003).

Из «Жизнеописания Оттона Бамбергского» мы узнаём о существовании у славян и в городе Штетине «трехглавого изображения божества, которое имело на одном туловище три головы и называлось Триглавом». Согласно средневековому историку Эббону, Триглав — наивысшее языческое божество (summus paganorum deus) с золотой повязкой на устах и глазах. По Герборду, он властвует над тремя мирами — небом, землёй и подземным миром, а также причастен к гаданию посредством огромного чёрного коня (Житие епископа Оттона, II, 30; III, 22,32). Расположенный на трёх холмах город Штетин, по свидетельству Герборда (ок. 1120), сам по себе был местом служения этому богу о трёх головах. Храм Триглава находился на высочайшем из трёх месте. Завладев боговым столпом, Оттон уничтожил тело идола, а соединённые три головы забрал в качестве трофея и отправил в Рим как доказательство обращения поморян в христианство.

«III. 1. 1126 г. Щецин… заключает в себе три горы, из которых средняя и самая высокая посвящена верховному богу язычников Триглаву; на ней есть трехглавое изваяние, у которого глаза и уста закрыты золотой повязкой. Как объясняют жрецы идолов, главный бог имеет три головы, потому что надзирает за тремя царствами, т. е. небом, землёй и преисподней, а лицо закрывает повязкой, поскольку грехи людейскрывает, словно не видя и не говоря о них» (Monumenta Germaniae… т. XIV; Scriptorum, 1865, т. XII; цит по: Матерь Лада, 2006).

Как мы знаем, белому богу Свентовиту (также высшему божеству, «богу богов») посвящён белый конь, но сам обряд гадания сходен. На Збручском же кумире, который Б. А. Рыбаков отождествил с Родом, в нижнем ярусе изображено некое трёхликое божество (сопоставленное им с Белесом). Допустим, учёный прав. Но слепо принимать его интерпретацию, впрочем, не стоит — собственно Збручский идол весьма отличается от своих изображений и даже некоторых фотографий. Так, можно усомниться в принадлежности двух из четырёх фигур к женскому полу, а спокойные раздумья позволяют предложить целый ряд иных толкований, почему на нижнем ярусе фигуры лица имеются лишь на трёх гранях.

Но если Б. А. Рыбаков прав, то должно бы навести на мысль, что германские авторы Триглавом называли Чернобога, в пользу чего говорит ещё и поклонение славян Штетина ореху (по словам того же Герборда), который считают навьим деревом, связанным с нижним миром. В поздних сербских источниках сказано: некий великан Троян боится солнечного света, и у него козлиные уши (Сказки Югославии… 1984), что согласуется некоторым образом со сведениями Mater Verborum о Триглаве, что тоже указывает на хтонический характер персонажа или на бродячий сюжет, к Трояну как отдельному мифологическому персонажу вовсе не имеющий отношения.

За два моря от Балкан к востоку известна, скажем, народная грузинская сказка «Рогатый царь» с точно таким же сюжетом. Она напечатана в 1909 г. в сборнике Т. Разикашвили «Народные сказки» (Тифлис, 1909), а записана из уст простого безграмотного грузина в Карталинии — это неофициальное название части бывшего грузинского царства, входящей на 1909 г. в состав Горийского и частью Душетского уездов Тифлисской губернии. Об имени царя умалчивается, наверное, тоже какое-нибудь подходящее грузинское. Не исключено, что и у многих других народов мы отыщем сюжет о царе и цирюльнике, выболтавшем тайну об особенностях физиологии клиента тростнику: «А у нашего царя на голове растут рога…»; «А у царя Трояна козлиные уши…» и пр. Поэтому мы не торопимся сближать сербские басни о Трояне в части его ушей и чешское понятие о козлоголовом Триглаве. Южнославянский образ Трояна и западнославянский образ Триглава необходимо развести.

Троян — это некий частный случай среди представлений древних о трёхликих, трёхтелых и трёхголовых, а то и вовсе просто третих по очерёдности мифологических персонажах, которые были распространены повсеместно. И потому, когда тот же Пётр Альбин сообщает в своей хронике 1590 г., что «в области Мейссена в некоторых местах находятся старые изображения, высеченные из камня, с тремя лицами» и ниже уточняет «с тремя лицами под одной макушкой», мы задаёмся вопросом, непременно ли они восходят к славянам.

Кстати, у западных славян, как и у тех же ведических арьев, многие божества многоголовы и многолики, но почему-то лишь одно именуется с точки зрения количества «голов». Нет среди имён ни Семиглава и Осьмирука (Руевита), ни Пятиглава, ни Четырехглава…

Саксон Грамматик свидетельствует: «…Отряд спутников епископа [Абсалона] рьяно двинулся к изваянию Поревита, которое почиталось в ближайшем храме. Он был изображен с пятью головами, но безоружным. Срубив его, вошли в храм Поренута. Эта статуя имела четыре лица, а пятое на груди и касалась его лба левой, а подбородка правой рукой. Её с помощью служителей епископ поверг ударами секир» (Saxonis, 1839, р. 841–843).

А уж чего, казалось бы, проще: назвать того же Световита «Четырёхликим». Может быть, христианские авторы только решили, что Триглав — божество, но Триглав — не отдельный, пусть даже высший бог, а собственно принцип единства и противоположности трёх его составляющих вроде Тримурти? (Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 190–233).

Однако… очень авторитетный филолог А. Н. Веселовский (2006) в примечании на с. 113 к работе «Св. Георгий в легенде, песне и обряде» пишет: «Обратим, кстати, внимание на украинское сказание, будто лунные пятна — пастух Kotar, любимец богини Триглавы (?), перенесенный ею на месяц, который он поливает водою и тем заставляет расти». И что, собственно говоря, делать с подобным известием? Возможно, что и ничего, если такое сказание имеет книжное происхождение.

Может, и так, поскольку названные выше источники XII–XIV вв. не знают богини, но свидетельствуют о трёхголовом идоле. Или всё же трёхтелом?

Бранденбургский хронист XVI в. Захариас Гарцеус сообщал: «В этом храме (на г. Гартунгсберг в Бранденбурге. — Авт.) стоял тройной идол, названный Тригла, которому вандалы с величайшим почтением поклонялись. Это было изваяние Дианы, ведь, как известно из Евстафия, греческого писателя, Диана также называлась Тригла. Этот же идол был через несколько лет после того увезен Христианом, королем датчан, когда тот изгнанником прибыл в [Бранденбургскую] Марку» (Palm Т. Op. cit. S. 97; цит. по: Матерь Лада, с. 416).

А. Френцель со ссылкой на автора «Церковной истории Силезирт» Валентина фон Эйхштедта в 1691 г. сообщал: «…Известнейший бог щецинцев был Триглав с тремя золотыми головами, откуда он и получил своё имя; он изображался с тремя головами под одной макушкой, держащим в руке месяц» (Матерь Лада, с. 418, пер. А. Дудко).

Стоит вспомнить, что античная Геката-Трития, которую обычно прочат на роль Триглы, была трёхтела, но не трёхголова. Допустим, неким образом она проникла в славянский, точнее, в поздний русский фольклор, чтобы предстать в обличье Бабы-Яги, даже трёх сестёр — Ягишн… Но это должны быть ну очень своеобразные трансформации, чтобы трёхтелое или трёхглавое божество предстало в столь отличном от первоначального облике. Известны же сказкам многоглавые змеи.

Иначе говоря, проводить параллели весьма рискованно. Зато именно Яга в русских сказках выступает подлинной хозяйкой миропорядка, т. е. идея или, точнее, отголосок самой идеи неким образом перекликаются.

Стоит ли с учётом непринятых ранее во внимание обстоятельств отказаться от прежних своих категоричных оценок, касавшихся невозможности существования в каком-либо славянском пантеоне богини или бога под именем Тригла или Триглав.

Прямых подтверждений нет, но возникает несколько интересных ассоциативных связей, причём все они по большей части касаются весьма архаичных пластов индоевропейских мифологических представлений. С учётом этого обстоятельства вполне естественно, кстати, ожидать, что у восточных славян — как сравнительно поздно обособившихся и обитавших в отдалении от средиземноморского региона, где и отмечены наибольшие культурные влияния, — подобный образ неизвестен. Итак…

Тригла, хозяйка трёх сфер… Диана — лунная богиня… Образ пастуха, в котором предстаёт месяц… Скотья трёхтелая богиня Геката, также лунная, — хозяйка миропорядка, схожая со сказочной Яге и явно сравниваемая с Макошью (подробнее см. раздел «Матушка Мокошь. От Гекаты до Бабы-Яги»).

Далее. Триглав, властвующий над тремя мирами… Триглав, наделяемый рогатыми или козлиными головами (частями тела), как символ дикости и скота… а также нижний ярус Збручского идола, если справедливо проведённое Б. А. Рыбаковым отождествление трёх лиц на его гранях со «скотьим богом» Велесом/Чернобогом, одним из имён которого было Мокос (в любом случае нижнее изображение — хтоническое, с этим спорить, кажется, бессмысленно).

Кроме того, нам уже доводилось проводить функциональный анализ и сопоставлять славянского «скотьего» Велеса и бога-разрушителя (и творца, и хранителя его в другую эпоху), также «скотьего» бога Пашупати-Шиву, увенчанного месяцем, т. е. в некотором смысле «лунного» бога (подробнее см.: Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 237–275).

Трёхголовый Рудра-Шива — «сын трёх матерей». Это выражение ассоциируется с тремя сферами древних ведических ариев, а сам он — Трьямбяка. «Рудре, Который в огне, Который в водах, Который проник во все травы, во все растения, Который объял Собой все эти вещи — Тому Рудре да будет поклонение!» (Атхарваведа, VII.87).

Приведённые соображения подталкивают к выводам, которые могут показаться излишне смелыми, а кому-то в силу тех или иных причин бездоказательными. Но мы всё же рискнём их изложить, именно как предположения, допущения и гипотезы, требующие внимательного изучения источников, которые, не исключено, прольют свет на приведённые свидетельства. Помимо того, что мы допускаем существования такого бога и сохраняем предложенную ранее гипотезу об обожествлении частью славян некоего «принципа троичности», мы задаёмся и вопросом: не скрываются ли за западнославянскими прозвищами Триглы и Триглава имена Мокошь и Велес?

ТРОЯН И ТРАЯН

В одном из списков уже упоминавшегося выше апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», датируемого предположительно XII в., мы находим имя Трояна: «Вероваша, юже ны бе тварь Бог на работоу створил, то они все богы прозваша солнце и месяц землю и водоу, звери и гады, то сетьнее и члвчь окамента оутрия трояна хрса велеса пероуна на Богы обратиня бесом злым вероваша, доселе мракмь злым одержими соуть, того ради еде тако моучаться» (Мильков, 1999, с. 582–626).

Пожалуй, нет в череде имён божеств славянского пантеона более сомнительного и спорного, чем этот Троян.

Д. С. Лихачев, неоднократно обращавшийся в своих работах к осмыслению текста «Слова о полку Игореве», эпического произведения, которое создано вскоре после памятного похода 1185 г., особо останавливался на четырёхкратном употреблении слова Троян в упомянутом литературном памятнике. Лихачёв считал, что «во всех этих значениях слово Троян может быть удовлетворительно объяснено только в том случае, если мы допустим, что под Трояном следует разуметь какое-то русское языческое божество» (Лихачёв, 1950, с. 5–52). Мнение авторитетное, но, как вы понимаете, не единственное.

Спектр многочисленных толкований от исторических до мифологических и прочих рассмотрен Константином Юдиным в статье «Троян в „Слове о полку Игореве“ (к проблеме толкования)». На сегодня это наиболее полный перечень мнений (Юдин, 2004).

Обратимся и мы к этим памятным строкам:

О Бояне, соловию стараго времени!
Абы ты сиа плъкы ущекоталъ,
скача, славию, по мыслену древу,
летая умомъ подъ облакы,
свивая славы оба полы сего времени,
рища въ тропу Трояню
чресъ поля на горы.

Иными словами, пользуясь «тропой Трояновой» и при этом летая «умом под облаками», Бояну под силу отыскать нужный путь и в пространстве и во времени.

Были вечи^{67} Трояни,
минула льта Ярославля;
были плъци Олговы,
Ольга Святьславличя.

То есть некогда, «во время оно», были давние и уже легендарные «века Трояна», неопределённые, но весьма протяжённые времена, предшествовавшие непротяжённым летам и деяниям исторических князей Руси — летам Ярослава Мудрого (ум. в 1054 г.) и войнам Олега, князя Черниговского и Тмутараканского (ум. в. 1115 г.), памятным современникам автора «Слова…» по рассказам предыдущих поколений.

Уже бо, братие, не веселая година въстала,
уже пустыни силу прикрыла.
Въстала обида въ силахъ Даждьбожа внука,
вступила девою на землю Трояню,
въсплескала лебедиными крылы
на синемъ море у Дону;
плещучи, упуди жирня времена.

Есть некая «Троянова земля», ограниченная рекой Дон или находящаяся на другом краю от синего моря и реки Дон (тоже именовавшейся в древние времена морем), — словом, это столь же далёкая земля в пространстве, как и сами века Трояна во времени.

На седьмомъ веце Трояни
връже Всеславъ жребий
о девицю себе любу.
Тъй клюками подпръ ся о кони
и скочи къ граду Кыеву
и дотчеся стружиемъ
злата стола киевьскаго.

Это второй раз, когда имя Трояна употребляется в контексте времени, почти эпохи, на что указывает символика числа «семь». Речь идёт о чародее Всеславе Полоцком (ок. 1029–1101) — князе-оборотне (Югов, 1955, с. 14–21). Если всё же понимать эту метафору в буквальном смысле, то седьмой век Троянов — это XI в., т. е. первый век Троянов — это, по крайней мере, V век от P. X.

Ф. Буслаев уже в 1861 г. в своей выдающейся по тому времени работе «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» (т. I. Народная поэзия, XIII. Древнейшие эпические предания славянских племён) отметил:

«Особенно в песнях о Всеславе Полоцком^{68} Боян умел искусно слить в одно художественное целое элемент исторический с мифическим. У Бояна Всеслав не только лицо историческое. Почти то же говорится в старинных наших сказках о царе Китоврас(т)е: „Обычай же той имея царь; во дни — царствует над людьми, а в нощи обращаясь зверем китоврасом, царствует над зверьми…“ Сходство нашего Всеслава с сербским Трояном простирается до того, что оба они обгоняли путь солнца. Как Троян, вместе с пеньем петухов, спешил от своей любезной, чтоб убежать от солнца; так и Всеслав „до кущ“ то есть, до петухов успевал из Киева в Тмуторокан, волком перебегая путь великого солнца».

Читаем фрагмент полностью: «На седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу (здесь Киевский престол сравнивается с девицей, коя люба герою. — Авт.). Той клюками подпръся, оконися и скочи к граду Кыеву, и дотчеся стружием злата стола Киевскаго. Скочи от них лютым зверем в полночи из Белаграда, обесися сине мьгле; утръ же вознзи стрикусы, оттвори врата Новуграду, разшибе славу Ярославу, скочи волком до Немиги с. Дудуток. На Немизе снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела. Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни — посеяни костьми руских сынов. Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша. Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше. Тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: „Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду суда божиа не минути“».

«Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше». Другое тело, по мнению Ф. Буслаева, означает не другого или какого-нибудь человека вообще, а именно другое тело, не свое собственное, а волчье, которое надевал на себя герой, перерыскивая путь великому Хорсу. Следовательно, беды испытывал не кто-либо другой, а тот же Всеслав, хотя и вещая душа его находилась в чужом теле, т. е. в волчьем.

Всеслава сближают с былинным Волхом, летописными Волховом и находят параллели даже с Вещим Олегом. Но это просто культурные герои, способные к волховству. Они — не боги. И эта наша книга не о них.

В работе румынских специалистов традиционно уже не первое десятилетие отстаивается гипотеза о балкано-славянских корнях этого персонажа. Несмотря на то что с многими положениями этого направления исследователей мы не согласны, надо отдать им должное: в своё время они собрали и обобщили значительный материал по указанной проблеме. И грех не воспользоваться им. Впрочем, больший грех — повторно наступать на те же грабли.

Как справедливо замечено, «очень часто исследователи (ссылки нами опущены — см. в самой работе. — Авт.), защищающие „римскую“ точку зрения (она заключается в том, что Троян — это осмысление римского императора Траяна, воевавшего с даками. — Авт.), ссылаются на Троянову топонимию и Троянов фольклор. В самом деле, топонимия Трояна очень богата. В Болгарии Троянов путь („Трояновият път“) соединяет Белград и Софию с Константинополем. На севере от Филиппополя имеются римские руины, называемые Трояновград. В горах одно из ущелий называется Трояновы Врата.

В сербо-кроатских областях также упоминается имя Трояна. В Румынии имеются топонимические названия и валы Трояна. В уезде Вылчя между Рымником-Вылчя и Окнеле-Марь (Ocnele Mari), на расстоянии приблизительно километра от реки Олт, имеется местность, называемая Троян. У подошвы горы Козия (Cozia) в уезде Аржеш (Argez), недалеко от монастыря Козия, находится широкая скала с площадкой, называемая „столом Трояна“ (masa lui Troian). Вход реки Олта в Румынию через горное дефиле назывался в древности „воротами Трояна“ (poarta lui Troian). В Трансильвании, около города Турда (Turda), имеется луг, называемый „пратул луй Траян“ (pratul lui Traian). Старое шоссе, проходящее в Олтении через Turnul Rosu (Турнул-рощу — красная башня, крепость), называется calea Traianului, или, как думает А. Philippide, calea Troianului. Это дорога, идущая вдоль старинного земляного вала. В одном румынском историческом документе 1814 г. указана местность Бозынчешть у (реки) Троян. В Молдавской Советской Социалистической Республике на левом берегу реки Прута недалеко от устья имеется село, носящее название Троян.

Однако же обилие топонимических указаний может, самое большее, породить мысль о возможности римского происхождения этих названии, но простая возможность неубедительна. Тезис римского происхождения просто берется на веру. Откуда черпается уверенность, что эта топонимия связана именно с императором Траяном, а не, за небольшими исключениями, с языческим богом Трояном?» (Болдур, 1958, с. 7–35).

Так или иначе, истоки этой точки зрения восходят к одному из позднесредневековых поучений против язычества, а именно «Слову и откровению святых апостолов» из так называемой Толстовской рукописи XVI в., где проводится эвгемерическая аналогия: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме» (Гальковский, 1913, т. 2, с. 49–54). В таком случае стоит предположить, что путаница существовала уже в период бытования поучения в XV или в £VI веках. Видимо, именно тогда переведённые древнеримские или византийские источники об императоре Траяне в сознании книжника совместились с представлениями о «боге» Трояне. Император Траян правил во II веке н. э., что никак не соотносится с поминанием «Слова…» о седьмом веке Троянове как веке одиннадцатом (жизни Всеслава Полоцкого). Численная ошибка существенная.

Если упоминания о Трояне имеют историческую основу, то следует сказать, что помимо тех, кто считает фольклорного Трояна «наследником» римского императора Траяна, и тех, кто настаивает на его божественности, есть сторонники мнения, что речь идёт о неких трёх русских князьях-братьях. Но это мнение наталкивается на метафору о тропе Трояна, в такой интерпретации она превращается в тропу неких трёх братьев, что не находит адекватного объяснения, равно как и само упоминание о неких трёх братьях, живших за семь веков до Всеслава Полоцкого (разве что имеются в виду Кий, Щек и Хорив, но почему-то без их сестры Лыбеди). Ещё одна, совершенно фантастическая точка зрения, что имя Троян происходит от названия города Троя — Илиона (дескать, если Снорри Стурлуссон возводил своих асов к троянцам, так почему же просвещённый автор слова, живший ранее, не мог сделать то же самое?).

Оригинальную версию выдвинул А. В. Ткачёв, нашедший по значимости происходящего исходную точку Трояновым векам в древней истории: «Событие, от которого ведётся счёт Трояновых веков, должно было иметь место в IV–V вв. Идеальной датой представлялся 467 или 468 гг., поскольку буквальный и самый точный смысл, который присущ выражению „на седьмом веце Трояни“, — это фиксация 1068 г. в самом начале Троянова седьмого века, т. е. шесть веков-столетий уже прошло-утекло…Моё внимание, в конце концов, остановилось на 476 годе, с которым связано падение Западной Римской империи, что всегда расценивалось как конец древней истории… Год 476 — это шов, соединивший историю древнего мира с эпохой раннего средневековья, его тёмными веками… Расхождение дат в восемь лет — это фиксированный разрыв в летописании византийском (греческом) и латинском (римском)… отсюда следует, что 476 год от Рождества Христова в русско-греческом летоисчислении абсолютно точно соответствует 468 году римско-католического счёта» (Ткачёв, 2003, с. 71–72, 74).

Легко убедиться, что с 476 по 1068 г. прошло шесть веков и восемь лет. Дело в том, что летом 1067 г. Всеслав Брячиславич (фигурирующий в процитированном отрывке) был под предлогом мирных переговоров обманом захвачен в плен и привезён в Киев, где его вместе с сыновьями бросили в ямную темницу, типа колодца без окон и дверей. Но уже в сентябре восставшие против Изяслава Ярославича горожане освободили узника и посадили «на царство». Прокняжив в Киеве около полугода, т. е. до половины 1068 г., в конце концов Всеслав скрылся из города ночной порой, поскольку не чувствовал себя на чужой земле уверенно (ведь киевский престол он занял не по праву наследования, а как узурпатор Одоакр-Одоацер, низложивший Ромула Августула, в данном случае — Изяслава). К тому же Изяслав договорился с ляхами и уже готовился силой возвращать себе Киев. Эти события и упоминает «Слово о полку Игореве».

Но А. В. Ткачёв, похоже, относится к тем «перунопочитателям», здравые и свежие мысли которых нивелируются навязчивой идеей всунуть в любое рассмотрение славянского язычества Перуна, даже туда, где о нём и речи нет, т. е. как раз в «Слове о полку Игореве». Вот и в книге этого автора в качестве эпиграфа выбрана выдернутая из контекста древнего поучения фраза, что «Перун есть мног». Получается, там, где Перуна не упоминают, — его надо изыскать и вставить. Доказательства А. В. Ткачёва сводятся к тому, что и Троян, и Див, и Хорс, и другие боги, упомянутые в «Слове…», — это версии Перуна, а поскольку же Перун представляется ему в качестве славянского Марса-Ареса, то и прочие боги всё суть военные, только каждый со своим оттенком. Всё это очень печально, ведь в списках поучений в рядах «оутрия трояна хреа велеса пероуна» и «мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози» имя Трояна (и не только) самостоятельно и отделено от прочих богов, включая столь горячолюбимого «многого» Перуна.

Но вернёмся к мнению румынских специалистов. «Конечно, не секрет, — продолжает А. Болдур, — что топонимы с корнем „троян“' имеются не только в Болгарии, Сербии, Румынии, но и в прежней России, в Польше и Чехии. Так, например, в прежней России имелись: Троян в Таврической губернии, Трояны, Троянка, Трояново, в Херсонской губернии, Троя и Трояновка в Полтавской губернии, Трояновка в Волынской губернии, Трояново в Орловской губернии и Трояновка в Калужской губернии. Отмечаем при этом, что все названия имеют в своем корне „о“, а не „а“. Имеется и несколько имен Троян в русских исторических актах. В Галиции в Днестровском бассейне имеется ручей Троян, в Моравии — Троянский ручей и Трояновице. В Чехии и Польше села носят название Троянов, Троянек, Трояны. В Польше существуют также Трояновице, Троянов. Около Коростышева Киевской губернии есть Троянов луг, в местности Белой Церкви есть Троянов яр, в Смоленской губернии — село Трояны.

Как видим, имеется целый ряд названий, к которым исторический император Траян не мог иметь никакого отношения. Поэтому мы должны признать, что топонимия Трояна указывает только на крайнюю популярность этого имени, но отнюдь не доказывает, что в основе ее лежит именно имя императора Траяна.

Не является доказательным и фольклор с упоминанием о Траяне. То обстоятельство, что император Траян известен русскому фольклору и еще больше балканскому, ничего не доказывает. Естественно, что такая крупная историческая фигура, как император Траян, оставивший огромные следы своей деятельности в придунайской территории, не мог остаться чуждым балканскому и даже русскому фольклору.

В средние века, как на Западе, так и на Востоке, была чрезвычайно популярной повесть об Александре Македонском под названием „Александрия“. Она считалась тогда занимательным чтением всех любителей истории и фантастического. В разных редакциях она обошла Европу. Однако никому не пришло бы на ум для решения какого-нибудь спорного вопроса ссылаться на „Александрию“, отражающую популярность этого великого императора и полководца.

По аналогии можно утверждать, что популярность римского императора Траяна, отраженная в фольклоре, не дает права делать заключения по такому в высшей степени спорному вопросу, как Троян „Слова о полку Игореве“. В данном случае с популярностью императора конкурирует другая популярность — популярность языческого бога…» — писал А. Болдур (Болдур, 1958, с. 7–9).

Должны заметить, что числительное три наверняка популярнее имени забытого языческого божества. Не только числительное «три», но и его производные «трояк», «третьяк», т. е. третий или троичный, тройственный, «третина», «третица», «тройня».

Со своей стороны не видим никаких убедительных оснований уверенно привязывать упомянутую, практически современную нам топонимику к персонажу произведения XII в. — без исследования происхождения топонимов и дополнительных доводов, и уж точно — к римскому императору, уже хотя бы потому, что этого злейшего своего врага не обожествляли уже сами даки, будущие румыны, а если допустить эдакое дако-праславянское сообщество, то крайне сомнительно, чтобы праславяне едва ли испытывали восторги по этому поводу.

Стоит ещё, пожалуй, припомнить то обстоятельство, что христианская Троица — весьма популярный в народе образ, что существует немалое количество населённых пунктов, которые названы по соответствующему престольному празднику, например. Как «троецкие» названия могли видоизмениться на протяжении лет? С учётом местных особенностей речи? Эти вопросы никак не обсуждаются ни в одном исследовании.

По мнению Никоса Чаусидиса, у южных славян «особенно привлекает внимание лик царя Трояна: он представлен как человек с тремя головами, из которых одна питается рыбой, другая скотом, третья людьми. Его жилище часто связывается с разрушенными твердынями. Боялся Солнца и потому двигался только ночью, когда накинет черный плащ, ездя на черном коне… Среди народных песен собрания Петрановича и Миладиновцы встречаются и такие, в которых упоминается город Троян (или Троем), проклятый город, в котором властвует беззаконие, чьи жители подлые христиане, из-за чего терпят разные наказания. Нодило считает, что этот старинный город получил это перекрещенное значение по своему древнему свойству подземья, темноты и кары…» (Чаусидис, 1994). Этот автор также убеждён, что «отождествление славянского Бога и римского царя случилось лишь на почве схожести их имен». При этом он сопоставляет западнославянского Триглава, находя аналогию в том, «что тот владеет тремя слоями Вселенной: Небом, Землей и Под(за) земьем. Этим уделам когда-то отвечало старинное толкование триглавости южнославянского Трояна, который одну голову питает людьми (Небо), другую животными (Земля), а третью — рыбой (Подземье)…» (Там же).

Но логика здесь, совершенно очевидно, хромает. С чего бы это вдруг люди ассоциируются с Небом? И скот и люди ходят по одной грешной земле. Такого мы не найдём ни в одной традиционной символике.

Впрочем, А. Н. Афанасьев пересказывает сербское предание про короля Трояна, отчасти подтверждающее мнение румынских исследователей: «В Трояновом граде (теперь развалины на горе Цере) жил некогда царь Троян; каждую ночь ездил он в Срем на свидание со своей милою. Ездил Троян по ночам, потому что днем никуда не смел показываться, опасаясь, чтобы не растопило его ясное солнце. Являясь в Срем, он задавал коням овса, и как только кони съедят корм, а петухи запоют предрассветную песню — тотчас же пускался домой, чтобы поспеть в свой город до восхода солнца. Сведал про то муж или брат его любовницы, повыдергал у всех петухов языки, а коням вместо овса насыпал песку. Эта хитрость замедлила отъезд Трояна; перед самым рассветом он вскочил на коня и поскакал в свой город, но солнце настигло его на пути. Троян спрыгнул с коня и спрятался в стоге сена; проходившие мимо коровы растрепали стог, и солнечные лучи растопили несчастного царя. Это же предание занесено и в сербскую сказку, где вместо Трояна заступает змей.

Одна из скандинавских сказок повествует о великане, который не был впущен в свой замок до самого рассвета, и вот — когда выехала на небесный свод прекрасная дева Заря — великан оглянулся на восток, увидел солнце и тотчас упал на землю и лопнул. Эти замены прямо указывают на тождественность Трояна с великанами и драконами…

Демонический характер присваивался великанам на тех же самых основаниях, что и драконам. Как змей Вритра созидает зимою ледяной, облачный город, куда скрывает теплые тучи солнца и водяную жену (дождь), так и великаны, в качестве властелинов зимних туманов и снеговых туч, строят свои облачные города, чтобы спрятать за их стенами золото солнечных лучей и благодатную влагу дождей…» (Афанасьев, 1982, с. 293).

Имя Вритры означает в ведизме препятствие и сопротивление. Это змей или дракон, почивающий на горе. В качестве горы понимается не земная твердь, а вершины небесные, с которых никак не хлынет живительный дождь. Победив Вритру, Индра освобождает воды, скованные драконом (быть может, бывшие у того в заточении в виде снега или града). Кстати, Вритра либо сливается, либо находится в родственных отношениях с Вишвйрупой, «обладающим всеми формами», трёхголовым «демоном», сыном Тваштара, похитившим коров (т. е. небесные воды) и за это поражённым Индрой (РВ, X, 8, 8–9). Не может ли Троян быть сыном Сварога, как Вритра/Вишварупа — сыном Тваштара, посланным им в наказание другому своему сыну Индре/Перуну?

Между прочим, метафорически от солнечного света тает не только снег, но и тьма. Зима и темень пребывают друг с другом в родстве. Зима определённо тёмное время года, когда короток светлый день, как в эпоху тьмы короток век живущих.

Выходит, Троян — ночное или зимнее божество, коему солнце и свет приносят вред?

В заговоре № 248 («Ко сну отходящим») из собрания «Великорусских заклинаний» Л. Майкова некоторые авторы склонны видеть намёк на того же Трояна или даже на Триглава. Но несколько странно ожидать от христианского бога владения подводным миром и миром «земляным», и даже земным — подземным или лесным. В православии (и в народной традиции) этого бога ассоциируют с небесным отцом.

Царь водяной, царь земляной, царь небесный,
Прости мою душеньку грешную!
Светел месяц и красное солнышко,
и все частые звездочки, беленькие камушки,
и дальние, и ближние, и семейные,
простите мою душеньку грешную!

Думаем, всё может быть намного банальнее, и речь идёт о водяном-водокруте, лешем-лесуне или уже-Змиулане^{69} (все они упоминаются в заговорах), наконец, о ветре, который могуч и гоняет стаи туч. Не менее вероятно, что это причудливая смесь двоеверия, и небесный царь — это натуральный Спас(итель)…

Точка зрения румынских исследователей выражается в том, что «ключом к решению вопроса о Трояне должны послужить отношения даков и южных славян VI–VII вв. н. э. на Дунае, равно как данные румынской филологии и лексики» (Болдур, 1958. с. 10). Со ссылкой на предшественников конца XIX — начала XX в. высказывается идея о взаимном лексическом обогащении румынского и древнего южнославянского языков, в результате которого в румынский перешло представление о Млечном Пути как Трояновой Тропе, разумеется, как раз по этому указателю можно ориентироваться, пересекая горы и леса.

Млечный Путь называется Troian или Troianul cerului (Троян неба), Troianul ceresc (Небесный Троян). Млечный Путь сравнивается с просыпанным снегом и нагромождением сугробов, уподобленных Трояновым валам: «В румынском языке переходные глаголы „a troieni“ и „a introieni“ означают „заносить“, „покрывать снегом“, „образовывать, нагромождать кучи снега“. Эти оттенки „заволакивать“, „покрывать“, „убелять сединой“, „заносить снегом“ сохраняются и в выражениях, используемых метафорически и в переносном смысле. Выделены три основных смысла слов с подобной корневой основой — снежная масса, дорога и белизна» (Там же).

Эти рассуждения могут пролить некоторый свет на функции Трояна и его сакральное предназначение, если это, конечно, бог или прозвище какого-то иного божества.

В таком случае «земля Троянова» — ночное небо, тёмное небо, не светлое, в коем видна Тропа Троянова, проложенная как звёздная Дорога, зримое воплощение Мирового древа — Млечного Пути, по которому может скакать и прыгать мыслею Боян.

Вспомним ещё раз: «Въстала обида в силах Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синем море у Дону: плещучи, упуди жирня времена. Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: „Се мое, а то мое же“. И начяша князи про малое „се великое“ молвити, а сами на себе крамолу ковати. А погании с всех стран прихождаху с победами на землю Русскую».

Земля Русская — не земля Троянова. Земля Троянова — метафора. Это пространство, подвластное Трояну. Птица-Дева-Обида — лебедь в лишённом света чёрном небе, поскольку наследник солнечного Даждьбога проиграл бой, так как князья перегрызлись между собой. И место света тьма заступила.

В этом случае напрашивается вывод, что Троян — бог тёмного, незнаемого времени, сумерек, ночи, зимы (?), отступающего перед солнечным светом. И земля Трояна — это тьма небесная, которую способен осветить наследник солнечного Даждьбога, когда бы сила была. Но нет её уже.

Иначе говоря, довольно распространённое мнение, будто автор «Слова о полку Игореве» упоминает «Трояновы века» как счастливое время предков русичей, оказывается неверным. Напротив, речь идёт о тьме веков, бездне времени, в сравнении с которой время Ярославово и всё прочие — лета, мгновения. Автор говорит просто о прошлом, минувшем.

Были века Трояни — были старые времена (и люди были, «не то что нынешнее племя»). Внуки Всеславовы уже выпали из дедовской славы — «стонать Русской земле, поминая прежнее время и прежних князей».

Не лишено оснований и мнение Д. С. Лихачёва о том, что Всеслав-чародей, последний языческий князь, который «действует напоследок языческих времен, когда сила язычества иссякла. Он представитель доживающего язычества (значение „седьмого“ как последнего определяется средневековыми представлениями о числе „семь“: семь дней творения, семь тысяч лет существования мира, семь дней недели, семь человеческих возрастов и т. д.)» (Творогов, 1995, с. 184–185).

Со Всеслава Полоцкого Брячиславича и люди новые повелись, и времена другие. Всеславу ещё удавались чудеса («хитрости»), но ему, даже гораздому на них, не говоря уже о потомках Всеслава (и старых князей прошлого единства Руси), впавших ныне (т. е. в 1180-х гг.) в междоусобицу, суда божьего не миновать. Отдельный вопрос, чьего именно суда, и совсем уж другой — какого бога. Но они выходят за рамки нашей книги.

ПАРНЫЕ БОГИНИ И БОЖЕСТВА СЛАВЯН

РОЖАНИЦЫ, МАТЬ И ДОЧЬ?

В многочисленных поучениях против язычества Рожаницы (роженицы) или одна из них, Рожаница, сопутствуют Роду при его упоминании (Гальковский, 1913, т. 2). И тут же встаёт вопрос: если Род столь велик, почему Род в большинстве случаев не упоминается отдельно от Рожаниц?

В «Вопросах Кирика» — памятнике словесности XII в. — находим: «Аже се Роду и Рожанице крають хлебы и сиры и мед…», «Извыкоша елени класти требы Атремиду и Артемиде, рекше Роду и Роженице, тации же игуптяне. Також и до словен доиде се слов, и ти начаша требы класть Роду и Рожаницам… а се егуптяне требы кладут Нилу и огневе, рекуще Нил плододавецъ и раститель класом…» (Слово св. Григория). Род сопоставлен с Аполлоном-Атремидом (Артемидом): «Артеми(д), юже нарицають Родъ» (Мученіе св. Трифона, 1854). Тем самым эта Рожаница может быть близка Артемиде. Одно из прозвищ Аполлона — Мойрагет, т. е. «водитель судьбы» (Павсаний, 1938, X, 24, А — 5).

Логика заставляет нас связать Рожаниц с тем, что «написано» или пишется при рождении, «на роду». Исходя из параллелей с эллинским пантеоном, у славян могли быть всего две или три высшие Рожаницы.

Одна (именуемая выше Артемидой) приняла роды у собственной матери, поэтому Аполлон, и Артемид, и Летоид одновременно («Атремид» — явная ошибка переписчика): «Но к Артемиде, деве небесной, стрелы носящей, я, в родах хранящей, я громко взывала» (Еврипид, Ипполит). У Аполлона есть и карательная функция в сфере судьбы: он исполняет высший закон. Так, например, им была наказана Ниоба с дочерьми. Обратим особое внимание на соседство в одном тексте с ним и Мойры, что нашло, вероятно, своё отражение и у славян. «Гибельной Мойрой и сыном Лето я погублен» (Гесиод. Сошествия Пирифоя, 2). (Главных мойр всего три, но под «гибельной Мойрой» понимают именно Артемиду, чьи стрелы столь же смертоносны, как и Аполлоновы).

Велико значение Рожаниц: «То, иже служат Богу и волю его творят, а не Роду, ни Роженицам, кумиром суетным, а вы поете песнь бесовскую Роду и Роженицам» (XVI в.) (Сб. Троицк. XVI в.).

Под Рожаницами у славян многие понимают Ладу и Лелю, о которых будет сказано ниже, хотя ни разу в рукописях поучений их не именуют так непосредственно. Ясно, что Рожаницы — девы жизни и судьбы, которым «с робятъ первыя волосы стригутъ и бабы каши варятъ на собрание рожаницамъ» (Цветник, XVII в.), но ещё в XIII в. люди «готовающеи ражаницам трапезоу и исполняюще демонови чьрпания» (Паремейник, 1271), «а овце вернии людьи, иже работають Богу, а не рожаницам» (Изборник, XIII в.). Отмечали учёные монахи и «ставление трапезы рожаницам и прочая вся служенья дьавола» (Паисіев сборник, XIV в.).

Представление о божествах или духах, присутствующих при рождении человека и прозревающих его будущее, присутствует во многих мифологических системах и перекликается с легендами о норнах, мойрах, пряхах, парках и т. д.

«В древние времена был обычай вопрошать богинь рождения о будущей судьбе детей. По этому обычаю и Фридлев захотел узнать о судьбе сына; он принес торжественный обет и, помолясь, вошел в храм богов. Там он сразу увидел трёх женщин, сидящих в особо отделенном месте. Первая из них, настроенная по-доброму, подарила мальчику благородную стать и любовь со стороны других людей; вторая же в качестве своего дара дала ему щедрость; а третья, женщина, настроенная злобно и желающая всем вреда, не пожелала признать даров своих сестер и, решив отменить их, наградила мальчика грехом скаредности. Так добрые дары других были испорчены ядом одного злого жребия…» — пишет Саксон Грамматик в 6-й главе «Истории данов» (Saxo Grammaticus. Gesta Danorum… VI).

«Время настало, когда предначертано было, чтоб Артур (британский король) родился. Как только он появился на свет, эльфы приняли его, они заговорили (bigoleri) ребенка могучими чарами (galdere), они дали ему силу величайшего воина. Во-вторых, они предначертали ему быть благородным королем. Третье он получил от них — дар долгой жизни. Они вручили ему, королевскому наследнику, наиболее превосходные дары, дабы он стал самым щедрым изо всех живущих людей. Этим эльфы наделили его, и затем этот ребенок процветал…» — сообщал в XIII в. в поэме «Брут» английский священник Лайамон.

Это уже были лишь отголоски исконной веры германских народов в то, что сразу после рождения к каждому ребёнку приходят богини судьбы и предсказывают всю его грядущую жизнь. Его судьба и зависела от того, какие именно норны пришли к новорождённому: «И эти (норны) из рода „богов“, а другие эльфийского рода. Третьи же из семейства карликов-двергов…» (Снорри Стурлусон. Видение Гюльви). «Много их и все они разные: некоторые из семейства асов, некоторые из семейства эльфов, некоторые дочери Двалина…» («Сага о Вёльсунгах»).

Справедливо ли представление Рода и Рожаниц в качестве своего рода «Триглава» как матери, дочери и её брата-близнеца?

В каких соотношениях тогда могут находиться Род и Рожаницы, если по-прежнему продолжать считать его богом-творцом?

Достаточно ли у нас оснований, чтобы говорить только о двух или трёх Рожаницах славянского пантеона? Или Рожаниц в пантеонах славян было больше? Отдельные изыскатели так и норовят поставить знак равенства между Рожаницами и звёздным скоплением Плеяды — так ли это?

ЛАДА И ЛЕЛЯ. А БЫЛ ЛИ ЛАД?

По созвучию Летница — Лето — Лато — Лада А. Н. Афанасьев сопоставляет богиню Ладу с женской ипостасью Громовника: «Богиня Лада, в христианской замене её Богородицею, чествуема в народе прозваниями громницы и огненной Марии» (Афанасьев, 1994, т. 2, с. 143, 498). У него же упомянут «суд Солнцевой матери», коего следует дожидаться людям. Мария здесь: мать Иисуса Христа, Богородица.

В народной же молве Огненная Марина (Мария) считается сестрой громовержца святого Ильи, которая вынуждена скрывать от брата день его именин, дабы тот не развеселился и не пожёг бы всё живое молниями (Славянские древности, т. III, с. 183). Вспомним, что иной раз сестра и жена Зевса Гера также усмиряет его гнев. Характерно, что она же охраняет от укуса змей, прямых врагов Перуна-Илии, и властвует над ними. В день Марии (за три дня до Перунова дня) запрещены все женские работы. Её молят защитить от пожаров и засухи.

Сказанное не мешает нам более доверять сведениям Mater Verborum («Lada: Лада — Venus, dea libidinis, cytherea»). Здесь Лада — богиня любви, сходная с Венерой, богиня желаний, отличается от той же Летницы (супруги Перуна-Юпитера).

Если отцом огня у славян выступает Сварог (Гефест, Вулкан), так и Ладу надо сопоставлять с Афродитой (Венерой), женой Гефеста^{70}. В таком случае огонь Ладин иного свойства, это пламень страсти. До «Синопсису» она — богиня брака. Именно Лада, возможно, упомянута в «Повести о построении бенедиктинского монастыря на Лысой горе» (XVI в.) под именем Gardzyna («Охранительница») и в паре Lado и Lely в польских церковных запрещениях языческих обрядов начала XV в. (Urbanczuk, 1947, s. 88).

«Лысая гора названа от замка Лысец, который на ней был, названный так потому, что был белел. В том замке одна госпожа перед тем жила. Превознесшись от гордости, что победила Александра Великого под той горой, велела она почитать себя как богиню Диану… на том же месте был храм трёх идолов, которых звали Лада, Бода, Леля. К ним простые люди сходились в первый день мая, молитвы им творить и жертвы им приносить». По приказанию княгини Дубравки храм разрушили, а поставили там Троицкий монастырь.

То, что чествование Лели и Лады приходилось на первые числа мая, даёт основание говорить, что они всё же богини, а не божества мужского (Лель) и среднего (Ладо) рода. На первые же числа пятого месяца солнечного года у русских и белорусов приходится Красная горка — праздник по преимуществу женский, а по представлениям католиков в ночь на 1 мая на Лысой горе ведьмы проводят шабаши.

В несколько более ранней (1423) «Ченстоховской рукописи Яна из Михочина» мы узнаем, что «в эти три дня (Троицких праздников)… сходятся старухи, женщины и девушки, но не в храм, не на молитву, а на пляски, не бога, а дьявола, т. е. Йеша, Ладо, Леля, Ныя. Такие если не покаются, да пойдут с „Yassa, Lado“ к вечному проклятию». В ряде других польских поучений против язычества XIII–XIV вв. говорится, что именно девушки поклоняются идолам именно в эти дни. Таким образом, Леля — богиня. Лишь в фантазиях авторов XVI–XVIII вв. она стала мальчиком Лелем^{71}. Было бы глупо искать поклонения юному богу у «старух». Лель возник из желания непременно заиметь в славянской мифологии своего Купидона.

Культ Лады и дочери её Лели подробно рассмотрен Б. А. Рыбаковым, склонным видеть в них Рожаниц, с одной стороны, а с другой стороны, аналогию с Латоной и Артемидой из страны гипербореев (Рыбаков, 1981, 1987). Если же проводить аналогию между Ладой и Деметрой, Леля будет тождественна жене Аида Персефоне (обратите внимание на соседство имени славянского Аида — бога Ныя и богини Лели в процитированной рукописи).

Возможно, на русских вышивках рожаницы (Леля и Лада) представлены как две лосихи. Между ними на изображении находится фигура Макоши или некоего солярного бога (Даждьбог?). Леле посвящена рябина, а также берёза. Металл Лели, по аналогии с лунным культом Артемиды, — серебро.

Лелю упоминают часто рядом с Ладой-Ладом. Лада, очевидно, ещё и богиня брака, она представляется женой бога Лада. По принятому в современной науке мнению, Лада и Лад(о)^{72} — одно божество; за выделение бога Лада в своё время сильно ругали такого известного исследователя, как Фаминцын (Фаминцын, 1884). Однако значительное число упоминаний бога Лада имеется в первоисточниках: Лад (Синопсис); Ладо или Ладон (Густинская летопись, О идолах Владимировых); Ладон — «Польская хроника» Я. Длугоша (в ней он сравнивается с Марсом, а Венера — любовница последнего); Alado (в польских церковных запрещениях языческих обрядов начала XV в. (Рыбаков, 1981)). Божество Ладо имеет и признаки гермафродитизма: Dedis Dewie («Дид-Ладо — великое наше божество»), что указывает на его значительную древность.

«Четвертый (идол) Ладо (си есть Pluton), богъ пекелный, сего верили быти богомъ женитвы, веселія, утешенія и всякого благополучія, якоже Елины Бахуса; сему жернты приношаху хотящй женитися, дабы его помощію бракъ добрый и любовный быль. Сего Ладона беса, по некакихъ странахъ, и доныне на крестинахъ и на брацехъ величаютъ, поюще своя некія песни, и руками о руки или о столь плещуще, Ладо, Ладо, преплетающе песни своя, многажды поминаютъ» (Густинская летопись).

Налицо явное несоответствие пекла и Плутона с благополучием и браком. Почему? Видимо, речь идёт не об Аиде/Гадесе, а о муже Афродиты/Венеры — повелителе огня Гефесте/Вулкане, в самом деле хтоническом, пёкельном (свергнутом с небес) боге, который куёт свадьбы и судьбы в виде волоса, способствует доброму браку и богатству. Вулкан соответствует славянскому Сварогу, которого иногда вполне могли соотносить с Творцом. По созвучию имён, как было в обычае у славян (Род и Рожаница, Див и Дива, Дый и Дия), Лад и Лада составляют супружеские пары.

Итак, Лада может отождествляться с римской Венерой или греческой Афродитой (женой Вулкана/Гефеста), или греческой Персефоной, супругой пекельного Плутона-Аида. В таком случае, если Ладу сравнивают с Венерой, то Лад близок Марсу. Если Лада близка к Деметре или Персефоне — Лад соотносится с Аидом-Плутоном.

Если вслед за Б. А. Рыбаковым соотносить Ладу и Лелю с Рожаницами (что отнюдь не однозначно), не окажутся ли имена Лад и Род эпитетами некоего мужского божества, упоминаемого с ними «в связке» и оттеснённого затем «вниз», как Ситоврат и Кродо?

ЖЕЛЯ И КАРНА

Обратимся к ещё одной женской божественной паре — Карне и Жле (Желе). Из «Слова некоего христолюбца» известно о существовании даже в XVII в. парных языческих обрядов «жаленья и карания». Богиня Зела была известна западным славянам — чешский хронист середины XIV в. Неплах из Опатовиц упоминает Zelu: «Habebant enim quoddam ydolam, quod pro deo ipsorum colemant, nomen autem ydoli vocabatur Zelu» (Славянские древности, т. I, с. 213).

Б. А. Рыбаков сопоставляет «Зелу» с Желей «Слова о полку Игореве». Однако такой бог есть и в немецком переводе «Хроники Дилимила» (XIV в.): «Зелу был их (имеются в виду князья чехов) бог».

Вацлав Гаек из Либочан в «Чешской хронике» (1541) говорит: «734 г. …статуя из золота в виде человека, сидящего на троне, была вылита, что несла образ и имя бога Зелу. Её поместили в особом святилище внутри дворца, и каждый князь ее с особой набожностью почитал, бросая в огонь вместо фимиама обрезанные волосы и ногти. 735 г. Либуша… свершив своим богам жертвоприношение в храме Зелу, узнала о своём смертном часе… Была она погребена… облаченная в лучшие одежды, положенная на носилки, облитые смолой, в левой руке держа кошель с пятью золотыми монетами, которые муж Пржемысл в жертву неведомому богу в её пальцы велел вложить, в правой — две серебряные монеты, одну — проводнику, другую — перевозчику Харону».

Желя, жаление — плач, скорбь по умершим, часть погребальной обрядности. В поучении против язычества «Слове святого Дионисия о жалеющих» сказано: «Дьявол желению учит и иным бо творит резатися по мертвых, а иных в воде топитися нудит и давитися учит». У вятичей по смерти мужа жены совершали обряд самоубийства путём повешения. Он мог быть связан с почитанием богини Жели.

В славянском сказочном фольклоре встречаются такие женские имена, как Карина, Кара, Кручина. Возможно, они восходят к богине погребальных обрядов «карания» по имени Карна, парной Желе: «О, далече зайде сокол, птиць бья, к морю! А Игорева храбраго полку не кресити! За ним кликну Карна, и Жля поскочи по Руской земли, смагу мычючи в пламяне розе. Жены руския въсплакашась, аркучи: „Уже нам своих милых лад ни мыслию смыслити, ни думою сдумати, ни очима съглядати, а злата и сребра ни мало того потрепати!“» («Слово о полку Игореве»).

Нам достаточно близко мнение знаменитого русского этнографа, филолога и собирателя памятников древнерусской письменности Е. В. Барсова. Он связывал Желю с погребальным языческим ритуалом и считал её и Карну мифическими спутницами Девы-Обиды, упомянутой в том же произведении.

«Вопленица вступала в свои права тотчас же по смерти покойника, — писал Барсов, — Желя же заканчивала погребальный ритуал, разнося сетование по родным и знакомым вместе с погребальным пеплом». По мнению Барсова, в зависимость от Карны и Жели поставлена переживаемая действительность. «Кликнула Карна — и вое плакались жены; скочила Жля по всей Русской земле, разнося погребальный пепел — и потекла скорбь по всей русской земле» (Соколова, 1995, с. 187–190).

Обращает внимание сходство имени матери богов Коруны в «Слове св. Григория» и Карны. Автор «Слова…» не называет богинь славянскими именами, употребляя греческие: «…Бесятся жруще матери бесовьстеи Афродите богине, и Коруне — Коруна же будетъ Антихрисця мати — и Артемиде проклятой». Не исключено, что в глазах монаха Коруна — это Персефона-Кора, согласно тому же орфическому гимну Дионису, родившая Диониса-Загрея во всём схожим с «диаволом». В любом случае Персефона, будучи женой Аида, участвует в похоронных мистериях.

Пекельность богов Йеши(?), Ныя и Ладо, вместе с которыми в поучениях против язычества упоминаются Лада и Леля, также может косвенно свидетельствовать о причастности этих божьих жён к погребальным обрядам. Не являются ли имена парных Жели и Карны подлинными именами тех же Рожаниц или эпитетами Лели и Лады?

С обрядом самоубийства женщин — «кульминацией жаления и карания» — «сати» мы сталкиваемся в описании арабских путешественников обычаев славян-русов и у ближайших их соседей.

«После поражения литовцев и эстов тевтоны с семигаллами возвратились к захваченному у обоих этих народов; добыча оказалась несметной: тут и кони, и скот, и одежды, и оружие. Спасенные, по милости божьей, все возвратились домой здравыми и невредимыми, благословляя бога. Один священник, бывший в то время в плену у литовцев по имени Иоанн, рассказывал, что там пятьдесят женщин, потерявших мужей, после этого повесились. Это потому, конечно, что они надеялись вскоре же встретиться с ними в другой жизни…» — сообщает Генрих Латвийский (1205) (Хроника Ливонии, 1938).

Ещё Маврикий в «Стратегионе» восхищается славянками-язычницами: «Жены же их целомудренны сверх всякой человеческой природы, так что многие из них кончину своих мужей почитают собственной смертью и добровольно удушают себя, не считая жизнью существование во вдовстве» (Свод…, 1994, т. 1, с. 369).

Подробно описан обряд добровольного предания себя смерти русской девушки и Ибн Фадланом. А вот что пишет араб Ибн Русте о славянах-русах в труде «ал-А'лак ан-нафиса» (XI в.): «Когда у них умирает кто-либо из знатных, ему выкапывают могилу в виде большого дома, кладут его туда, и вместе с ним кладут в ту могилу его одежду и золотые браслеты, которые он носил. Затем опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканную монету. Наконец, в могилу кладут живую любимую жену покойника. После этого отверстие могилы закладывают, и жена умирает в заключении» (Гаркави, 1870).

Он же сообщает о земле Ва'ат (скорее всего, вятичей): «Женщины же (их), когда случится покойник, царапают себе ножом руки и лица. На другой день после сожжения покойника они идут на то место, где это происходило, собирают с того места пепел и кладут его на холм. И по прошествии года после смерти покойника берут они бочонков двадцать больше или меньше меда, отправляются на тот холм, где собирается семья покойного, едят там и пьют, а затем расходятся. И если у покойника было три жены и одна из них утверждает, что она особенно любила его, то она приносит к его трупу два столба, их вбивают стоймя в землю, потом кладут третий столб поперек, привязывают посреди этой перекладины веревку, она становится на скамейку и конец завязывает вокруг своей шеи. После того, как она так сделает, скамью убирают из-под нее, и она остается повисшей, пока не задохнется и не умрет, после чего ее бросают в огонь, где она и'сгорает. И все они поклоняются огню…»

Не тот ли это священный огонь, отправляющий души мёртвых прямой дорогой к богам, который разносят в рогах Карна и Желя?

Вопросов много. Так, А. Н. Веселовский предполагает возможность существования параллелей между именем Желя и словом «жалеть», а также между именем Карна и словом «кара», при этом допуская и их связь с рожаницами-суденицами, которые нарекают судьбу новорожденному (одна — хорошую, другая — плохую). Насколько он прав в этом, особенно если учесть, что древнерусскому языку давно известно мужское имя Карнъ (из договора князя Олега с ромеями, согласно Лаврентьевской летописи, 912 г.): «Мы от рода Руска Карлы, Инегелдъ, Фарло, Верему, Рулавъ, Гуды, Руадъ, Карнъ, Фрелафъ, Руалъ, Актеву, Труанъ, Лиду, Фостъ, С теми иже послани от Олга, велико князя Руска».

ЖИВА И МАРЕНА

К числу общеславянских, несомненно, стоит отнести ещё богинь Смерти и Жизни.

Великая Жива, богиня жизни и плодородия, по средневековым польским источникам дочь Свентовита и некоей Нонцены, т. е. дня и ночи. Ян Длугош (сер. XV в.) сопоставлял ħywye и Vita.

А. Стрыйковский связывает некоего «бога ветра шумящего Живе» и Погоду, «бога ясных и веселых дней». Двумя веками позже Прокош говорит о боге Живе как верховном и сыне некоего бога Тржи^{73}. Живе у Прокоша «творец жизни, долгого и счастливого благополучия, особенно ему поклонялися те, кто услышит первый крик кукушки… Считалось, что этот верховный владыка Вселенной превращается в кукушку, дабы объявить им срок жизни…». Впрочем, это уже весьма и весьма позднее книжное мифотворчество, но весьма характерное: не исключено, что Жива и Живе образовывали некогда пару.

Не идёт ли речь о западнославянском эквиваленте божественной пары восточных славян Дивия/Дива и Див, Богини (Земли) и Бога (Неба)?

Зато, рассказывая об обычаях современных ему западных славян, Гельмольд несколькими веками ранее сообщал о Живе: «После того как умер Кнут, по прозвищу Лавард, король бодричей, ему наследовали Прибислав и Никлот^{74}, разделив государство на две части и управляя: один землёй вагров и полабов, другой землёй бодричей. Это были два мрачных чудовища, очень враждебно относившихся к христианам. И в эти дни во всей славянской земле господствовало усердное поклонение идолам и заблуждения разных суеверий. Ибо помимо рощ и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове, бог альденбургской земли, Жива, богиня полабов, и Радегаст, бог земли бодричей. Им предназначены были жрецы и приносились жертвы, и для них совершались многочисленные религиозные обряды. Когда жрец, по указанию гаданий, объявляет празднества в честь богов, собираются мужи и женщины с детьми и приносят богам своим жертвы волами и овцами, а многие и людьми — христианами, кровь которых, как уверяют они, доставляет особенное наслаждение их богам. После умерщвления жертвенного животного жрец отведывает его крови, чтобы стать более ревностным в получении божественных прорицаний. Ибо боги, как многие полагают, легче вызываются посредством крови. Совершив, согласно обычаю, жертвоприношения, народ предается пиршествам и веселью» (Гельмольд, 1963,1, 52).

В Mater Verborum Жива сопоставлена с Церерой-Деметрой по признаку причастности к плодоношению: «Ziva: Жива — dea frumenti Ceres, — Diva Estas». В сербо-лужицком пантеоне А. Френцеля приведены ещё вариации этого имени как богини жизни: «Siwa Polon. Zyvvie, Dea vita». Крупнейшее святилище Живы было в полабском городе Ратибор. Зарубежные авторы XV–XVII вв. перерисовывают друг у друга её изображение в виде пышногрудой голой женщины с плодами в руках. По смыслу имя богини близко к слову «жизнь» и связано с идеей достатка (ср. «нажива, пожива»).

Главный же источник по истории хозяйства, быта, социальной структуры и нравов поморян — «Житие Оттона Бамбергского», составленное по рассказам участников двух миссионерских поездок епископа в Поморье по приглашению польского князя Болеслава III в 1124 и 1127 гг. и написанное в форме диалога бамбергским монахом Гербордом около 1160 г.

Согласно «Житию», служение богам и богиням у славян могли выполнять матёрые женщины: «Кн. II, гл. 23. В деревне неподалеку от города Камень некая вдова, богатая и очень знатная, пренебрегая христианской религией, говорила, что поклоняется отечественным богам и не хочет по случаю какой-либо новой суеты отступить от старинного предания своих предков. Она имела многочисленную семью и пользовалась немалым уважением, деятельно управляя своим домом. Муж её, когда был жив, имел обычно для сопровождения его 30 лошадей со всадниками, что в той земле считалось весьма значительным. Ибо ведь силу и могущество знатных лиц и военачальников там привыкли оценивать по обилию или числу лошадей. „Силен, могуществен и богат такой-то человек, — говорят они, — он может держать столько-то и столько-то коней“; и так, услышав о числе лошадей, узнают они число воинов. Ведь никто из воинов обычно не имеет там более одного коня… Все воины сражаются без щитоносца… Только князья и военачальники довольствуются одним, самое большее двумя слугами.

Случилось так, что в некое воскресенье, в пору жатвы, когда народ со всех сторон торопился в церковь, упомянутая выше вдова ни сама не пошла, ни людям не позволила, но, более того, говорила в возбуждении: „Идите жать на мои поля! Это ведь полезнее, чем служить тому невесть какому новому богу, которого привез нам из своей страны этот Оттон, епископ Бамбергский. На что он нам? Разве вы не видите, сколько добра и сколько богатств дали нам наши боги?.. Поэтому отступиться от почитания их — большая несправедливость.

Итак, идите, как я вам сказала, жать наши нивы. И чтобы вы меньше боялись, приготовьте мне повозку: я сама поеду с вами в поля на жатву“. Приехав на поле, она сказала: „Что я делаю, то и вы так же делайте“. И тотчас, засучив рукава и подобрав платье, схватила в правую руку серп, левой же, держа колосья… но внезапно… застыла неподвижно…» (Житие Оттона, епископа Бамбергского, 1987).

Возможно, у южных славян прославляющие Живу обрядовые песни продержались вплоть до XIX в. (Веркович, 1881, IV, 5,5–13), но в силу сомнительности источника едва ли стоит относить их складывание ко временам глубокой древности.

Наиболее вероятная противница и наследница Жизни — Маржана, Морена (Марена), Морана. Согласно «Хронике Польши», Marzyana — Ceres (Церера), т. е. обладает теми же плодородными функциями, что и Жива по Mater Verborum (Длугош, I, I. 47–48; II, VII, 447). Mater Verborum соотносит саму Морану с Гекатой и Прозерпиной («Morana: Ecate, trivia vel nocticula, Proserpina»). По А. Френцелю, Marzava — «De Marzava, Dea Morte, Dea Mortis» (Михайлов, 1998). У чехов в позднем Средневековье Морана — персонаж, связанный не просто со смертью, но и с зимой (Ирасек, 1952, с. 17).

Тем не менее ясно, что она тоже богиня плодородия, как и тёмная Персефона у греков (в таком случае славянской Деметрой естественно считать Живу). Иными словами, Морана-Морена может восприниматься как богиня Жизни-Смерти в своей древней ипостаси^{75}.

Для изгнания Мары-Морены-Марены использовали кочергу и обряд опахивания. С разрушительной сутью богини связаны такие понятия, как «мор», «морок» (и, вероятно, «море» как иной мир). Саму Марену можно понимать как ипостась древнейшей Великой Матери — хозяйки жизни и смерти. В этом случае она является тёмной стороной богини Макоши, о которой речь впереди. Не случайно Макошь сравнивали с Гекатою.

В предпоследнее перед Пасхой (так называемое «смертное» или «кветное (вербное») воскресенье чехи и словаки ещё в начале XX в. совершали так называемый «вынос смерти». Он бытовал во множестве вариантов.

Главный объект действа, соломенная кукла, была одета либо в женское платье (морена, маржена, марена), либо в мужское (маржак). «Смерть» могла быть обряжена в праздничное платье, даже в наряд невесты, а то и в лохмотья.

От этого зависело и отношение к ней. Нарядную «морену» именовали Маржена Прекрасная, Маржена моя милая. Солому, шедшую на её изготовление, потом разбрасывали по полям для прироста урожая.

«Девушки в праздничных одеждах шли с фигурой „смерти“ по деревне, затем её бросали в воду, сжигали или разрывали в клочья… Парни могли носить маржака, одетого в рваное мужское платье.

Они подбегали к девушкам, несущим женскую фигуру, старались свалить ее своим чучелом и потом также бросали его в воду…

Пожилые женщины в северной Словакии объясняли обряд выноса марены необходимостью изгнания зимы. Они даже вспоминают, что когда в одну из весен не выполнили этого обряда, наступило такое холодное лето, что пришлось торжественно выносить морену уже летом.

О древности этого обряда свидетельствует строгое его запрещение чешским синодом в 1366 г., которое было повторено ещё раз в 1384 г. Несмотря на это, в самой Праге молодежь торжественно выносила смерть даже в XVII в. В старых обрядовых песнях, сохранившихся в некоторых областях Чехии до второй половины XX в., часто повторяется, что морена за кого-то умерла. Песни состоят из вопросов к морене и её ответов, где называются лица или группа людей, за которых она была принесена в жертву:

Morena, morena,
za kohos umerla?
— Za hroznenske dzievsky,
Za pekne panenky.

((Старый Грозенков, северо-восточная Моравия)» (Календарные обычаи и обряды, 1977, с. 118–230).)

Восточные славяне чествовали Марену, вероятно, на Сретение (Сречу), когда по одной из реконструкций зима-Мара первый раз встречается с приближающейся весной-Живой (лето, соответственно, связывается с Ладой, а осень — с Лелей). 12–18 февраля её задабривают, чтобы зима не затянулась, и зовут весну (так называемые «Первые заклички весны»). Кульминацией празднований дней Марены считается Масленица, когда Марену сжигают, возвращая на Тот Свет.

Впрочем, это, скорее, перерождающий Марену обряд, так как она позднее участвует в Купальских мистериях (мареной до сих пор называют деревце, заламываемое в поле и бросаемое в реку) (Славянские древности, т. III, с. 180–182). Обряд утопления куклы Маржаны в реке описывает Мартин Вельский в «Хронике Польской» (1551) (Bielski, 1829, s. 120–121).

ЛЕТНИЦА И ДЕВАНА

По списку Mater Verborum некая «Девана», дочь Летницы-Латоны и Перуна-Юпитера: «Devana Lentnicina i Perunova dci: Девана Diana Latone et Jovis filia»; она же, вероятно, Dzievvauna А. Френцеля: «De Dzievvauna seu Dzievonia, Dea ferarum Silvestrium, Silvarumque», т. е. «О Дживане или Джевоне, богине лесов и диких животных». По-видимому, это тоже не собственное имя богини, но нарицательное, прозвание, а речь идёт о некоем божестве славян, уподобленном Диане римлян. Вот и согласно «Хронике Польши» Длугоша, она — славянская богиня лесов и охоты.

Не стоит, разумеется, путать с Дианой-Деваной по созвучию Диву/ Дивию, мать Землю. Супругою Перуна, как мы видели, названа некая Летница, в Mater Verborum сопоставленная с Латоной, матерью Артемиды/Дианы. Другие имена супруги Перуна, вероятно, Громовица, Меланья, царица-Молния.

Однако современный «основной», т. е. грозовой, миф, который вынуждает его последователей искать и находить всё новые и новые обоснования величия и превосходства Перуна, подчас мнимые, прочит в жёны громовержцу совсем иную богиню. Например, у восточных славян имеется персонаж Пятница, который является поздним осмыслением одной из главных богинь пантеона — Мокоши. Чтобы эту богиню «выдать замуж» за Перуна, изворачиваются даже вот как:

«Пятница — нечётный день недели, следующий за чётным днём, четвергом, посвящённым различным ипостасям громовержца Перуна. В паре Четверг — Пятница, воспроизводящий более древнюю Перун — Макошь, особенно ясна взаимная связь противопоставлений чёт — нечет, мужской — женский». Это мнение Вяч. Вс. Иванова и В. Топорова, представленное в энциклопедии «Мифы народов мира» (1982, т. II, с. 357).

Странное мнение! Беда пассажа даже не в том, что в другой ветви Северной Традиции (например, согласно Гальфриду Монмутскому, чьи «Деяния бриттов» мы цитировали в начале книги), где начало недели приходится на воскресенье, пятница — чётный и шестой день недели. Он посвящён либо богине Фрейе, любовнице Одина-Одда, либо его жене Фригг. А громовержцу Тору-Донару в той же системе посвящён нечётный день недели — пятый. Н. Пенник и П. Джонс вообще считают, что «четверг — день Тора в семидневной неделе скандинавов — был первым и священным днём недели» (Пенник, Джонс, 2000, с. 265). Но всё равно нечётным! Более того… Один-Вотан, коему посвящена среда, всё-таки бог, а не богиня, но чётность или нечётность его дня всегда совпадает с чётностью или нечётностью пятницы. А если и параллели не убеждают, то достаточно вспомнить, что первым днём недели в России долгое время традиционно считалось воскресенье (собственно «неделя»). Поэтому славянские игры в чёт и нечет как дополнение оппозиции «мужское — женское» тут не просто условны, но просто «не проходят».

Получается никакой «древней пары Перун — Макошь» нет, она существует только в воображении и желаниях «грозовиков», зато среда и пятница на самом деле посвящены богу и богине, представляющим традиционную пару, но об этом будет сказано отдельно.

МАТУШКА МОКОШЬ. ОТ ГЕКАТЫ ДО БАБЫ-ЯГИ

…все судьбы Фригг,
я думаю, знает,
хоть в тайне хранит их.

(Перебранка Локи (пер. А. Корсуна))

Обратимся же к самой известной и могущественной богине древних славян, одно из имён которой — Макошь. Имя Макошь/Мокошь имеет индоевропейскую основу *mok- (Этимологический словарь, 1992, вып. 19, с. 131–134).

У Фасмера Мокоша — «„домовой в образе женщины с большой головой и длинными руками“… сюда же др. — русск. Мокошь — языческое божество… чеш. местн. н.(азвание) Mokošin… др. — русск. имя собств. Мокошь (м.) в Псковск. писцовой книге 1585 г…Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мокрый. Сомнения Ягича в существовании этого др. — русск. божества устарели ввиду диал. названий… Гадательно сравнение с др. — инд. makhás „богатый, благородный“, также „демон“… или с герм. — батав. Hercules Magusanus (Шпехт 170), а также с греч. μάχλος „похотливый, буйный“…».

Она чаще прочих упоминается в поучениях против язычества, и она — единственная богиня из пантеона князя Владимира: «И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ и постави кумиры на холъму вне двора теремнага: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а оус золот; и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога, и Семарьгла, и Мокошь» (ПСРЛ, т. II, стб. 67).

«Еще и иныя идолы мнози бяху по имени, оутъляд или осляд. Корша или хорсъ, дашуба или дажб. Стриба или стрибог симаргля или семургл (семаергля или самаргл). И макош или мокошь, им же бесом помраченнии людие аки бгу жертвы и хваления воздаваху» («О идолах Владимировых»).

«Того ради не подобает хрстианом игръ безовскых играти, иже ест плясание, гудба, песни мырскыя и жрътва идлъскаа, иже молятся огневи пре овином и вилам и Мокошии и Симу и Ръглу и Перуну и Роду и Рожаници» («Слово о мздоимании»).

«…Иные по оукраниам молятся емоу проклятым болваном Переноу, Хорсоу, Мокши, виламь» («Слово о покаянии»; цит. по: Словарь церковно-славянскаго языка А. Х. Востокова).

В XVI в. в «Уставе преподобного Саввы» находим такой исповедальный вопрос: «Не сблудила ли с бабами богомерзкие блуды, не молилася ли вилам, или Роду и рожаницам, и Перуну, и Хорсу, и Мокоши, пила и ела?» (Аничков, 1914, с. 267).

В позднее время, как полагают, она оставалась покровительницей прядения и вообще женщин под именем Параскевы Пятницы.

Белорусские исследователи отмечают, что в мало известных русским авторам рукописях XV–XVI вв. отмечен обычай присягать именами Бога, Божьей Матери и святой Пятницы. Точно так же, по свидетельству Яна Ласіцкага (Лясицкого) конца XVI в., белорусы, помимо Бога и Божьей Матери, почитали ещё Святого Миколу и Пятницу (Беларуская міфалогія, 2006, с. 325–326).

По сообщению А. Френцеля, монах Альберих из Трёх Источников в «Хронике» (XI в.) писал: «II. 1003 г. Император Генрих… подчинил себе винделиков, народ, граничащий с свевами. Эти винделики почитали Фортуну; имея ее идол в знаменитейшем месте. Вкладывали ему в руку рог, полный напитка, приготовленного из воды и меда…»

Представление о Макоши может быть соотнесено с верованиями древних греков в прядильщиц судьбы — Мойр, а также с германскими пряхами судеб — норнами (Урд, Верданди и Скульд) и Фригг — женой Всеотца-Одина, прядущей на своём Колесе. В силу того что главные богини-пряхи и предсказательницы тройственны, также, вероятно, и Макошь имела двух меньших сестёр или ипостаси — счастливую судьбу — Среча-Доля и несчастливую — Несреча-Недоля. Отголоски этого представления есть и в позднем русском фольклоре.

У литовцев богиня счастья и судьбы Лайма (Лайма-Далия) образует триумвират вместе с Деклой и Картой. Лайме посвящены липы. Надо отметить, что вместе с ней судьбами мира управляет ещё и сам Диевас, литовский Творец, старейший и могущественнейший из рода богов.

Счастливая Доля (Съряшта, Среча) в сербских источниках (Караджич) описана как прекрасная девица, прядущая золотую нить, Несчастливая Доля — старуха (зла Несъряшта, Несреча), которая «танко преде». Но счастливую долю или убогую недолю даёт Судьба (Усуд!). Это и в самом деле напоминает триумвират Рода, суда которого не избежать никому, и двух рожаниц, тем более пара Усуд и Съряшта встречается во многих сербских сказаниях и пословицах. Вот одна из них: «Когда Съряшта отделена от Несъряшты — тёмная ночь (отделена) от белого дня». «В основе сообщенных нами преданий, — заключает А. Н. Афанасьев, — кроется мысль, что Доля и Недоля — не просто олицетворение отвлеченных понятий, не имеющих объективного значения, а напротив — живые мифические лица, тождественные девам судьбы (рожаницам)».

Выразительницей Судьбы часто выступает Баба-Яга — ещё один образ древней Богини-Праматери. Подчас в русских сказках мы встречаем ещё двух её сестёр-прях. Характерно, что герой или героиня получают от них в подарок путеводный клубок, напоминающий нить Ариадны. Возможно, в поздних русских сказках, отражающих исходные архетипичные образы, Бабой-Ягой именуется именно Макошь, а её младшие сёстры-пряхи — Ягишнами.

Особый интерес представляет «Слово св. Григория… о том как поганые суть язычники кланялись идолам и требы им клали, то и ныне творят». Существует оно в массе списков и носит различные названия, иногда его просто называют «Слово св. Григория», или «Слово об идолах». В поучении осуждается то, что требищной кровью из ран «…мажют Екадью б(о)гиню, сию же деву вменяют и Мокашь чтут» (Паисіевъ сборн.) или «иже от первенець лаконьская требищная кровь, просашаемая ранами то их епитемья, и тою мажютъ Екатию (вар.: Скатию, Екадию) богыню, сию же девоу творять и Мокошь чтоутъ» (XV в.) (Рук. Соф. Новг. Собр.; цит. по: Гальковский, 1913).

Итак, современниками язычества, составителями поучения или переписчиками Макошь по каким-то причинам соотнесена с Гекатой. Геката Трития — покровительница путей и перекрёстков.

Я призываю тебя, Геката,
путей покровитель,
Ты перепутия мать, любимая,
в желтой одежде,
На небесах, на земле, на море,
ночная богиня.
О похоронная! Вакха праздники
с мертвыми правишь,
Непобедимая ты,
царица, пустынница, дева,
Персия дочь,
мы тебе быков и оленей приносим;
Ты охраняешь собак,
о вождь, поколений учитель,
Скрытая в горах живешь,
ты мира ключарь величайший,
Мы умоляем тебя,
в мистериях чистых присутствуй,
С радостным сердцем всегда ты
к Пастырю будь благосклонной.

((Пер. Н. Павлиновой. I. Гекате. Книга Орфея, с. 16–17).)

Подобные же задачи решает, кстати, и Яга, указывающая путь из мира живых в мир мёртвых. Геката — богиня магии и колдовства. Весьма характерный обряд посвящённой ей женской магии описан античным поэтом Овидием в седьмой книге «Метаморфоз» и в кровавом обряде омоложения Эсона, отца предводителя аргонавтов: «Два алтаря сложила из дёрна Медея. Справа — Гекаты алтарь и жертвенник Юности — слева». Этим лишний раз подтверждается древность и иномирная сущность богини Гекаты, а значит, и нашей Макоши: что может быть противоположностью юности, как не древность, старость, смерть? «К Мокуши ходют гадать» ещё в XIX в. Традиционно Баба-Яга — ведунья и колдунья.

Уже вполне эвгемеристичная Геката в изложении поздних авторов сохраняет тёмные черты грозной богини: «(2) У Перса была дочь Геката, дерзостью и беззаконием превосходившая даже своего отца. Увлекаясь охотой, она в случае неудачи вместо зверей убивала из лука людей, а увлекаясь изготовлением смертоносных зелий, она изобрела так называемый аконит и испытывала силу каждого зелья, добавляя его в пищу чужеземцам. Приобретя большой опыт в этих делах, Геката прежде всего погубила зельем собственного отца и унаследовала царскую власть. (3) Затем она воздвигла святилище Артемиде, в котором стала приносить в жертву богине приплывающих в её страну чужеземцев, прославившись так своей свирепостью…» (Диодор Сицилийский, IV. 45.2–3).

Согласно античному поэту VIII в. до н. э. Гесиоду, Геката — скотья богиня: «Вместе с Гермесом на скотных дворах она множит скотину…» («Теогония»).

Благодаря В. И. Далю сохранилась пословица «Мокуша стрежет овец». Скот — символ богатства и достатка в хозяйстве. Впрочем, не только за овцами следит Макошь-Параскева, в её власти порядок в доме, ибо она — богиня-хозяйка.

В русских сказках Яга владеет стадом кобылиц (вариант: коров или овец), которых в качестве испытания даёт пасти Ивану-царевичу. К ведающей всё на свете сказочной Яге в обучение поступает падчерица Василиса.

У Гесиода же: «Вверил ей (Гекате) Зевс попеченье о детях, которые узрят после богини Гекаты восход многовидящей Эос». Таким образом, Геката впускает в Этот Мир детей в процессе их рождения из Мира Того. Символом материнского лона, символом земного чрева, символом перерождения издревле являлась печь. Согласно реконструкции А. Андреева, Баба-Яга припекает детей в печи, изгоняя некую хворь (собачью старость), «ягать» — диалектное «орать при родах». Яга — повитуха, которая посвящает дитё «в люди». Из существа среднего рода дитё становится ребёнком определённого пола. Погружая дитё в печь, Яга перерождает его человеком.

Считается, что именно Макошь изображена на русских вышивках между двух лосих-рожаниц, иногда даже с рогом изобилия или рогами — символом плодородия. Кстати, характерный женский рогатый головной убор — турицу — ещё в XIX в. носили на народных праздниках. Как следствие хтонической природы богиня имеет непропорционально большую голову на изображениях. Возможно, Макошь является образом древнейшей Богини-Матери, наследницей «неолитической Венеры». Древнейшая Богиня была подательницей и жизни, и смерти, изображать её лицо считалось запретным, куклы богини также имели большую голову.

«Матерь богов многославная, преддверная, мощная силою», — так именует Гекату Прокл в гимне «Гекате и Янусу» (Античные гимны, 1988, с. 277). Она — Преддверная, так как держит ключи от входа в царство смерти, подобно Яге, а у Гесиода в «Теогонии» (412–414) Геката предстаёт подательницей удачи и счастья. «Славный удел ей… править судьбою земли и бесплодно-пустынного моря… более всех почитают её и бессмертные боги», что опять роднит её с Макошыо. Есть намёк и на связь Гекаты с животным миром:

Если на мужегубительный бой снаряжаются люди,
Рядом становится с теми Геката, кому пожелает
Дать благосклонно победу и славою имя украсить.
Возле достойных царей на суде восседает богиня.
Очень полезна она, и когда состязаются люди:
Рядом становится с ними богиня и помощь даёт им…
…Конникам также дает она помощь, когда пожелает,
Также и тем, кто средь синих, губительных волн промышляя,
Станет молиться Гекате и шумному Энносигею.
Очень легко на охоте дает она много добычи,
Очень легко, коль захочет, покажет ее — и отнимет.

Яга даёт герою вещи, которые приносят ему удачу на охоте, в походе, в добывании чего бы то ни было. Ей служат звери и птицы, она прародительница и правительница ветров (как Рудра, Nya, Стрибог, Касьян) и хозяйка миропорядка. Приведём в подтверждение Сказанного три фрагмента из классических сюжетов русских сказок цо сборнику Афанасьева:

«…Встала старуха ране́нько, умылась беле́нько, вышла с Иваном-царевичем на крылечко и скричала богатырским голосом, сосвистала молодецким посвистом. Крикнула по морю: „Рыбы и гад водяной! Идите сюда“. Тотчас сине море всколыхалося, собирается рыба и большая и малая, собирается всякий гад, к берегу идет — воду укрывает! Спрашивает старуха: „Где живет Ненаглядная Красота, трех мамок дочка, трех бабок внучка, девяти братьев сестра?“ Отвечают все рыбы и гады в один голос: „Видом не видали, слыхом не слыхали!“ Крикнула старуха по земле: „Собирайся, зверь лесной!“ Зверь бежит, землю укрывает, в один голос отвечает: „Видом не видали, слыхом не слыхали!“ Крикнула старуха по поднебесью: „Собирайся, птица воздушная!“ Птица летит, денной свет укрывает, в один голос отвечает: „Видом не видали, слыхом не слыхали!“ — „Больше некого спрашивать!“ — говорит старуха, взяла Ивана-царевича за руку и повела в избу; только вошли туда, налетела Моголь-птица, пала на землю — в окнах свету не стало. „Ах ты, птица Моголь! Где была, где летала, отчего запоздала?“ — „Ненаглядную Красоту к обедне сряжала“. — „Того мне и надоть! Сослужи мне службу верою-правдою: снеси туда Ивана-царевича“» (Народные русские сказки, 1984, с. 290–291, № 157).

«Долго-долго странствовал, много земель и много морей видел, наконец прилетел на край света, стоит избушка, а дальше никакого ходу нет — одна тьма кромешная, ничего не видать! „Ну, — думает, — коли здесь не добьюсь толку, больше лететь некуда!“ Входит в избушку — там сидит баба-яга костяная нога, седая, беззубая. „Здравствуй, бабушка! Скажи, где мне искать мою королевну?“ — „Подожди немножко; вот я созову всех своих ветров и у них спрошу. Ведь они по всему свету дуют, так должны знать, где она теперь проживает“. Вышла старуха на крыльцо, крикнула громким голосом, свистнула молодецким посвистом; вдруг со всех сторон поднялись-повеяли ветры буйные, только изба трясется! „Тише, тише!“ — кричит баба-яга, и как только собрались ветры, начала их спрашивать: „Ветры мои буйные, по всему свету вы дуете, не видали ль где прекрасную королевну?“ — „Нет, нигде не видали!“ — отвечают ветры в один голос. „Да все ли вы налицо?“ — „Все, только южного ветра нет“.

Немного погодя прилетает южный ветер. Спрашивает его старуха: „Где ты пропадал до сих пор? Еле дождалась тебя!“ — „Виноват, бабушка! Я зашел в новое царство, где живет прекрасная королевна; муж у ней без вести пропал, так теперь сватают ее разные цари и царевичи, короли и королевичи“. — „А сколь далеко до нового царства?“ — „Пешему тридцать лет идти, на крыльях десять лет нестись; а я повею — в три часа доставлю“» (Заколдованная королевна) (Народные русские сказки, 1985, с. 276–280, № 272).

«„Что ж ты ничего не говоришь со мною? — сказала баба-яга. — Стоишь как немая!“ — „Не смела, — отвечала Василиса, — а если позволишь, то мне хотелось бы спросить тебя кой о чем“. — „Спрашивай; только не всякий вопрос к добру ведет: много будешь знать, скоро состаришься!“ — „Я хочу спросить тебя, бабушка, только о том, что видела: когда я шла к тебе, меня обогнал всадник на белом коне, сам белый и в белой одежде: кто он такой?“ — „Это день мой ясный“, — отвечала баба-яга. „Потом обогнал меня другой всадник на красном коне, сам красный и весь в красном одет; это кто такой?“ — „Это мое солнышко красное!“ — отвечала баба-яга. „А что значит черный всадник, который обогнал меня у самых твоих ворот, бабушка?“ — „Это ночь моя темная — всё мои слуги верные!“» (Народные русские сказки, Т. 1, с. 130–131, № 104).

Её волшебный полёт сопровождается буреломом и иными подобными явлениями. Впрочем, и явление Гекаты также всегда хтонично.

Вероятно, функции Велеса, бога Дикой Природы, а вернее, его супруги (?) или женской ипостаси — Макоши, — в волшебной русской сказке перенесены на Бабу-Ягу.

Есть ещё одна важная для понимания образа Макоши особенность (Гаврилов, Наговицын, с. 325–334), замечательное упоминание о которой можно найти у В. Н. Татищева в «Истории Российской»: «Ректор Апиц во утверждение сего (что новгородские словене пришли на Ильмень из западных славян) приводит, якобы новагородцы древле герб имели воловью голову, как и мекленбургский; токмо я сего нигде не нахожу, токмо что идола Мокоба имели с воловьего главою». До Татищева о Mokossi с рогатой головой писал Георг Андреас Шлейзинг в своей «Древней и современной религии московитов» (Schleusing, 1698). Со ссылкой на сведения некоего еврея-купца, побывавшего в Киеве во времена до Шлейзинга, он описал действовавший ещё в XVI или XVII вв. храм язычников и четырёх идолов в нём: Pioruni, Mokossi, Chorsi, Stribi. На изображении — существо, покрытое густой шерстью, имеющее четыре рога и козлиные ноги^{76}. Невзирая на неоднозначность свидетельства об открытом процветании языческого культа в конце Средневековья, вспоминается классическое скульптурное изображение древнегреческого Пана. Как воплощение Природы и Дикого Леса, Велес подобен Пану: «Veles: Велесъ — Pan, ymago hircina» (Mater Verborum), козлоподобный, позже его отождествляют с рогатым Сатаной. Известны по меньшей мере ещё три упоминания Мокоша-Мокоса в мужском роде. Из знаменитого собрания пословиц Даля известно: «Бог — не Макеш, чем-нибудь да потешит». Это второй источник, где «Макеш-Мокос» назван богом, а не богиней. Согласитесь, правильнее было бы тогда говорить не о Боге, а Матери Божьей!

Наконец, в третий раз в мужском роде имя это употребляется в «Поведании о Мамаевом побоище великаго князя Дмитрия Ивановича Донского»: «Мамай же царь… нача призывати боги своя: Перуна, Салманата, Мокоша, Раклия, Руса и великаго своего помощника Ахмета» (по рукописи, имевшейся в распоряжении И. И. Срезневского: Срезневский, т. II, ч. 2, с. 920). В. Н. Татищев со ссылкой на польского средневекового автора Мацея Стрыйковского и его изъятия из «рускаго древняго летописца», как уже указано в самом начале, утверждает, что был у славян некий бог «Мокос, скотов».

По устной информации А. В. Платова, некоторые священные камни в Литве носят характерное имя «Мокас». В литовской традиции это имя принадлежит некоему архаическому балтскому мифологическому персонажу. Приблизительное значение — Умеющий, Могущий, иногда «Учитель». Мокас представлял собой своего рода персонификацию духа предков, которые, по литовским поверьям, живут в священных камнях, он помогал женщинам зачинать детей. С этим связаны специальные ритуалы у священных камней (Василевичюс, 2000, с. 125–133; Tarasenka, 1958).

«Множество легенд в Литве связано с большими камнями, в которых обнаружены отверстия или „отпечатки ног“. Просверлить дыру в камне — означало оплодотворить земную силу, которая обитала в нём. Скапливающаяся в отверстиях дождевая вода приобретала магические свойства…»(Гимбутас, 2004, с. 204–205). Найденный в Литве в XIX в. огромный камень в виде бюста женщины по верованиям литовцев мог вызвать беременность у женщин, считавшихся бесплодными.

Из описания 1836 г. известно, что в Литве существовали каменные памятники, обычно высотой 6 футов (180–190 см), они были гладко обтёсаны и окружены изгородью. Традиционно подобные сооружения посвящались богиням, которые проводили своё время на камнях и пряли нити людских судеб. В 1605 г. один из иезуитов сообщал о почитании камней на западе Литвы: «Мощные камни с плоскими поверхностями назывались богинями и почитались как защитники урожая и животных».

Связь с судьбой, урожаем, животными и родами указывает на сходство верований литовцев и славян в божество типа Макоши-Мокоса.

Для сравнения приведём свидетельство Н. Пенника и П. Джонс, которые со ссылкой на источники указывают, что «у камня Одина, камня с отверстием в Крофт-Один, Оркни, приносили клятвы вплоть до 1814 г., когда его разрушил один крестьянин. В 1791 году старейшины Оркни обвинили молодого человека в том, что он нарушил „данное Одину обещание“, т. е. клятву, принесенную на камне Одина. Все приходившие к этому камню оставляли в качестве подношения хлеб, сыр, кусок материи или камешек. На гравюре на дереве 1823 года изображены „спящие камни“ в Оркни — Кольцо Стеннес, известное как храм луны, где женщины просили Одина освятить их обручение» (Пенник, Джонс, 2000, с. 285).

Образ (чёрта) Велса/Вельняса в Литве также ассоциируется со священными камнями. Это может служить любопытным дополнением к предположению о том, что у славян Мокос (как мужской вариант имени Мокошь) — одно из имён мудрого Велеса.

«В грамоте св. Антония Римлянина XII в. приводится, между прочим, имя Волоса вместо Власия: „на Волховом тудоре с женою и детьми одерен Волос“. У мордвы, потомков ростовской мери, до сер. XIX в. сохранялась память о Волосе, которого здесь олицетворяли в виде большого камня, а это представление древнего Волоса очень напоминало изображение на одной старинной иконе св. Власия сидящим на скале, а кругом его скот. В некоторых местах праздник св. Власию не всегда совершался по указанию церковного месяцеслова. Простой малороссийский люд, который глубоко чтил этого угодника, переносил день памяти его с 11 февраля на четверг Сырной, или Масленой, недели, находя Сырную неделю более приличным временем для празднования памяти св. покровителя стад потому, что с наступлением Сырной недели начиналось особенно употребление сыра, масла, сметаны, молока — продуктов, доставляемых домашним скотом. Св. Власий почитался защитником домашнего скота от злого существа, именуемого Коровья смерть» (Калинский, 1877).

В индоевропейской традиции боги, имеющие сходные имена, обладают и сходными функциями. Это позволяет предположить, что под именем Мокоса может выступать один из известных богов, которого славяне называют «Велес, Волос», Великий бог славян.

Мокос и Макошь, вероятно, образуют такую же пару, соединяющую в себе мужской и женский принципы бытия, как Род и Рожаница, Дый и Дива, Лад(о) и Лада, Свентовит и Светлуша… И тем, кто исследует язычество как традиционную культуру, стоит поискать такую симметрию для каждой богини или бога.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ МАКОШИ

— «Скотья богиня» и хозяйка Дикой Природы.

— Богиня Судьбы, Пряха. Хозяйка путей и перекрёстков.

— Подательница удачи, счастья, достатка, возможно, связана с урожаем.

— Богиня колдовства, Хозяйка потустороннего мира. Властительница перехода в мир Иной, жизнь и смерть ей подвластны в равной мере.

— Покровительница жен и хозяек.

— Лунная богиня, жена или ипостась Велеса.

ПАНТЕОН И ЗВЁЗДНОЕ НЕБО

Археоастрономические исследования применительно к дохристианским воззрения восточных (и не только) славян, надо признать, находятся в зачаточном состоянии. Если греческую мифологию мы узнаём ещё в школе по зодиакальному кругу, а касательно западноевропейских традиционных представлений поиск сведений хоть и представляет трудность, но всё же возможен, то с «небом славян» дело обстоит почти никак. Вместе с тем вся история мировой мифологической науки убеждает нас, что древние склонны были не только «переносить» мифы на звёздное небо, но само звёздное небо и подвижные планеты могли послужить тем толчком, который приводил к появлению тех или иных сюжетов.

Речь ни в коем случае не идёт о том, чтобы, подобно А. Н. Афанасьеву или другим сторонникам метеорологической школы, видеть во всех мифах отражение восприятия небесных явлений — с поправкой на астрономию, а не на дождь или снег. Традиционное мировоззрение, скорее, будет видеть в том и в другом манифестации, проявления неких процессов высшего порядка, видимо, даже генетически родственных.

Но мы, как нам представляется, не вправе отрицать не только возможности отражения мифологии древних славян в образах небесных явлений, но, скорее, должны считать такое отражение доказанным. Свидетельством тому следует считать явно дохристианские названия ряда астрономических объектов, скажем, звёздное скопление Плеяды известно в том числе под названием Волосыни, или Волосожары. В этом разделе авторы не стремятся подробно рассматривать вопросы археоастрономии — и не только в силу своей недостаточной компетентности, но и из-за огромности темы. Мы хотим лишь поставить проблему и обозначить направление дальнейших поисков.

Археоастрономические представления всех народов теснейшим образом связаны с календарём, необходимость которого осознаётся достаточно рано. Исследования последних десятилетий убеждают, что ещё в период повсеместно преобладания каменных орудий древнее население Европы вело астрономические наблюдения и имело своеобразные обсерватории, служившие одновременно и святилищами. Наиболее известными среди них можно считать Стоунхендж, Роллрайт, долину менгиров в Карнаке и т. д.

В лесной полосе Восточной Европы, где основным материалом для культовых сооружений было дерево, а не камень, поиск подобных сооружений существенно затруднён. Вместе с тем ряд авторов, например д.м.н. проф. Н. И. Моисеева (1991, с. 62–72), к.и.н. Т. М. Потёмкина (2002 и др.), к.и.н. М. Г. Гусаков (2006 и др.), достаточно убедительно, на наш взгляд, показали оправданность ведения таких поисков. Исследования М. Г. Гусакова приводят к заключению, что часть так называемых городищ-убежищ лесной полосы в действительности могли представлять собою подобные мегалитическим обсерватории, где место менгиров занимали деревянные столбы.

Связь календаря с мифологией и богами едва ли вызовет у кого-либо сомнения. Известны исследования в области германо-скандинавских археоастрономических представлений — по аналогии с теми, которые известны нам по Средиземноморскому региону (Reuter, 1921; Reuter, 1934).

Справедливо, пожалуй, будет считать, что начало таким исследованиям положено астрономом и историком Д. О. Святским (1881–1940), ныне почти неизвестным читающей публике. Лишь недавно вышло переиздание его трудов (2007) с дополнениями и статьями, касающимися его предположений о дохристианских астрономических представлениях восточных славян. Невзирая на то что они во многих отношениях устарели, сам подход представляет несомненный интерес.

В любом случае подобные разыскания должны быть продолжены. Возможно, таким образом удастся восполнить множественные пробелы в славянской мифологии. Пусть это даже будет реконструкция, но реконструкция совершенно иного уровня, нежели большинство имеющихся ныне, ибо она будет основана на объективных методах, а не на желаниях и пристрастиях реконструкторов.

НЕДЕЛЯ В ИМЕНАХ ПЛАНЕТ ИЛИ ЯЗЫЧЕСКИХ БОГОВ?

В исследовании Аурни Бьёрнссона «High Days and Holidays in Iceland / Saga Daganna» (Björnsson, 1995) приведено соответствие имён дней недели у древних германцев латинским и современным русским наименованиям. Автор также высказывает предположение, что «благодаря германским наемникам в римской армии у древнегерманских племен появились названия дней недели, в которых были отражены, по их мнению, их родные аналоги римским языческим богам».

Далее Бьернссон пишет «Число дней в неделе оправдано тем, что это четверть лунного месяца, а для фиксации фаз Луны достаточно зрения. Лунный календарь был для древних охотников, земледельцев и скотоводов наиболее доступным и удобным способом измерения времени.

Эти названия сохранились до наших дней в других германских языках, например, в английском, немецком и датском. В Исландии XII века дни недели назывались так:

В некоторых источниках пятница называется также Днем Фрейи (Freyjudagr).

После принятия в Исландии христианства церковь приложила энергичные усилия, чтобы изжить языческие названия. В XII веке холарский епископ Йон Эгмундарсон запретил посвящать древним богам и богиням дни недели…»

Попытка найти древнеславянские соответствия может оказаться не вполне удачной, но всё же её можно предпринять, поскольку у нас имеется несколько свидетельств о подобных соотнесениях, сделанных современниками язычества. Так, Гельмольд, писавший о нравах современных ему западных славян, сообщал, что на капище бога юстиции (правопорядка) Прове «каждый второй день недели имел обыкновение собираться весь народ с князем и с жрецом на суд». Поскольку, по представлениям Гельмольда и читателей его хроники, второй день недели (средневековый христианский счёт дней) — наш понедельник, это плохо соотносится с римским и германским «лунным днём». Если же Гельмольд имел в виду второй день «по-славянски», Прове, как мы видели в соответствующем разделе книги, увязывается с честным Тюром, оставшимся, согласно эддическому мифу, без руки — во искупление нарушенных прочими богами обещаний волку Фенриру. Но мы не можем быть уверены, когда именно начиналась неделя у западных славян-язычников в XII веке. Завершение или начало же семидневки воскресеньем характерно для библейской традиции, поскольку в первый день творения создан Свет, во второй — вода и твердь, в третий — суша, моря и растительность, в четвёртый — светила и звёзды, в пятый — животный мир, в шестой — человек, в седьмой же день Создатель отдыхал.

В какой современной ему традиции, светской или религиозной, считал Гельмольд, непонятно, и гаданием этому делу не поможешь. Но, к счастью, мы знаем, что вторник ещё и день бога, подобного Марсу. Так что Яровит или Руевит у западных славян также могут претендовать на эту роль (что, кстати, было показано нами ранее).

Четверг у южных (черногорцы) и восточных славян связан с Перуном и его «дождичками». Не исключено, что если не у балтских славян, то у чехов, словаков и ляхов это тоже так.

Пятница — с Макошью (у западных славян, возможно, с Прией — созвучной с Фреей).

Родительский день (суббота) должен быть, по нашему мнению, соотнесён со Старым богом: у восточных — Стрибогом (а также родителями богов Родом (?) и Сварогом), у западных славян — Сытивратом, Крътом (или Свентовитом, от крови коего происходят прочие боги).

Посвящённый солнцу воскресный день у восточных славян можно сопоставить с сыном Сварога Даждьбогом (аналогом которого является Сварожич Радегаст у западных славян) или Хорсом (у западных славян упомянута некая богиня Света Светлуша).

«Колдовской» день Одина и Меркурия (ныне среда) напрашивается на сопоставление с днём имени Велеса.

Что касается понедельника, то всё несколько сложнее, потому что славяне разделяли Месяц как мужское божество и Луну — божество женское. Поскольку лунная богиня Макошь прочно «занимает» пятницу, стоит поискать богиню, также соотносимую в славянстве с Луной, — ею может оказаться, например, Леля, отождествляемая в польских источниках с Дианой (греч. Артемида), а в восточнославянских — со спутницей пекельного бога Ладона/Лада, соотносимого с Плутоном (греч. Аидом), т. е. Персефоной. Обе богини, и Артемида, и Персефона почитались лунными, как и Геката (слав. Макошь). Среди славянских богинь у чехов в качестве ночного светила поминается Морана. В итоге может получиться следующая таблица (конечно, гипотетическая):

* Название «суббота» пришло в русский язык от семитского «шаббат» — покой. Раньше этим днём неделя и оканчивалась. Впрочем, во всех европейских календарях она завершает семидневку и по сей день. Lauantai (фин.), Lördag (шв.), Loverdag (дат.) сходны с древненемецким Laugardagr и означают «день омовения», откуда мы узнаём, что когда-то (судя по историческим свидетельствам, до «высокого средневековья» раз в неделю наши соседи всенепременно мылись).

** По аналогии с древними функциями германского Тюра/Циу/Тиу мы отнесли этот день к ведению славянского Дыя/Дива. Некоторые военные функции Дива, возможно, прослеживаются в упоминании согласно «Слову о полку Игореве».

Хотя, согласно Гельмольду, Прове посвящен «второй день недели», авторы не уверены, идет ли речь о вторнике или понедельнике, так как счет дней мог начинаться и с воскресенья.

О ДРУГИХ АСТРОНОМИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ ДРЕВНИХ СЛАВЯН

Итак, можно достаточно уверенно говорить, что задолго до принятия христианства, по крайней мере, приднестровские и западные (надо ли полагать, что в том числе и пришедшие впоследствии на территорию современной Новгородчины?) славяне выработали собственную систему счёта времени, названия месяцев и дней недели. Чем точнее календарь, тем больше шансов правильно рассчитать сроки охоты, лова рыбы, посева и сбора урожая. Следовательно, тем больше шансов выжить у семьи, рода и племени.

Надо думать, что связь календаря с мифологией в основе своей глубоко осмыслена и в значительной степени обусловлена естественными жизненными ритмами окружающего мира: «Проблема культуры не может быть решена без определения ее места во внекультурном пространстве» (Лотман, 2000, с. 31). Точно так же мифологемам соответствуют реалии окружающей человека действительности, они не возникают ниоткуда. Особенностью мифологических образов можно считать их универсальность, с их помощью можно описать явления различного порядка, а мифологическое сознание посредством этих образов устанавливает такие связи между явлениями, которые с точки зрения рациональной невозможны и как бы не существуют.

В небольшой статье «Волос — лунный языческий бог славян» Д. О. Святский пытается обосновать представление лунного месяца как Велеса, пасущего небесные стада: «Старые фольклористы Афанасьев, Квашнин-Самарский и др. еще в 60–70-х годах прошлого (XIX. — Авт.) столетия считали славянского бога Велеса божеством Луны, но последующие этнографы оставили это замечательное сближение без достаточного внимания, остановившись на Велесе как только на скотьем боге» (Святский, 2007, с. 306). Мы достаточно остановились на вопросе сближения Велеса и Луны выше, здесь нас интересует лишь археоастрономический аспект. С точки зрения современных знаний далеко не со всеми выводами Святского можно согласиться, но одно обстоятельство учёный подметил очень точно, полностью следуя замечанию Плутарха: «Из звёзд Солнце самое важное после Луны». Обратим внимание, что подобной точки зрения придерживается и Аурни Бьёрнссон.

Различные фазы Луны имели свои имена, много названий сохранилось для ряда астеризмов, таких как Плеяды или Пояс Ориона.

Из ряда богинь, имя коих употребляется во множественном числе (Рожаницы, судиницы — от некоего бога Суда (?); лиховицы, сопровождающие Марену), упомянем Велесовых жён. Волосыни — астрономически звёздное скопление Плеяды. Согласно И. И. Срезневскому со ссылкой на сочинение Афанасия Никитина «Хожение за три моря», они же Власожелищи, Бабы («Волосыни да кола в зорю вошли, а Лось головою стоит на восток») (Срезневский, 1989, т. 1, с. 295).

Не только Луна или Солнце были значимыми астрономическими объектами, привлекавшими внимание наших предков и требовавших объяснения, т. е. вписывания в контекст мифа. Такие сведения имеются относительно Венеры и ряда звёзд, но они до настоящего времени не сведены в систему, подобную, скажем, греческой или даже германской (более гипотетической). Мы полагаем, что искать её всё-таки следует, даже вопреки мнению М. Г. Гусакова, который, указывая, что небо в средней полосе до полугода затянуто облаками, считает, что в силу этого система «звёздное небо как отражение мифологии» у славян отсутствовала. В Западной Европе — условия не лучше, но она была. Следовательно, проблема в поиске соответствующей информации.

Однако эта работа ещё только начата и далека до завершения, а расхожие интернет-заявления в духе «древние русы VIII века нашей эры имели вполне внятные представления об астрономии, в частности, знали очертания созвездий и звёздных скоплений», у любого мало-мальски разумного человека просто вызовут приступ нервного смеха.

ИСТОЧНИКИ (СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ)

Адам Бременский, 1883 — Бременский Адам. История епископов Гамбургской церкви // Ляскоронский В. Этнография по Адаму Бременскому. УИ, 1883.

Адам Бременский, 1959 — Adam of Bremen. History of Нее Arhibiskops of Hamburg. Bremen — N.Y., 1959.

Азбукин, 1896 — Азбукин А. Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе // Русский философский вестник. 1896. № 2.

Алексеев, 2005 — Алексеев С. В. Славянская Европа V–XI веков. М.: Вече, 2005.416 с.

Аничков, 1914 — Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 267.

Античные гимны, 1988 — Античные гимны / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. С. 277.

Арциховский, 1944 — Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М., 1944.

Афанасьев, 1852 — Афанасьев А. Н. Рецензия на кн.: История России с древнейших времён. Соч. С. Соловьёва. Т. 1. М., 1851 // Современник. 1852. Т. 35. № 10. Отд. 3. С. 25.

Афанасьев, 1982 — Афанасьев А. Н. Древо жизни: Избранные статьи / Подгот. текста и коммент. Ю. М. Медведева, вступит, статья Б. П. Кирдана. М.: Современник, 1982. 464 с.

Афанасьев, 1994 — Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М.: Индрик, 1994.

Афанасьев, 1996 — Афанасьев А. Происхождение мифа. М.: Индрик, 1996. С. 193.

Беларуская міфалогія, 2006 — Беларуская міфалогія: Энцаклапед. слоўн / С. Санько [і інш.]; склад. I. Клімковіч. 2-е выд., дал. Мн.: Беларусь, 2006.

Белкин, 1997 — Белкин И. Как выглядел Чёрный бог // Мифы и магия индоевропейцев. М.: Менеджер, 1997. Вып. 4–5.

Белкин, 1999 — Белкин И. Три взгляда Вия // Мифы и магия индоевропейцев. М.: Менеджер, 1999. Вып. 8.

Бенвенист, 1995 — Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс — Универс, 1995. 456 с.

Березович, Родионова, 2002 — Березович Е., Родионова И. «Текст чёрта» в русском языке и традиционной культуре: К проблеме сквозных мотивов // Между двумя мирами: Представления о демоническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Наука, 2002. Вып. 9.

Болдур, 1958 — Болдур А. Троян «Слова о полку Игореве» / Труды Отдела древнерусской литературы. Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский Дом); отв. ред. Д. С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1958. Т. 15: К Четвертому международному конгрессу славистов. 523 с.

Бурцев, 1910 — Бурцев А. Е. Полное собрание этнографических трудов. Т. 6. СПб., 1910.

Буслаев, 1859 — Буслаев Ф. И. Русские народные песни, собранные П. И. Якушкиным. Предисл. // Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. М., 1859. Т. I. Отд. 2.

Буслаев, 1861 — Буслаев Ф. И. О народной поэзии в древней русской литературе // Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т, II. С. 15, 31.

Былины, 1993 — Былины / Сост. и примеч. Ю. Г. Круглова. М.: Просвещение, 1993. 207 с.

Василевич, 2006 — Василевич А. В. Пурпурный и голубой. Два примера русской национально-культурной традиции в цвете // Русская Традиция, 2006. Вып. 4. С. 121–143.

Василевичюс, 2000 — Василевичюс Л. Девичья рубашка на звездном камне // Отечество, 2000. Вып. 18. С. 125–133.

Васильев, 1999 — Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М: Индрик, 1999. 328 с.

Велецкая, 2003 — Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: София, 2003. 240 с.

Великая хроника… 1987 — Великая хроника о Польше, Руси и их соседях / Под ред. В. Л. Янина. М.: Издательство МГУ, 1987.

Вергилий — Вергилий. Георгики, IV, 492 // Вергилий. Собр. соч. СПб.: Биографический институт «Студиа Биографика», 1994.480 с.

Веркович, 1881 — Обрядныя песни языческаго времени, сохранившіеся устнымъ преданием у македонских и фракійских болгар-помаков, собр. А. Веркович. СПб., 1881.

Веселовский, 1889 — Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. Гл. XI. Дуалистические поверия о мироздании // Сб. ОРЯС. СПб., 1889. Т. 46.

Веселовский, 2006 — Веселовский А. Н. Народные представления славян. М.: ACT, 2006. 667 с.

Виноградова, 1995 — Виноградова В. Л. О некоторых словах и выражениях в «Слове о полку Игореве» // Слово. Сб. 1985. С. 146–151.

Власова, 1995 — Власова М. Новая абевега русских суеверий. Иллюстрированный словарь. СПб.: Северо-Запад, 1995. 383 с.

Вольтер, Вукичевич, 1915 — Вольтер Э., Вукичевич М. Сербская легенда о двух царствах — Божьем и Дьявола // Живая старина, 1915. Вып. 1–2.

Выготский, 1996 — Выготский Л. С. Психологическое значение игры // Выготский Л. С. Педагогическая психология / Под ред. В. В. Давыдова. М.: Педагогика-Пресс, 1996.

Высек пламя Илмаринен, 2000 — Высек пламя Илмаринен. Антология финского фольклора. М.: Прогресс, 2000.

Гаврилов, 1997 — Гаврилов Д. От ритуалов — к игре и обратно // Мифы и магия индоевропейцев. — М.: Менеджер, 1997. Вып. 6. С. 67–73.

Гаврилов, 2000 — Гаврилов Д. Хеймдалль. Белбог против Чернобога // Мифы и магия индоевропейцев. К.: София, 2000. Вып. 9. С. 40–49.

Гаврилов, 2001 — Гаврилов Д. Аполлон Гиперборейский, Свентовит Арконский и другие белые боги индоевропейцев // Мир истории, 2001. № 6. С. 18–23.

Гаврилов, 2001а — Гаврилов Д. Боги в славянской Традиции // Порог. Кировоград, 2001. № 1. С. № 2. С. 1–5.

Гаврилов, 2002 — Гаврилов Д. Белбог против Чернобога. Один против Одина // Мифы и магия индоевропейцев. М.: София, 2002. Вып. 10. С. 23–35.

Гаврилов, 2004 — Гаврилов Д. Мифологический образ Тёмного Бога в языческой Традиции индоевропейцев// Вестник Традиционной Культуры. М., 2004. Вып. 2. С. 53–84,

Гаврилов, 2004б — Гаврилов Д. Особенности Традиционной Культуры // Вестник Традиционной Культуры: статьи, изведник / Под ред. д-ра филос. н. Наговицына А. Е. М.: Изд. Воробьев А. В., 2004. Вып № 1. 202 с.

Гаврилов, 2004в — Гаврилов Д. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. М.: Социально-политическая мысль, 2004, — 292 с.

Гаврилов, 2006 — Гаврилов Д. А. Трикстер в период социокультурных преобразований: Диоген, Уленшпигель, Насреддин // Experimentum-2005. Сборник научных статей философского ф-та МГУ / Под ред. E. H. Мощелкова. М.: Социально-политическая мысль, 2006.192 с.

Гаврилов, 2006а — Гаврилов Д. А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 272 с.

Гаврилов, 2006б — Гаврилов Д. А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 240 с.

Гаврилов, 2010 — Гаврилов Д. А. Трюкач, лицедей, игрок. Образ трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: Ганга, ИЦ «Слава!», 2010. 288 с.

Гаврилов, Ермаков, 2008 — Русское языческое миропонимание: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / Сост. Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. М.: Ладога-100, 2008. 208 с.

Гаврилов, Ермаков, 2009 — Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Гаврилов, Наговицын, 2002 — Гаврилов Д., Наговицын А. Боги славян. Язычество. Традиция. М.: Рефл-Бук, 2002. 464 с.

Галицько-руські народні легенди, 1902 — Галицько-руські народні легенди: Т. 2. Збір. Володимир Гнатюк // Етнографічнйй збірнйк. Львів, 1902. Т. 13.

Галкина, 2003 — Галкина С. Русский каганат. М.: Вече, 2003.

Гальковский, 1913 — Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. X., 1913 (репр. изд. М: Индрик, 2000).

Гальковский, 1916 — Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: Т. 1. М., 1916 (репр. изд. М.: Индрик, 2000).

Гальфрид Монмутский, 1984 — Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М.: Наука, 1984.

Галицко-Волынская летопись, 1981 — Галицко-Волынская летопись (подг. О. П. Лихачевой) // ПЛДР: XIII век. М., 1981. С. 236–425.

Гамкрелидзе, Иванов, 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. Тбилиси: Изд-во Тбилисского университета, 1984. Т. 2. 1328 с.

Гаркави, 1870 — Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870.

Гегель, 1977 — Гегель Г.В.Ф. Философия религии, т. 1–2. Пер. М. И. Левиной. М.: АН СССР, Институт философии, Изд. соц. — эконом. лит. «Мысль», 1976–1977. 534 с., 574 с.

Гегель, 1997 — Гегель Г. В. Ф. Наука Логики. СПб.: Наука, 1997. 800 с.

Гедеонов, 2004 — Гедеонов С. А. Варяги и Русь. М.: НП ИД «Русская панорама», 2004. 656 с.

Гельмольд, 1963 — Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. См. также: Гельмольд. Славянская хроника // Хрестоматия по истории южных и западных славян: Учеб. пос. для вузов: В 3 т. Минск.: Университецкаэ, 1987. Т. I. Эпоха феодализма. 272 с.

Герборд — Герборд. Житие епископа Оттона (Vita S. Ott.) Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003.432 с.

Геродот — Геродот. История. Л.: Наука, 1972.

Гесиод. Теогония — Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001.256 с.

Гесиод. Щит Геракла — Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001. 256 с.

Гильфердинг, 1855 — Гильфердинг А. История балтийских славян. М.: Типография В. Готье, 1855. Т. I.

Гимбутас, 2004 — Гимбутас М. Балты. Люди янтарного берега. М.: Центрполиграф, 2004. 223 с.

Горсей, 1990 — Горсей Дж. Записки из России XVI — начала XVII в. М.: МГУ, 1990.

Грацианская, 1975 — Грацианская Н. Н. Этнографические группы Моравии. К истории этнического развития. М., 1975.

Громов, 2002 — Громов Д. Восточнославянские дуалистические легенды о сотворении мира // Мифы и магия индоевропейцев. — М.: София, 2002. Вып. 11. С. 30–68.

Громов, 2005 — Громов Д. Восточнославянские дуалистические легенды о сотворении мира // Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. М., 2005. Вып. № 3.

Гусаков, 2006 — Гусаков М. Г. Городища-святилища между Днепром и Волгой // Русская Традиция. М.: Ладога-100, 2006. Вып. 4. с. 11–80.

Густинская летопись — Густинская летопись. Цит. по: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, т. 2.

Даркевич, 1961 — Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология, 1961. № 4. С. 95–96.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М: Мысль, 1986.

Диодор Сицилийский — Диодор Сицилийский. Греческая мифология. М.: Лабиринт, 2000. 224 с.

Длугош Я. История Польши — Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Длугош, 1962 — Длугош Я. Грюнвальдская битва. М.: Изд. АН СССР, 1962.

Древнеанглийская поэзия — Древнеанглийская поэзия / Отв. ред. М. И. Стеблин-Каменский. М.: Наука, 1982. 320 с.

Дюмезиль, 1986 — Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986.

Ермаков, 1997 — Ермаков С. В поисках изначального // Аномалия: науч. — инф. вестн. ИТАР-ТАСС и Ассоциации «Экология Непознанного», 1997. № 3–4.

Ермаков, 2005 — Ермаков С. Тропою забытого волшебства. М.: Изд-во К. Кравчука, 2005. 400 с.

Ермаков, Гаврилов, 2009 — Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков, Гаврилов, 2009а — Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков, Гаврилов, 2010 — Ермаков С., Гаврилов Д. К новой реконструкции части «основного мифа» древних славян // Родноверие. 2010 № 1(2) С. 34–35.

Ермаков, Гаврилов, 2010а — Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с.

Житие Оттона, 1987 — Житие Оттона, епископа Бамбергского // Хрестоматия по истории южных и западных славян: В 3 т. Т. I. Эпоха феодализма. Мн.: Университетское, 1987. 272 с.

Забелин, 1908 — Забелин И. История русской жизни с древнейших времен. М., 1908. т. 1.

Заговоры Карелии, 2000 — Русские заговоры Карелии / сост. Т. С. Курец. Петрозаводск: Издательство ПГУ, 2000. 276 с.

Зеленин, 1914 — Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русского географического общества. Пг., 1914. Вып. 2.

Зеленин, 2002 — Великорусские сказки Вятской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. СПб.: Тропа Троянова, 2002.

Иаков-мних — Иаков-мних. Житие св. князя Владимира // Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 2.

Ибн Фадлан — Цит. по: Крачковский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. Харьков: Изд. Харьковского государственного университета, 1956..

Иванов, 1979 — Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах // Проблемы славянской этнографии: (К 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина) Л., 1979.

Иванов, Топоров, 1973 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Труды по знаковым системам, 6. Тарту, 1973. (Учен, записки ТГУ, вып. 308.)

Иванов, Топоров, 1974 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

Из «Креховской Палеи» — Из «Креховской Палеи» // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. Т. 65. / Пер. И. Франко. Л., 1985.

Изборник — Изборник XIII века (Книга нарицаемыя изборникъ и о многъ оць тълкованы). По: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Т. III. М.: Индрик, 1994.

Илиада — Гомер. Илиада / Пер. Н. Гнедича. М.: Правда, 1985. 432 с.

Иловайский, 1996 — Иловайский Д. И. История России. Начало Руси. М.: Чарли, 1996. 496 с.

Ирасек, 1952 — Ирасек А. Старинные чешские сказания. М.-Л., 1952.

История балтийских славян, 1994 — История балтийских славян А. Гильфердинга. Часть I. М: ВНИИОЭНГ, 1994.

История Каменской епархии — Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Калевала, 2007 — Калевала / Пер. с фин. Л. П. Вельского. СПб.: Азбука-классика, 2007. 480 с.

Калинский, 1877 — Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. Репринт: М., 1990.

Казакова, Лурье, 1955 — Источники по истории еретических движений конца XIV — начала XVI в. // Казакова H. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.-Л., 1955.

Календарные обычаи и обряды, 1977 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М.; Наука, 1977. 358 с.

Карпов, 2008 — Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Руси в IX–XI веках. СПб.: Алетейя, 2008. 184 с.

Киреевский, 1986 — Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина (1847 г.) Л.: Наука, 1986. Т. 2. С. 38.

Кирчук, 2005 — Кирчук И. И. Ярила-Купала. Мн.: Белхардгруп, 2005.

Клейн, 2004 — Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. СПб.: Евразия, 2004. 480 с.

Книга Орфея — Книга Орфея. М.: Сфера, 2001. 240 с.

Козлова, 2000 — Козлова Н. К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты / Под. ред. Ю. И. Смирнова. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2000.

Колесов, 2000 — Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: Человек и слово. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000.

Колесов, 2004 — Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: Дом и быт. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2004.

Комарович, 1960 — Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы; отв. ред. Д. С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. Т. 16. С. 84–104.

Константин Багрянородный, 1989 — Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989.

Коринфский, 1901 — Коринфский А. А. Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М.: Издание книгопродавца М. В. Клюкина, 1901.

Косарев, 2003 — Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания: по сибирским археолого-этнографическим материалам. М.: Ладога-100,2003.

Краеведческие записки, 1962 — Краеведческие записки. Ярославль, 1962. Вып. 4. С. 90–93.

Креховская Палея, 1985 — Креховская Палея // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. Т. 65. Л., 1985.

Криничная, 2001 — Криничная Н. А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. В 3 т. СПб.: Наука, 2001. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах» 584 с.

Кузьмин, 1998 — Славяне и Русь. Проблемы и идеи: концепции, рожденные трёхвековой полемикой / Сост. А. Г. Кузьмин. М.: Наука, Флинта, 1998. 488 с.

Кузьмин, 2003 — Кузьмин А. Г. Начало Руси. М.: Вече, 2003.

Кузьмин, 2004 — Кузьмин А. Г. Крещение Руси. М.: Эксмо, Алгоритм, 2004. 416 с.

Куликов, Гаврилов, 2009 — Куликов В., Гаврилов Д. Его величество Парадокс // Аномалия: информационно-аналитический вестник Ассоциации «Экология Непознанного» 2009. № 2. С. 10–14; Куликов В., Гаврилов Д. Аномалия всех начал // Аномалия: информационно-аналитический вестник Ассоциации «Экология непознанного» 2010. № 1. С. 49–51.

Кутенков, 2004 — Кутенков П. И. Ярга — родовой символ русов // Русская Традиция. М.: Ладога-100, 2004. Вып. 3. С. 97–150.

Кюбнер, 1996 — Истина мифа: пер. с нем. М.: Республика, 1996. 448 с.

Лаввис, 1897 — Лависс Э. Очерки по истории Пруссии. М., 1897.

Лауренкене, 2002 — Лауринкене Н. Представления о Месяце и интерпретация видимых на нём пятен в балтийской мифологии // Балто-славянские исследования XV: Сб. науч. тр. М.: Индрик, 2002. 688 с. С. 360–385.

Летописец еллинский и римский, 2001 — Летописец еллинский и римский / Ком. и иссл. О. В. Творогова. СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. Т. 2.

Ловмянский, 2003 — Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.) СПб.: Академический проект, 2003. 512 с.

Ломоносов, 1952 — Ломоносов М. В. Древнейшая Российская История // Полное собрание сочинений. М.-Л., 1952. Т. 6. Гл. 4.

Лотман, 2000 — Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб: Искусство — СПб., 2000. 704 с.

Ляўков, 1992 — Маўклівые сведкі мінуўшчыны. Мн., 1992?

Майков, 1998 — Великорусские заклинания. Сб. сост. Л. Н. Майковым (по изданию 1869 г.) // Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 1998. 352 с.

Макарий (Булгаков) — Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 2. С. 530–533.

Мансикка, 2005 — Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ им. А. M. Горького РАН, 2005. 368 с.

Матеріяли до гуцульськоï демонологіï, 1909 — Матеріяли до гуцульськоï демонологіï. Записав у Зеленици Надвірнякського повіта 1907–1908 Антін Онищук // Матеріяли до украïнськоï етнольогіï. Львів, 1909. Т. 11. 4.2. С. 66.

Матерь Лада — Матерь Лада. М.: Эксмо, 2006. 432 с.

Маш, 2006 — Маш А. Г. Сокровища Ретры. М.: ИЦ «Слава!», 2006.

Мильков, 1999 — Мильков В. В. Древнерусские апокрифы (Памятники древнерусской мысли; исследования и тексты.) СПб., 1999. Вып 1.

Мирончиков, 2004 — Мирончиков Л. Т. Словарь славянской мифологии: Происхождение славянской мифологии и этноса. 2-е изд., с доп. и уточ. Мн.: Харвест, 2004. 304 с.

Мифы древней Индии, 2000 — Темкин Э., Эрман В. Мифы древней Индии. М., 2000.

Мифы народов мира, 1980 — Мифы народов мира: В 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 1. 672 с.

Мифы народов мира, 1982 — Мифы народов мира: В 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 2. 720 с.

Михайлов, 1998 — Михайлов H. А. Балтийские боги в сербо-лужицком пантеоне А. Френцеля // Балто-славянские исследования-1997. М.: Индрик, 1998.

Моисеева, 1991 — Моисеева Н. И. Время в нас и вне нас. Л.: Лениздат, 1991. 156 с.

Морозкина, 1994 — Морозкина Е. Щит и зодчий путеводитель по древнему Пскову. Псков: Отчизна, 1994. С. 36.

Мученіе св. Трифона — Мученіе св. Трифона изъ февральской Минеи четій по списку XV века. Моск. дух. акад. № 584.

Міфалогія…, 2003 — Міфалогія. Духоуныя верши. Мн.: Бел. Навука, 2003. 471 с.

Наговицын, 2000 — Наговицын А. Е. Этруски. М.: Рефл-бук, 2000. 496 с.

Наговицын, Гаврилов, 2005 — Наговицын А. Е., Гаврилов Д. А. Родоплеменное общество и раннегосударственный период // Наговицын А. Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. М.: Академический проект, 2005. 656 с.

Народная культура Беларусі, 2002 — Народная культура Беларусі: Энцыкл. давед. / Пад агул. рэд. В. С. Цітова. Мн.: БелЭн, 2002. 432 с.

Народные русские сказки — Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. М.: Наука, 1984–1985. (Лит. памятники) Т. 1. 1984.

Наследие Илариона Киевского, 1986 — Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1.

Нидерле, 2000 — Нидерле Л. Славянские древности. М.: Алетейя, 2000. 592 с.

Новгородские былины, 1978 — Новгородские былины. М.: Наука, 1978.

Новиков, 1773–1791 — Новиков Н. И. Древняя Российская Вивлиофика. СПб., 1773 — 4 6, 1775-4 18, 1790. Ч. 14.

О елинских мудрецах — Слово «О елинских мудрецах» // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. Л., 1985. Т. 67.

О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 8. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Ред. А. Ф. Лосев. М: Мысль. 1986.

О идолах Владимировых — Об идолах Владимировых // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2.

Олеарий, 1906 — Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно / Введ., пер. [с нем. издания 1656 г.], примеч. и указ. А. M. Ловягина. СПб., 1906.

Ончуков Н. Е., 1998 — Неизданные сказки из собрания Н. Е. Ончукова. СПб.: Алетейя. 1998.

Орфей. Языческие таинства… — Орфей. Языческие таинства. Мистерии восхождения. М., 2001, — 432 с.

Орфические гимны, 1988 — Орфические гимны (пер. О. В. Смыки) // Античные гимны // Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. 362 с.

Паисіев сборник (конец XIV в.) — Паисіев сборник (конец XIV в.) по: Срезневский И. И. Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин, 1851. № 5 (см. также Гальковский, 1913, с. 22).

Петрухин, 1995 — Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI веков. Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. 320 с.

Петрухин, 2003 — Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси II Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2003. Репринтное воспроизведение изд. 1914 г. С. 394–395.

Петрухин, 2004 — Петрухин В. Я. «Проводы Перуна»: древнерусский «фольклор» и византийская традиция / Язык культуры: семантика и грамматика. М., 2004.

Пенник, Джонс, 2000 — Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб.: Евразия, 2000. 448 с.

Пиаже, 1976 — Пиаже Ж. Символическая игра // Игра, ее роль в развитии. Нью-Йорк, 1976.

Письмо св. Бруно Кверфутского к императору Генриху IIІ… (1008) // Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Платон — Платон. Кратил, 403а // Платон. Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1992–1994.

Плетнёва, 1989 — Плетнёва С. А. На славяно-хазарском пограничье. М., 1989.

Плутарх — Плутарх. Об Исиде и Осирисе // Плутарх Исида и Осирис. К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1996. 250 с.

ПНЛ — Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов (ПСРЛ, Т. III) М.: Языки русской культуры, 2000. 709 с.

Погодин, 1923 — Погодин А. Опыт языческой реставрации при Владимире // Труды русских ученых за границей. Берлин, 1923. Т.Н. С. 151.

Покровский, 1979 — Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология-1978. Л., 1979.

Потёмкина, 2002 — Потёмкина Т. М. Пространственно-временная ориентация могильников эпохи бронзы по материалам археологических раскопок // Астрономия древних обществ: [Материалы конф. «Астрономия древних цивилизаций» Европейского о-ва астрономии в культуре (SEAC) в рамках Объединённого Европейского и Национального астрономического съезда (JENAM). Москва, 23–27 мая 2000 г. / Отв. ред. Т. М. Потёмкина, В. Н. Обридко. М.: Наука, 2002. С. 134–144.

Прозоров, 2006а — Прозоров Л. Размышления о волхвах из русских летописей // Русская Традиция, 2006. Вып. 4. С. 105–120.

Прозоров, 2006б — Прозоров Л. Боги и касты языческой Руси. Тайны Киевского Пятибожия. М.: Яуза, Эксмо, 2006. 320 с.

ПСРЛ, т. I — Лаврентьевская летопись (ПСРЛ, Т. I) М.: Языки Русской Культуры, 1997. 496 с.

ПСРЛ, т. II — Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т. II) М.: Языки Русской Культуры, 1998. 648 с.

ПСРЛ, т. V — Псковские летописи (ПСРЛ, Т. V, Вып. 2) М.: Языки Русской Культуры, 2000. 368 с.

ПСРЛ, т. IX–XI — Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью (ПСРЛ. Т. IX–XI) М.: Языки русской культуры, 2000.

ПСРЛ, т. IV, ч. 1 — Новгородская четвертая летопись (ПСРЛ. Т. IV, ч. 1) М.: Языки русской культуры, 2000. 728 с.

Радченко, 1910 — Радченко К. Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Изв. ОРЯС (Отд. русск. языка и словесности академии наук) СПб., 1910. Т. 15. Кн. 4.

РВ — Ригведа. В 3 т. М.: Наука, 1999.

Рода нашего напевы, 1985 — Рода нашего напевы. Избранные песни рунопевческого рода Перттуненов. Петрозаводск: Карелия, 1985.

Рождественская, 1987 — Рождественская М. В. Апокрифы об Илье-пророке // Словарь книжников и книжности Древней Руси: XI — первая половина XIV в. Л., 1987.

Русский демонологический словарь, 1995 — Русский демонологический словарь / Авт. — сост. Т. А. Новичкова. СПб., 1995.

Рыбаков, 1988 — Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М: Наука, 1988. 784 с.

Рыбаков, 1994 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 608 с.

Рыбаков, 1997 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М: Русское слово, 1997. 824 с

Рыбников, 1861 — Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. М., 1861–1862. Ч. 1

Садовников, 2003 — Сказки и предания Самарского края. Сб. Д.Н. Садовникова. СПб.: Тропа Троянова, 2003. 447 с.

Сбор. Троиц, XVI в. Цит. по: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.: Индрик, 1994. Т. III. С. 318–422.

Сборник Русского исторического общества, 1994 — Сборник Русского исторического общества. Том 8 (156). Антинорманизм / Под. ред. Кузьмина А. Г. М: Русская панорама, 2003. 320 с.

Свод…, 1991 — Свод древнейших письменных известий о славянах / Сост. Л. А. Гиндин, С. А. Иванов, Г. Г. Литаврин. М., 1994. Т. 1.

Свод…, 1994 — Свод древнейших письменных известий о славянах / Сост. Л. А. Гиндин, С. А. Иванов, Г. Г. Литаврин. М., 1994. Т. 2.

Святский, 2007 — Святский Д. О. Астрономия Древней Руси. М.: НП ИД «Русская панорама», 2007. 664 с.

Семенова, 2006 — Семенова М. Мы — славяне!: Популярная энциклопедия. СПб.: Азбука-классика, 2006. 560 с.

Сендерович, 1995 — Сендерович С. Ревизия Юнговой теории архетипа // Логос. 1995. № 6.

Серяков, 2004 — Серяков М. Сварог. М.: Яуза, Эксмо, 2004. 688 с.

Синопсис, 1674 — Гизель Иннокентий. Синопсис, 1674 г. // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2.

Сказания Новгорода Великого, 2004 — Сказания Новгорода Великого (IX–XIV вв.) / Под. ред. Ю. К. Бегунова. СПб.: Политехника, 2004. С. 47–61.

Сказки и песни Белозерского края, 1999 — Сказки и песни Белозерского края. СПб.: Тропа Троянова, 1999. Кн.1. № 7, 35, 42, 96.

Сказки Югославии… 1984 — Сказки народов Югославии: переводы с сербскохорватского, словенского и македонского. М.: Художественная литература, 1984.

Славяне и Русь… 1998 — Славяне и Русь. Проблемы и идеи: концепции, рожденные трёхвековой полемикой / Сост. А. Г. Кузьмин. М.: Наука, Флинта, 1998. 488 с.

Славяне и скандинавы, 1986 — Славяне и скандинавы: пер. с немецкого / Общ. ред. Е. А. Мельниковой. М.: Прогресс, 1986. 416 с.

Славянская мифология… — Славянская мифология: энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995.

Славянские древности… — Славянские древности: энциклопедический словарь: т. 1–4. М.: Международные отношения, т. I — 1995, т. II — 1999, т. III — 2004, т. IV — 2009.

Слово Св. Григория — Слово Св. Григория… о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали. См. Гальковский, 1913.

Смирнов, 2003 — Великорусские сказки архива Русского географического общества. Сборник А. M. Смирнова. В 2 книгах. Книга 1. СПб.: Тропа Троянова, 2003. 479 с. № 53.

Соколова, 1995а — Соколова Л. В. Дажьбог (Даждьбог) // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 2. Г — И. 1995. С. 79–82.

Соколова, 1995б — Соколова Л. В. Жля // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 2. Г — И. 1995. С. 187–190.

Соколова, 1995в — Соколова Л. В. Стрибог // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 5. Слово Даниила Заточника — Я. Дополнения. Карты. Указатели. 1995. С. 68–70.

Соколова, 1995 г — Соколова Л. В. Хорс // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 5. Слово Даниила Заточника — Я. Дополнения. Карты. Указатели. 1995. С. 187–188

Соколовы, 1999 — Сказки и песни Белозерского края, Сб. Б. и Ю. Соколовых. СПб.: Тропа Троянова, 1999. Кн.1. С. 33.

Средневековая латинская литература, 1970 — Средневековая латинская литература IV–IX вв. М.: Наука, 1970.

Срезневский, 1851 — Срезневский И. И. Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин. 1851. № 5.

Срезневский, 1989 — Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. М.: Книга, 1989.

Статут… 1980 — Статут провинциальный вкратце. 1420-е гг. // Brucner А. Mitologia Slowianska i polska. Warszáwa, 1980. S. 39.

Страбон. География. М.: НИЦ «Ладомир», 1994.

Татищев, 1995 — Татищев В. Н. История Российская. М.: Ладомир, 1995. Т. I–VI.

Тацит, 1969 — Тацит. Анналы, XIII, 57 // Тацит. Собр. соч. в 2 т. Л.: Наука, 1969.

Творогов, 1995 — Творогов О. В. Век // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 1. А — В. 1995.

Титмар Мерзебургский, 2005 — Титмар Мерзебургский. Хроника (в 8 кн.) М.: Русская панорама, 2005. 255 с.

Титов, 1999 — Ложные и отречённые книги славянской и русской старины: тексты-первоисточники XV–XVIII вв. с примеч., коммент. и частич. пер. М., 1999.

Токарев, 1999 — Токарев С. Л. Избранное. Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 1999.

Толстой, 2003 — Толстой Н. И. Язычество древних славян // Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик, 2003.

Топорков, 1984 — Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984.

Топорков, 2006 — Топорков А. Л. Из истории литературной мифологии XIX века («Белорусские народные предания» П. Древлянского). [Электронная публикация]. Код доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/toporkov5.htm Статья размещена на сайте «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика» при поддержке гранта РФФИ № 06–06-80-420а.

Топоров, 1995 — Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I.

Тордарсон, 2007 — Тордарсон С. Сага об исландцах. СПб.: Алетейя, 2007.512 с.

Традыцыйны фальклор… 1996 — Традыцыйны фальклор Магілёўскага Падняпроўя. Мн., 1996.

Трубачёв, 2003 — Трубачёв О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М.: Наука, 2003. 489 с.

Трубачёв, 2006 — Трубачёв О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М.: КомКнига, 2006. 240 с.

Труды экспедиции…, 1872 — Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край, снаряженной Русским географическим обществом. Юго-зап. отдел. М-лы. и исслед., собр. П. П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 1.

Успенский, 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Издательство МГУ, 1982. С. 31–117.

Фаминцын, 1884 — Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884.

Фасмер — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М.: Астрель, ACT, 2003.

Фольклор Приангарья, 2000 — Фольклор Приангарья / Пред. и публ. Запорожца В. В. // Живая старина, 2000. № 2.

фон Неменьи Г., 2005 — фон Неменьи Г. Священные руны. Магические символы Севера. М.: Велигор, 2005.

Фрейд, 1925 — Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.

Френцель — Френцель А. История народов и обычаев Верхней Лужицы // Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Хёйзинга, 1997 — Хёйзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры. М.: Прогресс — Традиция, 1997.

Хроника Ливонии, 1938 — Хроника Ливонии / Введ., пер. и комментарии С. А. Аннинского. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1938.

Цезарь, 1991 — Цезарь Гай Юлий. Галльская война // Записки Юлия Цезаря и его продолжателей: В 2 т. М: РИА «День», 1991.

Цицерон, 1997 — Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1997.

Чарадзейныя казки, 1973 — Чарадзейныя казки. Мн.: Мастацьтва, 1973.

Чародейство. Волшебство, 1998 — Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. М.: Терра, 1998.

Чаусидис, 1994 — Чаусидис Н. Митските слики на Іужнйте Словении. Qconje: Мисла, 1994. 547 с.

Черепанов, 1996 — Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и ком. O. А. Черепанова. СПб., 1996.

Чешскія глоссы… 1878 — Чешскія глоссы въ Матер Верборум / Разборъ А. О. Патеры и дополнительныя замечанія И. И. Срезневскаго. СПб., 1878. 152 с. (Приложеніе к XXXII тому Записок Имп. Академій наук, № 4).

Шветашватара Упанишада — Упанишады. М.: Восточная литература, 2000.

Шеппинг, 1997 — Шеппинг Д. О. Мифы славянского язычества. М.: Терра, 1997. 240 с.

Штаден, 1925 — Штаден Г. О Москве Ивана Грозного. Записки немца-опричника / Пер. и вступит, ст. И. И. Полосина. М., 1925.Записи прошлого / Под ред. С. В. Бахрушина и М. А. Цявловского.

Щапов — Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире // Щапов А. П. Сочинения. Т. I. М., 1906.

Элиаде, 1999 — Элиаде М. Трактат по истории религий: В 2 т. СПб.: Алетейя, 1999. Т. 1. 394 с.

Эллинские поэты, 1999 — Эллинские поэты. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1999. 515 с.

Этимологический словарь, 1992 — Этимологический словарь славянских языков. М.: Праславянский лексический фонд, 1992. Вып. 19.

Югов, 1955 — Югов А. К. Образ князя-волшебника и некоторые спорные места в «Слове о полку Игореве» //Труды Отдела древнерусской литературы / Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский Дом); отв. ред. Д. С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1955. Т. 11.512 с.

Юдин, 2004 — Юдин К. Троян в «Слове о полку Игореве» (к проблеме толкования): [электронная публикация 04.11.2004]. Код доступа: http://ec-dejavu.ru/t/Troyan.html.

Bielski, 1829 — Bielski M. Kronika PolskА. Warszawa, 1829. S. 120–121.

Björnsson, 1995 — Björnsson Ä. High Days and Holidays in Iceland. Reykjavik / Mäl og menning, 1995. пер. с англ. Т. Стридмана и Е. Каплан [Электронный ресурс]. Код доступа: http://norse.ulver.com/calendar/ vikudagar.html.

Bruckner, 1918 — Bruckner А. Mitologja slowianskА. Krakow, 1918. S. 76–85.

Forrest, 1999 — Forrest J. The History of Morris Dancing, 1483–1750. Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 1999.

Frentzel, 1719 — Frentzel А. Commentarius philologico-historicus de diis Soraborum aliorumque Slavorun. In quo Slavorum antiquitatues, multague hastenus obscura illustrantur, aut minus recte intellecta… scripta corriguntur, 1719.

Grammaticus, 1931 — Saxo Grammaticus. Gesta Danorum // Ed. J. Olric and H. Raeder: 2 vols. Copenhagen, 1931.

Grimm J. Teutonic Mythology by Jacob Grimm. Vol. I–IV. London: George Bell and sons, 1882–1888.

Jung, 1958 — Jung С. G. Psychologische Typen, 696 // С. G. Jung, Gesammelte Werke, Ölten und Freiburg im В.: Walter Verlag, 1958 (пер. С. Сендеровича).

Kotula, 1976 — Kotula F. Znaki przesziosci. Odchodzace slady zatrzymac w pamieci. Warszawa, 1976. S. 50, 53, 91.

Masch, 1771 — Masch А. G. Die Gottesdienftlichen Ulferfhumer der Obotriten, aus dem Tempel gu RhetrА. Berlin, 1771.

Monumenta Germaniae historicА. Т. XIV; Scriptorum. Hannoverae, 1856. Т. XII.

Pennick, 1989 — A Practical Magic in the Northern Tradition. Loughborough: Thoth publications, 1989. 230 p.

Reuter, 1921 — Reuter O. S. Das Rätsel der EddА. Bad Berka, 1921.

Reuter, 1934 — Reuter O. S. Germanische Himmelskunde. Munich, 1934.

Rymbegla, 1780 — Rymbegla sive radimentum computi ecclesiastici et annales veterum islandorum / Ed. S. Biörnonis. Havniae, 1780.

Saxonis, 1839 — Saxonis Grammatici. Historia DanicА. Havniae, 1839. P. I. V. II. P. 822–827, 837–838.

Schleusing, 1698 — Schleusing G. А. La religion ancienne et modern de Moscovite.Amsterdam, 1698.

Simek, 1984 — Simek R. Lexikon der germanischen Mythologie. Stuttgart, 1984. P. 251.

Tarasenka, 1958 — Tarasenka P. Pedos akmenyje. Vilnius, 1958.

Tschizewskij, 1957 — Tschizewskij D. Der HI. Nikolaus. Recklinghausen, 1957. 613 S.

Urbanczuk, 1947 — Urbanczuk S. Religia poganskich slowian. Krakyw, 1947. S. 8.

СПИСОК УПОМИНАЮЩИХСЯ БОГОВ И БОГИНЬ

Баба

Белобог (общесл.)

Бог (как обозначение мировой силы и, возможно, собственное имя) (общесл.)

Велес (Волос, Власий, Влас) (общесл.)

Даж(д)ьбог (вост. слав.)

Девана (Джевана, Дзевана) (зап. слав.)

Дива, Дивия (вост. слав.)

Дид (Дидо)

Дый (Дий; Див?) (вост. слав.)

Желя (Жля, Зела, Журба —?) (зап. и вост. слав.)

Жива (Зива, Сива) (общесл.)

Карна (Коруна?) (вост. слав.)

Кродо (Крът, Крада —?) (зап. и вост. слав.)

Ладо (Лад) (зап. и вост. слав.)

Леля (Ляля) (зап. и вост. слав.)

Мара (Маржана, Морена (Марена), Морана) (общесл.)

Мокошь (вост. слав.)

Мокос (мужск. род) (зап. и вост. слав.)

Ный (Ныя) (зап. слав.)

Переплут (вост. слав.)

Перун (общесл.)

Перуница (Летница; Громовица, Меланья, царица-Молния?) (общесл.)

Погода (Подага) (зап. и вост. слав.)

Поревит (Пурувит) (зап. слав.)

Поренут (Турупит) (зап. слав.)

Прия (зап. слав.)

Порвата (зап. слав.)

Прове (зап. слав.)

Радегаст (Радагаст, Ради(о)го(ш)щ —?) (зап. и вост. слав.)

Род (вост. слав.)

Рожаницы (вост. слав.)

Руевит (Ругевит, Рунвит) (зап. слав.)

Сварог (вост. слав.)

Сварожич (зап. и вост. слав.)

Свентовит (Святовит), Витольд (зап. слав.)

Светлуша (зап. слав.)

Своба (зап. слав.)

Симаргл (Семаргл, Семургл, Семаергл, Самарглъ; Смага —?) (вост. слав.)

Стрибог (вост. слав.)

Суд (Усуд) (юж. слав.)

Сытиврат (зап. слав.)

Триглав (зап. слав.)

Хорс (Хорос) (вост. слав.)

Чернобог (общеслав.)

Ютробог (см. Белобог)

Ярило, Ярила (вост. слав.)

Яровит (зап. слав.)

Бода

Злата Майя

Змей

Знич

Зюзя

Йеша

Коляда, Коленда

Кощей, Кащей

Купала

Огонь

Пизамар

Тригла

Циця (Цизя; Дидилия-Дзифилия)

Черноглав

Числобог

Ящер (Яша)

Агни (вед.)

Аид (Гадес) (греч.)

Ангхро Майнью (иран.)

Аполлон (греч.)

Арей (скифск.)

Арес (греч.)

Ариман (перс.)

Артемида (греч.)

Афродита (греч.)

Ахура Мазда (иран.)

Аушра (лит.)

Ваал (Бал) (вавилонск.)

Вайне (лит.)

Велс, Велнс (балтск.)

Велханс (этрусск.)

Венера (римск.)

Виелона (Велнс, Велс) (балтск.)

Вишну (вед.)

Вотан, Водан (Гводен) (герм.)

Вулкан (римск.)

Геката (греч.)

Гелиос (греч.)

Гера (греч.)

Гермес (греч.)

Гефест (Феост?) (греч.)

Гея (греч.)

Дану (ирл.)

Деметра (греч.)

Диана (римск.)

Диевас (балтск.)

Дионис (греч.)

Донар (герм.)

Дьяус (вед.)

Жемина (Перкунателе-Жемина, Дейве) (балтск.)

Зевс (греч.)

Зерван (иран.)

Ильмаринен (фин.)

Индра (вед.)

Каве (этрусс.)

Калвайтис (Калвелис) (балтск.)

Квирин (балтск.)

Крон(ос) (греч.)

Купидо(н) (греч.)

Лето/Латона (греч.)

Лоухи (фин.)

Майя (греч.)

Марс (италийск.)

Меркурий (римск., кельтск.)

Мойры (греч.)

Норны (сканд.)

Ньёрд (сканд.)

Один (Од —?) (сканд.)

Оромазд (перс.)

Осирид, Осирис (египетск.)

Пан (греч.)

Парджанья (вед.)

Парки (римск.)

Патолс (Пеколс) (балтск.)

Перкуна Тете (балтск.)

Перкунас (балтск.)

Персефона (Кора) (греч.)

Потримпс (балтск.)

Рудра (вед.)

Савитар (вед.)

Сатурн (римск.)

Сауле (лит.)

Соль (сканд.)

Спента Майню (иран.)

Суртр (сканд.)

Тваштар (вед.)

Телявель (фин.)

Тор (сканд.)

Тюр (Тур) (сканд., герм. — Циу)

Укко (фин.)

Уран (греч.)

Усил (этрусск.)

Фрейр (сканд.)

Фрея (Фрейя) (герм.)

Фригг (Фригида) (герм.)

Фриггр (Фриканн, Фрикко) (сканд.)

Хеймдалль (герм.)

Чам Пас (фин. — угор.)

Шива (вед.)

Эрил (этрусск.)

Эрмий (см. Гермес)

Эрра (аккад.)

Эскулап, Асклепий (греч.)

Юпитер (римск.)

Ярри (хетто-хуррит.)

ОБ АВТОРАХ

Дмитрий Анатольевич Гаврилов

1968 г. р., потомственный москвич. Окончил Российский химико-технологический университет им. Д. И. Менделеева (1985–1993). Служил в армии на Западной Украине (1987–1989).

Один из разработчиков универсального языка междисциплинарного общения и изобретательства диал, участник групп «русских космистов» (1986–1997, совместно с В. В. Куликовым и С. В. Ёлкиным).

Публикации по информационной физике, философии, тренингу интеллекта (1990–1998). В те же годы вёл занятия по теории творчества. Изобретения в области игровой культуры (столбовые шахматы) (Г996).

Автор текстов баллад популярной фолк-группы «Дорога Водана» и авторских песен. Романы и рассказы в жанре фэнтези (с 1996), участник поэтических сборников.

Постоянный автор альманаха «Мифы и магия индоевропейцев» (1997–2002), журнала «Порог» (с 2000), вестника «Аномалия» (с 2007) и др.

Автор исследований по традиционной культуре. Один из основателей международного общественного движения «Круг Языческой Традиции» (с 2001). Среди последователей традиционного природного миропонимания^{77} известен под именем Иггельд. Член Pagan Federation International (с 2009).

Участник Аналитической Группы «Северный Ветер» (1998–2000), один из учредителей и координаторов Научно-исследовательского общества «Северный ветер» (с 2007).

Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. М.: Ганга, 2011.288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с.

Гаврилов Д. А. Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: Ганга, ИЦ «Слава!», 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Время богов и время людей. Основы славянского языческого календаря. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Русское языческое миропонимание: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / Сост. Д. А. Гаврилов, С. Э. Ермаков М.: Ладога-100, 2008. 198 с.

Гаврилов Д. А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 272 с.

Гаврилов Д. А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 240 с.

Гаврилов Д. А., Егоров В. А. Наследие Арконы: Фантаст, роман. М.: ACT, 2005. 384 с.

Гаврилов Д. А., Наговицын А. Е. Боги славян. Язычество. Традиция. М.: Рефл-Бук, 2002. 374 с.

Гаврилов Д. А. Фантастические рассказы: Великий и Ужасный. М.: Социально-политическая мысль, 2002. 248 с.

Гаврилов Д. А. и др. Старые и новые столбовые шахматные игры. Сб. М.: СИНТЕГ, 1998. 100 с.

Куликов В. В., Ёлкин С. В., Гаврилов Д. А. Универсальный искусственный язык диал. М.: Galaxy Nation, 1994. 113 с. (на правах рукописи).

Станислав Эдуардович Ермаков

Потомственный москвич. Окончил художественную школу, учился в МГУ. Служил в армии. Специалист в области музейного дела и охраны памятников. С середины 1980-х гг. вплотную занялся изучением геоактивных зон. Организатор множества экспедиций (с 1987). В том же году серьёзно занялся лозоходством. Лекции и семинары в разных городах СССР, России (с 1989), Беларуси (с 2007).

Первая публикация «по теме» — статья «Про древние камни, драконовы вены, святые и гиблые места», написанная совместно с Т. Фаминской, — увидела свет в 1991 г. на страницах газеты «Голос» и вызвала большой резонанс. Именно в этой статье впервые в широкой российской печати было упомянуто ныне хорошо всем известное слово «фэн-шуй».

С 1991 г. активно сотрудничает с Ассоциацией «Экология Непознанного», вице-президент Ассоциации (с 1996). В 1994–1997 гг. — член редколлегии научно-информационного вестника АЭН — ИТАР-ТАСС «Аномалия». В 1992–1993 гг. — участник разработки проекта нормативных документов по учёту геопатогенных зон для Минстроя РФ.

Осознав, что так называемые «загадочные явления» невозможно понять без осмысления и восстановления традиционного миропонимания, в 1996–2000 гг. тесно сотрудничал с А. В. Платовым и альманахом «Мифы и магия индоевропейцев».

В 1998 г. стал (совместно с А. В. Платовым) учредителем и координатором Аналитической Группы «Северный ветер» (до 2001). В 2001–2008 гг. — главный редактор проекта «Русская Традиция» и издательства «Ладога-100». Главный редактор информационно-аналитического вестника «Аномалия» (с 2006).

Являясь в 1995–2007 гг. одним из руководителей молодёжного этнографо-экологического клуба «Великий Кристалл», проводил летние подростковые полевые экологические лагеря и экспедиции, участвовал в археологических раскопках на территории Московской области (с 2000). Член экспертных советов на молодёжных экологических конференциях разного уровня.

В настоящее время основная сфера исследовательских интересов — традиционное миропонимание славян и индоевропейцев, нематериальное культурное наследие, проблемы его восстановления и сохранения, а также изучение вопросов практического использования его в современных условиях.

Осенью 2007 г. объявлено о воссоздании Аналитической Группы «Северный ветер» в новом качестве — как научно-исследовательского общества, занимающегося вопросами нематериального культурного наследия индоевропейцев и славян. Координатор и учредитель НИО «Северный ветер».

Ермаков С., Фаминская Т. Практические аспекты энергоинформационного обмена. М.: Экология, 1996.

Ермаков С., Фаминская Т. Тайны Живой Земли. М.: Северный ковш, 2001.

Миков Е., Ермаков С. Исцеляющие руки Зари: Зоревая медицина: книга 2. М.: Ладога-100, 2004.

Ермаков С. Тропою забытого волшебства: очерки о геомантике. М.: Изд-во К. Кравчука, 2005.

Ермаков С. Книга начинающего лозоходца. М.: Ладога-100, 2007.

Миков Е., Ермаков С. Золотые ладони Зари: Зоревая медицина: книга 3. М.: Ладога-100, 2007.

Русское языческое миропонимание: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / Сост. Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. М.: Ладога-100, 2008. 208 с.

Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С.Э, Гаврилов Д. А. Время богов и время людей. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Сперанский Н., Ермаков С. Святилище. Место. Боговы столпы. О священном месте в русской языческой традициию. М.: ИЦ «Слава!», Издательство «Ганга», 2009. 182 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с.

Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. М.: Ганга, 2011. 288 с.

Комментарии

¹ См. раздел «Источники и литература».

² Здесь и далее исследование Найджела Пенника цитируется в переводе Станислава Ермакова.

³ В 1989 г. (год выхода в свет первого издания этой книги) нынешние прибалтийские государства Латвия, Литва и Эстония входили в состав Союза Советских Социалистических Республик (СССР) как союзные республики. И Литва некогда являлась частью Великого княжества Литовского и Русского..

⁴ Здесь и далее, кроме особо оговорённых случаев, поучения против язычества воспроизводятся по: Гальковский, 1913, т. 2.

⁵ В оригинале heitir, т. е. заменитель имени, поэтический синоним.

⁶ Брихадараньяка Упанишада / пер. А. Я. Сыркина. М., 1992.

⁷ «Сколько же в действительности богов, Яджнявалкья? — Один» (Брихадараньяка Упанишада, III, 9).

⁸ В поучениях против язычества находим жалобу, что в народе-де «кумирьскую жертву ядять… верують Стрибога, Даждьбога и Переплута, иже вертячеся ему піють в розех» (Лет. рус. лит. 99, 108–9). Здесь имена Стрибога и Даждьбога/Дажьбога соседствуют, как и в летописном перечне, но делать из этого далекоидущие выводы явно не стоит. Многие боги с богинями как-то да и соседствуют в разных поучениях против них и их последователей.

⁹ Так можно зайти далеко, буквально до полного абсурда. Вот пример. «Косить» в разговорной простонародной речи означает «прикидываться кем-то», косить под дурака. Значит, святой Касьян — оборотень и покровитель артистического искусства. А стричь можно либо волосы, либо овец. И раз Стрибог стрижёт, то он или покровитель брадобреев-парикмахеров, или пастух, т. е. бог скота.

¹⁰ См. о нем: Мендельсон Н. М. К поверьям о св. Касьяне // Этногр. обозрение. 1897. № 1. С. 1–21; Чичеров В. И. Из истории народных поверий и обрядов: («Нечистая сила» и Касьян) // ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 529–534. (Примеч. Л. В. Соколовой.)

¹¹ Само (? — 658), славянский князь (с 623), основатель первого политического объединения западных и части южных славян, так называемого государства Само, предположительно с центром в Моравии и Среднем Подунавье. Государство Само боролось с аварами и франками; распалось после смерти основателя.

¹² Не в пример всего лишь свету солнечному.

¹³ «Атремид» — описка переписчика, правильно «Артемид».

¹⁴ Третью ипостась здесь можно рассматривать и как проявление общего для индоевропейцев принципа троичности (подробнее см.: Ермаков, Гаврилов, 2010а).

¹⁵ Зевс владеет Небом, колебатель Земли Посейдон — Океаном и Понтом, т. е. побережьями, Аиду достался мир Подземный, по сути — сама земля.

¹⁶ Игра представляется средством преодоления кризисных жизненных ситуаций за счет придания им и участникам иного статуса, характеризующегося возникновением иной точки зрения.

¹⁷ С терминами «включение» и «выключение» мы вроде бы сталкиваемся в распространённой игре «Море волнуется — раз, море волнуется — два…», где ведущий при выборе оригинального игрока то «включает» фигуру, и та начинает двигаться, показывая то, что изображала до замирания. То, посмотрев, ведущий «выключает» фигуру и «включает» новую, но, разумеется, не исключает из игры. Вероятно, при общности терминологии в этом случае объяснение роли ведущего довольно механистическое — щёлканье ВКЛ / ВЫКЛ и в случае выбора лучшей фигуры — его замена.

¹⁸ То есть силы, относимой к «иному», «нездешнему» (потустороннему) миру, которому человек противопоставляет здешний, «чистый», правильный. Особенно стоит обратить внимание на использование всеми трикстерами испражнений, нечистот. Даже Один подарил «долю рифмоплётов» через… задний проход.

¹⁹ У пруссов это Окопирмс, т. е. «Самый первый». У западных славян — Свентовит или Белбог.

²⁰ Гомеровский гимн, III. К Гермесу, 569–571.

²¹ Например: «Некогда я уже был мальчиком и девочкой, кустом, птицей и выныривающей из моря немой рыбой» (Эмпедокл, 490–430 до н. э.); «Я нисколько не сомневаюсь в существовании того, что называют новой жизнью, и в том, что живые восстают из мертвых» (Сократ, 469–399 до н. э.); «Некоторые души, склонные творить зло, попадают в человеческие тела, но затем, прожив отмеренный человеку срок, перемещаются в тела животных, а потом опускаются до растительного существования. Следуя обратным путём, они возвышаются и вновь обретают Царствие Небесное» (Ориген, 185–254 н. э.).

²² Если Велес — покровитель молодых воинов, тогда в каких отношениях находятся он и воинские боги славян?

²³ Понимание Перуна как бога войны неверно и основано исключительно на спорном отождествлении власти и воинского сословия, что и будет показано в соответствующем разделе.

²⁴ Имя валькирии Гёндуль упоминается и ранее в классических стихах скальдов. Например, в «Речах Хакона», принадлежащих Эйвинду Погубителю скальдов, а также в «Прорицании вёльвы», 31 — здесь тоже вместе с Гудр.

²⁵ Ещё один бродячий сюжет, когда Никола Чудотворец даёт волшебный корень солдату, чтобы тот мог справиться с колдуном (Зеленин, с. 226) (ср.: Гермес даёт корень Одиссею).

²⁶ Здесь Микола выступает посмертным судиёй Савелия богатого, разбойника и мужика.

²⁷ Известный бродячий сюжет о споре богатого и бедного, о том, кто у кого что украл. Микола со слов Христа предрекает мужику, что его счастье — воровать и божиться при этом. Тут Микола попадает впросак, ибо мужик, сославшись на слова Христа, отказывается вернуть Миколе золотое стремя и клянётся, что не брал его.

²⁸ Ср. № 42 из сборника Н. Е. Ончукова «Северные сказки» (т. 1, кн. 1).

²⁹ Сурья называется также дочерью Савитара.

³⁰ Тут есть одна странность: почему «блъванъ», а не «блъване» — т. е. не звательная форма, тебе — «болване»? Кстати, считается, что это некий половецкий истукан, поскольку Тмутаракань половцы захватили во второй половине 1090-х годов. Однако есть и другое мнение, что речь не об истукане — каменном болване. Д. Иловайский обратил внимание на полонизм bałvan, означающий «чурбан» и «волна». Он предположил, что слово могло обозначать морскую волну, «откуда в переносном смысле означало пролив. В данном случае… можно перевести Тмутараканское побережье или пролив» (Иловайский Д. И. Несколько соображений о памятниках Тьмутараканской Руси и Тьмутараканском болване, упоминаемом в «Слове о полку Игореве» // Древности: Тр. Моск. Археол. об-ва. М., 1874. Т. 4, вып. 2. С. 61–64).

³¹ Таково первоначальное значение слова: «великий»; в этом именно смысле употребляют его летописцы, когда говорят Владимир Великий, Ярослав Великий; «Слово о полку…» дает соответственные выражения: старый Владимир, старый Ярослав… (Примеч. Афанасьева.)

³² Читается, по свидетельству Л. H. Майкова, пав ничком на сыру землю, шепотом.

³³ Смирнов С. Древнерусский духовник, с. 275.

³⁴ Эта мифологема у греков в позднее время была тесно связана с другой, похожей: разрыванием на части Диониса-Загрея великанами или Орфея — вакханками. Ныне на мистериях начала лета языческие жрицы восточных славян разрывают на куски куклу Ярилы, в том числе предметы, имитирующие фаллос, и раскидывают по полю для придания Земле плодоносящей силы. Так они каждый год символически и мистериально повторяют Первотворение Мира.

³⁵ Показательно, что Тваштара сравнивают с богом Света Савитаром. Однако в отличие от Савитара Тваштар «имеет все обличия» (т. е. и тёмную, нижнюю ипостась).

³⁶ Об этих славяно-этрусских параллелях подробнее см.: Наговицын, 2000, с. 434–438; Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 383–397.

³⁷ Калевала. Петрозаводск: Карелия, 1973, с. 3–8.

³⁸ Топоров В. Н. К балто-скандинавским мифологическим связям // Donum Balticum. Stockholm, 1970.

³⁹ Слово «месяц» соотносится с индоевропейским *me(H)-n — «мерить», «измерять» (время). Луна также мыслится как мерило времени (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, т. II, с. 684–685). Божество месяца и должно заведовать счётом.

⁴⁰ Ср. имя бога с русским «Творец».

⁴¹ См. Приложение № 3.

⁴² Символика горы и древа прозрачна, это Опора Мироздания, не случайно и кузница с умелым кователем судеб оказывается тут же, в Центре.

⁴³ Западнославянский Радегаст, как нам представляется, тождествен Даждьбогу восточных славян, Солнце-царю из процитированного отрывка летописи.

⁴⁴ Обратим особое внимание, что имя «демона» — Радигост, а города — Ретра.

⁴⁵ Цитата из свидетельства о гибели епископа Мекленбургского Иоанна, которого принесли в жертву богу Радигосту. Порядком, видимо, достал этот самый епископ, коли с ним обошлись подобным образом даже на фоне общих, далеко не мирных тогдашних нравов. Впрочем, разве оппоненты были лучше? Даже несмотря на то, что историю пишут победители, свидетельств жестокости их предостаточно.

⁴⁶ В Ригведе (X, 8, 8–9) и Брихаддевате говорится об асуре Вишваруне, т. е. обладающем всеми формами, а это — эпитет Вишну.

⁴⁷ К этому прозвищу мы ещё вернёмся в разделе «Ярило. Фэнтези и реальность».

⁴⁸ Статья представляет собой переработанный (переведенный на русский язык) вариант авторского немецкого оригинала, публикуемого в «Zeitschrift für slavische Philologie» (Bd. 54. 1. 1994) под названием «Überlegungen zur vorchristlichen Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft».

⁴⁹ Ср. у Фасмера: «Распространенное толкование из ир. (ср. авест. hvarə xšaçtəm, ср. — перс. xvaršet, нов. — перс. xurðçt, „сияющее солнце“) не лишено фонетических трудностей, хотя при этом и ссылаются на осет. s из др. — ир. š».

⁵⁰ Бог света Аполлон на Кипре носил дополнительное прозвище Лесной и считался покровителем лесов и пастухов. Редкая чёрная сосна, составлявшая прежде основу кипрского леса, сохраняется на острове в горных районах и сейчас.

⁵¹ Из текста видно, что В. В. Мильков фактически отождествляет Мать Сыру Землю и Макошь, но это представляется нам неверным…

⁵² Кирилл Туровский также свидетельствовал о почитании современниками стихий.

⁵³ Всё же не следует забывать, что у варягов (и не только) в те времена купец мало отличался от воина и наоборот. А ведь именно варяжской, скорее всего, была русская княжеская дружина — вне зависимости от национального состава. Надо думать, члены её, как истинные язычники, в зависимости от обстоятельств обращались к разным богам.

⁵⁴ Обратите внимание на форму написания имени древнего Волоса-Велеса. Ср: «…И Власиемь скотьимь богомъ» (6415), «въ Перуна и во Власа скотья бога» (6479) (ПСРЛ, Т. VII).

⁵⁵ День памяти первых русских святых, страстотерпцев Бориса и Глеба, установлен 24 июля (3 августа). Убиение же, по преданию, случилось в мае. Если прав Б. А. Рыбаков, видящий в этих датах стремление заменить какие-то праздники земледельческого цикла, то вовсе и не удивляет близость дня памяти святых князей к Перунову дню (20–21 июля). Отсюда, быть может, и обычай сохранять Перуновы палицы именно в Борисоглебской церкви. Но это, конечно, досужие предположения.

⁵⁶ Известна старогерманская форма Ferxunaz, или Ferkunaz, со значением «Высокий». Имя Перуна созвучно со скандинавским. По одним данным, это великан и отец богини Фригг, по другим — мать громовержца Тора. Имя означает «скала, твердая земля».

⁵⁷ Дословно — боя, в котором нет Музы.

⁵⁸ «О забитю князя Гедимина литов(ского). Року от Рожества Христова 1328. Кгедимин, великий князь, того року от Немцов в Прусех забит з ручници и там на том же местцу душу вырихнул. Сынове тело его припроводили до Вилня и все его рицерство, и там обычаем поганским, наложивши великий сруб смолного дерева, смолины сосновой, гроб ему наготовали. А потым, гды все седмь сынов на погреб отца своего з(ъ)ехалися, убрали его в одежу княжую цветную, в которой сам за живота найлепшей кохался, а при нем шаблю, рогатину, сагайдак, соколов пару, хортов пару, коня животного з седлом, слугу его, найвернейшого коханка, з ним звязавши на стос дров положили, так теж зброю его и часть некую лупов неприятелских и трох вязнев немцов збройных живых, вколь дрова запаливши, з ним спалили. А гды горели уже, на той час плакали з великою жалостю всего рицерства, кидали в огнь пазногти рисии и медвежии, як был в них звычай стародавный. Потым, гды тела погорели, пепел особно и кости якая если не згорела, княжие от конских и псих зобравши в труну зашпунтовавши, там же в землю поховали и до места Вилня вернулися все» («Хроника Литовска и Жмойтська»).

⁵⁹ На сохранившемся изображении кельтский громовник Таранис имеет в качестве атрибута многолучевое колесо (возможно, символ Времени, которое поворачивают, или колесо водяной мельницы).

⁶⁰ Заговенье (от «говеть» — «поститься») — последний перед постом день, в который христианам разрешается есть скоромное (мясо, молоко, животные жиры и др.). Петровское заговенье — день перед летним Петровским постом, известным только в Русской православной церкви и, возможно, имевшим целью «перекрыть» Купалу — праздник в честь летнего солнцеворота — и Зелёные святки.

⁶¹ Древлянский. Белорусские народные предания // Прибавления к Журналу Министерства народного просвещения. 1846. Кн. 1. С. 3–25; То же. Статья вторая // Там же. Кн. 3. С. 85–125 (2-я статья подписана: П. Древлянский) (Примеч. А. Топоркова).

⁶² Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 180–181, 185–187, 193–194, 212 (Примеч. А. Топоркова).

⁶³ Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865. С. 131, примеч. 95, с. 156, примеч.146 (Примеч. А. Топоркова).

⁶⁴ Белорусские песни, собранные И. И. Носовичем // Зап. имп. Рус. геогр. о-ва по Отд-нию этгнографии, 1873, т. 5, с. 55.; Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879. С. 150–151. (Примеч. А. Топоркова).

⁶⁵ Пыпин А. Н. История русской этнографии. Т. 4. Белоруссия и Сибирь. СПб., 1892. С. 72–73 (Примеч. А. Топоркова).

⁶⁶ «Trihlav — это трёхглавый, у которого три козьи головы». В том же источнике Велес сравнивается с козлоподобным Паном (см. выше).

⁶⁷ Н. М. Карамзин, коего память никогда не подводила, утверждал, что в первом издании «Слова о полку Игореве», со всей точностью перепечатанном с подлинника, стояло «сечи Трояни», т. е. «были сечи Трояни». Тогда значительная часть споров просто утрачивает смысл.

⁶⁸ Имеются в виду фрагменты «Слова о полку Игореве», изложенные от лица певца Бояна.

⁶⁹ В том же собрании заговоров Майкова в тексте под № 261. Седой, как лунь, старец указывает путь к царю Змиулану (а этого царя просят, чтобы в лесу не заблудиться).

⁷⁰ Сварога можно в этом случае сопоставить с богом Ладом.

⁷¹ Из столь же малодостоверных или поздних стоит упомянуть двух божеств. Первая богиня — Циця, или Цизя (по Френцелю, «Dea Nutrice vel Nutricum»), она же, вероятно, Дидилия-Дзифилия — богиня брака, сопоставляемая с Венерой (по Длугошу). Возможно, имя как-то соотносится с просторечными именованиями женской груди, кормящей и питающей. Кроме того, это могут быть эпитеты или прозвища более значимых богинь.

Вторая — Злата Майя, эпитет которой соотносится с именем Slota Вава. Согласно «Веде славян» А. Верковича — авторскому произведению, созданному на основе южнославянского фольклора в XIX в., это мать бога Коляды (Веркович, 1881, II, 1–5; 1,1–37). У него Злата Майя — жена Зелёного Егория-Юрия, возможно, мифологического наследника богов Ярилы, Хорса или Дажьбога времён двоеверия. Злата Баба — согласно Френцелю, «Dea obmtetrice».

Мы, впрочем, думаем, что Золотая Баба (Злата Майя) — образ, относящийся, скорее, к мифологии уральских или финских народов, хотя предания о нём были весьма широко распространены и в Европе. Её изображение присутствует даже на старинных картах (Косарев, 2003). Френцель вполне уже мог слышать эти легенды. Надо ли однозначно исключать возможность проникновения этого персонажа в авторское произведение?

⁷² То есть Ладо — это якобы звательный падеж от имени богини Лада. Впрочем, этой же точки зрения придерживается блистательный лингвист О. Н. Трубачёв (Трубачёв, 2006).

⁷³ Tři с чешского переводится как «три» (числительное). Нет ли в упоминании Прокоша другого поименования Триглава?

⁷⁴ Прибислав стал князем вагров в 1125 г. Год смерти неизвестен. Никлот — князь бодричей (1125–1160).

⁷⁵ В Mater Verborum некая богиня Своба (Svoba) упомянута как «Feronia, dea paganorum». Смысл имени непонятен. Гильфердинг предположил, что Своба, как и Феронія, была «богиня свободы, богиня вольноотпущенных» (Гильфердинг, 1885; История балтийских славян, 1994, с. 183). Но, скорее всего, выстраивая подобную связь, он заблуждался: древние греки отождествляли Феронию с хтонической Персефоной. Ферония была хтоническим божеством древних италиков и упомянута, например, у Вергилия в «Энеиде» (VIII, 563–565). Дионисий Галикарнасский переводит имя Феронии на греческий язык то как Антофора (Цветоносная), то как Филостефания (Любящая венки), то как Ферсефона. Словом, прослеживается некая связь богини с растительным миром (Мифы народов мира, 1982, с. 306). Что именно имел в виду автор Mater Verborum, сказать уже затруднительно. Всё будет только на уровне догадок.

⁷⁶ Славянофилы начала 1800-х гг. относились к подобным сведениям как к некоему вражьему умыслу: дескать, не могут славянские боги быть столь безобразными.

⁷⁷ См. напр.: Манифест языческой Традиции (в русском и английском переводах) / Гаврилов Д. А. и др. / Северная Традиция. Священный остров Руян: сборник / Сост. и общ. ред. Д. А. Гаврилов, С. Э. Ермаков. — М.: Социально-политическая мысль, НИО «Северный ветер», 2008. — 324 с.

СВЕНТОВИТ И/ИЛИ БЕЛОБОГ ПРОТИВ ЧЕРНОБОГА

…Что бы делало твое добро, если бы не существовало Зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты, ободрав весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое, из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?

(М. Булгаков. Великий Канцлер)

Высшим богом западных славян (именуемых также «рутены» или «вандалы», а ранее — «венеды»), в первую очередь ругов-руян, «первенствующих среди прочих народов славянских», и сорбов вообще был Свентовит. Характерно, что его уважали и почитали также германские народы Северной Европы. Знаменитый храм Свентовита стоял на острове Рюген в святилище Аркона и был разрушен данами лишь в 1168 г., т. е. много позже поры, когда в государствах Европы официально возобладало христианство. Храм был одной из последних святынь европейского язычества, и пока он стоял, языческая вера у значительной части балтийских славян преобладала.

Ещё в середине XVI в. помнили, на каком языке говорила эта самая русь — ругии-ране с острова Руян-Рюген. Герард (Георг) Меркатор в «Космографии» пишет: «На острове Русция том живали люди идолопоклонники, раны или рутены имянуемые, люты, жестоки к бою, против христиан воевали жестоко, за идолов своих стояли. Те рутены от жестокосердия великого едва познали после всех христианскую веру. Того острова владетели таковы вельможны, сильны, храбрые воины бывали, не токмо против недругов своих отстаивалися крепко, но и около острова многие грады под свою державу подвели… и воевали с датским королем и со иными поморскими князьями и с Любскою областию воевали много, и всем окрестным государствам грозны и противны были. Язык у них был словенской да вандальской. Грамотного учения не искали, но и заповедь между собой учинили, чтобы грамоте, не токмо воинским делам прилежные охотники были…» (цит. по: Забелин, 1908).

Именно Рюген может с большим успехом претендовать на роль мифического острова Буяна, на котором лежит камень Алатырь русских заговоров.

Что знаем мы о создателях храма Свентовита от современников?

«Ране, у других называемые руанами — это жестокие племена, обитающие в сердце моря и сверх меры преданные идолопоклонничеству. Они первенствуют среди всех славянских народов, имеют короля и знаменитое святилище. Поэтому, благодаря особому почитанию этого святилища, они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая иго, сами ничьего ига не испытывают, будучи недоступны, ибо в места их трудно добраться… Племена, которые они оружием себе подчиняют, они заставляют платить дань своему святилищу, жреца у них почитают больше, чем короля. Войско они направляют, куда покажет гадание, а, одержав победу, золото и серебро относят в сокровищницу своего бога, остальное же делят между собой» (Гельмольд, 1963).

«Один из (этих) островов зовется Фембре. Он лежит против области вагров, так что его можно видеть из Альдинбурга (Старгорода)… Другой остров (Руян) расположен напротив вильцев (Волин, лютичи). Им владеют ране, храбрейшее славянское племя. Без их решения не положено ничего предпринимать в общественных делах: так их боятся из-за их близких отношений с богами или скорее демонами, которым они поклоняются с большим почтением, чем прочие» («Деяния священников Гамбургской церкви»; цит. по: Адам Бременский, 1959).

«Свянтовид был наивысший бог вандалов с четырьмя головами или лицами» (Кранций и Арнкиель, средневековые историки; цит. по: Татищев, 1995, т. IV, ч. 2).

Френцель называет его «De Svantevito, Deo Soraborum Slavorumque supremo» («Свентовит, наивысший бог сорбов-славян») (Frentzel, 1719).

Ares, bellum (Mavors: Mavortem poete dicunt martem) сопоставлен с богом войны Аресом (Чешскія глоссы… 1878).

Саксон Грамматик пишет: «Город Аркона лежит на вершине высокой скалы; с севера, востока и юга огражден природною защитой… с западной стороны защищает его высокая насыпь в 50 локтей… Посреди города лежит открытая площадь, на которой возвышается деревянный храм, прекрасной работы, но почтенный не столько по великолепию зодчества, сколько по величию бога, которому здесь воздвигнут кумир. Вся внешняя сторона здания блистала искусно сделанными барельефами различных фигур, но безобразно и грубо раскрашенными. Только один вход был во внутренность храма, окруженного двойной оградою… В самом храме стоял большой, превосходящий рост человеческий, кумир, с четырьмя головами, на стольких же шеях, из которых две выходили из груди и две — к хребту, но так, что из обеих передних и обеих задних голов одна смотрела направо, а другая — налево. Волосы и борода были подстрижены коротко, и в этом, казалось, художник сообразовывался с обыкновением руян. В правой руке кумир держал рог из различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся вином из рук жреца для гадания о плодородии следующего года; левая рука уподоблялась луку. Верхняя одежда спускалась до берцов, которые составлены были из различных сортов деревьев и так искусно были соединены с коленами, что только при внимательном рассматривании можно было различить фуги. Ноги стояли наравне с землёй, и фундамент сделан был под полом. В небольшом отдалении видны были узда и седло кумира с другими принадлежностями. Рассматривающего более всего поражал меч огромной величины, ножны, черен которого, помимо красивых резных форм отличались серебряной отделкой… Кроме того, этот бог имел также храмы во многих других местах, управляемые жрецами меньшей важности. Кроме того, при нем был конь, совершенно белый, у которого выдернуть волос из гривы или хвоста почиталось нечестием… Святовита символизировали разные знаки, в частности, резные орлы и знамена, главное из которых называлось Станица… Власть этого небольшого куска полотна была сильнее власти княжеской» (Grammaticus, 1931).

Итак, кумир бога Света (Светлого бога, бога Белого света^{12}) — четырёх лик (возможно, две головы женские?). Символами Свентовита являются меч, рог и, не исключено, лук, изображённый на ряде средневековых гравюр. Требы (по крайней мере) Свентовиту приносили в виде высокого пирога. Одним из главных праздников Свентовита можно считать день осеннего равноденствия, когда урожай собран и пора озаботиться новым урожаем — уже следующего года.

На большое сходство и даже тождество Свентовита и Белобога первым в отечественной науке обратил внимание А. Гильфердинг (Гильфердинг, 1885; История балтийских славян, 1994, с. 177–179). Его мнение подкрепляется двумя хотя и поздними, но свидетельствами:

«Отсюда злого бога Дьяволом и Чернобогом, т. е. чёрным богом, доброго же Белбогом, т. е. белым богом называли. Фигуру этого идола, высеченную в камне, можно поныне видеть на Руяне, на полуострове Виттов, в народе именуемую как Виттольд, как бы „Древний Вит“. С большой головой, густой бородой он скорее выглядит чудовищем, чем вымышленным богом» (История Каменской епархии, XVII в.).

Веком ранее: «Изображение идола Руяны, высеченное на камне, можно видеть в селе Альтенкирхен, в притворе храма. Более похожего на чудовищного злого демона, чем на какого-либо бога; прежние жители острова называли его Святовитом, нынешние же Витольдом…» (Давид Хитреус, «Саксонская хроника», XVI в.).

Таким образом, Святовит/Свентовит назван Витольдом, и Белбог назван аналогично, значит, первый и есть белый, добрый бог. Насчёт похожести на «чудовищного злого демона» — судите сами.

Кумир Белобога — по ряду поздних свидетельств — был облеплен мухами, слетавшимися на аромат жертвенного вина. Из-за этого его даже отождествляли с Вельзевулом («Повелителем мух»). На деле речь идёт только о том, что требы совершались возлиянием непосредственно в уста кумира (или, возможно, их мазали жертвенным мёдом). Свентовиту наполняли вином рог.

Если Свентовит и Белобог есть разные имена одного и того же божества, то вполне уместно затронуть и вопросы «дуализма» ряда пантеонов народов индоевропейской группы.

«Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своём языке называют дьяволом, или Чернобогом, т. е. чёрным богом» (Гельмольд, 1963, 1.52). Понятно, что бывшее «злом» в понимании доброго христианина не обязательно являлось таковым в глазах язычника-славянина.

Петр Альбин в «Миснейской летописи» под 1590 г. (так иногда именуют это произведение, хотя правильнее было бы «Мейссенская хроника» — от города Мейссен) указывает: «Славяне для того почитали Чернобога как злое божество, что они воображали, будто всякое зло находится в его власти, и потому просили его о помиловании, они примиряли его, дабы в сей или загробной жизни не причинил он им вреда». Мы склонны допускать, что это своеобразно понятое и, соответственно, неточно переданное свидетельство о неких посмертных судейских функциях Чернобога. Как будет показано, оно некоторым образом соотносится со сведениями польских средневековых авторов о Nya, коего сравнивают с Плутоном-Аидом и прочат на роль славянского чёрного бога.

Сопоставляя Чёрного и Белого богов, упомянутый нами ранее Пётр Альбин привёл и иное имя бога света: «XI. Чернобог был чёрный бог; подобно как Ютробог — бог зари».

В трактате De originibus linguae Sorabicae при описании серболужицкого пантеона Абрахам Френцель называет Czernebog'а в конце выстроенного им списка балто-славянских богов как антагониста Свентовита, занимающего первое место в пантеоне (1696) (Михайлов, 1998, с. 392–399). Впрочем, Ютробога он сопоставляет с Авророй и отделяет от Свентовита.

Имя «доброго» Белого бога присутствует в Mater Verborum — «Belboh: Белъбогъ — beel, baal» (отождествлять его с Вельзевулом или Ваалом могли ещё и по созвучию). У Френцеля такого имени в пантеоне нет, стало быть, логично предположить, что и он подразумевал в качестве Белбога либо Свентовита, либо божество зари.

Кстати, согласно пресловутому чешскому средневековому словарю Mater Verborum, у западных славян имелась богиня Света (а возможно, и Солнца; или имеется в виду как раз заря, похожая на греческую Эос, сестру Гелиоса?). Это Светлуша — Lucina dea, и можно предположить, что она могла восприниматься как женское воплощение белого бога Свентовита или даже его матриархальная предшественница.

В таком случае она очень близка балтской богине Солнца Сауле, что разъезжает по миру на огненной колеснице (девяти колесницах). Поскольку все полевые работы зависели от силы солнца, Сауле молились на восходе и на закате с непокрытой головой. Когда лунный бог Менуо (Меннес) женился на Сауле, а потом изменил ей, богиня призвала Перкунаса, и они разрубили ветреника пополам.

Здесь надо сказать, что среди традиционных религий индоевропейцев только зороастризм ставит знак равенства между тёмным началом и злом в космогоническом аспекте. Даже когда от Гельмольда мы узнаем о «злом Чёрнобоге» и «добром Белобоге», мы понимаем, что его христианское толкование противопоставления Белого и Чёрного богов может не иметь ничего общего с идеей добра и зла, хорошего и плохого у древних славян. Речь идёт о разных проявлениях бинарных противоположностей, разных качествах и в общем-то понятиях.

Христианство же в значительной мере воспринимает идеи гностиков. Гностицизм был своеобразным ответом средиземноморского язычества на знакомство с малоазийскими мистическим учениями и на общественные проблемы рубежа эр. Основная идея всех гностических течений — непримиримая борьба материального и духовного, злого и доброго начал во Вселенной. «Гностическое раздвоение выступает с полною резкостью именно в космогонии: мир признается прямо злонамеренным созданием противобожественных сил» (Вл. Соловьёв). Действительно, по мнению гностиков, тварный мир создаёт недобрый бог, слившийся позднее с нечистым христиан. Дуалистические легенды о сотворении мира Светлым и Тёмным демиургами существуют практически у всех соседей древних славян, сохранились они и в восточнославянской традиции (Громов, 2002), однако это не значит, что их нужно сравнивать с христианскими или гностическими представлениями и выводить всё из последних (хотя подобное иногда случается). Совместное творение (пусть даже в порядке соревнования) и непримиримое противостояние двух противоположных сил — очень разные вещи.

«У славян имеется много разных видов идолопоклонства, — сообщает Гельмольд. — Ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому Подага; у других божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской земли, — они не имеют никаких идолов. Многих богов они вырезает с двумя, тремя и больше головами. Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов» (Гельмольд, 1963,1.83).

Под «богом богов» автор подразумевает Свентовита, который с его точки зрения есть, что вполне понятно, едва ли не главный противник бога христианского: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают. Поэтому в знак особого уважения они имеют обыкновение ежегодно приносить ему в жертву человека — христианина, какого укажет жребий. Из всех славянских земель присылаются установленные пожертвования на жертвоприношения Святовиту…

<…> Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время не только вагрская земля, но и все другие славянские земли посылали сюда ежегодно приношения, почитая его богом богов… И велел король (Вальдемар) вытащить этот древний идол Святовита, который почитается всем народом славянским, и приказал накинуть ему на шею верёвку и тащить его посреди войска на глазах славян и, разломав на куски, бросить в огонь. И разрушил король святилище его со всеми предметами почитания и разграбил его богатую казну. И повелел, чтобы они отступили от заблуждений своих, в которых рождены были, и приобщились к почитанию истинного бога…» (Там же).

Рассматривая изображения Збручского столпа, имеющего трёхчастное вертикальное деление и фаллический вид, Б. А. Рыбаков сопоставляет Свентовита и Рода. Этот столп, выкрашенный некогда в красный (рудый, кровяной) цвет — цвет жизни и Верхнего мира, по мнению учёного, есть олицетворение Рода (Рыбаков, 1988).

Кровь считалась признаком рода и родства (ср. «братство по крови», «кровные узы», «кровная родня», «кровосмесительный брак» и т. д.). В пурпур облачались жрецы Свентовита, а его кумир в Арконе скрывался за пурпурным занавесом. Отметим, что «отцов богов» римского Юпитера и этрусского Тина также окрашивали в храмах в красный цвет. Одежду такого цвета могли носить лишь люди, находившиеся на наивысших ступенях общественной лестницы (Василевич, 2006).

Однако Свентовита как Белобога, скорее, можно, сопоставить лишь с верхним четырёхликим изображением на столпе (как в описании очевидца разграбления Арконы Саксона Грамматика в Gesta Danorum). Если Збручский столп символизирует вообще Единого Бога, изображение соединяет образы четырёхликого Белобога-Свентовита в явном (явленном) мире и трёхликого Чернобога (Велеса?) в навьем (неявленном) мире. Нижний ярус столпа с трёхликим изображением божества находился под землёй и был невидим (возможно, непосвящённые о нём и не знали).

С точки зрения Рыбакова, на нижнем ярусе столпа изображён именно Велес. Если подобное толкование верно, Збручский столп воплощает единение в общем роду эвгемерических богов славян, т. е. их легендарных вождей-прародителей из Вышнего Мира; их потомков, умерших и ушедших к Чернобогу-Велесу в Нижний Мир славян-пращуров; наконец, их «внуков»-наследников, живущих на Белом Свете в Срединном Мире пред оком Световита.

«…Проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створиша богом и требы ему силны творяху, окньнии… И от тех избыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия — роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира… Извыкоша Елени класти требы Атремиду и Артемиде, рекше роду и рожанице…» (Паисіевь сборник, XIV в.)^{13}.

Приведённые слова — повод затронуть ещё раз проблему бога Рода.

Род сопоставлен со светодавцем Аполлоном («Атремидом»), а Рожаница — с нерожавшей Артемидой (см. раздел «Рожаницы, мать и дочь?»). Светоносного Аполлона и тогда, и впоследствии христианские книжники вполне могли отождествлять с Люцифером (Светоносным, в трудах отцов церкви «Сыном зари»), т. е. основным противником библейского бога в христианской мифологии. Возможно, отсюда и упоминание Рода. Однако обращает на себя то известное обстоятельство, что культ Аполлона ещё в античности связывали с Гипербореей — землями севернее Фракии и Скифии. Это согласуется с областью почитания «бога богов» славян, подобно Аполлону, властителя света и предсказателя.

В Роде обычно видят сугубо патриархальное божество, однако Аполлон, в свою очередь, не первичен по сравнению даже с матерью и сестрой (Лето/Латоной и Артемидой). Если следовать методу аналогий, то уже одно это наблюдение исключает возможность признания его Верховным божеством, не так ли? Спасает лишь гипотеза о главном боге гипербореев, а Гиперборея примерно совпадает с областью расселения праславян, или предположение о пришлости культа Аполлона к эллинам через Малую Азию и изначальной чуждости его ахейцам.

Собственно, и в греческом эпосе имеются намёки на справедливость такого предположения. Так, во время Троянской войны Аполлон принимает сторону троянцев (дарданцев), а не греков. Он вообще главный бог Трои-Илиона. В гомеровском гимне к Аполлону Делосскому говорится о том, что когда Аполлон восходит на Олимп, богов охватывает ужас:

По дому Зевса пройдёт он — все боги и те затрепещут.
С кресел своих повскакавши, стоят они в страхе, когда он
Ближе подступит и лук свой блестящий натягивать станет

((Античные гимны, 1988).)

Вспомним в этой связи и миф о том, как сын Аполлона Асклепий получил бессмертие. Вроде бы и за своё великое искусство, но, может быть, и нет. Однажды он шёл, опираясь на дорожный посох, который вдруг неожиданно обвила змея. Инстинктивно Асклепий убил змею. Но следом появилась вторая, которая принесла во рту некую травку, и воскресила ею убитую. Асклепий подобрал листья и опознал растение, чтобы с его помощью воскрешать мёртвых. Тогда бог смерти Танат пожаловался самому Зевсу, что остался без работы (по другой версии мифа, то был брат Зевса — Аид, к которому в царствие больше не сходили души умерших). Громовержец швырнул в нарушителя заведённого мирового порядка молнию и убил его.

…Отца бессмертных и смертных
Ярость объяла, и, молнией жгучей ударив с Олимпа,
Он Летоида сразил, тем Феба во гнев повергая.

((Гесиод, «Перечень женщин или Эои», 51.))

Отец Асклепия Аполлон разгневался на Зевса и перестрелял своими не знающими промаха золотыми стрелами циклопов, кующих громовержцу перуны. Сравнительно поздний античный автор Диодор Сицилийский (Историческая библиотека IV, 71, 3) сообщает, что в ответ Зевс заставил Аполлона прислуживать смертным. Но с учётом более древнего Гомеровского гимна в такой финал верится с трудом.

В конце концов, в дело вмешались сами богини судеб мойры, они присудили воскресить Асклепия и принять в сонм богов. Существенно, что некая сестра Аполлона «Гибельная Мойра», скорее всего ещё один эпитет Артемиды, имеющей и функции вспомоществования рождению.

На небе Асклепий, как считают, представлен созвездием Змееносца, поскольку посох этого бога обвивает змея…

То, что Аполлона сравнивали ещё с каким-то божеством, помимо Рода (если считать Рода и Свентовита одним и тем же образом), свидетельствует текст «Поучения духовным детям»: «Уклоняйся перед Богом невидимых: людей, молящихся Роду и рожаницам, Перуну, и Аполлону, и Мокоши, и Перегине, и ко всяким богам мерзким требам не приближайся…» (Азбукин, 1896). Поскольку Аполлон — бог Света, то у восточных славян могли подразумевать под этим греческим именем либо Хорса, либо Даждьбога.

В «Слове святого отца нашего Иоанна Златоуста… О том, как первые язычники веровали в идолы…», приводимом Гальковским по рукописи XIV–XV вв. говорится, что «люди, забывшие страх божий… приступили к идолам и начали поклоняться молнии и грому, и солнцу и луне. А другие — Перуну, Хорсу, Вилам и Мокоши, упырям и берегиням, коих называют семь сестрениц. А иные в Сварожича веруют, и в Артемиду, им невежественные люди молятся и кур им режут…». В паре с Артемидой упомянут Сварожич. Думаем, что не Огонь, а как раз Даждьбог. И если Род с Рожоницей уподоблены паре Артемид-Аполлон и Артемида, а Артемида — в паре со Сварожичем, не есть ли тот Род — в понимании учёного христианского книжника, разумеется, сын Сварогов — Даждьбог, чьё потомство фигурирует в «Слове о полку Игореве»?

Такое предположение ничуть не вредит нашей концепции Свентовита как Аполлона Гиперборейского, поскольку, если верить Цицерону, и тем, чьи верования он раскладывал по полочкам, Аполлонов несколько. Каждому Аполлону — своя эпоха. Аполлон Таргелий (восточнославянский Даждьбог) не равен Аполлону Гиперборейскому (западнославянскому Свентовиту-Белбогу).

Но каково же всё-таки соотношение Свентовита, «бога богов», с Творцом? Если продолжать проводить древнеиранские параллели: как у Спента Майню с Ахура Маздой (или даже Зерваном)? Или Свентовит в понимании славян-«гиперборейцев» и есть Белый Творец? При поиске ответа на вопрос есть смысл обратить внимание на такое обстоятельство: «Верование в то, что „Световіт — бог Слонца і самы глауны“, отмечено в этнографических записях по Белоруссии ещё в 80-х годах прошлого (XIX. — Авт.) века» (Беларуская міфалогія, 2006, с. 455–456).

НЫЯ — ОДНО ИЗ ИМЁН ЧЁРНОГО БОГА

По свидетельству Диогена Лаэртского (II в. н. э.), греческих и персидских богов сопоставляли разные авторы поры расцвета античной культуры: «Аристотель в первой книге „О философии“ считает, что маги древнее, чем египтяне, что они признают два первоначала — доброго демона и злого демона и что первого зовут Зевс и Оромазд, а второго — Аид и Ариман, с этим согласны также Гермипп („О магах“), Евдокс („Объезд Земли“) и Феомп („Истории Филиппа“)» (О жизни, учениях и изречениях…, I, 8).

Иными словами, древние греки называли Аидом ту же сущность, что зороастрийские маги именовали Ариманом (Ангхро Майнью). Правда, едва ли древний эллин воспринимал властителя царства мёртвых как злое начало, но что-то же позволило носителям Традиции провести такое сопоставление: «Аид несмирим, Аид непреклонен; но зато из богов ненавистнее всех он и людям» (Илиада, XI, 155)! Что характерно, до нас почти не дошли гимны, посвящённые Аиду, хотя в честь других олимпийских богов их достаточно.

Возможно, гимнов было немного, но для нас главное, что, по свидетельству Плутарха, «благое они (эллины) приписывают Зевсу Олимпийцу, дурное — Гадесу (т. е. Аиду)…». Аид есть «повелитель ушедших от жизни», никому нет возвращения из его владений (Гесиод, Теогония, 850, 869–775). У орфиков Аид — «не данный в ощущениях, невидимый, незримый» (Орфей. Языческие таинства, 2001, с. 272); «Шлем Аида-владыки сумрак ночной сохраняет» (Гесиод. «Щит Геракла», 227), «Афина шлемом Аида покрылась, да будет незрима Арею» (Илиада, 5. 844). Одно из имён Аида — Плутон. По свидетельству современников, это — эпитет, связанный с богатством: «Имя же Плутона пошло от богатства, так как богатство приходит из-под земли» (Платон. «Кратил», 403а). Согласно орфическому гимну «К Плутону», он — «хтонический Зевс», т. е. одна из трёх ипостасей Зевса^{14}:

Духом великий, о ты, обитатель подземного дома
В Тартара мрачных лугах, лишенных сияний света,
Зевс Хтонийский, прими, скиптродержец, с охотою жертвы,
Ты, о Плутон! От всей земли ты ключами владеешь,
Смертному роду даришь урожаи в богатые годы.
Треть мирозданья удел твой — земля, все дарящая почва^{15},
Недра бессмертных богов, подпора крепчайшая смертных.
Ты свой трон утвердил среди области вечного мрака,
Средь необъятных просторов лишенного воздуха ада,
Черного близ Ахеронта, держащего корни земные.
Многоприимный, ты смертью над смертными властвуешь мощно…

…Ты, о единый судья деяний и явных, и тайных!
О вседержитель, о самый священный, о блещущий славой…

((XVIII. К Плутону. Орфические гимны, 1988, с. 198))

Не случайно, видимо, Вергилий именует Плутона immitis tyranni, безжалостным тираном, ведь в царстве Аида терпят наказание многие, преступившие законы богов (Вергилий, IV, 492).

Славяне «…Плутона прозывали Ныя (Nya); его считали богом подземного мира, хранителем и стражем душ, покинувших тела, и просили у него после смерти провести в лучшие места преисподней, и поставили ему главное святилище в городе Гнезно, куда сходились изо всех мест» (Длугош, I, I, 47–48; II, VII, 447).

Подчеркнём именно «загробный» характер судейства Плутона/ Ныя. Это в корне отличает его от земного суда Прове. «Запрещаем также пляски и песни, в которых призываются имена идолов Ладо, Леля, Йеша, Ныя, что обычно делают во время праздника Троицы» (Статут… 1980, с. 39). Мацей Стрыйковский в «Хронике польской, литовской и всей Руси» (1582) пишет: «Плутона же, бога пекельного, которого звали Ныя, почитали вечером, просили у него по смерти лучшего усмирения непогоды».

Д. Громов (под псевдонимом И. Белкин) убедительно показал, что персонаж Старый Старик из сказки «Бой на Калиновом Мосту» («Иван Быкович») или родственный ему Вий, былинный слепой отец Святогора, и святой Касьян в народном православии — позднее переосмысление образа некоего Чёрного бога, одного из властителей Навьего мира (Белкин, 1999). Возможно, этот бог и есть Nya Я. Длугоша.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ БЕЛОБОГА И ЧЕРНОБОГА

Ранее уже выявлены основные черты архетипов белого («светлого») и чёрного («тёмного») богов (Белкин, 1997; Гаврилов, 2000; 2001; 2002; 2004), но, полагаем, уместно повторить здесь их ещё раз, внеся ряд уточнений:

— Белый и Чёрный боги — прабоги, боги старшего поколения. Изначально они могут восприниматься ипостасями Единого бога или сыновьями Великой Богини-Матери, нести и рождение, и смерть. Позднее они часто отходят на второй план, им на смену приходят поколения младших богов, которые отражают появление новых социальных отношений и зарождение классового общества, а также усложнение жизни и характера мировосприятия.

— Белый и Чёрный боги — соперники. Первый обладает атрибутами белизны или Света, а второй — хтонический, «тёмный» персонаж. Помимо черноты под землёй, ему подчинена чернота на земле и чернота на небе.

— Чёрный бог связан со смертью и миром мёртвых, ему подчиняются менее значимые «тёмные» персонажи. Белый бог, напротив, противостоит смерти и миру мёртвых.

— Чёрного бога символизируют животные (ворон, волк или пёс и змей, выезжающий из/из-за воды) как ипостаси Чёрного бога или подвластные ему проявления. Белый бог зооморфически связан с благородными птицами, крупным скотом (бык или корова, тур, олень) и чаще всего противостоит змею.

— Иногда Белый бог обладает подчёркнуто светлым (зорким) взглядом, а Чёрный бог частично или полностью «слеп» в Свете Белом. Это символизирует их власть в явьем (явном) и навьем (не-явном) мирах. Предположительно можно думать, что Белый бог также ограничен во владениях Чёрного (правда, прямые указания на это отсутствуют).

— Белый и Чёрный боги связаны с зарождением новой жизни и судьбами людей, в том числе с идеей воздаяния.

— Блага в мире исходят от Белого бога: Белый бог — просветитель, он добывает и дарит людям и иным Богам знания; Белый бог активно преобразует мир. «Вред» в мире проистекает от Чернобога: он препятствует изменению мира Белым богом или выступает как подстрекатель своего светлого противника.

— Иногда Белый бог ассоциируется с молодостью, а Чёрный бог — со старостью. Тогда их встреча — это испытание Белого Чёрным, а Света — Тьмой. В соперничестве с Чёрным богом Белый бог обретает целостность и избавляется от собственной ущербности (неполноты), обретая Силу.

— Белый бог участвует в творении Вселенной либо препятствует её порче. Чернобог не в меньшей степени задействован при создании Вселенной как непосредственный участник этого акта, либо же он «портит» только что созданный Мир, внося в него отступления от «первичного плана» изменения, которые впоследствии, однако, послужат к поступательному развитию сотворяемого Мира.

— При взаимодействии Белого и Чёрного богов появляются Время-Пространство и движение. Безоговорочное господство любого из них влечёт за собою смерть и застой. Поэтому столкновение, спор между ними необходимы как условия развития сущего, и потому в конечном счёте ни один из них не может победить окончательно.

Идея противостояния и неразрывности противоположностей, в том числе Чернобога и Белобога, пронизывает всё традиционное мировоззрение. Она находит отражение в противопоставлении основных (архетипических) образов: Тьма — Свет, чёрное — белое, левое — правое, женское — мужское, низ — верх, плохое — хорошее и т. д. Однако с точки зрения язычника мир всё же един.

Пусть Свет и Тьма различны, в особенности на физиологическом уровне, однако они составляют единое целое. Идея в первую очередь «единства», а потом уже «борьбы» противоположностей присутствует в мировоззрении всех индоевропейских народов вплоть до поры проникновения в него мировых религий, отрицающих единство Света и Тьмы.

Образы «тёмных» богов можно разделить на два основных типа:

Первый — образ разрушителя или Трикстера, приводящего старый мир и отношения в нём к краху во избежание стагнации и окончательного уничтожения.

Второй — образ своеобразного культурного героя, Бога магии, повелителя Дикой Природы и охоты, властителя или стража Иного мира или проводника туда. Зачастую они смыкаются, но в любом случае тесно переплетены. Роль культурного героя чаще выполняет Белый Бог, собственно Творец. В таком случае в дуалистическом мифе о творении как Трикстер выступает соревнующийся с ним второй демиург…

Один из авторов (Д. Гаврилов, родившийся в 1968 г. в Советском Союзе в г. Москве) свидетельствует, что в детские годы он был участником и инициатором коллективных игр, вне зависимости от содержания, самим своим началом отражавших то, что многие годы спустя было уже осознанно определено автором как бинарная оппозиция, связанная с обсуждаемым нами архетипом.

Игровая деятельность всесторонне рассмотрена в трудах классиков психологии (Фрейд, 1925; Пиаже, 1976; Выготский, 1996) и культурологии (Хёйзинга, 1997). Особо отметим, что игры детей представляют собой особую реальность. Нужно помнить также, что «настоящая» действительность, противоположностью которой она является, для ребёнка гораздо менее «настоящая», нежели для нас.

Существует также взгляд на игровую деятельность с точки зрения исследователей ритуала, когда игра рассматривается как собрание символов, сохраняющая информацию о ценностях и иерархиях мироздания. Возвращаясь к собственному детскому опыту, автор хотел бы зафиксировать феномен двух главных ролей игр тех лет — так называемого «включателя» и «выключателя», кои разыгрывались до начала собственно игрового процесса всегда одинаково.

Договаривались двое, начиная с фразы «Чур, я буду…». Они первыми выбирали себе роли и устанавливали правила будущей игры, чем повышали свой социальный статус и, возможно, снимали напряжение, которое испытывали вне игровой обстановки со стороны просто тупых сверстников или более старших^{16}. Причём один имел право «включать»^{17} в игру новых, сверх первых двух, участников, соответственно, его именовали Включателем. Другой (Выключатель) имел право при нарушении правил «выключать», т. е. исключать участников из игры (в том числе в редких случаях и Включателя, что приводило к тому, что состав играющих не мог уже обновляться, и так или иначе наступал коллапс, «конец Света», как если бы эддический Суртр уничтожал игровое пространство асов). Но, как правило, договор Включателя и Выключателя действовал до тех пор, пока игра не надоедала им самим.

Разделение функций Включателя и Выключателя, т. е. «Исключателя», при всём при том, что оба задают исходные правила игры, позволяет нам провести аналогию с поддержанием — Rta — Высшего закона развития мира — его сотворцами.

Перед нами новый лик древнего архетипа, отражение в детской игре (т. е. в момент изменённого состояния сознания) мифа творения мира Светлым («включатель») и Тёмным («выключатель») началами.

Не является ли всё-таки противопоставление Белобога и Чернобога как «доброго» и «злого» не христианским? Вдруг налицо некое, допустим, древнеиранское (Ахура Мазда и Ангхро Майнью) или подобное ему гностическое влияние? Вопросов много, и далеко не каждый находит однозначный ответ.

ВЕЛЕС — НАВИЙ БОГ

…вовек не ходил я
средь человеков,
своих не меняя имен.

(Речи Гримнира (пер. В. Тихомирова))

О СТАТУСЕ БОГА ВЕЛЕСА В СВЕТЕ БАЛТО-СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГЕМЫ СОТВОРЕНИЯ МИРА

Широко известна и многими признана полностью соответствующей действительности реконструкция так называемого «грозового мифа» индоевропейской традиции, использованная Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым для проведения параллелей между балтскими Велнясом, Виелоной, Велсом и славянским Велесом (Мифы народов мира, 1980, с. 227–229):

«Основу мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др. — рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona, латыш. Veins, Vels, др. — инд. Vala (вала)… и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища:

ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших <…>. Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством <…>. Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией».

Указанные авторы подчёркивают: «Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне» (Там же, с. 527–533).

Сам «грозовой миф», изложенный в первой главе «Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы» (Иванов, Топоров, 1974, с. 4–30) как основополагающий славянский, был неоднократно подвергнут справедливой критике, в первую очередь Б. А. Рыбаковым, который счёл неправомерным отождествление Велеса со змееобразным противником Громовержца (Перуна) и тем умаление статуса бога Велеса (Рыбаков, 1997, с. 569–570).

В ряде работ нами показано, что на роль «основного мифа» претендует идея борьбы за «напиток жизни и смерти» (Ермаков, Гаврилов, 2009). Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый в первую очередь на основе мёда, а впоследствии и зерна), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. При этом Вселенная видится антропоморфным Сверхсуществом, Мировым Древом или Горой. По ряду свойств в такой «супержидкости» можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения). Выстраивается довольно логичная, на наш взгляд, система координат мифического пространства, где единичными векторами этого пространства являются сок земли, стекающий с Горы или струящийся по Древу, — ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, что движется по жилам Сверхсущества, и собственно хмельной напиток.

Хмельной напиток есть земное воплощение той Первичной воды, которая была «до появления всего», равно несущей Жизнь и Смерть в зависимости от того, кто, как и где вкушает её. То есть он содержит в себе качества живой и мёртвой воды, каждая из которых способна к превращению в свою противоположность. Он омывает мир. Он служит питьём (пищей) богов, и тот, кто владеет им, способен узреть невидимое и постигать неизвестное.

Точно так же и в белорусских волшебных сказках сохранилось представление о том, чем на самом деле является живая вода:

«Воўк узяў самае старшае кручаня, ехапіў I сказаў крукам:

— Прынясі мне жывушчай крыві, так аддам вам кручаня.

Яны прыняслі яму жывушчай крыві. Ён узяў тую кроў, памазаў таго каня і конь устаў. Потым падышоў да таго чалавека, што забіты, памазаў яго кроўю, і стаў жывы» (Чарадзейныя казки, 1973, с. 487).

Наконец, сам напиток пребывает (сохраняется) в сосуде, который может быть понят как своеобразная «модель» Вселенной и на высшем уровне есть сама Вселенная. Сосуд может быть рассмотрен также как «идеальный» человек, или первочеловек. Поэтому в том числе сосуд (котёл, чаша и т. п.) является сосудом перерождения, имеющим особенное значение для посвятительных действий, а напиток оказывается еще и кровью такого Суперсущества.

Именно совокупность перечисленных обстоятельств приводит к тому, что за обладание столь ценным напитком идёт непрерывная борьба между богами Нижнего мира, которые некогда и открыли этот напиток, и между богами Верхнего мира, которые стремятся сами получить право распределять его.

Медовый напиток или его аналоги (конечно, в соответствующих обстоятельствах) принадлежат одновременно и «верху», и «низу» или «то верху, то низу». Если бог неба или же молодой бог-громовник индоевропейцев преимущественно поддерживают установленный в Мирозданий порядок и следят за мерою справедливости, то обеспечивает этот порядок другой, не менее значимый и более древний бог, первоначальный владетель хмельного напитка — повелитель Иномирья и Леса (Велес — у славян). Право обладания напитком составляет предмет споров между этими богами.

Напрашивается осторожное подозрение: уж не в этом ли сущность спора, противоречия между молодым Перуном и старым Белесом, в котором порою и пытаются видеть «основной миф» славян? Согласитесь, логика очевидна: основной миф должен «по факту» объяснять скорее космогонию, происхождение и устройство мира, а также причины появления и сущность человека. Предание о происхождении банального (в общем-то) дождя, реконструируемое в качестве упомянутой «грозовой основы» Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым, не очень подходит на такую роль.

Если же допустить, что спор идёт о напитке жизни и смерти, «гаранте» бессмертия, то корни противоборства становятся куда более прозрачными. Спор из-за такого питья вполне достоин того, чтобы стать частью «основного мифа» (Ермаков, Гаврилов, 2010).

Тем не менее авторам «грозового мифа» следует отдать должное. Они открыли путь использования балто-славянских параллелей, что вовлекло последующих исследователей в результативный поиск. В этой связи нельзя не упомянуть реконструкцию А. Фанталовым балтского мифа о творении мира и человека двумя богами, находящимися в бинарной оппозиции.

Бинарной оппозицией в мифологии называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой своей сути понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое — это главное качество отрицает (Ермаков, Гаврилов, 2010а, с. 29–31). При рассмотрении бинарной оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал нами указано, что в силу физиологических особенностей человека (зрение) одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое — с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах — разрушением и «порчей» творения, «злом»). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и Трикстера, инициатора мифологического действия.

Основополагающий миф, запёчатлённый в фольклоре балтов, в общих чертах выглядит так:

«Вначале была безграничная пустота, в которой летали Диевас и Велняс. Далеко внизу крутились пылевые вихри. По велению Диеваса Велняс принёс ему этот сор. Однако часть земли недоверчивый дух спрятал во рту, решив, что бог хочет что-то „во благо себе учинить“. Диевас же рассеял всё по небосводу и сказал: „Пусть растет и зеленеет“. И внизу образовалась красивая зеленая земля с цветами и деревьями. Стало и во рту у Велняса что-то разрастаться, раздулись его щеки как горы. Вырвались наружу глыбы земли и повалились на ровную гладь нового мира. Так появились горы. Со злости Велняс стал топтать грибы-дождевики, которыми была усеяна вся земля. Стали они твердыми. Так появились камни.

<…> Поделили мир Диевас и Велняс. У обоих были славные луга. У Велняса была коса, а у Диеваса долото. Решил бог травы накосить. Взял он незаметно косу у Велняса. Удивился тот — ему думалось, что Диевас может траву долотом косить. Схватил тогда Велняс долото и давай по траве махать. А оно все в деревья вонзается. Раньше деревья были без веток, а от ударов начали у них ветви расти.

Имелось у Велняса маленькое стадо чёрных коров, а за пастуха был дятел. Вот раз дятел уснул, а скотина зашла на поле Диеваса. Приладил тогда бог к порогу хлева косу и перегнал туда всех коров. Коровы, вбегая в хлев, копыта себе о косу разрезали. Диевас покрасил коров в разные цвета. Пришли Велняс с дятлом своих коров требовать, да не смогли узнать. Так ни с чем и вернулись. А дятел до сих пор коров ищет.

<…> Чтобы заселить землю, бог сотворил множество зверей. В их числе была красивая собачка, она всегда за Диевасом бегала. Позавидовал Велняс и сделал такую же себе из глины, только больше и страшнее. Стал жизнь в неё вдувать — с утра до вечера дул, все без толку. Пошёл к Диевасу совета просить. Тот и научил — подойди, мол, к собачке и скажи: „Вставай, волк, кусай Велняса!“ Велняс подумал: „А зачем мне так говорить. Я лучше скажу: „Не кусай Велняса““. Так и крикнул своей глиняной собачке, да та не шелохнется. Ладно, присел для надежности за ивовый куст и крикнул оттуда: „Вставай волк, кусай Велняса!“ Только произнёс это, как из глиняной собачки выскочил волк и кинулся на него. Насилу Велняс унял зверя. Звери, созданные Диевасом, спустя какое-то время стали друг друга ненавидеть и даже терзать. Желая, чтобы они жили в мире, бог придумал для них работу — рыть Даугаву. Всем нашлось дело: заяц измерял длину реки, лиса отмечала границу хвостом, крот и барсук землю рыли, волк с собакой её откидывали, медведь землю таскал и холмы вдоль берегов насыпал. Только иволга уклонилась от работы. За это Диевас прибавил к её наряду чёрный цвет и запретил пить воду из рек, повелев довольствоваться одной лишь росой.

Затем бог встал у вырытого русла, взял свой золотой ковш, влил в Даугаву воду и указал рукой, в какую сторону ей течь.

<…> Как-то сделал Диевас на свекольной гряде похожее на человека создание, с одним глазом, одним ухом, одной рукой и ногой, сказав: „Видеть благое, благое слышать, творить благое и благими путями ходить“. Велняс не хотел отстать и когда бог отлучился, приделал второй глаз, второе ухо, вторую руку и ногу, сказав: „Видеть дурное, слышать дурное, творить дурное и дурными путями ходить“. Вернулся Диевас и вдохнул в своё творение жизнь. Так появился на свет человек и потому он не во всём хорош, но и не во всём плох» (Фанталов, 2001, с. 123–125).

Как указали сами же Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, «несомненно, что образ Велняса (а значит, и из этого бродячего двоеверческого сюжета дуального Творения мира. — Авт.) восходит к представлениям о древнем божестве подземного царства Велсе. <…> Наиболее надёжное мифологическое соответствие балтскому Велсу — славянский „скотий бог“ Велес» (Мифы народов мира, 1980, с. 228–229). У пруссов это длиннобородый Патолс.

До сих пор с именем Велса у наследников древних балтов связаны особые дни поминовения предков (в октябре совпадающие с белорусскими Дмитровскими «Дзядами»), коих призывают трапезничать к столу наравне с живыми и, разумеется, пить хмельное… Вероятно, за посмертное существование отвечали оба изначальных бога: и Диевас (белорусск. Дзиевас), чьи чертоги находились на Мировой горе (отсюда и «Дзявочные горки»), и хтонический, «дикий» Велс/Велняс (белорусск. Вялее (Беларуская міфалогия, 2006, с. 100–102, 139, 141)), отпускающий души предков из нави погостить у потомков.

Таким образом, во-первых, с высокой степенью достоверности можно спроецировать балтский миф о творении мира и человека, в коем известны имена сотворцов — Диевас и Велняс, на славянский (Громов, 2002), в коем участниками называются Бог и чёрт (Сатана, диавол и т. д.), коль скоро подобным образом спроектирован и «грозовой миф».

Во-вторых, по аналогии с балтским мифом можно достоверно назвать имя одного из двух участников такого же основного мифа, сотворца мира и человека у славян, — это Велес (Волос), чей статус в качестве одного из первобогов оказывается неизмеримо выше, чем приписываемый ему сторонниками «грозовой теории».

Этические оценки христианства «зловредности» этого сотворца являются поздним наслоением времён записи мифологемы и не должны вводить в заблуждение внимательного исследователя традиционной культуры, хотя трикстерная и навья сущность Велеса показана нами ранее и сомнений не вызывает (Гаврилов, 2006а, с. 110–129; 8, с. 165–197; 11, с. 71–115) — впрочем, о ней подробнее Поговорим в следующем разделе.

В-третьих, при развитии означенного подхода и поиска параллелей с воззрениями западных и южных славян можно попытаться реконструировать имя «соавтора» Велеса. С одной стороны, вывод напрашивается сам, так как балтский Диевас соотносится с богом Дыем-Дивом, известным по средневековым поучениям против язычества: «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов» (см. одноимённый раздел, посвящённый этому божеству). Их имена восходят к индоевропейскому Дьяусу. В санскрите deva — производное глагольного корня *div, одно из значений которого — «сиять» (вообще их множество). От того же корня происходят слова div и diy, у которых есть общие косвенные формы в ведийском (напр., dyaus в именительном и звательном падежах — с разным ударением; dive в дательном и т. д.). Основы их в санскрите чередуются. И div, и diy означают «небо», «день» и т. п. Соответственно, у этих слов тоже есть немало производных. Буквальное значение слова deva — «небесный». Образ сияющего чистого неба у западных славян соотносится с «богом богов» Свентовитом (он же, видимо, носит эпитет Белобог). Его единственный «злой» соперник, уподобленный Гельмольдом диаволу, именуется Чернобогом (Гаврилов, Ермаков, 2009, с. 38–58, 208–211).

Не будет чрезмерно большим допущением предположить, что участники балтского мифа о творении мира и человека (Диевас — с одной стороны и Велняс/Велс — с иной стороны) аналогичны в главных своих чертах и функциях участникам и соперникам аналогичного славянского мифа (Дыю/Диву и Велесу/Волосу или же Свентовиту/Белобогу и Чернобогу), реконструируемому благодаря балто-славянским параллелям.

Так настолько ли не прав был ещё Д. Шеппинг, считая Велеса одним из проявлений Первобога? (Шеппинг, 1997).

В дополнение заметим, что белорусский фольклор, возможно, позволяет понять отношение к рассмотренной «разборке» и ещё одного божества славянского пантеона. Правда, это допустимо только в случае, если цитируемая ниже белорусская сказка представляет собою отголосок некоего мифологического представления: «Лінуў дождж. Падняўся каваль-багатыр з-пад дуба, выбраў густую яліну і лёг пад ею, кааб дождж не даставаў. Ляжыць і любуецца, як Пярун чарцей палюе» (Чарадзейныя казкі, 1973, с. 334). Наше допущение не кажется столь уж и невероятным, если принять во внимание архаичность многих элементов народного творчества белорусов и то упомянутое ранее обстоятельство, что сказочный кузнец богатырского сложения чаще всего восходит к образу кузнеца небесного, божественного. Тогда здесь важно даже то, что богатырь перемещается из-под дуба к ели (хотя в дождь это, конечно, вполне естественный поступок). Однако так можно зайти слишком далеко…

ТРИКСТЕР — ТОЖЕ БОГ

Слово trickster (англ. «обманщик, ловкач») пришло в современный русский язык из языка психологов и означает персонажа, который, невзирая на внешне отрицательные черты, в конечном счёте действует скорее во благо, хотя способы его действий могут вызывать, мягко говоря, неприятие.

В предшествующих работах (Гаврилов, 2004; Гаврилов, 2006б; Гаврилов, 2010) архетип трикстера уже был подробно рассмотрен. Основные черты его таковы:

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в мир реальный.

2. Трикстер — не подконтрольная никому фундаментальная Сила, результат действия которой даже для самого Трикстера непредсказуем. Трикстер — это провокатор и инициатор социально-культурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.

3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену культурными ценностями между ними и переводу информации из области непознанного (Мир Иной, Навь) в область познаваемого (Белый Свет, Явь). Он делает неявное явным, первым вторгаясь в область неизведанного.

4. Трикстер — господин многих искусств, мастер на все руки, иногда он — спутник культурного героя, его проводник или его Тень, а то и сам культурный герой; тот, кто проверяет претензий героя на Силу. Трикстер — добытчик знаний через нарушение социального или космогонического запрета, инициатор мифологического (архетипического) действия.

5. С точки зрения существующей этической системы культурного героя Трикстер аморален. Он стоит на грани мира людей. и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения человека как общественного существа смешон, нерассудителен или бессознателен. Зачастую обладает ярко выраженными чертами соблазнителя-гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола.

6. Трикстер — иллюзионист, мистификатор, оборотень, перевертыш, игрок, для него не существует привычного представления о жизни и смерти, ибо игра всякий раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена (Гаврилов, 1997, с. 67–73; Гаврилов, 2006б). Он не всегда выходит победителем из затеянной игры и может попасть впросак, став жертвой собственной хитрости, если созданная им иллюзия (например, Силы или Правды) не убедительна.

7. Трикстер выступает как Старый мудрец, с одной стороны, и как юнец — с другой (в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой, чьё чувство значимости Трикстер умаляет).

Кто же есть Трикстер в мифологии древних славян и в их, так сказать, «домашней» Природной вере? Первый, кого обычно называют исследователи, — чёрт. Хотя образ чёрта, конечно, имеет дохристианское происхождение, между чёртом в язычестве и чёртом в христианстве есть огромная разница. В отличие от последних, в языческих представлениях чёрт не плохой, а просто иной, так как находится за чертой жизни и смерти. Говоря современным языком, он такой же аутсайдер, как и Трикстер.

Конечно, нельзя не признать, что христианские представления о дьяволе оказали серьёзное влияние на облик беса и чёрта. В фольклоре и на народных картинках черти — антропоморфные существа, покрытые чёрной шерстью, с рогами, хвостами и копытами (нередко с одним копытом, что есть признак одновременного пребывания в двух мирах или принадлежности Иному миру). Чёрт — вылитый греческий бог природы Пан, плоть от плоти Дикого Леса.

Известны народные представления о подвижности, «вертлявости» чертей (бесов), их способности к исключительно быстрому передвижению (Березович, Родионова, 2002, с. 7–44). Подобно Трикстеру, чёрт находится в своём пространстве, отдельном от людей и от богов. Ему присуща способность к оборотничеству: он превращается в чёрную кошку, собаку, свинью, змея, но чаще всего в человека — странника, младенца, кузнеца, мельника. Чёрт постоянно вмешивается в жизнь людей, причиняет мелкие неприятности, принуждает к неоправданным поступкам, насылает морок, заставляет плутать пьяных, провоцирует на преступление, самоубийство, соблазняет женщин, стремится заполучить душу человека (Мифы…, т. 2, с. 625).

Противник же Бога, дьявол, в отличие от «обычного» чёрта, оборачивается как мужчиной, так и женщиной и, само собой, животным: козлом, лошадью, птицей, рыбой, гадом.

Да, чёрт портит, но в итоге «порча» Божьего Творения чёртом оказывается не чем иным, как посвятительным испытанием, которое Тёмное начало устраивает «Светлому».

Известно, что скандинавского бога-трикстера Одина именовали богом висельников (повешенных). В этой связи упомянем о связи верёвки вообще с нечистой силой или даже дьяволом. Это находит отражение в ситуации самоубийства, которое «благословляется» нечистой силой. Бытуют истории о том, как девушка, привязавшая верёвку, чтобы повеситься, была спасена ангелом-хранителем, после чего услышала брань удалявшегося чёрта (Новичкова, 1995, с. 596); как мужик, собиравшийся повеситься, видел во сне ухмылявшегося чёрта с верёвкой (Черепанов, 1996). «Воздействие нечистой силы на висельника, надевающего на себя петлю по наущению или прямо с помощью дьявола, считается и у славян почти повсеместно причиной самоубийства» (Славянские древности, т. I, с. 378). Вспомним и о чудодейственных свойствах, приписываемых верёвке, из которой была сделана петля.

Чёрт занимается подменой детей и их воспитанием (что, кстати, может косвенно указывать и на то, что Велес выступал как покровитель молодых людей), удачно защищает своих любимцев на светском суде, оказывается, кстати, кумом Бабы-Яги.

Подобно Уленшпигелю, черти подсовывают недостойным нечистоты вместо причастия (Зеленин, 2002, с. 171–175, 299, 304). Конечно, и они попадают впросак — например, их подстреливает охотник, а проиграв спор, черти, подобно лешим, отдают право беспрепятственной охоты и/или волшебные предметы добру молодцу, а оброк — мужичку типа Балды (Сказки и песни Белозерского края, 1999, № 7, 35, 42, 96). Чёрт даёт мужику деньги под залог души и остаётся с. носом, в обмен на душу служит вместо солдата и не выдерживает тягот службы (Садовников, 2003, № 79–80). Если же обратиться к европейскому фольклору, то чёрт тоже уступает в находчивости Пьеру или Жаку-пройдохе (Французские народные сказки, 1959, с. 266–276).

В славянском фольклоре и в эпосе ближайших соседей славян сохранились множественные фрагменты дуалистического мифа о сотворении мира и самого человека двумя началами — божественным и «дьявольским», стало быть, Светлым и Тёмным, подчас двумя братьями. На поверку в этом мифе так называемый Белобог (или собственно Бог) выступает культурным героем, а его спутник и соперник, соревнующийся с ним (т. е. Чернобог), проявляет себя как самый настоящий Трикстер.

«Стал Господи мир творить, где народу жить. Распустил он море-окиян; надо землю сеять. Прибежал лукавый чорт, да и говорит

Господу: „Ты, Господи, всё творишь: весь мир сотворил, окиян-море напустил; дай мне хошь землю насеять“ — „Сей!“ — сказал Господи. Сеял, сеял лукавый — никакого толку! „Опускайся ты, лукавый, — сказал Господи, — на самое дно моря, достань ты, лукавый, горсть земли“; вынырнул — глядь, всю землю водой размыло. Опустился в другой — тоже: в горсти нет земли. Опустился лукавый в третий раз и, по божьему по веленью, оставалась за ногтем песчиночка. Бог взял ту песчиночку и насеял всю землю, с травами, с лесами, со всякими для человека угодьями. — „Будем с тобой, Господи, братьями родными, — сказал лукавый Господу: Ты будешь меньшой брат, я большой!“ Господи усмехнулся. „Будем, Господи, братьями ровными“. Господи усмехнулся опять. „Ну, Господи, ты будешь старший брат, я меньшой!“ — „Возьми, — говорит Господи, — возьми меня за ручку повыше локотка; пожми ты ручку ту изо всей силы“. Лукавый взял Господа за ручку выше локотка; жал ручку изо всех сил, устал от натуги, а Господи стоит да только усмехается. Тут Господь только взял лукавого за руку: лукавый так и присел. Господи наложил на лукавого крестное знамение, лукавый и убежал в преисподнюю. Люди, да ещё святые люди, нарицаются сыны божии, а лукавый хотел к Господу в братья залезть!» (Киреевский, 1986, т. 2, с. 38).

«Стал Господи мир творить, где народу жить. Распустил он море-окиян; надо землю сеять. Прибежал лукавый чорт, да и говорит Господи: „Ты, Господи, всё творишь: весь мир сотворил, окиян-море напустил; дай мне хошь земли насеять!“ — „Сей!“ — сказал Господи. Сеял, сеял лукавый, — никакого толку! — „Опускайся ты, лукавый, — сказал Господи, — на самое дно моря, достань ты, лукавый, горсть земли“. Опустился лукавый на дно моря, захватил лукавый горсть земли; вынырнул: глядь — всю землю водой размыло. Опустился в другой, — тоже: в горсти нет земли. Опустился лукавый в третий раз, и, по Божьему по велению, оставалась за ногтем песчиночка. Бог взял ту песчиночку и насеял всю землю, с травами, с лесами, со всякими для человека угодьями» (Буслаев, 1859, т. I, отд. 2, с. 100).

«В начале Света благоволил Бог выдвинуть Землю. Он позвал Черта, велел ему нырнуть в бездну водяную, чтобы достать оттуда горсть земли и принесть ему. — Ладно, думает Сатана, я сам сделаю такую же землю! Он нырнул, достал в руку земли и набил ею свой рот. Принес Богу и отдает, а сам не произносит ни слова… Господь куда ни бросит землю — она вдруг является такая ровная-ровная, что на одном конце станешь — то на другом всё видно, что делается на земле. Сатана смотрит… хотел что-то сказать и поперхнулся. Бог спросил: чего он хочет? Чёрт закашлялся и побежал от испугу. Тогда гром и молния поражали бегущего Сатану, и он где приляжет — там выдвинутся пригорки и горки, где кашлянет — там вырастет гора, где привскачет — там высунется поднебесная гора. И так бегая по всей земле, он изрыл её: наделал пригорков, горок, гор и превысоких гор» (Афанасьев, 1994, т. 2, с. 458–462).

«По старосветному Окиян-морю плавало два гоголя, первый — бел-гоголь, другой — черен гоголь. И теми двумя гоголями плавали сам Господь Вседержитель и Сатана. По божию велению, по богородицину благословению Сатана выздынул со дна синя моря горсть земли. Из той горсти Господь сотворил ровные места и путистые поля, а Сатана понаделал непроходимых пропастей, ущелий и высоких гор» (Ончуков, 1998).

«Вот, когда Бог сотворил воду, то и говорит Сатане: „Поди в море, возьми со дна горсть песку и принеси Мне, Я сотворю землю“. Сатана достал со дна две горсти песку (он уж тогда задумал обмануть; Господа и так же творить как он), принес одну горсть и подал её Богу, а другую затаил у себя. Бог бросил горсть песку — и родилась земля. Но когда он ушел, и кинул свою горсть Сатана, то на земле появились горбины и каменные горы. Вот почему на земле родились горы» (Бурцев, 1910, т. 6, с. 121).

«Бог человека по своему образу и подобию создал, и чёрт тоже захотел сделать: написал и вдунул в него свой дух. Выскочил козёл рогатый — чёрт испугался и попятился от козла. С тех пор он и боится его. Вот почему в конюшнях козла держат, и на коноводных тоже — где бывало пар до ста лошадей, всегда козла держали. Он — чёртов двойник» (Садовников, 2003, с. 248).

А вот версия создания человека, изложенная ещё языческими волхвами в споре с усмирителем белозёрских язычников Яном Вышатичем в пересказе христианина Яна и летописца. Человека создали Бог и Сатана: «Бог мывся, отерсе ветхем и сверже с небесе на землю; и распреся сатана з богом, кому в нем творити человека. И сотворил диавол человека, а бог душу в онь. Тем же аще умрет человек, в землю идёт тело, а душа — к богу». Ян тех волхвов повесил, «и в другую нощь медведь возлез, угрыз, снесть их…» (ПСРЛ, т. I). Скандинавский Локи тоже участвовал в сотворении человека.

Индоевропейские корни летописного свидетельства о волхвах весьма убедительно, на наш вгляд, обосновал Л. Прозоров, невзирая на критику в его адрес (Прозоров, 2006а).

Следующий рассказ записан в Пензенской губернии у мордвы по историческим меркам недавно. Нередко русские язычники, не желавшие поступиться верой предков, уходили на восток. На Волге они смешивались с местным финно-угорским населением, и миф накладывался на миф: «Человека хотел сотворить не Чам Пас, а Шайтан: собрал глины, песку и земли от семидесяти семи стран света, но слепить благообразно тела не мог — то слепит свиньей, то собакой, то гадом; а ему хотелось сотворить человека по образу и подобию Божию. Позвав птичку-мышь, он сказал ей: „Лети на небо, там у Чам Паса полотенце висит; когда он в баню ходит, тем полотенцем обтирается; висит оно у него на гвоздике, заберись ты в один конец полотенца, свей гнездо, разведи детей, чтобы один конец полотенца стал тяжелее и упал бы ко мне на землю“. Летучая мышь так и сделала. Шайтан обтёр полотенцем слепленного им человека, который получил образ и подобие Божие, но вложить в него живую душу он не мог. Когда Господь оживил его, Шайтан вступил с ним в спор: и на его долю из человека надобно что-нибудь ему дать. Решили так: „Образ и подобие от моего полотенца, — сказал Чам Пас, — и душа моя, а тело пусть будет твоё“. А птичку-мышь Чам Пас наказал за службу Шайтану: отнял у неё крылья и приставил голый хвост, так же как у Шайтана, и дал такие же лапы, как и у него» (Веселовский, 1889, с. 10–11).

Как указывает Д. Громов, зафиксировано свыше десятка фольклорных вариантов данного сюжета (Громов, 2005, с. 8–29; Труды экспедиции…, 1872, с. 145; Радченко, 1910, с. 74–76; Галицько-руські народні легенди, 1902, с. 222, № 388).

«Шол по земя Господь Бог, а с ним дьявол. Ну, тот, который людей сомущает, и здумал он и Бога сомутить. И так и шли они. Им на путе стречатца куча земли. „Кто, — говорит дьявол, — из нас сильнее, ты али я, покажем свою силу“. Взял землицы, плюнул на неё, в руках повалял и сделал вроде как статуй, человека обрисовал. „Вот видишь, он на меня походит (похож)“, — говорит дьявол Исусу Христу. Ну, подошел Исус Христос к етой статуе. А она на полу лёжит. Дьявол не мог её уставить, штоб стояла. Так подошел Исус Христос, взял капочку самую земли на ладонь, на руку-то, маленько слюной спустил, размешал эту грязь, да по губам и помазал этому-то статую. Потом в лицо дунул — дух доспел. Статуй-то и оживел, стал, поднялся и пошол. Дьявол-то улетел. Тело-то в нас дьяволово, от земли, а душа-то Богова — она завсегда и после смерти уходит к нему обратно на небо» (Фольклор Приангарья, 2000, с. 47–48).

«Чорт сотворил тело человека из глины, но не мог оживить его; Бог сказал чорту: „Отдай мне человека, я дам ему жизнь“; чорт отдал, чтобы посмотреть, как это сделать». Далее чёрт пропускает момент творения, и так и не узнает, как Бог оживил человека (Зеленин, 1914, с. 675–676).

«Тай він тогда злипиў з земли чоловіка и зачьнў на него хікати, плювати, харкати, аби его оживити, а далп телепае ним, шторцуе — не мож. Приходит Пан-бог и питае еп: — „А ти шо, мой, робиш?“ — „А, каже, я собі зробиў товарищ! бо ти, каже, маеш товариші, а я ни маю; хочу собі зробити также товариші“. — А Бог каже: — „А деж ти годен собі товариші зробити?“ — „Тай казаў ему ити від того гет и вівернуў того чоловіка, там шо він — оссина ему — обхаркаў у середину, и оживиў его и назвав его Адам“» (Матеріяли до гуцульської демонології, 1909, с. 66).

«Бог сотворил ангела по образу своему и подобию, а дьявол, как нечистая сила, стал ему завидовать и начал из земли и воды составлять тварь, которая во всем походила на ангела. И так он из земли создал человека, поставил его на солнце сушиться… Нечистый невесело смотрел на своё создание, которому не мог дать души. В это время пришёл Господь Бог и спросил его: — „Что это такое, что ты слепил из земли?“ — „Человек“, — отвечал дьявол. — „Так что же он не ходит?“ — „Не могу дать ему души“, — ответил дьявол. — „Э, хорошо, — сказал Господь. — Так я ему дам душу, и, пока он жив, пусть будет моим, а когда умрет — твоим“. Дьявол согласился на это условие. Тогда Бог, рад тому, что даст душу ещё одному созданию, усмехнулся и дунул в лицо человека. И вот человеческое лицо озарилось божеской светлостью, стало милым и улыбающимся, как у ангела, а очи тихонько открылись, и в них явился лик Божий, исполненный ангельским блаженством. И поэтому и теперь у человека, который ничего не имеет на душе, которого не мучит никакой грех, на лице видны душевная чистота и ангельская благость, как в тот момент, когда ему Бог своим духом дал душу» (Вольтер, Вукичевич, 1915, с. 101–114).

Всё перечисленное в точности соответствует образу Трикстера по выделенным выше второму, а отчасти пятому и шестому признакам.

ПАСТЫРЬ ДИКОГО МИРА

Любопытно заметить, что легенды о низвержении «Чёрного бога» и его помощников весьма часто включают объяснение возникновения во Вселенной многообразной «нечистой силы» — Иного народа (причём далеко не всегда на библейский манер)^{18}: «На небе у Бога были андели. Их было много. Жили ладом, хорошо. Потом о чем-то застырили промеж собя — это андели и Бог-то. Бог-то взял и спихнул их с неба. Ну, они полетели вниз, на землю. Кто куда упал, тот таким и доспелся. Новой упал в лес, доспелся лешим, новой в баню — так банник, а другой на дом — тот суседка; на мельницах живут мельники, на гумне и ригах — рижники. В воде опеть же водные черти. А один упал в чан с пивом, баба наживила, ну там хмельник живет» (Фольклор Приангарья… с. 48) (см. Приложение № 2). Такая получается своеобразная смесь представлений языческих и христианских, воплощение самой сути народной веры, названной в науке двоеверием, но сохранившей всю глубинную суть древнего мироощущения.

Нечистая сила в русских сказках выступает в том же качестве, что и классические трикстеры эпосов других народов. «Антихристы прежде всего к таким подъезжают, таких желают поймать в сети, которые благочестивые и богомольные» (Соколовы, 1999, I, с. 33). Нечистый дух крадёт женщин или навещает их по ночам (Там же, с. 380).

Церковь упорно и бескомпромиссно приписывала чертовщину, шутовство или бесовство всем прежним языческим богам. «Куда же древле погании жьряху бесом на горах, ныне же паки туды святые цьркьви стоят», — отмечал новгородский летописец (ПНЛ, 1950, с. 103). Заметим здесь попутно, что ещё патриарх Иов хвалил царя Федора Иванновича за то, что он на севере России сокрушил идолов и «идежа быша ельлинская капища, тамо божественные церкви.(воздвигал)» (ПСРЛ, т. XIV, с. 9–10).

Вообще «шутовство», топоним «шутов» — понятия поры двоеверия, эвфемизмы, тесно связанные с местами почитания, обрядовыми действиями и собственно языческими божествами. Их сохранение в местных топонимах или этнотопонимах нередко свидетельствует о том, что в здешних местах находились культовые объекты дохристианского происхождения.;

В апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» говорится: язычники — «это те, которые богами называли; солнце и месяц, землю и воду, зверей и гадов, кто в жестокосердии своём дал богам имена, как людям, и те, которые почитали Утрия, Трояна, Хорса, Велеса, превратив бесов в богов. И в этих злых богов верили люди».

Таким образом, чтобы обнаружить Трикстера или уж самого Чернобога в восточнославянском пантеоне, надо искать «беса из бесов». И есть лишь один бог, наиболее соответствующий описанию беса в «поганстве» — Велес (Славянские древности, т. I, с. 164–166)!

В. Н. Топоров соотносит с именем Велеса и слово «власть». Великость и власть — Велес — он велий есть. «Великий, церк. велий, превышающий обычную меру, сравнительно с другими обширный, большой; о человеке славный великими, знаменитыми подвигами; но, в сокращенном виде, иногда относится и к росту…

Велес м. ряз. (велец. велеть, великий) укорно, повелитель, распорядитель, указчик. Велибный, кур. высокий и сухопарый. Велебный» (В. И. Даль).

В реконструкции змееборческого мифа В. Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова Велес является противником Перуна, крадущим у Громовника скот. Как известно, приблизительно тем же занимался Гермес, воровавший коров у солнечного Аполлона. При этом почему-то обычно замалчивается, что среди балтских мифов, дошедших до нас, особое место занимает не столько миф о противоборстве Громовника и хтонического властителя мёртвых, сколько цикл дуалистических литовских преданий о Диевасе и Велсе (Велнясе), что продемонстрировано выше. Он перекликается со славянскими средневековыми богомильскими ересями и с дуализмом угро-самодийских народов. Велс (Велес) выступает как один из творцов мира, соперник культурного героя и Белого бога Диеваса^{19}, по сути как Трикстер и Чернобог. Велняс — литовский Велс. Образ Велняса широко распространён в фольклоре и народном декоративно-прикладном искусстве. Он рогат, иногда имеет копыта, связан с водой, глаз его — «окно в болоте». Велняс мудр, строит мосты, покровительствует музыке и танцам.

У тех же балтов Velu mate — мать мира мёртвых, a veles — души умерших (Славянские древности, т. I, с. 210). У литовцев существовал особый праздничный ритуал, посвящённый богу Виелоне. Для праздничного пира закалывали свинью и приглашали Виелону вместе с мёртвыми принять участие в этом пире. У литовцев в день поминовения усопших («время Велса») принято было сжигать кости животных (Мифы… т. I, с. 228–229). Это подтверждает, что балтийский Велс, как и славянский Велес, был властителем загробного мира.

Прусским аналогом Велса/Велняса был Патолс/Пеколс. Он входил в триаду Богов, наиболее почитаемую в Ромово (Ромуве). По сообщениям средневековых источников, это святилище выглядело следующим образом: посреди просторной равнины стоял огромный дуб. В нём имелись три ниши, в которых стояли изваяния Перкунаса, Потримпса и Патолса. Статуя Перкунаса имела вьющуюся чёрную бороду, огненно-красный лик и такого же цвета сноп лучей вокруг головы. Перед нею пылал неугасимый костёр. Справа от Перкунаса стояло изваяние приветливого безбородого юноши в венке из колосьев — Потримпса, бога рек и источников, подателя плодородия и хорошего урожая. Главным символом его была змея, обитавшая в глиняной урне, укрытой сеном. По левую сторону от Перкунаса находилась статуя Патолса — бога преисподней и ночных призраков, воплощения ужаса. Он имел вид бледноликого, седобородого старика с белым платком на голове (вариант: в рогатом шлеме). Символами Патолса были три черепа — человека, коня и быка.

Хотя имя навьего бога славян в списках летописи и поучениях против язычества варьируется: Велес, Волос, Власе, Власий, Влас (на чём иной раз выстраивают целые теории), его эпитет «скотий бог», «скотий» неизменен.

Этот эпитет толкуют в буквальном смысе от слова «скот», выходя на символику богатства, которое понимается через количество голов в стаде. Но мы склонны допустить, что в нём следует видеть ту же поэтическую метафору, которые наблюдаются в «Слове о полку Игореве». Ведь если применять поэтические воззрения, то не к одному Перуну!

«Скотий» вполне может означать «дикий, звериный, лютый, иной».

Вспомним, что Велеса нередко сравнивали с Паном, сыном Гермеса, властителем и сыном властителя Дикой Природы («Veles: Велесъ — Pan, ymago hircina» (Mater Verborum)).

Огненноокие львы, белоклыкие вепри, собаки,
Овцы, сколько бы их на земле ни кормилось широкой, —
Четвероногие все да пребудут под властью Гермеса!^{20}

Дикий, звериный мир не относится ни к миру людей, ни к жилищам небесных Богов. Велес — пастух, но со стороны Иномирья. Вероятно, такое представление о Велесе восходит к вере в то, что одна из душ человека после смерти воплощается в зверя и что душа пасётся на посмертных Елисейских лугах, ожидая перерождения.

Б. А. Рыбаков отмечал: «…Этнография дает нам множество примеров верований в переселение душ, в перерождение человека после смерти в то или иное живое существо, живущее на земле. В этом тесно переплетались анимистические и тотемистические представления охотничьей первобытности. Человек не отделял себя от природы, сливал себя с ней. Ярким показателем была подготовка мертвеца ко второму рождению в каком-то новом облике (может быть, снова в человеческом). В обильном сказочном фонде всех народов сохранилось множество сюжетов, связанных с оборотнями, полулюдьми-полуживотными, зверями, говорящими человеческим языком, или людьми, понимающими язык животных. Во многих сказках давность времени определяется указанием на то, что „тогда еще люди звериную речь понимали“. Косвенно это тоже связано с возможностью для человека воплотиться в зверя, а после перемены тех или иных обличий — опять в человека. Такой „круговорот душ“ должен был, очевидно, содействовать взаимопониманию человека и природы. Говорящие животные, деревья, птицы, рыбы в сказках всех народов земли, частичный антропоморфизм разных звеньев природы — наследие той длительной эпохи, когда человечество верило в перевоплощение, во второе рождение после того, как жизненная сила покинула тело умершего. Мыслилось это вполне реально: умерший продолжал жить на земле, но в каком-то ином облике» (Рыбаков, 1997, с. 362–363).

Юстиниан Великий (483–565), византийский император, при котором жил и небезызвестный Прокопий Кесарийский — первоописатель славян, указывал на подобное заблуждение своих подданных как на весьма распространённое: «Если кто уверует в немыслимое существование души до рождения и нелепейшее перерождение после смерти, того надлежит предать анафеме!»

Идея о «нелепейшем перерождении» принадлежит, разумеется, даже не Пифагору (570–490 до н. э.), считавшему, что «душа, попадая то в одно существо, то в другое, движется, таким образом, в круговороте, предписанном необходимостью», и не прочим античным мыслителям^{21}. Оно свойственно индоевропейцам в принципе, начиная от самой зари их истории. Изменялись только формы представления о «перевоплощении душ».

СВИДЕТЕЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ

«Ц(а)рь же Леонь со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом, имьшеся по дань, и роте заход(и)вше межы собою: целовавше кр(е)сть, а Олга водивше на роту и муж(и) ег(о) по рускому закону, кляшася оруж(и)емъ своим, и Перуном, б(о)гомъ своим, и Волосомъ, скот(ь)емъ б(о)гомъ. И утвердиша миръ» (Радзивилловская летопись по поводу договора Олега с греками). Теми же богами клянётся князь Святослав, скрепляя договорённости с византийским владыкой.

Впрочем, считающийся весьма авторитетным знатоком славянского язычества Генрик Ловмянский доходит до того, что описывает как «новшество» появление имени Волоса в договоре Святослава 971 г.: «Культ Волоса, еще неизвестный в 944 году, был в 971 году совсем новым, поддерживаемым рыцарством (так в тексте. — Авт.); возможно, он возник и оформился в ходе болгарских войн Святослава. В русских источниках, кроме договора 971 года, Волос как божок существует только в качестве литературного заимствования из этого же договора, и то очень редко…» (Ловмянский, 2003, с. 88–91). Ну да, конечно! Великое новшество! Г-ну Ловмянскому, надо думать, невдомёк, что тот же «божок» известен как выдающийся бог ещё по договору Олега. с греками 907 года. Интересно, это традиционная нелюбовь к язычеству или стародавняя неприязнь поляка к своим восточным соседям?

Разумеется, Г. Ловмянский обрушивается на А. Брюкнера (Bruckner, 1918, s. 76–85), имевшего куда более взвешенную точку зрения: «Как и Нидерле, Брюкнер не сомневался в существовании славянского Велеса, известного также чешским источникам как обозначение дьявола, что имеет и литовскую (velnias — дьявол, veles — души мёртвых), а также албанскую аналогию — veles. По его убеждению, Велес является „значимым славянским богом“, однако не богом скота, а, скорее всего, „клятвы, слова и договора — ничего более убедительного нет“, далее Брюкнер называет его еще богом „нави, страны душ и умерших предков“… Он также доказывал, что Велес — это старая языковая форма слова Волос (как melko — молоко)… Другие исследователи отвергали отождествление Велеса и Волоса как необоснованное с языковой точки зрения…»

Г. Ловмянский, впрочем, как мы уже говорили, вообще считает большинство славянских богов поздним литературным вымыслом, пытаясь доказать, что средневековые славяне вплоть до X–XI вв. верили в лучшем случае в «демонов». Придерживаясь подобной логики, остаётся признать лишь, что славянское язычество скрыто, но непрерывно развивалось под маской «народного христианства» или параллельно официально принятой религии, поскольку следы богов и сведения о них имеются в немалом объёме, пусть и вразброс.

Однако ещё в XIX в. спорный, как уже говорилось, во многих доказательствах и выводах, но весьма информированный Д. О. Шеппинг писал: «…Добровский утверждает, что имя Велеса нередко и встречается даже в чешских книгах XVI века, хотя ныне оно совершенно забыто. Наконец, как замечает Волонский, существует еще некоторое родство между богом стад и названием валахов или влахов, которые сами зовут себя волосами. Это подтверждается, по его мнению, гербом валашского княжества, который состоит из бычачьей головы, намекающей на прежнее поклонение Волосу, от обоготворения которого этот край, столь богатый скотом, и мог получить свое название. Это мнение подтверждается еще тем, что в Валахии, как и в России, Св. Власий почитается народом за покровителя скота.

Все это достаточно показывает нам, что Волос не только достиг полной степени своего развития как кумир <…> достоверно можно предположить, что Велес в первобытном своем значении принадлежал к богам солнца тем более, что бык и рога во всех вообще делах служили всегда символами богов солнца и самое имя нашего Волоса, как увидим дальше, весьма сходно по значению и звукам с халдейским Ваалом или Балом.

В Белоруссии Белес является под именем Богана, и тамошние крестьяне говорят до сих пор еще о родившемся или умершем скоте: Боган родил теленка; Боган задушил овцу и т. д.; у поляков поклонение скотному богу раздробилось на несколько низших личностей, как то: Горданычъ — покровитель телят; Ратаыныча — покровитель лошадей; Гардунытис — бог телят; Припаршисъ — хранитель поросят; Кремара и Крукис — боги свиней; Курвейчин или Ерайчын — бог ягнят; Валхына или Волчина — покровительница домашних зверей и Гуди — покровительница оленей и богиня лесов…» (Шеппинг, 1997).

Суждение Шеппинга о первоначальном поклонении Велесу как солнечному богу в части доводов действительно не выдерживает критики: ближайшие аналоги Велеса у других индоевропейских народов (Гермес, Меркурий, Шива) — лунные боги. Но само по себе оно интересно, и вот почему. Из истории религии известно то обстоятельство, что при смене общественного уклада главные боги (у индоевропейцев изначально небесные, солнечные) как бы переходят «вниз», принимая на себя ответственность за Нижний мир или за хаос.

С именем Велеса (белорус. Вялеc, Волас) перекликаются народные названия созвездия Плеяд — «Валасажары, Власожельцы, Валасыні» (Беларуская міфалогія, 2006, с. 100–102).

В греческой мифологии семь Плеяд связаны с тем же Гермесом. Одна из них — Майя, т. е. «магия», а прочие её сёстры. Это очередной намёк нам, что Велес и Гермес — имена одной Сущности у разных народов индоевропейской семьи.

Если Велес как один из Старших богов, владетелей Дикого мира, был связан с охотой и скотоводством, то при развитии земледелия он вполне мог уступить место наверху новой Силе, когда сам Дикий мир стал воплощением хаоса за пределами поселения.

Идея переноса имён из настоящего в прошлое то Нестором, то даже самим Никоном (которому больше нечем было заняться, надо думать), т. е. приписывание им вставок по части имён славянских богов в договор Олега 907/912 гг. в известной степени антирусская и даже антиславянская. Во всяком случае, норманистская точно.

Так, финский академик В. Й. Мансикка (1884–1947) пытается доказать, что «описанный акт клятвоприношения не входит в состав самого договора, сочинён самим Нестором из элементов» договоров 944 и 971 годов. Он, как и Ловмянский, утверждает, что имя бога Волоса впервые появляется в договоре 971 г. и попало в рассказ об Олегове походе из этого договора. Наконец, он делает фантастический по наглости вывод, что, раз «…других указаний на то, чтобы русские имели обычай клясться своими богами, мы не имеем. На скандинавском же севере, на родине Варягов (ну-ну! — Авт.; ср. Кузьмин, 2003), клятвы именами одного или нескольких богов были чрезвычайно распространены, причем особенное значение придавалось клятвам, подкрепленным именем громовника Тора…».

Разумеется, Мансикка предполагает, что тупые русские научились клясться своими богами у «Варягов» (Мансикка, 2005, с. 71–75). Осталось сделать заключительный шаг и утверждать, что в договоре Олега если и были имена богов, то только скандинавских, но потом переписчики из чувства ложного патриотизма заменили их столетия спустя на имена русских богов. Как вы понимаете, академика Фоменко и К° нам мало! Надо, чтобы ещё и профессионалы обнаруживали христианские подделки русских языческих старин!

У «классика жанра», чешского слависта конца XIX — первой половины XX в. Любора Нидерле, коего издатели (в рекламных, видимо, целях) подают как «единственного в своем роде подлинного энциклопедиста истории и культуры древних славян», написано:

«Только один круг (славян), а именно балтийский, создал ряд действительно славянских богов, создал и храмы, и касту славянских жрецов. Все это, очевидно, произошло под влиянием заморской германской культуры, которая в скандинавских землях и в вопросах религии была на более высоком уровне развития и уже задолго до XII века оказывала сильное влияние на славян, занимавших побережье Балтийского моря» (Нидерле, 2005, с. 304–330).

Настолько сильным, что большинство божеств западных славян многоголовы и многолики, тогда как германская мифология не знает ни единого многоголового аса или вана. Настолько сильным, что скандинавы-язычники уважали и почитали приношениями Свентовита и его святилище на острове Рюген в Арконе. Эта «более высокая» культура сложилась у народностей, которые не один век находились едва ли не в зависимости от руян и платили дань Арконе. Воистину «неладно что-то в королевстве Датском…»! Хотя, конечно, норов у славянских жителей Руяна был даже по тем временам отнюдь не сахарный.

«…Несомненно также, что княжеская варяжская дружина принесла в Киев культ своих старых скандинавских богов и прежде всего культ скандинавского Тора, бога грома и молнии», — утверждает далее Нидерле, уподобляясь дешёвому норманисту, каковые не только не повымерли к началу XXI в., но даже подрасплодились.

Справедливости ради отметим: археология показывает, что контакты Руси и Скандинавии были даже более тесными, нежели думали ранее, но скандинавы (не варяги, это не этноним!) отнюдь не играли ту «культуртрегерскую» роль, которую хотели бы навязать славянам норманисты. Скандинавские вещи находят в Восточной Европе не только в Гнёздове или Старой Ладоге. В 1999 г. они обнаружены в Подмосковье. Но там же найдены и арабские дирхемы, и ирландские кресты. В общем, спор этот бессмысленный и бесполезный. Общались, жили рядом, учились чему-то друг у друга представители разных народов. Прочее уже давнр блистательно рассмотрели выдающиеся русские историки ещё XIX в., такие как Д. И. Иловайский (Иловайский, 1996) и С. А. Гедеонов (Гедеонов, 2004). Следом за ними это сделали наши современники А. Г. Кузьмин, В. В. Фомин и др. (Славяне и Русь…, 1998; Сборник Русского исторического общества, 2003; 2003, с. 187–293).

Но оставим норманизм и прочие того же сорта теории Л. Клейну и его единомышленникам, а сами вернёмся в основное русло.

Есть основания полагать, что именно Велес следит за исполнением законов и договоров, он отец и рассудитель истины, подобный Гермесу, Меркурию и Одину, а дело Перуна — карать за нарушение клятв. «Вторый (идол) Волосъ, бог скотій, бяше у них (язычников) во великой чести» (Густинская летопись).

Упоминание Велеса в договоре рядом с Перуном — покровителем князя не случайно и ничуть не противоречит гипотезе В. Н. Топорова о конфликте между Перуном и Белесом. В этом смысле чрезвычайно любопытно свидетельство современного белорусского учёного В. С. Цитова: «У больш ранні перыяд язычніцтва В. лічыўся ахоўнікам дзікіх жывёл, богам паляничых, у гэтай іпастасі ён фігуруе і ў старажытных балтаў; адначасова В. лічыўся апекуном маладых воінаў (выделено нами. — Авт.), якіх ён надзяляў сілай, талентам, тонкім слыхам» (Народная культура Беларусі, 2002, с. 92)^{22}.

Параллели тому находятся в том числе у германцев (ср. Сага о Вёлсунгах) и у римлян. Причиною же подобного отношения к Велесу может быть, на наш взгляд, связь бога магии и потустороннего мира с обрядами посвящения, которые наверняка бытовали и у средневековых славян.

Германцы также призывали в паре «Меркурия» с воинственным «Марсом»^{23} — богом воинского искусства. Всё та же пара — «мудрый и хитроумный» Марс и не совсем положительный (в христианском смысле этого слова) Меркурий. Описывая войну двух германских племён, Тацит сообщает: «Обе стороны заранее посвятили, если они победят, Марсу и Меркурию войско противника, а по этому обету подлежат истреблению у побежденных кони, люди и всё живое» (Тацит, XIII, 57). Под именем Гермеса-Меркурия греки и римляне подразумевали центральногерманского бога Вотана — «Отца павших», который, как и Гермес-Меркурий, забирал души умерших на Тот Свет.

ХОЗЯИН СОКРЫТОГО

Несмотря на явную «черноту», Велес, равно как Один, Меркурий и Гермес, — бог наук, мудрости, а кроме того, и красноречия. В «Слове о полку Игореве»: «Чи ли воспети было, вещий Бояне, Велесовь внуче…» Таким образом, Боян — наследник и последователь Велеса в его искусстве вещать, пророчествовать, творить.

Н. М. Карамзин пересказывает «для любопытных» «басни», в одной из которых написано: «Словено-Русские князья, обрадованные такою грамотою (от Александра Македонского), повесили оную в своём капище с правой стороны идола Велеса… Чрез несколько времени восстали от их рода два князя Лях (Мамох, Лалох) и Лахерн, воевали землю Греческую и ходили под самый царствующий град: там, близ моря, положил свою голову Князь Лахерн (где создан был после монастырь Влахернский…)».

Скорее всего, он заимствовал эти сведения из «Древней Российской Вивлиофики» под редакцией Н. И. Новикова (Новиков, 1773–1790), либо, что вернее, из «Новгородского Хронографа» (1680), опиравшегося на произведения ещё более ранние (Сказания Новгорода, 2004, с. 47–61):

«…Сии ж князи словено-рустии, иж таковыя высокия чести сподобишася от всего державнаго того самодержца (т. е. А. Македонского. — Авт.) прияти и сию пречестнейшую епистолию почитаху вельми и обесиша ю в божницы своей по правую страну идола Велеса и честно покланяхуся ей, и праздник честен творяху в началный день примоса месяца…» («Сказание о Словене и Русе и городе Словенске» из «Новгородского Хронографа»).

Указывая на поэтическую функцию Велеса и данные этимологии, В. Н. Топоров высказал оригинальную гипотезу о «…*veleti как обозначение особого типа речевой деятельности при др. — ирл. file „поэт“ *uel-, особенно при учете мотива прижизненного нисхождения поэта (филида) в царство смерти» (Славянские древности, т. I, с. 210–211). Заметим, кстати, что и Боян растекается «мыслею», скорее всего, именно по Мировому древу, соединяющему все миры, в том числе Нижний. Есть любопытное предположение о том, что в данном фрагменте «Слова…» имеется в виду не «мысль», а «белка» (диал. уст. «мышь»). Если так, то тем более очевидна связь образов Велеса и Гермеса — вестника богов (ср. упомянутую белку Рататоск (Грызозуб), что переносит сплетни «от ящера» у корней Иггдрасиля к орлу на его ветвях и обратно).

Как уже отмечалось, чехи и после принятия христианства помнили Велеса как одного из самых могущественных «демонов» и приносили в жертву ему чёрных кур и голубей (Ирасек, 1952, с. 15).

В «Слове святого Григория» сказано о поклонении славян «скотноу богоу и попутникоу и лесну богу», т. е., вероятно, Велесу — богу скотьему, покровителю путешественников, богу лесов. Стоит отметить, что эпитет «скотий» означает ещё и «дикий». «Волохатость» (волосатость) Велеса восходит к представлениям древнейшей охотничьей магии, оборотничеству, символизируя власть над Дикой Природой. С этой точки зрения нескошенная пшеница (так называемая «Николина» или «Велесова бородка»), которую оставляли на поле ещё в первой четверти XX в., есть не что иное, как языческая треба Велесу, который со стороны Леса пасёт/оберегает стада. Это треба лесному хозяину — медведю — лишь бы скот не воровал сам, а пас бы, пребывая, как и долженствует Трикстеру, на границе между Космосом и Хаосом, охраняя имущество людей от чуждого Леса (волков этого леса?). В этом смысле любопытная скандинавская параллель: как сообщает Я. Гримм в «Германской мифологии», и в христианские времена жнецы, обращаясь к О дину с мольбой о хорошей жатве, становились вокруг посвящённого ему участка, закручивали колосистый хлеб, орошали его пивом и потом, скинув шляпы и приподнявши вверх серпы, трижды возглашали громким голосом: «Воден, прими своему коню корм».

Об «особости» Велеса свидетельствует отсутствие его столпа в пантеоне князя Владимира. Столп в Киеве был, но наособь — не на холме, а на Подоле. Между тем и разделываются с Велесом, отправляя чура в загробный мир по реке, т. е. не уродуют, но хоронят старого Бога: «А сам (князь Владимир. — Авт.) в Киев вшед, повеле испроврещи и избита кумиры, овыи иссещи, а иныя ижжещи; а Волоса идола, егоже именоваху скотья бога, веле в Почайну реку въврещи…» (Иаков-мних, цит. по: Макарий (Булгаков), с. 530–533).

Впрочем, в Ростове много позже каменный кумир Велесу рушат. В житии Авраамия Ростовского сказано: «Чудский конец поклонялся идолу каменну, Велесу». К Велесу приравнен бес, владеющий знанием о спрятанных кладах. И Авраамий, уничтоживший «идолу камену» Волоса в Ростове, «едва не стал жертвой беса», преобразившегося в свою противоположность — «в образ воина, который возвел на него навет „царю“ Владимиру». Бес «обвинил Авраамия в том, что тот занимается волхвованием, что он утаил от князя найденный им в земле медный котёл с деньгами». Поступок вполне в духе этого бога.

В «Сказании о построении града Ярославля» — источнике XVIII в., восходящем к древней записи, «которая хотя и подновлялась позднее, но, тем не менее, в достаточной степени отразила истинный ход событий», прямо говорится, что прежде скоморохов именно волхвы были непосредственными жрецами «скотьего бога»: «Сему же многокозненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури». Жрец гадал по дыму костра, и если гадал плохо, а огонь угасал, его казнили. «И люди эти клятвою у Волоса обещали князю жить в согласии и оброки давать ему, но только не хотели креститься… При засухе язычники молили слезно своего Волоса, чтобы низвел дождь на землю… На месте, где некогда стоял Волос, тут и дудки, и гусли, и пение, раздававшееся много раз, и плясание некое было видимо. Скот же когда на этом месте ходил, необычной худобе и недугу подвергался… Говорили, что вся эта напасть была гневом Волоса, что он превратился в злого духа, дабы сокрушить людей, как сокрушили его и керметь» (Краеведческие записки, 1962, с. 90–93).

Велес — бог-оборотень, хозяин магии и сокровенного, властитель перекрёстков, навий бог (Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 234–324). С большой долей вероятности можно считать, что Велес — водчий и пастырь мёртвых, как его балтские «родичи» и святой Николай. Сам святой Николай, очевидно, заменил Велеса в период двоеверия (Там же, с. 275–279).

«Бежит река огненная, чрез огненну реку калиновый мост, по тому калинову мосту идёт стар матёр человек; несет в руках золотое блюдечко, серебряно перышко… сбавляет с раба божьего семьдесят болезней» (Там же, с. 295).

И идёт он с той стороны по Калинову мосту, из Иного мира, через реку смердящую (мёртвую) — Смородину. Навий властитель идёт или, по меньшей мере, проводник в Мир Иной (См.: Гаврилов, Ермаков, 2008)!

Река у индоевропейцев вообще, в том числе и у русских, «осмысляется как граница между мирами, как путь в иной мир. Вот почему некогда, в соответствии с древним похоронным обрядом, покойника пускали по воде. Память об этом способе погребения сохранилась в слове „навь“, „навье“ — мертвец, которое является однокоренным с navis (лат.), что значит корабль. Не случайно у многих народов, в том числе у славянских, существовал обычай захоронения в ладье, что обеспечивало покойному возможность благополучно перебраться в иной мир, находящийся за водной преградой…» (Криничная, 2001, с. 420–427). Тот же автор отмечает, что в русском фольклоре «…леший, переправляя похищенных (им) с одного берега на другой, как бы уподобляется Харону, перевозящему мёртвых по водам подземных рек… Леший обладает даром предсказания будущего… Кроме того, леший уносит душу человека после его смерти, если тот оказывал ему услуги при жизни». Кстати, о том, что мифический похититель (леший) является из потустороннего мира, косвенным образом свидетельствует устойчивое выражение «Иди ты к лешему!». Лес тоже издревле осмысляется как потусторонний мир, обиталище мёртвых. Такие свидетельства и размышления прочно увязывают образ древнего бога Велеса с представлениями о лешем, бытующими в России и ныне.

Немногие знают, что знаменитые валькирии, дочери Отца павших Одина-Вальфёдра, не только скачут по полям сражений, собирая души убитых героев в Вальгаллу, но и лодочницы. В одной из девяноста пяти вис Стурла Тордарсона (племянника самого Снорри Стурлуссона и автора документальной исторической «Саги об исландцах»: 23, виса № 4, повествующая о событиях начала XIII в. в Исландии) находим мы упоминание о двух валькириях, идущих на вёслах «людям на погибель»:

«Одному человеку из Нагорного Фьорда приснилось, будто он вошел в большой дом. Внутри на вёслах сидели две кровавые женщины и гребли. Ему показалось, что на уключины ниспадает кровавый дождь.

Одна из женщин сказала:

„Гребём мы, гребём мы
Дождь брызжет кровью,
— Гудр да Гёндуль^{24} —,
Людям на погибель“…»

((Тордарсон, 2007, с. 88).)

Навий бог Один выступает в роли лодочника-перевозчика в Иной мир не только в «Песне о Харбарде», но и «Саге о о Волсунгах».

РУССКИЙ БОГ

У христианизированных народов прежние основные божества язычников приобретают имена христианских святых и их противников. Вернее, происходит своеобразное замещение культов древних богов культами святых или отчасти образами нечистой силы. При этом формы почитания часто перемешиваются, порождая причудливый и парадоксальный мир двоеверных представлений. Двоеверие — термин, конечно, книжный и довольно условный, однако суть «переходного» миропонимания он передаёт достаточно точно.

Давно отмечено и доказано, что и восточные, и западные славяне перенесли культ «скотьего бога» Велеса в первую очередь на святого Николая (Успенский, 1982, с. 31–117). Автор проводит подробный функциональный анализ, так что его работу можно считать по качеству и количеству привлечённого материала, а. также по методике изыскательской работы выдающейся. После исследования Б. А. Успенского о сопоставлении Велеса и святого Николая сказать что-либо новое трудно. Разве что вообще отказать ему в славянской принадлежности, как иногда пытаются сделать даже уважаемые исследователи (например, Т. А. Бернштам). Предположение о том, что Велес «скрывается» под именем Николая Чудотворца, на наш взгляд, вполне обоснованно. Вероятно, и сказочные истории с участием Николая Чудотворца также восходят к более древним пластам языческого наследия.

На особое почитание русскими святого Николая указывают свидетельства иностранцев, бывавших на Руси в позднем Средневековье (Горсей, 1990, с. 269):

Они делают с помощью топора и рук своих главных богов,
Их идолы поглощают их сердца, к богу они никогда не взывают,
Кроме, разве Николы-Бога, который висит на стене.
Дом, в котором нет нарисованного бога или святого
Не будет местом их посещения — это обиталище греха.

«Среди всех народов русские более прочих привержены чревоугодию и суевериям. Их покровитель, святой Николай, удостаивается большего числа поклонов и молитв, нежели все святые вместе взятые. Русский не молится Богу, он поклоняется святому Николаю и обращается к нему с любыми своими нуждами. Его изображения можно видеть повсюду: в столовых, в кухнях и всех прочих местах. Воистину, это их семейный Бог. Каждый входящий в дом сначала должен поклониться иконе, а потом уже приветствовать хозяина. Мне приходилось видеть московитов, которые, взойдя в комнату, где по какой-то невероятной случайности не было святого образа, бежали в соседнюю искать оный. Как и во всех доведенных до крайности религиях, сии обычаи суть пережитки язычества…» — пишет Джакомо Казанова, посетивший Москву в 1765 г.

До сих пор и у западных славян отмечается, вероятно, важнейший из праздников, День святого Микулаша, т. е. святого Николая, который «…имеет ещё древнюю языческую традицию и связан с божеством, охранявшим скот» (Грацианская, 1975, с. 105–106, 111). Великоморавское княжество, видимо, возникло из предгосударственных образований Центральной Моравии и Юго-Западной Словакии конца VII–VIII вв. Топонимы иногда могут служить неплохим доказательством иных гипотез. Наиболее значительное городище моравов того периода находится в местности Валы, около Микульчиц. И топоним этот, не исключено, связан с культом Велеса/святого Николая.

Как пишет С. М. Толстая, у кашубов в Польше под именем Николая был известен злой дух, который загадывал загадки заблудившимся в лесу. Если человек отгадывал, Николай выводил его из леса, а если нет, то человек попадал во власть нечистой силы, отдавал душу дьяволу.

Чествование святого Николая как хозяина скота отмечено и в Польше. Николе молятся здесь при выгоне скота на пастбище и называют «патроном скота» (patryn od bydia), а также «скотьим пастырем» (pasterz dobytku) и т. п. В этих молитвах скот выгоняется со словами: «Wyganiojcie bydelecko na zielona lacke! Panu Jezusowi w racke. Pod Matki Boski ploszcyk, Swietygo Mikolaja losecke» (Kotula, 1976, s. 50, 53, 91).

Вот характерное обращение к святому Николаю в образе хозяина диких животных с просьбой оградить скот от лесного зверя. Обратите внимание: волк уподобляется псу, а пёс — существо служивое. Не иначе псы Николая — волки, как есть псы — два волка — и у Одина.

Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju,
Pozamykaj wscieklego psa, wilka lesnego!
Aby ni mial mocy do cielatek, do bydlatek —
Krwie chlapac, skory drapac,
Kosci po lesie roznosic

((Там же, с. 69; см. также с. 265, 311, 373, 376, 387, 440–441, 486).)

Swiety Mikoiaju,
Wez kluczyki z raju!
Zamknij psa wsciektego i wilka lesnego,
Niech nie patrzy na te owce,
Co ja je pase

((Там же, с. 93).)

Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju:
Zamknij paszczeke psu wscieklemu,
Wilkowi lesnemul
Niech po bydlatku i po cielatku
Krewki nie chlipaja,
Skorki nie drapaja

((Там же, с. 420, см. также с. 46, 58, 61–62, 68, 70, 72, 80, 89–90, 92).)

Впрочем, псы в народной традиции ещё и служители лукавого: «Создал Господь Адама и Евгу и пустил их жить в пресветлом раю; а к воротам райским приставил собаку, зверя чистого; по всем раю ходила. И повелел Господи собаке, зверю чистому: „Не пускай, собака, зверь чистый, не пускай ты чорта лукавого в рай: не напоганил бы он моих людей“. Лукавый чорт пришел к райским воротам, бросил собаке кусок хлеба, а та собака и пропустила лукавого в рай. Лукавый чорт возьми да и оплюй Адама с Евгой; всех оплевал, с головы до последнего мизинчика во левой ноге. Приходит Господи — только руками об полы ударил! На Адама с Евгой глянуть срамно! Но Богу, известно, не обтирать их стать, не марать же рук в чертовы слюни: взял да и выворотил Адама с Евгой. От того и слюна погана. „Слушай, собака, — сказал Господи, — была ты, собака, — чистый зверь: ходила по всем пресветлом раю; отныне будь ты, пес, — нечистый зверь; в избу тебя грех пускать, коли в церковь вбежишь — церковь снова святить“. С тех пор не собака зовется, а пес: по шерсти погана, а по нутру чиста» (Собр. Киреевский, 1986, с. 38–39).

Собака (волк) — воплощение тёмных сил не только в народном христианстве и, в общем-то, не столько. Такой подход проникает в народ, видимо, из официального церковного взгляда на собаку или волка как на нечистое животное.

Не случайно и во многих русских сказках в качестве основного действующего персонажа фигурирует Никола Чудотворец. Частенько под видом нищего, калики перехожего, неузнанным русский бог Никола набивается либо в попутчики, либо в постояльцы. Спутники или хозяева, само собой, не берут старичка в расчёт. В этом-то и состоит их ошибка. Но это не только просчёт, но и традиционная самоуверенность культурного героя в том, что именно он обладает правом на Силу (Богатство) и Удачу. Никола Чудотворец покровительствует наживному купеческому делу, исцеляет или воскрешает любимых культурного героя (Сказки и песни Белозерского края, 1999, № 38–77), но в то же время наказывает охотников, которых предостерёг от опасности, а те не послушали старика; учит уму-разуму попутчика (кузнеца или попа), обделившего товарища в дороге (Садовников, 2003, № 89).

Классикой стала былинная история Михайло Потыка, в которой Николай Чудотворец являет себя как могучий волшебник (Былины, 1993). Михайло Потык был превращен своей женой Марьей в камень. Его едут спасать Илья и Добрыня, названые братья. По пути к ним пристаёт «калека перехожая», ну и, понятно, напрашивается в сотоварищи. Богатыри в полный скок, калека еле шагает, а догнать его не могут (вспомним заодно Миколу Селяниновича и Святогора). Калека в конце называется Николой. И творит он чародейство, коего не могут сделать ни физически сильный Илья, ни Добрыня. Чары Марьяны, т. е. Мораны-Морены-Мары, богини смерти, развеивает более древний бог со сходной сущностью, бог магии и смерти Велес/Николай Чудотворец, выступающим под видом своего «волхва», калики перехожего.

Ещё один тип историй, когда Чудотворец ставит в неловкое положение того или иного русского мужика (см. напр., «Бедный мужичок и Николай Чудотворец»): «Один мужичек дожил до такой бедности, что нечего было продать и купить хлеба. И вот молится он Николаю Чудотворцу: „Николай Чудотворец, пойде я от бедности красть к богачу, а ты спаси меня, свечку поставлю тебе, если исполнишь мою просьбу“. Приходит бедняк к богачу, вошёл в клеть, взял деньги и стал выходить вон, да нечаянно задел он ногою обо что-то — загремело, застучало да и свет стал появляться. От страху он без оглядки побежал в поле и видит, что за ним бегут два мужика. Не зна, куда спрятаться; видит мелкий лесок, он туда. А там корова палая. Он — залезь в неё. Мужики мимо пробежали, не заметив его. Когда мужики скрылись, бедняк вышёл из коровы и пошёл домой» (Смирнов, 2003, № 53).

«А в воскресенье пошёл в церковь, поставил свечку в десять копеек Николаю Чудотворцу в благодарность за спасение. Выходит он из церкви и встречает мужичка. Мужичек и спрашивает у бедняка: „А что, мужичёк, исполнил ли ты завет-то свой?“ — „А разве ты знаешь про мой завет?“ — „А если бы не знал, так у тебя не спрашивал“, — отвечает встречник. „А коли знаешь, так скажу тебе, что исполнил“. — „А каково тебе было лежать в падине-то?“ — „Желанный ты, мой батюшка! Уж коли ты знаешь про моё дело, так не говори никому. Лежавши-то в падине, я ведь чуть не умер“. — „Ты чуть в падине не задохся, а я от твоей свечки, которую ты поставил в церкви, чуть не задохся. Так вот что я тебе скажу: трудись ты до поту лица, а никогда не давай завета никакому святому и никогда не ставь свечи, когда идешь на кражу; уж больно тошно было стоять в церкви от твоей свечи“. Видит тут этот мужик, что перед ним стоит сам Николай Чудотворец, пал на колени и со слезами просит Николая Чудотворца: „Прости ты меня грешного!“ Николай Чудотворец оградил этого мужика крестом и скрылся» (Боровичи, 1903).

Отметим, что, идя на воровство, мужик обращается к Чудотворцу, который необходимо должен обладать чертами Трикстера. Действительно, Николай, преподнеся незадачливому вору урок, не говорит ему ничего душеспасительного о вреде воровства, но просто предостерегает, чтобы в следующий раз воровал сам, а на Бога и святых не уповал. Вполне в духе Гермеса, покровителя воров.

В историях третьего типа Чудотворец сразу действует как мудрый советчик. Подобно Велесу, Никола покровительствует путникам, например, он подсказывает Садко, как спастись от Морского Царя. Словно Гермес к Одиссею, Никола приходит к Садко и научает, как выбраться на свободу^{25}.

А как тут Садко видит, в синем море делать нечего,
Принужон он играть как во гусли во яровчаты;
А-й как начал играть Садко как во гусли во яровчаты,
А как начал плясать Царь Морской топерь в синем море,
А от него сколебалося все сине море,
А сходилася волна да на синем море,
А-й как стал он разбивать много черных кораблей да на синем море,
А-й как много стало ведь тонуть народу да в синё море,
А-й как много стало гинуть именьица да в синё море.
А как топерь на синем море многи люди добрый,
А-й как многи ведь да люди православные,
От желаньица как молятся Миколы да Можайскому,
А-й чтобы повынес Микулай их угодник из синя моря.
А как тут Садка новгородского как чеснуло в плечо да во правое,
А-й как обвернулся назад Садко, купец богатый новгородскиий, —
А стоит как топерь старичок да назади уж как белый, седатыи,
А-й как говорил да старичок таковы слова:
«А-й как полно те играть, Садко, во гусли во яровчаты в синем мори!»
А-й говорит Садко как наместо таковы слова:
«А-й топерь у мня не своя воля да в синем море,
Заставлят как играть меня Царь Морской».
А-й говорил опять старичок наместо таковы слова:
«А-й как ты, Садко, купец богатый новгородскиий,
А-й как ты струночки повырви-ко,
Как шпинечики повыломай,
А-й как ты скажи топерь Царю Морскому ведь:
А-й у мня струн не случилося,
Шпинечиков у мня не пригодилося,
А-й как боле играть у мня не во что.
А тебе скаже как Царь Морской:
А-й не угодно ли тебе, Садко, женитися в синем море
А-й на душечке как на красной на девушке?
А-й как ты скажи ему топерь да в синем море,
А-й скажи: Царь Морской, как воля твоя топерь в синем море,
А-й как что ты знашь, то и делай-ко.
А-й как он скажет тебе да топеречку:
А-й заутра ты приготовляйся-тко,
А-й Садко, купец богатый новгородскиий,
А-й выбирай, как скажет, ты девицу себе пб уму по разуму,
Так ты смотри, перво триста девиц ты стадо прбпусти,
А ты другое триста девиц ты стадо пропусти,
А как третье триста девиц ты стадо пропусти,
А в том стади на конци на остатнием
А-й идет как девица красавица,
А по фамилии как Чернава-то:
Так ты эту Чернаву-то бери в замужество;
А-й тогда ты, Садко, да счастлив будешь.
А-й как лягешь спать первой ночи ведь,
А смотри, не твори блуда никакого-то
С той девицей со Чернавою.
Как проснешься тут ты в синем море,
Так будешь в Нове-граде на крутом кряжу,
А о ту о реченку о Чернаву-то.
А ежели сотворишь как блуд ты в синем море,
Так ты останешься навеки да в синем море.
А когда ты будешь ведь на святой Руси,
Да во своем да ты во городе,
А-й тогда построй ты церковь соборную
Да Николы да Можайскому,
А-й как есть я Микола Можайскиий».
А как тут потерялся топерь старичок да седоватыий.

((Садко // Былины: Русский героический эпос / вступ. ст., ред. и примеч. Н. П. Андреева. [Л.]: Совет, писатель, 1938. — С. 406–422.))

В духовных стихах «О каликах перехожих» святой Николай вообще становится покровителем моряков. Мореходы верили, что «Св. Николай доставит попутный ветер и на некоторое время освободит их от гребли и работы…» (Олеарий, 1906).

«11. Никола-чудотворец, он чудеса сотворял. <…> В морях, в бурях корабль топится там… и он тут плывёт, в этом корабле. „Ну, дедушка, как тут быть? Тонем!“ — „Ничего, не потонем. Я переговорю, помолюсь — и будем мы спасены“. Он только пошёл в комнатку (в корабле там есть комнатки), помолился, поплакал — и буря стала утихать. <…> Приходят к дедушке: „Дедушка, ты знаменитый, как говорится, волхвут!“ („Волхвитами“, „волховитами“ русские старообрядцы Литвы называют самых искусных чародеев)» (По заветам старины, 2005, с. 28).

Миколе, как и Велесу — богу наживы и удачи, посвящает золотую казну Садко. И к нему же обращается за прибавлением богатства и удаче в торговле, причём господь Бог явно поставлен на одну ступень со святым Николаем:

Да змолился Садко да господу Богу,
Как тому-то нынь Мыколы нынь святителю:
— Я построю тебе церковь соборную, Да на-во имё Миколы нынь святителя.
Кабы тут у Садка да казны прибыло…

((Новгородские былины, 1978, с. 189, 202, 206))

Похож Никола на волохатого Велеса и обликом. Иногда Никола не назван по имени, и похоже, что такой вариант былины более древний, но по образу «белыя седатыя старика» мы без труда понимаем, о ком идёт речь:

Во снях ему не спалось, грозно виделось:
Приходило старчище незнай собою;
Говорил старчище таковы слова…

Кроме того, «стар-матёр человек Микола» покровительствует при заговорах, а функции его, судя по их текстам, в точности совпадают с функциями древнего Велеса (Чародейство. Волшебство…, 1998, с. 151, 295, 321). В дополнение к уже упомянутым заговорам от зверя лесного и на сохранение скота приведём такие: «Святый Николае отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, залучает от раба Божия усови аду в челюсти». «Святой Николай, ты разрушаешь горы, разрушаешь камни. Разрушь горе, колдовство, чародейство, зависть, ненависть, сделки, сглаз, от плохой минуты рабу Божьему не на час, не на два, а навсегда».

«Зимний Микола едет на санях». «Ехал в санях Микола, просил ночлега. Обещал приехать в мае на телеге». На санях Чудотворец является под Новый год под именем Морозко. Характерно, что в эпоху «развитого православия» гроб с телом усопшего в восточнославянских деревнях продолжали ставить на сани (Велецкая, 2003). Смерть и поныне ассоциируется с холодом, поэтому неудивительно, что зимние духи в двоеверческой традиции носят навьи имена (от *мр — Мороз, Морозко) (Ончуков, № 108). Они привечают добрых и трудолюбивых людей, а злых замораживают или позорят.

Морозко, или же Дед Мороз, дедушка Смерть, в народном двоеверии соответствует именно Николаю-угоднику. Сегодня мы наблюдаем и вовсе нетрадиционные трансформации этого древнейшего образа.

Никола Чудотворец чаще встречается либо на дороге (он, как и Гермес, Меркурий, Один, пилигрим, дорога — его вотчина), либо в лесу, где он покровительствует животным, подобно всё тому же Велесу (или лешему — см. «Николо Дубеньский» (Ончуков, № 139), «Николо Дуплянский»).

Велес — бог по преимуществу северный. Значит, и искать подобные сказы о нём необходимо в соответствующих сборниках: там меньше наслоений. Традиция не умирает… Среди предреволюционных изданий хотелось бы выделить собрание «Сказки и песни Белозерского края». Уже в первом томе сборника братьев Б. и Ю. Соколовых содержатся «Николай Чудотворец и Иван купеческий сын» (Сказки и песни Белозерского края. 1999, с. 368–375; 162–167; 236–238; 446–449); «Савелей богатой и Микола Милостивой»^{26}; «Мужик несчастной и Микола Милостивой»^{27}; «Николай Чудотворец»; «Завистливый поп и Николай Чудотворец»^{28}. В самом деле, Николай со всей языческой откровенностью научает уму-разуму и служителей христианской церкви, выступает, как и Илья Муромец, покровителем (голи), того обездоленного, нищего класса русского народа, который сам не способен противостоять бесчинствующей власти и которому остаётся лишь смеяться или уповать на Николу.

Совокупность разнообразных функций Николы нашла отражение в следующем мифологическом в общем-то рассказе Генриха Штадена (немца, служившего опричником при Иване Грозном) о походе Грозного на Псков в 1570 г.: «Великий князь (Иван Грозный) отдал половину города (Пскова) на грабеж, пока он не пришел ко двору, где жил Микула (Mikula). Этот Микула — прожиточный мужик (Kerls); живет во Пскове во дворе один, без жены и детей. У него много скота, который всю зиму ходит во дворе по навозу, под открытым небом, растет и тучнеет. От этого он и разбогател. Русским он предсказывает многое о будущем. Великий князь пошёл к нему на двор. Микула же сказал великому князю: „Довольно! Отправляйся назад домой!“ Великий князь послушался этого Микулы и ушел от Пскова обратно в Александрову слободу» (Штаден, 1925, с. 54). Никола, с одной стороны, олицетворяет собой материальный достаток, он связан со скотом, он прорицает, а с другой — выступает как защитник народа, причём противостоит в этом качестве княжеской власти; спасение Пскова при посредстве Николы закономерно выглядит как чудо.

Никола-Велес лукав и часто не только оставляет в дураках Илию-Перуна (Смирнов, 2003, № 54), но и подставляет под мужицкие палки самого Иисуса (Зеленин, 2002, с. 409–410). Знаменательно, что это противопоставление могло не только чётко осознаваться в русском народном православии, но и восприниматься как грех. Успенский отмечает: «Так, сибирский крестьянин Артемий Сакалов, записывая (в середине XVIII в.) свои грехи, кается в том, что в минуту невзгод у него вырвалась фраза: „Владыко человека лупит, а Никола видит и не отнимет“» (Покровский, 1979, с. 54).

Николе, как и Трикстеру, приписывается способность. противодействовать верховной небесной власти. Никола выступает как крестьянский и вообще народный святой, покровитель народа, отмечает Успенский. Эта демократическая сущность Николы очень ярко проявляется в русских переделках греческих сказаний о нём, когда, например, в греческой версии святой Николай помогает корабельщику, но в русской — крестьянину, и где Никола может именоваться даже «смердовичем», «мужицким заступником» (Tschizewskij, 1957, s. 613).

Достаточно характерно также фольклорное определение Николы как «бурлацкого бога»: «„Батюшка Никола — Бурлацкой бог“; „Мыкола-икона, Бурлацький бог“», — отмечает Успенский со ссылками на разных дореволюционных авторов. «Подобное восприятие

Николы, — заключает он, — соответствует восприятию Волоса как бога „всей Руси“» (Иванов, Топоров, 1973, с. 56; Иванов, Топоров, 1974, с. 45, 62).

Словом, можно утверждать, что функции Николы Чудотворца в период двоеверия у славян совпадают с основными чертами бога-трикстера, подобного Гермесу и Велесу. По-видимому, этот образ находит полное выражение в индоевропейском фольклоре и Северной Традиции — в текстах, относящихся к смене социальных эпох или смене базовых мировоззренческих парадигм.

В большинстве случаев Трикстер, несмотря на его разрушительную роль, рассматривается как герой положительный и результат его работы Трикстера до момента смены социально-культурной системы, в конечном счёте тоже идёт во благо.

Представление о благе, связанном с Велесом, как раз и сохраняется в простом народе, пожалуй, дольше всего: «У былыя часы свойская жывёла была сімвалам дастатку і багацця. Старажытнаславянскае слова „скотніца“ азначала „скарбніца“. Той, да каго Вялее „меў ласку“, жыў у дастатку, сыта і заможна. Жывёла складала важную частку гандлю. Нездарма ў беларускіх гаворках словам „тавар“ называецца не толькі предмет гандлю, але і свойская рагатая жывёла. У выніку „бог статку“ стаў апекуном гандлёвага люду, часцей купецтва. Пераапрананне ў звяроў, гулянні падчас зімавых святаў і масленіцы — водгулле святаў у гонар Вялеса» (Ляўков, 1992, с. 71–72).

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ВЕЛЕСА

— «Скотий бог», хозяин леса и Дикой Природы вообще.

— Бог волшебства и охотницкой магии, оборотень.

— Навий бог, ипостась Старого Бога, хозяин потустороннего мира, в том числе мира Предков-Дедов.

— Трикстер, инициатор культурного героя или Белого Бога, соучастник Творения.

— Податель богатства, связанного с промыслом. Бог торговли и достатка.

— Бог путей-дорог, перекрёстков. Проводник путешественников, в том числе и на Тот Свет.

— Бог мудрости и знания, владелец истины.

— Бог искусства и культуры.

— В одной из ипостасей Лунный бог (Месяц), ведущий счёт времени.

Главный вопрос в этой связи: действительно ли Велес и Чернобог — разные имена одной сущности?

ОТЕЦ-НЕБО И МАТЬ-ЗЕМЛЯ

Занимающие широкий простор, великие, неиссякающие,

Отец и мать охраняют все существа.

(РВ, I, 160, «К Небу и Земле»)

ДЫЙ/ДИВЪ

В шести гимнах Ригведы бог неба Дьяус упомянут рядом со своей., женой Притхиви — землёй, но ему не посвящено ни единого гимна персонально, хотя именно его рассматривают иногда как первого и верховного бога индоевропейцев. Вероятно, он восходит к тому же архетипу, что и германский Тиу или балтский Диевас, о котором мы подробно говорили выше, в разделе «Велес».

Огонь-Агни, Солнце-Сурья^{29}, Ушас-Заря, Гром-Парджанья — дети Дьяуса, основная функция этого бога — порождение, отцовство, жизненная сексуальная сила, принесение пищи. Однако он существенно более пассивен, чем эллинский Зевс.

Сложнее со славянским Дыем/Дивом.

«Тогда въступи Игорь князь в злат стремень и поеха по чистому полю. Солнце ему тьмою путь заступаше; нощь, стонущи ему грозою, птичь убуди; свист зверин въста; збися Див, кличет верху древа — велит послушати земли незнаеме, Волзе, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебе, тьмутораканьскый болван^{30}!»

«На реце на Каяле тьма свет покрыла: по Руской земли прострошася половци, аки пардуже гнездо. Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже вержеся Дивъ на землю…»

Этого Дива, или это диво на вершине некоего древа, образ которого обходят решительно все исследователи, мы склонны и лингвистически, что было показано ранее, и по сути уравнять с богом неба Дыем. Древо, о котором идёт речь и с которого слышны и видны перечисленные земли, и, наверное, не они одни, — с Мировым, в том числе и мысленным древом внука Велеса. Хотя дива записывали и в грифы, и в лешие, и в иранские демоны, мы знаем и о птице-орле, сидящем на вершине Иггдрассиля, крылья которого порождают ветер, и о вышних мирах небесных, под самой макушкой этого перводрева. Ничто в «Слове…» не случайно, не может там быть никакого абстрактного древа в половецкой степи. Если уж о деревьях, их автор называет дважды — вернее, одно и то же, для Бояна и для Дива. И не стоит закрывать на это глаза, многим по нему ещё к самому Дыю-Диву-Диевасу предстоит карабкаться, как по склону Мировой горы.

В томе XXXV «Полного собрания русских летописей» (ПСРЛ, 1980) помещены белорусско-литовские летописи. Это наглядная славяно-балтская традиция. В так называемой летописи Красинского (XVI в.), не дошедшей до нас в оригинале и утраченной во время Второй мировой войны, но опубликованной впервые в 1893 г. в томе XVII ПСРЛ, и в других летописях фрагмент о восхождении мертвецов к богу неба Диевасу по склону Мировой горы (речь идёт о 1270-х гг.) повторяется с точностью до оборотов речи. Это и Румянцевский летописец 1567 г., это и Летопись Археологического товарищества, написанная полууставом XVI в., наконец, и более поздняя Евреиновская 1690 г. летопись. Мы не раз рассматривали и этот отрывок и то, что Мировое Древо симметрично той же Мировой Горе. Для того чтобы добраться до Бога мертвецам нужны пригодные для этого когти. Им при проводах в последний этот путь и клали с собой когти рыси или медведя (Ермаков, Гаврилов, 2009а).

У славян — Див/Дый на вершине древа, у балто-славян; литвы и будущих белорусов — Диевас на вершине горы. И падение Дива с древа, где он сидел, — это метафора типа «небо упало на землю», свершилось непоправимое и невозможное при прочих и других обстоятельствах. Закатилось солнце внуков Даждьбожих.

Согласно «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов», Дый или же Дий — бог у славян (Гальковский, т. 1, с. 10–11): «По Летовнику Георгия Амартола, некий Серхух первый ввёл в Вавилонской земле эллинский обычай почитать подвиги и деяния древних бывших ратников или князей. Впоследствии же несведущие люди стали почитать знаменитых предков за богов: „Яко богы нёбесныи почитахоу, и жрехоу им, а не яко человекомь мрьтвьном бывшем“ (Там же). Таким образом, люди стали обоготворять людей же, но сделавших какое-нибудь открытие или изобретение. Таковы, например, Посейдон, изобрётший кораблестроение, Гефест, ковач меди и пр. Но эти обоготворённые герои были простыми людьми. „И древле оубо иже от творць глаголемых богов, диа и крона и аполонаа, и ироя, мнеще, человеци богы быти, прелыцаахоусе чтоуще“. Потом под этими именами стали обоготворять стихии. „Диа дьжда реше быти“, т. е. Дий — это дождь (или податель дождя, т. е. бог Неба). Далее сказано, что люди послужили твари паче Создателя, обоготворили небо, землю, животных, птиц и гадов („Именовахоу Диа небо“). Итак, Амартол под Дием в самом деле подразумевает божество дождя и неба, т. е. Зевса. В Эллинском Летописце первой редакции Дий отождествлён именно с Зевсом: „Егда же время ей б родити нарицаемаго Пика Зевсом ижи ее Дий“. Ниже: „Крон же остави сына своего Пика Зевеса, те ее дый, остави в Асури“, он овладел западными странами. В Хронографе второй редакции Дий вновь сопоставлен с Зевсом: „О Зеусе еже есть Дий“. Дый и Дий — два разных написания одного имени».

Так восходит ли славянский Дый к индоевропейскому Дьяусу? Или всё-таки налицо переосмысление некоего бога средневековыми грекоязычными монахами, своеобразная калька с эллинского Зевса?

В первом томе «Поэтических воззрений славян на природу» А. Н. Афанасьев высказывается в пользу того, что высшее божество в понимании язычника не имело конкретного собственного имени, а лишь прозвища:

«Почти у всех народов слова, означавшие небо, обратились в нарицательные названия божества; следоват., наоборот, говоря о боге, древние язычники могли исключительно разуметь верховного представителя и владыку небесного свода. Отсюда само собой вытекает заключение, что „Бог“, упоминаемый договорами Игоря и Святослава, есть греческий Зевс, славянский Див или Сварог; именно об этом божестве говорит Гельмольд, приписывая ему владычество над небом; о нем же говорит и Прокопий как о правителе вселенной и создателе молний. Это бог богов, их родоначальник, или как доныне называют его славяне — великий (= старейший)^{31}, старый бог, прабог (ср.: пра-дед, пра-щур) = отец Небо, pita Dyaus, πατήρ Ζευς, немецкий der alte Gott, der alte Vater, в отношении к которому все другие стихийные божества представлялись его детьми, прибогами… От него (= пра-бога) родились боги солнца, молнии, облаков, ветров, огня и вод (первоначально: дождевых потоков)».

В другом месте своей хроники Гельмольд называет богом богов Святовита: «Zuantewit deus terrae Rugianorum inter omnia numin; Slavorum primatum obtinuit… non (68) solum Wagirensis terra, sed et omnes Slavorum provinciae… ilium deum deorum esse profitentes», т. e. Святовит, бог земли руянской, получил первенство между всеми славянскими божествами; не одна вагрская страна, но все славянские области признают его богом богов. В сравнении с ним, прибавляет Гельмольд, всех прочих богов считают как бы полубогами (quasi semidei) <…> основа же имени (свят = свет) указывает в Святовите божество, тождественное Диву (div — divinus) и Сварогу: «Это только различные прозвания одного и того же высочайшего существа».

Мы полагаем, что Свентовит, Див/Дый и Сварог славян соотносятся друг с другом приблизительно так, как ведические Савитар, Дьяус и Тваштар (см. ниже раздел «Семейство Сварога»). В ряде гимнов Ригведы Савитар и Тваштар сближаются. Имя Савитара используется в качестве эпитета, и не для одного Тваштара. Но именно Тваштар выковывает Савитару золотые руки. Это разные боги. Хотя не исключено дублирование функций в разные времена и эпохи, у разных племён общего индоевропейского языкового корня.

Тваштар — творческий аспект неба, как и Дьяус, он именуется отцом Агни, как и Дьяус — он отец бога грома (правда — Индры).

Сварог — отец Огня и Солнца, а балтский Диевас — отец Перкунаса (наследника й Индры, и Парджанья), не исключено, что по заданию Диеваса кузнец Телявель выковывает солнце. Перкунас нередко и сам выступает как кузнец Диевса. Устойчивыми в языке Литвы стали выражения «Перкунас — старый кузнец», «Когда гремит гром, это кузнец Брузгулис (эпитет Перкунаса) из пушек стреляет чертей».

Восточнославянский Дый, скорее, наследие балто-славянства, осмысленное затем в духе эллинизма. Дело в том, что у Зевса нет жены с именем того же корня, тогда как у Дыя/Дива есть Дива, а у балтского Диеваса — Дэйве, так у Бога есть Богиня.

ДИВИЯ/ДИВА

Гой, земля еси сырая,
Земля матерая,
Матери нам еси Родная!
Всех еси нас породила,
И угодьем наделила;
Ради нас, своих детей,
Зелий еси народила
И злак всякой напоила…
Заговор при собирании целебных трав^{32}

((Майков, 1998, № 254))

Имя Дый имело форму женского рода. Супруга Дыя, вероятно, богиня земли: «Ов требоу створи на стауденьци, джда искы от него, забыв яко Бог с небес дждь даеть. Ов несущим Богом жьреть, и Бога створьшаго небо и землю раздружаеть. Ов реку богыну нарицаеть, и зверь живущь в ней, яако бога нарицая, требу творить. Ов Дыю жьреть, а дроугыи Диви. А ин град чьтеть. Ов же дьрьн вскроущь, на главе покладая, присягу творить; ов присягы костьми чловечами творить. Ов кобени птить смотрить. Ов сретения сумьниться. Ов мущьн скот, творя убиваеть. Ов в неделю и в святыя дни делаеть, прибыт к себе, творя свою погыбель, да елико в сею неделею сделаеть, тем дьньмь погоубить. Ов на мащьх лжю присязаеть» (Слово св. Григория, Беседа св. Григория Феолога об избиении града — Аничков, 1914, с. 93).

Так как практически во всех индоевропейских мифологических системах существует симметрия «женского и мужского», пара «земля — небо», естественно предположить, что Див (Дый) и Дива (Дия) являются именно такой парой. Что Див соотносится с небом (Верхним миром) этимологически и сюжетно, видно хотя бы из «Слова о полку Игореве»: «Збися Див, кличет верху древа — велит послушати земли незнаеме» (не имеется ли в виду Мировое древо?); «Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже вержеся Дивь на землю».

По мнению того же Галысовского, до греческих книжников у славян никогда не было такой богини — Дивы. Однако рискнём предположить, что богиня всё-таки была, просто её стали называть на греческий лад. Или же Дивия — имя собственное, которое восходит к индоевропейскому корню. Напомним, что в литовской мифологии известно о супружестве высшего мужского божества Диеваса и протобогини Дейве.

Дейве, или Жемину, латыши называют Zemes mate — Мать Земля. Диевс — её супруг. Иначе говоря, Дива, Дивия, и есть богиня Мать Сыра Земля, славянская Гея, которая оплодотворяется небесными водами Дыя-Дива.

Протестуя против водворяемого среди них христианства, пруссы говорят своим миссионерам, что из-за них (поскольку они пришли со своими, чуждыми обрядами) земля прусская перестанет давать жатву, деревья — плоды, животные — приплод (Лаввис, 1897).

Снова обратимся к поучению «Слово святаго Григория изобретено в толцех о том, какое пьрвое погани суще языци кланяшеся идолом и требы им клали», где, как нам представляется, имя Дивы также упомянуто:

«…Иже бесятся жроуще матери бесовьстеи афродите богыни. Короуне. короуна же боудеть и антихрисця мати. и артемиДе. проклятеи. диомисее. стегноражанию и недоношеныи породъ. и бог муже-женъ… тем же богомъ требоу кладоуть и творять. и словеньскыи языкъ. виламъ. мокошьи. диве, пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници…»

При переводе с какой-то стати Диву пишут часто как деву, хотя между девицей и дивицей, равно как и между девой и Дивой разница существенная, магическая, мы бы даже сказали. И получается у таких переводчиков типа «Мокоши-деве», а это не лезет ни в какие ворота. При этом исследователи, даже самые зашоренные, сходятся в том, что культ Макоши/Мокоши перевоплотился в православии в почитание Параскевы Пятницы. Эта святая, конечно, не мальчик, но и не дева, представляется она весьма почтенной матроной.

Мы склонны считать культ почитания Земли общим для индоевропейцев.

«Всё в природе обладает своими собственными неповторимыми свойствами, которые могут быть познаны теми, кто готов их искать. Превыше прочего в Северной Традиции — глубокое уважение к земле, предстающей в облике богини, Матери-Земли. Эта идея одинакова во всех вариантах веры, хотя богиню могут называть по-разному. Она — олицетворение Земли, рассматриваемой как священная сущность, а не как огромный неживой камень, и является основой мировоззрения. Как следствие все проявления мира природы должны быть почитаемы, как и места силы — места, где присутствуют боги… Северная Традиция видит в планете Земля не неодушевлённое (космическое тело), но живую сущность, обладающую духом, önd, который проявляется в различных формах, соответствующих фундаментальным качествам элементов, которым он принадлежит» (Pennick, 1989).

Приветствуем тебя, о мать-земля,
Смертных пристанище,
Будь цветущей и плодородной
По милости богов,
Полной пищи,
Что кормит наш народ.

(Англосаксонская молитва (Там же))

Заклинание бесплодной земли в старой доброй Англии совершали, взявши семена и положив их на плуг:

Эрке, Эрке, Эрке,
матерь земная,
да подарит тебя всеподатель,
государь предвечный,
угодиями богатыми,
лугами цветущими,
нивами плодоносными,
многородящими, многодатными,
просом возросшим,
зерном хорошим,
ячменным тоже
зерном отменным,
тоже пшеничным
зерном пригожим.
Да подаст он,
государь предвечный,
и его угодники,
горные жители,
землям хозяйским
от разора защиту,
полю и пашне
от напасти спасенье,
от злого слова,
от земного заклятья.
Огради, всеподатель,
Создатель мира,
от жены злословной,
от зловластного мужа, —
речь моя крепкой
да прочной будет.

((Древнеанглийская поэзия, с. 23–24))

Языческая самобытность раннего Средневековья на Руси также обнаруживается как культ Земли.

Он, как и культ Рода, по мнению того же В. Л. Комаровича, «был в ту эпоху не только уделом бытового или личного суеверия отдельных „невегласов“, но и довольно грозной еще общественной силой. Причастность его, как и культа Рода, междукняжеским отношеньям не подлежит сомнению. Оба культа тесно соприкасались в воззрении и переживании своих адептов. Обличение против верящих в рождение детей землей касается одновременно и их веры в Род. Другие обличения, менее определенно говорящие о Роде, неизменно называют, однако, с ним рядом рожаниц или, как читается в наиболее древних списках памятников, Рожаницу (в единственном числе)…» (Комарович, 1960, с. 103–104)

Автор делает небесспорное предположение, «что „Род“ и „Рожаница“ наших обличительных памятников будут в точности соответствовать столь же прочно сближенным в самой древнерусской жизни языческим культам Рода и Земли». С учётом отождествления в поучениях против язычества одной из Рожениц с Артемидой, именно такая роженица вряд ли соотносима с родящей Землёй, хотя, несомненно, и исполняет повивальные функции.

Но если построения В. Л. Комаровича и не вполне корректны, он прав в следующем: «Если просмотреть все те места летописи, где в уста отдельным князьям вложены более или менее устойчивые формулы их обычного права, то и здесь везде мы встретимся с теми же двумя понятиями и даже терминами: род и земля. В частности культ земли с княжеским владетельным правом связан уж был через древнерусское обычное право на землевладение вообще. Обратившая на себя в этом последнем внимание Павлова-Сильванского клятва землей обличается в качестве запретного пережитка язычества уже в том же „Слове како погани суще язьщи кланялися идолом“ (XI в.): „Ов же, дерн воскрушь (выкроенный) на главе покладая, присягу творить“. О долгом господстве этого обычая говорят и многочисленные его позднейшие пережитки, собранные Смирновым^{33}. Языческий культ земли явственно проступает и в некоторых уцелевших чертах собственно княжеского быта и властвованья. У Рюрика Смоленского родился, например, сын, — на пути из Новгорода, в городе Лучине; в крещеньи ему дали „дедке имя Михайло, а княже Ростислав, дедне же имя“; что означало присвоение деднего имени — мы уж отчасти знаем; но мало этого: там, где княгиню застали роды, „поставиша на том месте церковь святого Михаила, кде ся родил“. Почему непременно „на том месте“, а не где-нибудь рядом, — что было бы, разумеется, легче и проще, — выясняется опять-таки из международных данных о почитании матери-земли: как умирающих клали непременно на землю „ut extremum spiritum redderent terrae“ в убеждении, что душа как раз там, где положен умирающий, возвратится в материнское земляное лоно, так ровно обратный переход к новорожденному души умершего предка, — чаще всего как раз деда, — из-под земли представляли себе возможным опять-таки только там, где состоялись роды.

В случайной обмолвке летописца драгоценной бытовою подробностью обнаруживается, как видим, и родопочитание и почитание земли одновременно, одно с другим в нерасторжимой связи. Земля чтится вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов, и за то, что обратно отдает души их новорожденным внукам; чтится вдвойне и род этот, как теперь только выяснилось, переходящий из поколения в поколение предок, то возвращающийся в землю, то из нее же, с первым криком младенца, возникающий вновь для дальнейшей надземной жизни, как эпигон; в точном смысле этого слова, или, если угодно, как трава, дерево или злак. Видно наконец и то, до какой степени унаследованные от языческой старины воззрения близко соприкасались с сферой княжеского обычного права: нарекши сыну оба дедние имени, ознаменовав место рожденья церковной постройкой, отец новорожденного, князь Рюрик, в заключенье „дает ему Лучин город, в нем же родися“; т. е. перед нами один из бесчисленных примеров княжеского „ряда“, счастливо отличающийся от остальных лишь наглядной очевидностью породивших его обстоятельств; но они, как видим, не мирятся ни с презумпцией вотчинной теории, ни с презумпцией теории „лествичного восхождения“: ни из той, ни из другой нельзя вывести право князя владеть городом в качестве „дедины“ только потому, что он в нем родился; вывести такое право из языческого культа помогла счастливая случайность: минутная словоохотливость летописца. Но сколько подобных других обычно-правовых норм остаются не распознанными из-за досадного его лаконизма?» (Там же).

Приведя ряд разительных такому воззрению примеров, Дитрих замечает: «Такая взаимосвязь (ребенка с душою предка) должна была иметь весьма глубокую почву в некогда очень конкретных воззрениях относительно посмертной жизни (Weiterleben) предков, если внуки, согласно древним обычаям столь многих народов, последовательно наделялись именем деда… В нашем языке даже слово „внук“ (Enkel) в действительности означает не что иное, как „маленький дед“» (см.: Dieter ich Al Mutter' Erde, с. 25).

Культ Земли-Матери сохранялся очень долго и соотносится многими исследователями с течением стригольничества:

«В середине XIV в. при новгородском архиепископе Моисее, построившем за счет софийской казны 13 церквей в Новгороде и дважды в пору народного брожения вынужденном оставлять кафедру, церковь вела наступление на все виды отклонений от православия, как в сторону прадедовского язычества, так и в сторону только что возникшей гуманистической ереси стригольников. Недаром стригольники как бы отпраздновали вторичный уход владыки Моисея в 1359 г. установкой на одной из городских площадей знаменитого людогощинского креста с изложением основных тезисов своего учения» (Рыбаков, 1987).

«В лето 6884… побита в Новеграде стригольников еретиков, диякона Никиту да Карпа простца и третьево человека с ними, свергошя их с мосту, развратников святыя веры Христовы», — сообщал «Пискаревский летописец» (ПСРЛ, т. XXXIV. М., 1978).

Известный собиратель поучений против язычества Н. М. Гальковский пишет (Гальковский, 1916):

«…Всеобщая прародительница земля, лелеющая на своём лоне растительный и животный мир, в том числе и человека, была в сознании нашего предка матерью поилицей и кормилицей при жизни, а после смерти она же укрывала его в своих недрах. Как таковая, она возбуждала к себе благоговейное почитание, была святыней, „Земля — свята мати“. По народным повериям, сквернословец, произносящий „матерные слова“, не будет прощён, потому что такими словами поносится мать сыра земля. Землёю клялись при спорах о земельных владениях, спорящий клал себе на голову дёрн и обходил участок земли в доказательство того, что эта земля принадлежит ему. Это весьма древний обычай, отмеченный в славянском переводе слове св. Григория Богослова: „ов же дьрьнь вскроущь (выкроенный) на главе покладая, присягу творить“. Церковь боролась против этого языческого способа присяги, стремясь, заменить дёрн иконой; вследствие этого стали при межевых спорах употреблять и дёрн и икону. Мы лично слыхали, что ещё в недавнее время разбойники, ограбив путников, но, не желая их почему-либо убивать, брали с ограбленных клятву в молчании, заставляя свои жертвы поклясться с комом земли в руках, а потом съесть этот ком. Обыкновенно так поклявшиеся всю жизнь молчали о случившемся с ними и только перед смертью открывали о пережитом ими страшном событии. Полагаем, этот способ клятвы с землёй в руках, которая потом съедалась, является отголоском седой языческой древности. Столь же древним должно быть признано верование, что человеку легче всего умереть на земле; особенно же трудно умереть на перине (богатому). Если больной „трудень“ (тяжело страдает), но не может умереть, его спускали на пол (у крестьян раньше пол всегда был земляной; теперь, когда пол обыкновенно досчатый, под больного подстилают солому). Общеизвестен трогательный обычай обмывать покойников и одевать их во всё чистое: кроме естественного уважения к покойнику, здесь ещё кроемся старая забота не нарушить чистоту земли. Важным доказательством того, что в доисторическую эпоху земля была предметом почитания, мы считаем исповедь земле. Известно, что еретики стригольники (14–15 веков.) каялись не священнику, а земле. Проф. С. И. Смирнов указал, какие элементы входят в восточнохристианский обычай исповеди без духовника, пред святынями: языческий культ земли; народное представление о земле — судье и представление о земле искупительнице греха, развитое в восточном народном христианстве. Проф. Смирнов имеет в виду стригольников. Исповедь земле существует и в настоящее время у некоторых раскольницких сект и вообще в простом народе: если некому каяться, кайся земле. Нельзя утверждать, что теперешняя исповедь земле является отголоском ереси стригольников. Но можно думать, что психологические основы у стригольников и раскольников-безпоповцев одни и те же. Близок к исповеди земле обряд прощания с землёй перед церковной исповедью, когда говельщик просит прощения у солнца, месяца, дождика, ветра и особенно у земли. Проф. С. И. Смирнов полагает, что это прощение с землёй перед церковного исповедью не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную исповедь.

Из вышеизложенного можно заключить, что культ земли был присущ нашим предкам язычникам. Это был древнейший культ, над которым наслоилась новая формация богов, олицетворявших солнце и явления природы: Перун, Дажьбог, Стрибог и пр., как у греков древнейшие Уран и Гея сменились более молодым поколением богов. Но поклонение всеобщей матери земле никогда не приходило в полное забвение. Древний русский книжник инстинктивно чувствовал языческий элемент в наименовании земли матерью и видел в этом отступление от православия; обличая латинян, он ставил им в укор, что они „землю глаголють матернею“. Полагаем, что культ земли сохранился в своей древнейшей форме: это почитание без храмов, обрядов и даже без определённо выраженной идеи; в основе этого культа лежит сознание близости и зависимости от земли, отсюда благоговейное почитание земли, своей всеобщей матери. Такое сознание присуще всем людям. Под влиянием чистого христианского миропонимания это сознание имеет свои, так сказать, законные размеры. Но там, где нет чистого христианства, древний культ земли расширяется, как это видим у стригольников и наших раскольников-безпоповцев. Не чуждо это почитание и современному крестьянину, как это видим из следующего факта, лично нам известного. У одного крестьянина Дорогобужского уезда, Смоленской губ., не вёлся скот, издыхал. Один хороший знакомый крестьянина под большим секретом посоветовал неудачнику, тайно от всех, на восходе солнца выйти на двор и три раза без креста и шапки поклониться земле. Крестьянин это исполнил, и скот у него стал с этого времени вестись. Но потом он понял, что кланялся не Богу, а земле, и, считая свой поступок грехом, каялся в нём. — Этот случай наглядно показывает нам, что древний культ земли тайно ещё продолжает жить; это именно остаток язычества: кланяться надобно было без креста и тайно».

Усть-цилемские старообрядцы на приглашение православных священников исповедоваться отвечали: «Мы исповедуемся Богу и матери — сырой Земле» или «Я приложу ухо к сырой Земле, Бог услышит меня и простит». Прощения у земли просили также при болезни или приближении смерти. В духовном стихе «Непрощаемый грех» Земля выступает как носительница нравственной правды, особого закона родовой жизни. По верованиям восточных славян, восходящим к эпохе Древней Руси, праведное лоно Земли не принимает колдунов, самоубийц и тех, кто был проклят своими родителями (Топорков, 1984).

СЕМЕЙСТВО СВАРОГА

«Сварог — бог неба, небесного огня в славяно-русской мифологии, отец Дажбога и Сварожича», — определяет Советский энциклопедический словарь одного из наиболее многозначных славянских богов.

Гальковский пишет: «Сварог происходит от санк. Svar — светить, сиять, блестеть. Suar — значит: 1) солнце; 2) солнечный свет, солнечное сияние; 3) светлое пространство вверху, небо, как местопребывание праведников и богов. Чрез прибавление суффикса происходит Svarga, которое означает: 1) имя прилагат. — идущий по небу, находящийся в небесном свете, небесный; 2) имя существительное небо, преимущественно как местопребывание богов и блаженных, чему явно соответствует наш Сварог. Итак, Сварог управлял движимым, облачным небом. Следовательно, Сварог и небо обозначение одного и того же понятия» (Гальковский, т. 1, с. 15–19).

Санскритское svaru означает «стрела», а стрелы бога сопоставляют либо с лучами света, либо с молниями, которые тоже есть небесный свет или огонь. Таково мнение известного русского фольклориста А. Н. Афанасьева (Афанасьев, 1996, с. 193).

Истина где-то рядом.

Как ни удивительно, память о Свароге сохранилась у славян отнюдь не повсеместно (Ловмянский, 2003). При этом образ божественного кузнеца, в котором уверенно угадывается Сварог, присутствует, сохраняет множество древних черт, и они позволяют восстановить фигуру, весьма близкую другим небесным богам и культурным героям наших родственников по языковой семье. В чём дело? В той же разрозненности славянских племён либо в своеобразном табуировании имени одного из верховных богов?

Орфический гимн Гефесту позволяет нам отчасти представить, как выглядел, видимо, Сварог в глазах наших предков:

Духом могучий Гефест, многомощный огонь безустанный!
В пламени ярких лучей горящий и греющий демон!
О светоносный, о дланью могучий, о вечный искусник,
Часть мирозданья, его элемент беспорочный, работник,
Всепоглотитель, о всеукротитель, всевышний, всевечный,
Солнце, эфир и Луна, и звезды, и свет безущербный —
Все это части Гефеста^{34}, что так себя смертным являют,
Всюду твой дом — и город любой, и племя любое.
Ты и в телах обитаешь людских, многосчастный, могучий.
Внемли, блаженный, тебя призываю к честным возлияниям,
К радостным, нашим делам всегда приходи, благосклонный!
О, прекрати же огня безустанного дикую ярость,
Ты, кто жаром своим естество выжигает из тела!

((LXVI. Гефесту, Орфические гимны, 1988, с. 246))

Единый-Рудра тоже мыслится антропоморфным: «3. (Имеющий) повсюду глаз и повсюду лицо, повсюду руку и повсюду ногу, сотворив небо и землю, Единый бог выковывает (их) руками и крыльями» (Шветашватара Упанишада, III, 3). «Выковывает» — надо полагать, аллегория переводчика.

В буквальном же смысле этим мог заниматься ведический Тваштар, непосредственный ведический аналог славянского Сварога.

«10. Тваштар, имеющий все формы…» (РВ, 1,13); «19. Бог Тваштар, обладающий всеми обличьями Савитар^{35}, дал процветание потомству, многократно породил (его), и все эти существа — его (потомство)» (РВ, III, 54); «4…Бог, овладевший вселенной, — Тваштар, единодушный с божественными женами» (РВ, II, 31); «9. Ведь Тваштар — могучий (творец) видов — Он создал всех животных. Пожертвуй нам их процветание!» (РВ, I, 188).

Тваштар выковал и владеет чашами, полными сомой (владел, вернее, пока Индра их не отобрал у отца). Гефест — виночерпий богов. В свете нашей идеи о новом основном мифе славян — борьбе богов за хмельной напиток жизни и смерти — что-то похожее можно попытаться реконструировать и для Сварога…

Тваштар Ригведы, этрусский Сефланс/Велханс^{36}, греческий Гефест, римский Вулкан, балтские Телявель или Калвайтис (Калвелис)… наконец, славянский Сварог — всё это, на наш взгляд, имена одного и того же бога-кузнеца, демиурга, преобразователя первозданного Мира, написанные на разных индоевропейских языках.

БАЛТСКИЕ «КОЛЛЕГИ» СВАРОГА

Мария Гимбутас, рассматривая древнейшие верования балтов, отмечает, что небесного кузнеца Калвайтиса они изображали с молотом у воды или с кольцом на небе, или с Короной зари, серебряным поясом и золотыми стременами, выкованными для сыновей Диеваса (высшего и первого из богов, повелителя светлого неба). Балты верили, что каждое утро Калвайтис ковал новое солнце («кольцо», «корону»). Когда он ковал в облаках, то кусочки серебра разлетались и падали вниз, в воду. Молот у этого бога был, разумеется, необычайных размеров. Иероним из Праги, литовский миссионер, заметил в 1431 г., что литовцы почитали не только Солнце, но также и железный молот редкой величины. Полагали, что именно с его помощью удалось освободить Солнце из заключения (Гимбутас, 2002, с. 212).

Кстати, и карело-финский кузнец-демиург Ильмаринен, «небесный вековечный кователь», сковал над Землёй свод Неба, отделяющий семь небес Мира бога Укко от Земли. Он же сходным образом сотворил Солнце и Месяц.

Арийский Тваштар, равно как и Ильмаринен, выковывает Солнце. Надо думать, что у всех индоевропейцев распространён миф о краже светила и его последующем освобождении либо замене благодаря искусному кузнецу. Так что речь идёт уже о вторичном, искусственном светиле. Одним из «проявлений» или «прообразов» этого мифа были солнечные затмения.

А первичное светило появляется в момент Творения мира, оно — перворождённое? Хотя бы из Мирового Яйца:

И тогда желтка верхушка
ярким солнцем заблестела,
часть бежа, его верхушка,
засияла лунным светом;
крапинки скорлупок пестрых
стали звездами на небе,
части темные скорлупок
в тучи темные сгустились^{37}.

Ещё один ятвяжский божественный кузнец — Телявёль.

«1252 г. <…> Миндогъ же посла к папѣ и прия крещение, крещение же его льстиво бысть, жряше богомъ своимъ в тайнѣ: первому Нънадѣеви, и Телявели, и Диверикъзу заеячему богу, и Мѣидѣину, — егда выѣхаше на поле, и выбѣгняше заяць на поле, в лѣсъ рощѣния не вохожаше вону и не смѣяше ни розгы уломити. И богомь своим жряше, и мертвых телеса сожигаше, и поганьство свое явѣ творяше» (Галицко-Волынская летопись, 1981).

«Во вставке (1261 г.) западнорусского переписчика перевода „Хроники“ Иоанна Мал алы перечисляются „скверные“ боги, которым язычники приносили жертву:

„Андаю и Перкунасу… и Телявелю-кузнецу, сковавшему ему солнце и установившему ему на небе солнце“. Т. дважды оказывается в непосредственном соседстве с верховным богом Диевсом-Диевасом (его эпитеты — Нънадей, Андай) и однажды с громовержцем Перкунасом, для которого он, видимо, и выковал солнце (другой вариант — для Совия)»^{38}. По мнению Топорова В. Н., этот персонаж может быть соотнесён и по своему имени, и по своим функциям с древнескандинавским помощником и слугой громовержца Тора Тьяльви.

СОЛНЦЕ-ЦАРЬ ДАЖ(Д)ЬБОГ, СЫН СВАРОГОВ

Хорошо известно, что в Ипатьевскую летопись тоже вставлен отрывок из славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы:

(В год 6622 (1114)). «…И после потопа и после разделения языков „начал царствовать сначала Местром, из рода Хама, после него Иеремия (т. е. Гермес. — Авт.), затем Феост (т. е. Гефест. — Авт.), которого и Сварогом называли египтяне. В царствование этого Феоста в Египте упали клещи с неба, и начали люди ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели воздержный образ жизни, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелел. Потому и прозвали его бог Сварог“… „Прежде же женщины сходились с кем хотели, точно скот. Когда женщина рожала ребенка, она отдавала его тому, кто ей был люб: „Это твоё дитя“, и тот устраивал праздник и брал себе ребенка. Феоста же этот обычай уничтожил и постановил одному мужчине одну жену иметь и жене за одного мужа выходить; если же кто преступит этот закон, да ввергнут его в печь огненную“. „Того ради прозвали его Сварогом, и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Дажьбогом, 7470 дней, что составляет двадцать лунных лет с половиной. Не умели ведь египтяне иначе считать: одни по луне считали^{39}, а другие <…> днями годы считали; число двенадцать месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварогов, т. е. Дажьбог, был сильным мужем; услышав от кого-то о некоей богатой и знатной египтянке и о некоем человеке, восхотевшем сойтись с нею, искал её, желая захватить её (на месте преступления) и не желая отца своего закон нарушить, Сварога. Взяв с собою мужей нескольких своих, зная час, в который она прелюбодействует, ночью в отсутствие мужа застиг её лежащею с другим мужчиною, которого сама облюбовала. Он схватил её, подверг пытке и послал водить её по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил. И настало непорочное житье по всей земле Египетской, и все восхваляли его“. Но мы не будем продолжать рассказ, но скажем вместе с Давыдом: „Все, что пожелал, сотворил Господь на небе и на земле, в море, во всех безднах, подымая облака от краев земли“» (ПСРЛ, т. П).

Именование Даж(д)ьбога Солнце-царём — буквальный перевод скифского имени Колоксай. После исследований Б. А. Рыбакова с большой долей вероятности можно также говорить о том, что упомянутая Геродотом пара Таргитай — Колоксай и пара Сварог — Дажьбог восходят к единому архаичному мифу.

Бог-кузнец вооружает своих сыновей, воинов, но в первую очередь бога-громовника: Тваштар^{40} — Индру, а у славян, возможно, Сварог — Перуна (?).

В украинских преданиях и сказках кузнец (Кузьма-Демьян или даже больше — Козьмодемьян, что, видимо, следует расценивать как прямое указание на единый прототип) выковывает первый плуг и запрягает Змея, который пропахивает гигантские борозды — Змиевы валы (древние укрепления в Среднем Поднепровье). Кузьма-Демьян, как хорошо известно сегодня, — имя Сварога под христианской «маской». Не исключено, что с мифом о герое-кузнеце связан и образ легендарного основателя Киева — Кия: его имя созвучно со словом «кый» — названием дубинки или кузнечного молота (ср. «ковать»).

Собственно, такое переименование («удивительным» образом близкое и по календарным датам праздников) есть тенденция не только русского двоеверия: «День св. Клемента (23 ноября) — этот день по старому календарю был первым днём зимы. Св. Клемент, небесный покровитель кузнецов является наследником саксонского и норвежского божественного кузнеца Вэйланда^{41}. Вэйланд-Клемент — покровитель кузнецов, и обычай отмечать этот праздник сохранился в деревне Уилден в Бурваше, где, как верили, „Старый Клем“ стоял у дверей таверны. Старинные церкви, посвящённые св. Клементу, найдены поблизости от судоходных рек в местах поселений данов. Среди них наиболее примечательны церковь Св. Клемента Датского в Стренде (Лондон), Сэйнт Клемент Бридж Стрит в Кембридже и церковь Св. Клемента в Аархусе (Дания), которые, вероятно, были местами почитания Вэйланда» (Pennick, 1989).

Нет сомнений в том, что и Даж(д)ьбог — это Свет-Сварожич. Цицерон называет отцом лучезарного Аполлона бога Вулкана, т. е. Гефеста (Цицерон, 1997).

Восточнославянского Дажьбога, или же Даждьбога, сопоставляют с южнославянским Дабог ом(или Дайбогом) и чешским Dačbog. В эпическом «Слове о полку Игореве» его имя встречается дважды как притяжательное прилагательное, в обоих случаях относящееся к слову «внук»: «Тогда при Олзѣ Гориславличи сѣяшется и растяшеть усобицами, погибашеть жизнь Даждь-Божа внука», «Въстала обида въ силахъ Дажь-Божа внука, вступила дѣвою на землю Трояню»…

«По поводу того, кто назван в С. „Дажьбожьим внуком“, существует несколько точек зрения… Наиболее удачной гипотезой является, вероятно, та, согласно которой „Дажьбожьим внуком“, т. е. потомком солнечного бога, назван в С. княж. род Рюриковичей, рус. князей. Эта гипотеза соответствует языч. представлениям. Как указывал еще Миллер, происхождение от божества всегда и всюду было привилегией царей, князей, аристократии, но отнюдь не всей нации. Наименование в С. потомком солнечного Д. именно княж. рода, князей находит подтверждение и в самом С.: оно построено на метафоре „князь-солнце“; солнечное затмение предвещает плен Игоря и др. князей, возвращение Игоря из плена сопоставляется с сиянием солнца на небе. О связи с солнцем именно князей говорит и использование в С. эпитета „золотой“, который всегда характеризует здесь принадлежность к княж. быту. Золото же символизирует в мировой мифологии свет солнца, является абсолютной метафорой света солнца. Восходя к мифол. представлениям, выражение „Дажьбожий внук“ в С. является тем не менее не отражением языч. верований автора, а поэтич. иносказанием. В наименовании автором С. княж. рода „Дажьбожьим внуком“ кроется ирония и укор князьям: „потомки“, „внуки“ дающего жизнь и богатство бога стали причиной бедствия Руси, так как возникшие среди князей распри (обиды) распространились по всей Русской земле, став причиной ее разорения» (Соколова, 1995а).

В белорусском фольклоре (впрочем, сравнительно позднем) проводится параллель между «Божычем» и «светлым солнцем Дажбогом». Божыч выступает как сын Перуна и его жены Громовицы. Праздник Каляды рассматривается как рождество Божыча, пик борьбы подземного царя Карачуна и распорядителя морозов Зюзи с самим Перуном. Зюзя перевоплощается в медведя и, сопровождаемый метелями, гоняется за женой Перуна. Громовица прячется от преследователей и рождает Дажбога (Беларуская міфалогія, 2006, с. 131–132).

Известны славянские географические названия с именем этого бога, а также и русские народные поговорки, записанные ещё в Новгородской губернии, в которых тоже упоминается Дажьбог, напр.: «Покучись Дажьбогу, управит понемногу»; «Полно тосковать, Дажьбог все минет». «В древнерус. письм. источниках многократно встречается муж. имя Д. и отчество от него — Дажьбогович» (Виноградова, 1995).

Но Огонь-Сварожич — отнюдь не Дажьбог. Сомнительно, чтобы славяне ставили знак полного равенства между огнём земным и огнём небесным (они совершенно очевидно различаются). Солнце и Огонь с древнейших времён понимаются как несколько разные сущности, соотносящиеся, видимо, как Савитар и Агни. Ведь и Агни (Огонь) — блистательный и неукротимый сын Тваштара (РВ, I, 95, 2–5; III, 4, 9; VIII, 102, 7).

Однако Свет тоже бывает разный. «Бог богов» Свентовит воплощает Белый Свет, а молодой Дажьбог — свет солнечный.

ПАРАЛЛЕЛИ С ГЕФЕСТОМ И ТВАШТАРОМ

Как уже было сказано выше, молнии — традиционное оружие бога-громовника (громовика). Бог-кузнец Тваштар, отец бога огня Агни, выточил оружие Индре (РВ, 1,95.2; 1, 52.7; 1, 61.6). На основе параллели с Ригведой можно предположить, что «создателем молний» у славян тоже был кузнец, которого звали Сварог, отец Огня-Сварожича, кующий перуны Громовику. В русских сказках кузнец с сыном (позднее Кузьма и Демьян) выковывают герою (Ивану, Никите, Покатигорошку…) палицу, которую тот с лёгкостью мечет: вначале (испытывая) в небо, а потом в змееобразного противника при походе в Навий мир, за речку Смородину.

Хтонические киклопы куют молнии Зевсу. Не исключено, что тем же занимается и Гефест, выковывающий оружие богам и героям.

Гомеровский гимн Гефесту в переводе В. В. Вересаева гласит:

Муза, Гефеста воспой, знаменитого разумом хитрым!
Вместе с Афиною он светлоокою славным ремеслам
Смертных людей на земле обучил. Словно дикие звери,
В прежнее время они обитали в горах по пещерам.
Ныне ж без многих трудов, обученные всяким искусствам
Мастером славным Гефестом, в течение целого года
Время проводят в жилищах своих, ни о чем не заботясь.
Милостив будь, о Гефест! Подай добродетель и счастье!

((XX. К Гефесту. Античные гимны, 1988, с. 126))

А что у германских народов? Согласно «Прорицанию вёльвы», одним из первых деяний асов стало изготовление кузнечных орудий. Правда, ковали они вначале исключительно золото. Символически это можно понять как указание на «золотой век». В отречённых книгах золотой век отождествляется с царствованием Гермеса-(И)еремия, после которого настает царствование Сварога-Гефеста-Феоста и век железный: «О Ермии. По смерти же Дыеве сына Кронова царствова в Италии сын его Еремии лет 45. Бе же муж хитр и умуоучен, иже изобрете руду златую перве и ковати злато…» (Креховская палея, 1985). Впрочем, деяния Феоста приписывают и Ермию (Гермесу): «Ермий от древних царей по разделении язык во скоре бысть, прежде Авраама великаго. Сей повеле во своем царствии мужу едину жену держать, и добродетели его ради спадоша ему железная клещи с небесе. Ими же коваша орудиа на противникы» (О еллинских мудрецах, 1985).

Получив от бога-кузнеца оружие, культурный герой или иной бог многократно увеличивает собственную мощь. То же происходит, когда Тваштар вытачивает ваджру — для Индры. Индра убивает Вритру и освобождает похищенные им воды.

7. Ведь, как волны-озеро, тебя наполняют молитвы,
Которые для тебя, о Индра, усиления.
Это Тваштар увеличил свойственную тебе мощь:
Он выточил (тебе) дубину победной силы.

((РВ, I 52. К Индре).)

6. Это ему Тваштар выточил ваджру,
Самую искусную, со свистом (рвущуюся) в бой,
С помощью которой он нашел уязвимое место даже у Вритры,
Нападая нападающей (ваджрой), властный,
добивающийся чего угодно.

((РВ, I 61. К Индре))

9. Когда Тваштар обточил дубину, хорошо сделанную,
Золотую, тысячезубую, (он) искусный мастер,
(Ее) берет Индра для свершения героических деяний.
Он убил Вритру, он выпустил поток вод.

((РВ, I 85. К Марутам).)

Так можно ли ставить знак равенства между Сварогом и Создателем? Или Сварог в большей степени культурный герой, нежели «абстрактный» бог-создатель?

В славянских сказках кузнец с напарником, в которых угадываются черты Сварога и, возможно, его сына (Огня?), справляют оружие герою, идущему для свершения подвига по ту сторону Калинова моста или реки Смородины или спускающемуся в Пекельное царство, помогают ему справиться с могучей ведьмой-воительницей (Змеихой, пролизывающей железные двери кузнецов насквозь), преследующей героя.

В «Слове св. Григория на просвещение, надписываемом како первое погани суще языцы служили идолом» переводчиком вставлены имена славянских богов: «Тем же богом требу кладоуть и творят, и словеньскый язык, вилам, и мокошьи, диве. Пероуноу херсоу, родоу и рожаници, оупирем и берегиням, и переплутоу, и верьтячеся пьют емоу в розех, и огневи сварожицю молятся, и навьмь мевь творять…» (Гальковский, т. 2).

Гальковский справедливо, на наш взгляд, указывает: «Сближение Сварога с Гефестом, если всмотреться в него, сделано летописцем не случайно. Гефест по понятию греков был искусный кузнец. До наших дней сохранилась подблюдная песня, имеющая какое-то мифологическое значение, о кузнеце с тремя молотами, которого девушка просит сковать подвенечный убор — золотой венец, перстень и булавочку, иначе говоря, устроить её брак. Имеем в виду общеизвестную „Идёт кузнец из кузницы“».

Поскольку подблюдная песенка была в ходу «до победы исторического материализма», Гальковский не приводит текста. Мы — приведём, поскольку сейчас знакомство с народной культурой становится всё большей проблемой:

Идёт кузнец из кузницы,
Несёт кузнец три молота. —
Кузнец, кузнец, ты скуй мне венец!
Ты скуй мне венец и золот и нов,
Из остаточков — золот перстень,
Из обрезочков — булавочку!
Мне в том венце венчатися,
Мне тем перстнем обручатися,
Мне тою булавкою убрус притыкать,
Да кому мы спели — тому добро,
Кому вынется, тому сбудется,
Тому сбудется — не минуется!

Слава! (Припев «Слава!» повторяется после каждой строки. — Авт.)

Кузнец куёт свадьбы — и летописное свидетельство о Свароге как об устроителе «правильной» семейной жизни обретает плоть.

Как тут не вспомнить былинную историю о Святогоре, который по совету Микулы Селяниновича в поисках судьбы пришёл к чудесному кузнецу (уж не к Сварогу ли?), кующему её в виде волос.

«А вот поезжай путем-дорогою прямоезжею до розстани,
А от розстани сверни влево,
И пусти коня во всю прыть лошадиную,
И подъедешь к Сиверным горам.
У тых у гор, под великим деревом стоит кузница,
И ты спроси у кузнеца про свою судьбину». —
Поехал Святогор дорогою прямоезжею,
От розстани свернул влево,
Пустил коня во всю прыть лошадиную:
Стал его добрый конь поскакивать,
Реки, моря перескакивать,
Широкия раздолья промеж ног пущать.
Ехал Святогор-богатырь три дня
И доехал до Сиверных гор,
До того до дерева великаго и до той кузницы^{42}:
В кузницы кузнец кует два тонкиих волоса.
Говорит богатырь таковы слова:
«А что ты куешь, кузнец?»
Отвечает кузнец:
«Я кую судьбину, кому на ком жениться». —
«А мне на ком жениться?» —
«А твоя невеста в царстве Поморском,
В престольном во городе,
Тридцать лет лежит во гноище».
Стоит богатырь, пораздумался:
«Дай-ка я поеду в тые царство Поморское
И убью тую невесту».

((Рыбников, 1861, с.41))

Отправившись на поиски, Святогор находит девицу спящей, покрытой корой и «гноищем». Богатырь не в силах смотреть на это, как его суженая находится между жизнью и смертью. По одной версии, он наносит удар, по другой — роняет меч, который звенит, а сам в смешанных чувствах уезжает. Или удар, или звон богатырского меча между тем избавляют девицу от коросты и возвращают её к жизни и красоте земной. Когда затем суженые встречаются и Святогор по мечу или по рубцу на груди узнает в жене предназначенную ему кузнецом невесту, ему становится ясно: «от судьбины своей никуда не уйдешь».

ОГОНЬ СВАРОЖИЧ

«…В слове Христолюбца огонь называется Сварожичем. Не произошёл ли Сварог от Сварожич. Суффикс *-ич обозначает отчество, принадлежность кому-нибудь, например: Иванов-ич (сын Ивана). Предполагаем, что слово Сварожич могло существовать раньше Ивана, т. е. сын раньше отца. Засвидетельствованное древними памятниками у балтийских славян именование бога солнца^{43} и бога огня у русских одним и тем же именем Сварожич говорит в пользу предположения, что название Сварог существовало раньше, чем Сварожич, если не как наименование бога неба, небесного круга или, что наиболее вероятно, как название божества первобытного несозданнаго огня, творца мира…» (Гальковский, т. 1).

На наш взгляд, это всё-таки своего рода ляп автора, логическая несуразица, ибо не может признак появиться раньше сути, а притяжательное прилагательное — ранее существительного.

В «Слове некоего Христолюбца…» (из Златой Цепи, XIV в.) двоеверных христиан упрекают, что они «веруют в перуна и в хорса и в мокошь и в Сима и в Рьгла и в вилы… и огневися молять, зовуще его Сварожицем и чесновиток богом творять…».

Но если Сварожич — отчество Огнебога, то каково же его имя?

В этом смысле у авторов нет единства мнений. Один из авторов (Д. Гаврилов) склонен полагать, что имя бога огня — Симаргл-Семаргл-Семургл-Семаергл-Самарглъ («За ним кликну Карна, и Жля поскочи по Руской земли, Смагу мычючи в пламяне розе» («Слово о полку…»). Оно может восходить к древнерусскому «смага», т. е. «огонь». Это неординарное и не лишённое смысла предположение идёт вразрез не только с мнением Б. А. Рыбакова, но и с приведённым выше «Сима и в Рьгла и в вилы… и огневися молять». Если думать, что Сим и Рьгл есть Семаргл, то при чём тут «огневись»? Д. Гаврилов думает также, что поскольку Огонь присутствовал на капищах в живом и явном виде, то собственно Огнебогу-Семарглу вовсе не обязательно ставили чуры и столпы. Сам огонь и был его символом. В любом случае, вопреки Б. А. Рыбакову, Симаргл едва ли тот же персонаж, что Переплут.

Неординарной точки зрения придерживается Л. Прозоров, который вслед за А. С. Фаминцыным считает имя Семарьгл ошибкой переписчиков, принявших одну буквы «ы» за две — «ьг». Таким образом, следует читать Сем Ерыл или Сим Ярила (Прозоров, 2006б, с. 238–239). Ох уж эти переписчики! Всюду-то они ошибаются на радость современным изыскателям!

Широко распространено также стремление вывести имя божества из славянского «сѣмя» и считать покровителем всходов (Рыбаков, 1988). В академической науке принято считать имя Симаргл иранским заимствованием (ср. с крылатым псом Симаргом/Синмурвом). Этой же точки зрения придерживается и С. Ермаков, особенно подчёркивая отсутствие других свидетельств о почитании такового персонажа в других источниках, кроме летописных. Более того, куст родственных слов отличается довольно большим разнообразием оттенков при схожести смыслов: смага — «жар, пламя, сухость во рту»; «жажда»; «сажа, копоть», вологодск. (Даль), укр., блр. смага — «сухость на губах; жажда», др. — русск., русск. — цслав. смага, «огонь», русск. — цслав. смаглъ, φαιός, сербохорв. смагнути — «темнеть», словен. smaga — «смуглая кожа», smagniti — «изнывать от тоски», чеш. smaha, smaha — «жар, зной, ожог», smahly — «сушеный», smahnouti — «сушиться, сохнуть», smažiti — «жарить, поджаривать; загорать», слвц. smažit' — то же, польск. smaga — «сухость во рту», smazyć — «сушить, поджаривать», в. — луж. smaha — «загар», smahnyć — «сушить», н. — луж. smaga — «ожог; поле под паром», smagty — «загорелый» и т. п. (Фасмер). Мысль о связи имени Симаргл и слова «смага» на первый взгляд неплоха, но требует тщательной языковедческой проверки и работы с источниками: как, например, объяснить суффикс или окончание *ргл, совершенно русскому языку не свойственное? Д. Гаврилов соотносит морфему со словом «рыгать, изрыгать», тогда Семаргл расшифровывается как пламенем рыгающий. Соавтор его в этом не поддерживает.

Кто прав? Вопрос пока остаётся открытым…

А вот богом жертвенных мест и огня на них, вероятно, считали отца Сварога Кръта (Кродо). Обращает внимание сходство его имени со словом «крада», т. е. жертвенный огонь и подношение, принесённое на такой огонь. Согласно Mater Verborum, дед Радегаста-Сварожича (Radihost vnuk Krtov), как мы отмечали выше, отождествлялся с Сатурном. Вероятно, «крады» предкам и есть то, за чем следит сей древний бог. Не исключено, что к его ведению относятся и погребальные костры.

Любопытно в этой связи обратить внимание на следующее: словен. kryљnja, диал. krysna, «носилки для груза», чеш. krщsna, krosna — то же, польск. kroњna, «рама для ношения стекла» (Фасмер). Мы сознательно выбираем из обширного перечня родственных слов западнославянские параллели (по региону бытования теонима Кродо). Совсем уж натянутым, хотя и небезынтересным представляется значение польского kroњna, ибо небо славянами на разных этапах развития мыслилось не только выкованным из железа или меди, но и стеклянным.

Арабский автор Ибн Русте в труде «Ал-А'лак ан-нафиса» при описании обряда самоубийства (сати) славянских жён земли Ва'ат (предположительно имеются в виду вятичи) сообщает такую деталь: «Все они поклоняются огню» (Гаркави, 1870).

Нельзя здесь не обратить внимание на неоднократно тиражированное ныне утверждение современного белорусского автора Л. T. Мирончикова, который с опорой на А. Гильфердинга утверждает, что «у древних славян не существовало поклонения этой стихии. И понятие огня передавалось термином „цяпло“ („раздуў цяпло“ с помощью трута, „загасіў цяпло“). Отсутствие у славян традиций поклонения огню и образу, подобному „Агни“, обусловливалось различием погребальных традиций у славян и индоевропейцев. Индоевропейцы-скотоводы имели традицию сжигать умерших на огне, и дым представлялся той дорожкой, по которой душа умершего отправлялась в небо. <…> У славян, этническое формирование которых связывалось с оседлым земледелием (кочевого скотоводства они не знали), погребальная традиция выражалась в том, что на дно ямы в качестве подстилки укладывали сено или солому, зарывали умершего, делали холмик и ставили, деревянный знак, но чаще сажали деревце. Погребальная традиция славян не требовала обряда, связанного с огнем, поэтому не нужен был и мифологический образ огня» (Мирончиков, 2004, с. 5–6). Впрочем, что взять с упомянутого автора, если имя бога Хорса он огласовывает как… «Херес». И это аж в 2 (двух!) изданиях с грифом «справочное»!

С другой стороны, что у нас только не тиражируют! Когда бы не расхожесть и не массовые тиражи подобных, неизвестно на чём основанных «игр сознания» и пусть других, но не более «научных» домыслов, о них и вспоминать бы не стоило. Нам остаётся лишь порекомендовать упомянутому автору или его последователям включить в список изученной (именно изученной!) литературы труды А. В. Арциховского, В. В. Седова и «хотя бы» того же Б. А. Рыбакова, который, несмотря на нашу критику в его адрес, был и остаётся крупнейшим отечественным учёным — историком и археологом. А ещё лучше автору самому хотя бы раз поучаствовать в археологических раскопках средневековых славянских поселений и некрополей, дабы установить, поклонялись славяне огню или нет. На собственном опыте заметим, что это весьма проясняет ум, упорядочивает понимание того, как и чем жили наши предки.

Возвращаясь к проявлениям культа огня, мы придём к заключению о допустимости гипотезы, что Огонь-Сварожич или некий Крът следят за погребением на костре.

Крът вобрал в себя все хтонические черты, оставив Сварогу во владение свет, огонь и «эфир», что довольно часто происходит при изменении пантеона. Индра оттеснил самого Тваштара:

4. Грозный, одолевающий (даже) могучих,
С силой превосходства,
Он создавал себе тело, как хотел.
По природе (своей) подчинив (себе) Тваштара,
Похитив сому, Индра пил (его) из чаш

((РВ, III, 48).)

Как уже было сказано, из Ипатьевской летописи следует, что Сварог также утвердил некоторые законы, регулирующие семейные и брачные отношения, потому он покровитель брака. Важно, что и в наших русских сказках, равно и в заговорах, куёт кузнец свадебки и судьбы в виде волоса, способствуя пробавлению рода русского. Иначе говоря, Сварог выступает в роли «упорядочивателя» мира, культурного героя, роли, которая известна многим индоевропейским народам.

«20. Когда же придут к нам жены, Тваштар с прекрасными ладонями пусть наделит (нас) сыновьями!» (РВ, VII, 34).

Тваштар способствует зачатию плода на микрокосмическом уровне точно так же, как он творит и Мироздание на макрокосмическом.

«12. Прекрасно действующий, прекраснорукий, отзывчивый, соблюдающий закон Бог Тваштар пусть даст нам (все) это на помощь…» (Там же).

Признаться, после этого странно встречать рассуждения о том, что Сварог не имеет параллелей у других индоевропейских народов, а является чем-то вроде книжного вымысла. Так и представляешь себе монаха в тесной келье при свете лучины, старательно вычитывающего, допустим, ту же Ригведу с мыслею: «Ага, вот ещё эти негодняи-язычники как думали!»

В России день Кузьмы и Демьяна относился преимущественно к числу девичьих праздников. Девушки снимали загодя избу, где собирались справлять кузьминскую вечеринку, ходили по домам, собирали продукты к ужину и сообща варили пиво. «Ссыпчины» эти устраивали преимущественно для себя, но к вечеру приглашали парней, и тогда начиналось веселье — совместные игры молодёжи, ухаживания и «жениханье» (Славянская мифология… 1995). Кузьминки — куриная смерть. На это обращает внимание М. Серяков, проводя параллели со словами авторов средневековых поучений против язычества, сокрушающихся о том, что идолам своим славяне приносят в жертву много кур (Серяков, 2004, с. 32–33). Кстати, и второй Сварожич — Даж(д)ьбог, связан со свадьбой. По сообщению В. Н. Топорова, «в песне с Волыни „князь“ (жених) по пути на свадьбу встречается с Дажьбогом на восходе солнца» (Славянские древности, т. I, с. 209). Здесь существенны три мотива — пути Даж(д)ьбога, его покровительство (участие) в свадьбе и соотнесение жениха с Солнцем.

Итак, Сварог — соединитель, связыватель, культурный герой, учитель и просветитель. Он же — породитель (отец) значительного числа богов не только восточнославянских, но и богов западных славян. Это явно указывает на древность его почитания. Не исключено, что на каком-то этапе небесный коваль Сварог действительно воспринимался как высшее божество (в крайнем случае, «второго поколения»).

РАДЕГАСТ СВАРОЖИЧ

Наше рассмотрение было бы неполным, если бы мы не обратились к образу ещё одного представителя Свароговой семьи.

«Готофред в хронике 402 года по Христе от древних писателей сказует, что вандалы с королём их Радогостом в двести тысяч числом в Италию нападение учинили… И сии имена королей довольно свидетельствуют славян, ибо имя Радегаст самое славянское и славяне идола Радегаста почитали. К тому же имя Радегаста видно от владетеля вандалов дано…» — записал В. Н. Татищев в 1748 г., составляя «Историю Российскую» (Татищев, 1995, гл. 39).

Прав ли В. Н. Татищев, ставя знак равенства между «варварами», напавшими на Рим в 402 г., и славянами, первые археологически достоверные сведения о которых датируются VI в. (их связывают с так называемой культурой Прага-Корчак)?

Примерно в те же годы М. В. Ломоносов указывал: «Радегаст держал на груди щит с изображенною воловою головою, в левой руке копье, на шлеме петух с распростертыми крылами» (Ломоносов, 1952, т. 6, гл. 4).

Именно так выглядит Радегаст на… части опубликованных после указанной работы М. В. Ломоносова (1766) изображений. Речь идёт о признаваемых большинством учёных поддельными ритуальных фигурках из храма в Ретре (год публикации — 1771). Значит, либо Михайло Васильевич видел самих кумиров, либо пользовался независимым от составителя — Андреаса Готлиба Маша — источником (Masch, 1771; русское издание: Маш, 2006). Разница в пять лет говорит сама за себя.

А вот как говорили о Радегасте и его храме очевидцы и современники.

«Славяния в десять раз больше нашей Саксонии, если причислять к ней чехов и живущих по ту сторону Одры поляков, которые не отличаются от жителей Славянин ни своей внешностью, ни языком… Славянских народов существует много. Среди них наиболее западные вагры, живущие на границе с трансальбингами. Их город, лежащий у моря Алдинбург (Старград). Затем следуют ободриты, которых теперь называют ререгами, а их город Магнополис (Велеград). К востоку от нас (от Гамбурга) живут полабинги (полабы), город которых называется Рацисбургом (Ратибор). За ними лингоны (глиняне) и варабы. Далее следуют хижане и черезпеняне, которые отделяются от долечан и ратарей рекой Пеной и городом Дымином. Там предел Гамбургской епархии. Хижане и черезпеняне живут к северу от реки Пены, доленчане и ратари — к югу. Эти четыре народа по причине храбрости называются вильцами, или лютичами. Есть ещё и другие славянские племена, которые живут между Лабой и Одрой… из всех них самыми могущественными являются ратари, живущие в центре… Их город — всемирно известная Ретра — седалище идолослужения, там построен огромный храм в честь демонов, главный из которых Радигост. Изображение его сделано из золота (явная связь с Солнцем. — Авт.), ложе из пурпура. Самый город имеет девять ворот и окружен со всех сторон глубоким озером, через которое для перехода построен бревенчатый мост, но через него разрешается переходить только идущим ради жертвоприношения или вопрошения оракула… Говорят, что от Гамбурга до храма четыре дня пути» (Адам Бременский. «Деяния священников Гамбургской церкви», ок. 1066)^{44}.

«II …за день до нашего прихода к реке Одер, к нам присоединились лютичи, следуя за своими идущими впереди богами. 23. Хоть я с большим содроганием могу говорить о них, все же, чтобы ты, любимый читатель, узнал про лживое их суеверие и еще более бесполезный культ этого народа, я коротко расскажу, кто они и откуда сюда пришли. 17. Есть в округе редариев некий город, под названием Ридегост, треугольный и имеющий трое ворот; со всех сторон его окружает большой лес, неприкосновенный и свято почитаемый местными жителями. Двое из этих ворот открыты для всех входящих; третьи же, обращенные на восток и самые маленькие, открывают дорогу к лежащему неподалеку морю, весьма страшному на вид. В городе нет ничего, кроме искусно сооруженного из дерева святилища, основанием которого служат рога различных животных. Снаружи, как это можно видеть, стены его украшают искусно вырезанные изображения различных богов и богинь. Внутри же стоят изготовленные вручную идолы, каждый с вырезанным именем, обряженные в шлемы и латы, что придает им страшный вид. Главный из них зовется Сварожич; все язычники уважают и почитают его больше, чем остальных. Знамена их также никогда не выносятся оттуда, за исключением разве что военной необходимости; причем вынести их могут только пешие воины. 24. Для тщательной заботы о святилище местными жителями назначены особые служители. Когда они собираются там, чтобы принести жертву идолам или смягчить их гнев, те сидят, тогда как остальные стоят рядом; тайно перешептываясь друг с другом, они с трепетом копают землю и, бросив жребий, узнают истину в делах, вызывающих сомнение. Окончив это, они покрывают жребий зеленым дерном и, воткнув в землю крест-накрест два остроконечных копья, со смиренным послушанием проводят сквозь них коня, который считается наибольшим среди прочих и потому почитается как священный; несмотря на брошенный уже жребий, наблюдаемый ими ранее, через это, якобы божественное животное они вторично проводят гадание. И если в обоих случаях выпадает одинаковый знак, задуманное приводится в исполнение; если же нет, опечаленный народ отказывается от затеи. Старинное, опутанное различными суевериями, предание свидетельствует, что когда им угрожает страшная опасность длительного мятежа, из названного моря выходит огромный вепрь с белыми, блестящими от пены, клыками и, с радостью валяясь в грязи, являет себя многим…

…25. (18.) Сколько округов в тех краях, столько там и храмов, в каждом из которых почитается неверными идол того или иного демона. Причем вышеупомянутый город занимает среди них особое положение. Отправляясь на войну, они прощаются с ним, а с успехом вернувшись, чтят его положенными дарами; путем жребия и коня, как я уже говорил, они старательно выясняют, что служители должны принести в жертву богам. Особо сильный гнев их смягчается кровью животных и людей. Всеми ими, называемыми общим именем лютичей, не управляет какой-то один правитель. Решение необходимого дела обсуждается в общем собрании, после чего все должны дать согласие на приведение его в исполнение…» (ок. 1018) (Титмар Мерзебургский, 2005).

Параллельно можно вспомнить о знаменитом вепре Фрейра (бога света северных германцев). В Младшей Эдде говорится, что тот «может бежать по водам и воздуху, ночью и днём, быстрее любого коня, и ночью, и в самой Стране Тьмы будет ему светло: так светится у него щетина».

О Радегасте здесь сказано как о названии города, а имя бога — Сварожич. Скорее всего, это следствие непонимания автором хроники славянского словообразования. «Сварожич» в силу звучания имени — отчество, эпитет бога по отцу (т. е. Сварогу). Адам Бременский настаивает, что бога зовут Радигост, а город — Ретра: «…Варвары отрубили ему (епископу. — Авт.) руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Радигосту в знак победы. Все это происходило в столице славян Ретре, в четвертые иды ноября» (10.XI.1066)^{45}.

Радегаста, видимо, почитали также и чехи. Он упомянут в Mater Verborum как потомок (внук) бога Крът'а (Кродо) — Radihost vnuk Krtov. Значит, Радегаст и есть Сварожич, а Сварог тем самым — сын Кродо.

На землях вятичей (кстати, согласно летописи, «пришедших из ляхов») можно найти поселения, названные именем этого бога: Радогошь на реке Нерусса к северу от Севска и к западу от Крома. Предполагается, что Радигощ — прилагательное от имени Радегаст, образованное по такой же схеме, как прилагательное «вещий» от слова «весть».

Естественно ожидать, что божество, чьим животным является петух, возвещающий своим криком приход солнца, должно быть каким-либо образом связано с солнцем. На солнечные мотивы указывает и конь (общеиндоевропейский символ Солнца). Обращает на себя особое и упоминание Титмара про вепря. Ведийский бог Вишну, сын кузнеца-Тваштара^{46}, также воплощался в вепря, который поднимал клыками мир из Первовод. Надо полагать, и Сварожич-Радегаст — сын кузнеца Сварога, бог порождающих сил и света, вполне мог являть себя предкам в зверином обличье. 1008 год: «В сём сходятся дьявол Сварожич и вождь святых, ваш и наш Маврикий? Те, кто впереди вздымает священное копьё, и те, кто пачкает человеческой кровью дьявольские знамёна?» (Письмо св. Бруно Кверфутского к императору Генриху III; цит. по: Матерь Лада, 2006).

«…Суть иные вендов роды, между Эльба и Одер реками живут и далеко к полудню простираются, как и гурули, гевельды, сущие при Гибале реке и Доксе, левбузы, ивилины, сторреланы с иными. К западной же стороне провинция вину лов, которыми ленчане и редари именуются. Город их славный Ретра, там капище великое и главный бог их — Радегаст… Их четыре племени и они называются лютичами, или вильцами; из них хижане и черезпеняне, как известно, обитают по ту сторону Пены, ратари же и долечане желали господствовать вследствие того, что у них имеется древнейший город и знаменитейший храм, в котором выставлен идол Радегаста, и они только себе приписывают единственное право на первенство потому, что все славянские народы часто их посещают ради получения ответов и ежегодных жертвоприношений…» (Гельмольд, 1963,1.21).

Френцель говорит о нём: «De Radegastos. Marte Soraborumque altero supremo Deo» (Френцель А., Commentarius…). To есть в сербо-лужицком пантеоне «второй высший бог» Радегаст — фигура не менее значимая, чем сам Свентовит, а Ретринский храм не менее велик по своему значению, нежели Арконский. Но всё-таки Радегаст и Свентовит, скорее, разные боги, поскольку у них разная атрибутика.

Одновременно, возможно, имеются сообщения о Радогосте и как об историческом лице. Греческий историк Феофилакт Симокатта, повествуя о войне Византии с аварами и славянами-антами, упоминает вождя последних Ардагаста: «Ардагаст отправил полчища славян для похода за добычей» (Свод… т. II, с. 19) и т. д. Однако в примечании к тексту сказано: «Имя славянского вождя Ардагаст отчетливо делится на две части. Вторая его половина возводится к общеславянскому *gostь, „гость“ из герм, „gast“ (см. Свод, I, 335), но первая вызывает споры. Если согласиться с тем, что ликвидная метатеза имела место еще на стадии праславянского языка, тогда корень „арда“ вполне можно считать видоизмененным „рада/о“, а все имя — звучащим как „Радогость“… По сообщениям Адама Бременского и Гельмольда, так называли главного бога поморских славян… В качестве антропонима это имя широко встречается в древнеболгарском, старочешском и старопольском языках. Однако М. Фасмер критиковал эту гипотезу на том основании, что ликвидная метатеза относится в славянских языках к более позднему времени… Этот контраргумент весьма серьезен, но все же следует помнить, что в греческих заимствованиях из других языков гласные часто меняются местами с плавыми согласными — по мнению Е. Ниминена, это могло произойти и в данном случае» (Свод… т. II, с. 45).

Вместе с тем многие историки (см., напр., Алексеев, 2005, с. 271) на основе более новых сведений считают правильным именно имя Радогост. В таком случае мы можем иметь дело с обожествлением легендарного предка-воителя или с параллельным процессом — именованием в честь божества и слиянием впоследствии божества и качеств человека, названного в его честь. Увы, сведений об Ардагасте/Радогасте немного. Известно, что Ардагаст был не простым союзником аваров, державших тогда в зависимости часть антов, даже не только вождем племени или союза племен, но имел в своём подчинении некоторую территорию, «подвластную страну».

Таким образом, сведения о почитании или следы почитания Радегаста/Радагаста обнаруживаются в Балтийском регионе, у чехов и в области расселения вятичей в Восточной Европе. Впрочем, вятичи, видимо, имеют именно западноевропейское происхождение.

ПОДАГА — ПОДАТЕЛЬНИЦА ИЛИ ПОДЖИГАТЕЛЬНИЦА?

Если уж речь о западных славянах, с большой достоверностью для них можно говорить о богине по имени Подага. «…У славян имеется много разных видов идолопоклонства. Ибо не все они придерживаются одинаковых языческих обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которого Подага…» (Гельмольд, 1963, I, 83). Возможно, её следует рассматривать как женскую ипостась Огня или Даждьбога. Подобное предположение имеет смысл, так как при переходе фонем «д» в «ж» имя богини может звучать, как «подажа», что близко к русским «поджигать» или «подавать».

В. Н. Топоров считал равноправными обе формы имени Даж(д)ьбога, указывая на чередование *dažb / *daždb. По его же сообщению «в украинской народной песне с Волыни Дажьбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето» (Славянские древности, т. I, с. 208-І-209). Здесь же обнаруживается и мотив чрезмерного жара — пожар, спаливший деток-птенцов. Возможно, первоначально он связывался с Солнцем-Даждьбогом (ср. в плаче Ярославны: «Светлое и тресветлое солнце!.. Чему, господине, простре горячюю свою лучю на лады вой…»).

Это тем более не лишено смысла, что, согласно Фасмеру, праславянское *žego из *gego родственно лит. degu, dugti — «жечь», лтш. degu, degt — «гореть», др. — инд. dahati — «горит, сжигает», авест. dažaiti, алб. djek — «сжигаю», аор. dogja, бретон. devi — «сжигать» и др. Сюда же относят лит. dagas — «жар, зной, жатва», daga — «жатва», гот. dags — «день».

В этом смысле не исключено также, что Подагу надо действительно связывать с Даждьбогом как подателем урожая и того, что последнему способствует.

Френцель путает её имя на свой лад: «De Pogoda, seu ut alii scribunt, Podaga, dea serenitatis seu temperiei», т. е. «о Погоде, или, как по-другому пишут, Подаге, богине ясного дня, удачи, процветания или умеренности». Скорее всего, Френцель смешал мужское божество Погоду и женское Подагу, но в то же время оказался отчасти прав.

С учётом почитания Сварожича западными славянами, а также вятичами, мы можем предположить, что у Огня, как и у молнии (Меланья-Перуница), могла быть женская ипостась.

«Podaga заслуживало бы более естественного объяснения, уже предлагавшегося другими исследователями ранее, что-то вроде 'пожар', чем выражалась мощь бога. К той же семантической сфере могло бы принадлежать божество северо-западных славян Pripegala^{47}, если из *Pripěkala, отглагольное имя от *pripěkati 'припекать'… Но столь резкие семантические различия одного и того же глагольного корня *pekti, жечь, печь, 'жарить' и 'заботиться' (польск. opieka, 'забота, попечение') зависят главным образом от префикса», — отмечал О. Н. Трубачёв в критической статье «Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания»^{48}.

Для авторов остаются открытыми вопросы: является ли Сварог (и именно под таким именем) общеславянским божеством? Действительно ли оно оказалось табуированным? Известно, что славяне разделяли свет собственно солнечный и Этот, Белый вообще, а также Тот Свет. С каким светом следует скорее связать Сварога? Имеет ли он какое-то отношение к перворожденному «абсолютному» Свету или только к солнечному?

ХОРС — БОГ СОЛНЕЧНОГО ДИСКА. СОЛНЦЕ ПРОТИВ МЕСЯЦА

Встану я, раб Божий (имярек), благословясь, пойду помолясь из избы в двери, из дверей в вороты, в чистое поле, прямо на восток, и скажу: «Гой еси солнце жаркое, а жги и пали и не пожигай ты овощ и хлеб мой (имярек), а жги и пали куколь и полынь-траву». Будьте, мои слова, крепки и лепки…

(Великорусские заклинания (Майков, 1998, 277))

Авторы поучений против язычества постоянно подчёркивают, что само солнце не есть божество, что оно «бездушно, бессловесно и огненно» (Наследие Илариона Киевского, 1986, ч. 1, с. 17–89). Подобная мысль теснейшим образом связана с основополагающей креационистской мыслью, которая положена в основу идеологии авраамических религий (или, возможно, повлекла их развитие в том виде, как они нам известны): творец отделен от творения. Весь духовный опыт и культурные искания индоевропейских и других народов привели к созданию совершенно иной модели, которая в конечном счёте после смены официальных религий проникла и в них, породив мировоззренческие парадоксы и компромиссные ответы на вопросы философского характера.

Таким образом, своеобразный «компромисс», одухотворение всего сущего, в том числе и дневного светила, подателя тепла, жизни и света, по-прежнему продолжали присутствовать как неотъемлемая часть картины мира у европейских народов, в том числе славян, и после крещения.

Однако это не всё. Индоевропейским народам присуще представление об отделённости света от его источника. Соответственно, имеется представление о разных божествах Солнца (солнечного диска) и солнечного света.

Так, у этрусков бога солнечного диска именовали Усил, а света — Каве; у древних греков солнце называли Гелиос, а бога света — Аполлон; у северных германцев хозяйка солнечного диска — Соль, а хозяин светлых альвов, т. е. в том числе и духов света, — Фрейр, собственно же белым богов выступает Хеймдаль.

У славян богом солнечного света, надо полагать, следует считать Даж(д)ьбога. Бог солнечного диска именовался, по всей видимости, Хорс — по крайней мере, в южной части территории, заселённой восточнославянскими племенами. Однако это устоявшееся в науке представление, обусловленное в первую очередь представлением об иранском заимствовании имени божества, можно принять лишь с рядом оговорок.

«Имя X. при этом возводят либо к иран. xorsed — солнце (ср. также имя перс, царя Khoreš — „Солнце“), либо связывают с греч. словом Χορος и восходящим к нему рус. корнем хоро-, лежащим в основе слов, обозначающих нечто круглое по форме: хоровод (круговой танец), хоромы (круглая постройка), хорошуль (круглый ритуальный пирог), хорос (круглый подсвечник в греч. и рус. храме). В таком случае X. — „круглый“, „круг“ — божество солнца как светила, круглого по форме, совершающего свой суточный и годичный круги» (Соколова, 1995).

Хорс на протяжении многих веков упоминается в письменных источниках: в списках русских летописей (пантеон князя Владимира), в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», в поучениях «О идолах Владимировых», «Память и похвала Владимиру», «Слове; некоего Христолюбца», «Слове о том, како первое погани суще языци кланялися идолом», в «Житии блаженного Володимера». «Слово — о полку Игореве» (1185) указывает на некий ночной путь Хорса, ибо Всеслав рыскал в образе волка именно ночью: «Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше». «…Иные по оукраінамь молятся емоу проклятым болваном Перуноу, Хорсоу, Мокши, виламь…» — пишут ещё в XIV в. (Слово о покаянии цит. по «Словарю церковно-славянскаго языка» А. Х. Востокова).

Известен интересный текст из путевых заметок немца Вундерера, который путешествовал по Руси в самом конце XVI в. (точно позже 1581 г.): «Перед городом (Псковом) мы видели двух идолов, которые были издревле поставлены жрецами и которым они поклоняются.

Именно, Услада, каменное изображение, которое держит в руке крест, и Корса (Хорса), который стоит на змее, имея в одной руке меч, а в другой — огненный луч» (Морозкина, 1994, с. 36). Змееборец с мечом и огненным лучом (копьём? молнией?) с этими атрибутами сильно напоминает святого Георгия.

В первом томе «Поэтических воззрений…» А. Н. Афанасьев приводит извлечение из средневекового апокрифического текста с беседой трёх святителей, где сказано: «Два ангела громна есть: еллинский старец Перун и Хорс жидовин — два еста ангела молниина» (Афанасьев, 1994, т. 1, с. 250).

М. А. Васильев отмечает, что этот отрывок апокрифа рождает многочисленные вопросы, в том числе: почему Хорс в «Беседе» причислен к «ангелам» грома и молний? (Васильев, 1999). Отнесение к властителям этих природных стихий Перуна естественно, его и по сей день помнят как громовника, правда, только местами. Однако Хорс мог превратиться в «ангела» грома и молний, потому что на Руси источником молний считалось, в частности, Солнце. На миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика (Даркевич, 1961, с. 95–96; Арциховский, 1944, с. 110).

Дополнительным мотивом могло стать то, что Хорса и библейских ангелов объединяла огненная и световая природа. На Руси «Беседа трёх святителей» появилась достаточно рано. Не позднее XIV в. её начинают включать в перечень отречённых книг, а наиболее ранние свидетельства бытования «Беседы» у восточных славян относятся, возможно, к концу XII века. Как считает М. А. Васильев, выводы специального анализа, проведённого Ф. И. Буслаевым и А. П. Щаповым, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент «Беседы» (точнее, его протограф) восходит к эпохе достаточно древней, когда память о Перуне и, что особо важно в качестве временного индикатора, Хорсе (послемонгольским первичным источникам не известном), и их функциях ещё не настолько была утрачена (Буслаев, 1861, с. 15, 31; Щапов, 1906, с. 35–44). Иными словами, речь идёт о времени, когда христианство уже стало проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств ещё не заместили полностью ангелы и святые, что также отсылает к домонгольскому периоду.

В. Н. Топоров более века спустя после Забелина в ряде работ изложил остроумную хорезмийско-хазарскую гипотезу происхождения богов «жидовина» Хорса и Семаргла, которая, впрочем, пока остаётся гипотезой, пусть даже и довольно убедительной (Топоров, 1995)^{49}. Впрочем, ещё Н. М. Гальковский, опубликовавший и проанализировавший почти все известные к началу XX в. средневековые поучения против язычества, отрицал восточное происхождение имени Хорс. Он высказал предположение, что: «Заимствование Хорса, может быть, сказалось в том, что он в „Беседе трёх святителей“ назван „жидовином“»…

Исходя из убеждения, что князь Владимир поставил в Киеве в 980 г. идолов не только «своих», русских, богов, но и идолов других племён, Е. В. Аничков полагает, что Хорс был именно божеством торков, обитавших около Тьмутаракани (Аничков, 1914). Однако бесспорных оснований для такого утверждения нет… С летописным перечислением пантеона Владимира вообще больше проблем, чем ясности.

Обычно в письменных памятниках при перечислении богов Хорс упоминается сразу после Перуна, в Начальной летописи имена богов стоят в таком порядке: «Поставил (Владимир) Перуна, Хорса, Дажога». Два последних имени, обозначающие солнце, приведены рядом. Может быть, сделано это не случайно: летописец или древний писатель заменил заёмное или устаревшее и малопонятное слово «Хорс» русским «Дажьбог».

Как мы уже отмечали, наше мнение заключается в следующем. Хорс, будучи, как и Дажьбог, богом солнца, имел всё же в представлениях славян свою особость, т. е. олицетворял другое свойство Солнца. Основанием для такого предположения может служить, скажем, «Слово о полку Игореве», согласно которому князь Всеслав «прерыскаше», т. е. перебегал, пересекал — путь светилу.

Солнце, поднимаясь на востоке и опускаясь на западе, как бы описывает круг. И греческое χόρος именно «круг» и означает. Вспомним, что «хоросом» называли круглый подсвечник, находившийся в древнее время в храмах под самым куполом. Он символизировал небесный свод, круг. Впрочем, греческое «хорос» и русское «Хорс» могут восходить и к одному общему корню. В таком случае за разъяснениями значения этого русского божества нет нужды обращаться к восточным заимствованиям. Хорс мог быть названием солнца в его ежедневном «круговороте», как над, так и под (?) горизонтом — в данном случае мы, правда, не учитываем вероятное представление о существовании двух или четырёх разных солнц, дневного, ночного и, возможно, утреннего и вечернего. Однако, если таковые действительно и были, равно как связанные с ними по принципу подобия «солнца времён года», насколько уместно говорить о выделении их как отдельных божеств — неизвестно. Пока все подобные утверждения следует относить к разряду спекуляций, возникающих, не исключено, на почве избыточного стремления видеть в славянах преимущественных солнцепоклонников, а в любой окружности на заборе, одежде или шкуре — солярную символику.

Подтверждение сказанному находим в «Слове и откровении святых апостолов»: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме» (Гальковский, т. 2, с. 49–54).

На Кипре, который принадлежал то финикийцам, то египтянам, то грекам, а позднее и вовсе туркам, сохранились некогда известные святилища Аполлона Гилата, многочисленные храмы в его честь — в Куриуме, Старом Пафосе, Идалионе, Тамассосе^{50}. До сих пор туристам рассказывают, что используемый здесь виноградный пресс даровал киприотам бог солнечного света Аполлон, а первую лозу посадила сама Афродита.

Автор перевода или даже самого текста был явно учён в греческой традиции, а сама рукопись есть, вероятно, пересказ с греческого конца XIII — начала XIV в. Иначе говоря, ему было прекрасно известно, что в то время, когда эллины в материковой Греции почитали Зевса-Перуна, а римляне чтили своего императора Трояна, на Кипре господствовало поклонение богу света Аполлону, т. е. — в его понимании — Хорсу.

Культ солнечного царя характерен и для одних из возможных предшественников славян — скифов-сколотов. Геродот (История, IV, 5–6) рассказывает о попытках овладения сыновьями предка-прародителя скифов символами царской власти. Победителем вышел младший брат по имени Колаксаис (скифское Xola-xsaya — «Солнце-царь»)… Знаменательна и показательна необычная для восточнославянской традиции форма теонима «Хурсъ», содержащаяся в ряде древнерусских памятников, в том числе в некоторых старейших списках «Проложного Жития Владимира». Выявляемая с высокой степенью вероятности двойственная огласовка имени восточнославянского ролярного божества Хърсъ/Хусръ фонетически полностью соответствует реконструируемому сармато-аланскому xors/xcurs — «Солнце-царь». Ведущее место культа «Солнце-царя» в верованиях сармато-аланской ветви восточных иранцев предопределило и его положение среди южной части восточных славян-язычников в качестве одного из высокочтимых божеств, согласно «Слову о полку Игореве», бога «великого» (Васильев, 1999).

Правда, при принятии скифско-иранского происхождения имени Хорса восхищает глубина исторической памяти заимствования — около пятисот или шестисот лет. Если же отвергнуть гипотезу, что праславяне обитали на территории Причерноморья, то истоки оного заимствования вообще непонятны. Перенятие через готов или какие-то иные племена в эпоху так называемого Великого переселения народов тоже представляется маловероятным.

Будь Хорс в понимании автора «Слова…» совершенно чужеродным, тюрским или «жидовским» богом, стал бы он именовать его «великий»?

Индоевропейское название «Солнца» восстанавливается в форме *s(a) uHel-/n-. Др. — инд. вед. suvar- (свет, небо, блеск, сияние), suryah- (солнце, божество Солнца), svarna- (светоносный), авест. hvar-, литов. — прусс. Saule- и т. д. (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, т. II, с. 684).

А вот на существование у славян женской ипостаси Солнца имеются лишь смутные указания в позднем песенном фольклоре в виде сравнения девушек с Красным Солнышком, глядящим в окошко. Упоминание богини Солнца у славян в достоверных источниках найти пока не удаётся, зато известно о солнечном боге Сварожиче-Даждьбоге (Радегасте). Солнце-царь, выкованный (т. е. рождённый) Сварогом, имеет отчётливую военную функцию. Славяне, как и германцы, различают Луну и Месяц.

По воззрениям, бытовавшим на территории Великого княжества Литовского и Русского, солнце ночью, как и смертные, спит на востоке, там, за морем, на берегу, купает оно своих огненных лошадей или отправиться на лодке по «пути солнца», плывя ночью по водам, перемещаясь на восток по морю, по рекам Даугаве или Неману, там, где спит Солнце, где оно купает своих лошадей (Гимбутас, 2004, с. 198). Когда уходит на покой лучезарный Гелиос, а колесница его завершит свой дневной бег, у последнего брега седого Океана садится великий бог в златой чёлн и плывёт в нём к востоку, в свой дворец, чтобы отдохнуть.

Вероятно, если попытаться истолковать смысл известного мифа о том, как был разрублен Месяц, то стоит попробовать истолковать его как своеобразное воспоминание о переходе от лунного к солнечному календарю. Тогда ущерб Месяцу причиняет бог, сравнимый с Гелиосом (Хорс или Дажьбог — Сварожич). В таком случае Месяц стоит сопоставить с предшественником солярного культа Еремием-Эрмием-Гермесом (Лунным богом), иначе говоря, с тем же трикстером Белесом, соблазняющим Солнечную Деву.

В литовской Традиции Месяц, впрочем, как и сам Перкунас, а также и прочие мифологические персонажи именуются в уменьшительном ключе — «dievaitis», т. е. «сын Бога». Это не удивительно, высшим божеством у литовцев является Диевас.

При переводе обрядовых народных молитв мы видим, что различаются молодой и старый Месяцы.

Молодой месяц молодец,
Королевич неба земли.
Тебе золотой круг,
Мне здоровье,
Тебе стереться,
Мне жить,
Тебе господство,
Мне небесное царство.

«Молодой Месяц, сын Бога, тебе на погоду, а мне на здоровье».

Но:

«Король, король (Месяц), Божий сын! Тебе светлость на небе, мне на земле веселье».

«Свети, Месяц! Тебе золотая корона, мне счастье вечное».

«Молодой молодец, бог коронованный! Тебе, боже, корона, а мне счастье и доля».

«Молодой Месяц, Господь Бог, тебе корона, мне Судьба (Фортуна)».

Рога Месяца и пятна на нём объясняются в многочисленных схожих сюжетах тем, что он ловит у воды девушек с коромыслом и вёдрами и умыкает наверх, то же самое он делает с теми, кто над ним цлумится и кто на него указывает пальцем или ему показывает язык. Требование уважительного отношения к Месяцу сохранилось по всей Прибалтике и по сей день. Это связано еще и с тем повернем, что Месяц мог обеспечить попадание человека в небесное царство:

«Месяц, Месяц, Месячик, светлый небесный сын Бога, дай ему круг, мне здоровье, дай ему полноту, а нам царство Перкунаса».

Месяц и сам выступает как потустороннее место пребывания умерших, а рога его рассматриваются как весы, на которых взвешиваются грехи (жребии) людей (Лауринкене, 2002).

Сказанное требует от нас забежать несколько вперёд…

Славянская Великая мать-Геката — Макошь, богиня магии и колдовства, хозяйка перехода из этого мира в потусторонний, — может быть сопоставлена с апокрифической Луной. Не исключено, что и служение Рожанице (славянская Артемида) и Морене (славянская Персефона) тоже относится к лунному культу. Луна способствует произрастанию растений и получению урожаев вообще, а также непосредственно влияет на те особенности женщины, кои не свойственны мужскому организму. Кроме того, Луна влияет на приливно-отливные явления.

Яркий пример почти пантеистического оживотворения природных стихий даёт ряд апокрифов, в частности «Видение апостола Павла». В зачине апокрифа приводятся эмоционально напряжённые стенания природы, взбунтовавшейся против нечестия людского. Солнце, Луна и звёзды предлагают Богу-Вседержителю покарать «грешных»: «Солнце великое, светлое, молясь Богу, (так) говорило: „Господи Боже, Вседержитель, до каких пор я буду смотреть на людские беззакония и ложь? Повели, и я сотворю им по моей силе, пусть они поймут, что Ты один Бог“. И опять был глас ему (Солнцу, раздавшийся с неба и так) говорящий: „Я знаю это все, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит. (Но знай) — человеколюбие Мое ожидает их, когда они обратятся (к Богу) и покаются (в грехах). Если же не придут ко Мне, (то) Я их буду судить“. Многократно и (Л. 230) Луна и звезды вопрошали Бога, и (так) говорили: „Господи Боже, Вседержитель! Ты отдал нам власть над ночью. До каких пор мы будем смотреть на прелюбодеяния и кровопролития, которые творят сыны человеческие? Повели нам, (Господи), и сотворим им (наказание) по силе нашей, — пусть познают, что Ты — один Бог“. И был глас (с небес), (так) говорящий им: „Я знаю все это, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит, но долготерпение Мое ожидает их, когда они обратятся (ко Мне) и покаются. Если же не придут ко Мне, Я их буду судить“.

Многократно воды вопрошали (Бога) о сынах человеческих и (так) говорили: „Господи Боже! Сыны человеческие осквернили святое имя Твое в нас“. И был глас (с небес) и (так) сказал: „Я знаю все (о них) ещё прежде жизни их. (Я жду, когда они покаются) и обратятся (ко Мне). (А если не покаются и не обратятся, то) Я буду их судить“.

Многократно же (и) Земля обращалась с мольбой к Богу, жалуясь на сынов человеческих. И говорила (так): „Господь Вседержитель! Я больше всех творений осуждена. Не могу (далее) терпеть распутства, и разбоя, и воровства, и клятв (ложных), и волхвования, и клеветы, и оговора, и всех зол, что (люди) творят. (Не могу терпеть, как) отец восстает на сына, а сын — на отца, брат же — на брата, странник — на странника, и оскверняют жену ближнего своего, ибо отец восходит (Л. 230 об.) на ложе сына, а сын также восходит на ложе отца своего. И всем (этим) они осквернили место святое Твое (церковь), принося жертвы имени Твоему. И потому осуждена я больше всех творений, что не хочу, (а вынуждена) давать силу свою плодам, (которые выращивают) сыны человеческие. Но повели мне, (Господи), и не дам силу свою плодам“. И был глас Господний, (так) говорящий: „Я вижу все, и нет (никого), кто укроется от Меня за грехи свои и беззакония. Я вижу (все, но) Моя милость ожидает их, (ожидает до тех пор), пока они обратятся ко Мне. Если же не придут ко Мне, — я буду их судить“.

Итак, видите, сыновья человеческие, что вся тварь (всё, что создано Богом) повинуется Богу. Люди же одни (только) грешат. Поэтому, ради всего этого, сыны человеческие, благодарите Бога (за долготерпение и милость) непрестанно каждый день и каждый час…» (Мильков, 1999, с. 561–576).

Исследователи подчёркивают, что этот сюжет из «Видения апостола Павла» можно принять за плод фантазии автора, за выразительный художественный приём, не имеющий никакого отношения к реалиям жизни. Но в пантеистической двоеверной ереси новгородских стригольников, которые проповедовали покаяние Земле, мы обнаружим аналогичную ситуацию, когда одухотворённая часть природы (в данном случае Земля) реагирует на грехи людей (Мильков, Милькова, с. 369–371).

Стефан Пермский (ок. 1345–1396), осуждая покаяние в грехах Земле, описывает как раз такое вочеловечивающее (способность чувствовать) и обожествляющее (способность быть высшим судиёй) восприятие её, которое было свойственно древним язычникам: «А кто исповедается земли, то исповедание не исповедание есть, земле бо бездушна тварь есть, не слышит и не умеет отвечати и не въспретит съгрешащему» (Казакова, Лурье, 1955, с. 241). Стало быть, ещё его современники почитали Богиню Мать Землю и доверяли ей самое сокровенное.

Апокрифический мотив жалоб природы сопоставим с архаическими сказочными приёмами одушевления природных стихий и объектов, которые выступают в роли говорящих персонажей. Как отмечает В. В. Мильков, в самом одухотворении природы пробивается ещё не угасшее архаическое мироощущение. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в сюжете фигурируют Солнце, Луна, Земля и воды — наиболее почитаемые в дохристианскую эпоху священные объекты, воплощавшиеся в образах подателя благ Хорса-Дажьбога, Велеса, великой Матери-Мокоши^{51}, Царицы-водицы. Поэтому совершенно не случайно в апокрифе именно они «узурпируют» божественную прерогативу судить и карать. Полемический заряд текста явно рассчитан на отклик в сердцах тех, кто веками воспитывался на сказках и трепетном отношении к одухотворённой природе. Ведь возмездием беззаконникам, прибавляющим одни грехи к другим, грозят священные с точки зрения традиционного восприятия природные объекты.

Апокриф только что не называет соответствующих имён богов, которые были воплощениями стихий. Однако двоеверному читателю, конечно, было ясно, что угроза проистекает от тех, с кем издревле связывались надежды на благополучие, кому при испрашивании благ адресовались жертвы и моления участников сначала языческих, а затем двоеверных ритуалов.

Не вызывает сомнения тот факт, что «вопиющие» к Богу светила и стихии в понимании автора апокрифа уже далеко не «бози небеснии, а друзии земнии, а друзии польстии, а дрезии и воднии» (Гальковский, т. II, с. 52)^{52}. Но в том же «Видении апостола Павла» они выступают в качестве могущественных сил, не безучастных к происходящему и способных влиять на его течение. Наследие свергнутых языческих богов в апокрифических образах говорящих Солнца, Луны и Земли достаточно явственно. По мнению В. В. Милькова, автор неканонического текста не противопоставляет резко язычество христианству, а скорее в завуалированной форме даже проводит мысль об их преемственности: ведь в его изложении уже не вполне божественные, но всё же живые и могущественные природные стихии и объекты признают верховную власть стоящего над ними Вседержителя, являющегося единовластным управителем мира. Вот оно — двоеверие во плоти.

До нашего времени дошли многочисленные варианты одной и той же старорусской песни, восхваляющей Солнце. Её подхватил и записал сам Фёдор Шаляпин. Варианты народной мелодии обрабатывали сами Модест Мусоргский и Николай Римский-Корсаков:

Ты взойди, солнце красное,
Солнце красное, солнце красное,
Освети ты Волгу-матушку,
Волгу-матушку, Волгу-матушку,
Обогрей нас, добрых молодцев,
Добрых молодцев на чужой стороне…

Несмотря на то что донские казаки ходили на чужую, т. е. турецкую, сторону, греет их всё то же, единое для всех тресветлое Солнце! И всё и всех ему сверху видно, так и знайте!

Свет наш солнышко! ты ходишь
Круглый год по небу, сводишь
Зиму с теплою весной,
Всех нас видишь под собой…

((А. С. Пушкин))

Невыясненным остаётся вопрос, уместно ли говорить о Хорсе применительно к пантеонам западных славян, и если да, то налицо общность индоевропейских корней или непостижимым образом проникшее сюда южное влияние?

КУПАЛО И КОЛЯДА

Теперь необходимо упомянуть ещё и о симметрии солярного календаря, наличествующего у всех индоевропейцев. В качестве примера рассмотрим оппозицию Коляды и Купало, зимнего и летнего солнцеворотов, у славян.

Не откажем себе в удовольствии ещё раз показать излишество перунопоминания. Читаем:

«XXVIII. Иван Купала. После Семика и нераздельно связанного с ним Троицына дня главным летним праздником у нас в народе является Иванов день, называемый в просторечии „Иваном Купалою“, или прямо „Купалою“ без всякого добавления к этому имени. Словами старинной, поющейся и теперь в Костромской и некоторых других соседних губерниях, песни так определяется значение этого праздника:

„Как у нас в году три праздника: Первый праздничек — Семик честной, Другой праздник — Троицын день, А третий праздник-Купальница“.

Этот третий праздник справляется в народной Руси два дня — 23-го и 24-го июня, во время летнего солнцестояния, когда прекрасное светило дня, по достижении высшего проявления своих творческих сил, делает первый поворот на зиму. Совпадая с днем св. Агриппины и с праздником Рождества св. Иоанна Предтечи, Крестителя Господня, ведущие свое начало с теряющихся в язычестве времен купальские праздники объединяют этих двух святых христианской церкви. „Купало“ и „Купальница“ — это древние Перун и богиня Заря. По сохранившемуся до наших дней болгарскому поверью, солнце (Перун) сбивается в эти дни с пути-дороги, и ясноокая дева Заря является на помощь светлому богу. Она не только ведет бога богов по небесной стезе, но и каждое утро умывает его росою с напоенных летними благоуханиями лугов, пестреющих к этому времени всеми цветами» (Коринфский, 1901).

Словом, как и у Афанасьева, Перун — в каждой бочке затычкой. Но хорошо уже то, что автор связывает Купало с солнцестоянием, явный прогресс!

Купало(а) — летний бог. По Густинской летописи, «пятый (идол) Купало, якоже мню, бяше богъ обилія, якоже у Еллинъ Цересъ, ему же безумный за обилие благодарение принишаху в то время, егда имяше настати жатва».

В поучении «О идолах Владимировых», он — «бог плодов земных».

По тому же Поучению, Коляда — бог праздничный. «Шестый (идол) Коляда, ежу же праздник прескверный бяше декаврия 24» (Густинская летопись). Коляда (Каледа) диаметрально противоположен Купале. Он знаменует поворот годового коло, прибытие Света, умирание старого и приход молодого. Чествования Коляды продолжались в разных местностях с 21–24 декабря по 2–5 января.

Вместе с тем сегодня более распространено (а в науке почти общепризнано) мнение о том, что Коляда — не божество, а в средневековых источниках произошла путаница, смешение названия праздника и имени божества. Причём, по мнению большинства учёных, слово это заимствовано.

Коляда — «1) „святки, сочельник, колядование — хождение с песнями под рождество“; 2) „зимнее солнцестояние“, колядка „песенка при колядовании“, укр., блр. коляда, ст. — слав. см. образ (Euch Sin.), болг. коледа „рождество“, сербохорв. коледа „колядка“, словен. kolŭda „колядование“, чеш. koleda „коляда“, польск. kolüda — то же. II Заимств. из лат. calendae, не через греч. καλάνδας» (Фасмер). Интересно, каким же тогда образом произошло заимствование? Если распространённое ныне название «комоедица» упоминается в белорусских источниках (откуда оно, собственно, и пошло) лишь с XVII–XVIII вв. и ещё может быть понято как заимствование от греческого или латинизированного «комедия» (в значении «театрализованное действо»), то здесь ничего подобного мы не наблюдаем.

Способов проверить, действительно ли название «Коляда» воспринято от латинского calendae, у нас нет. Этим словом в римском календаре называли первые числа месяцев, приходящиеся на время, близкое к новолунию. Повторимся: как произошло такого рода заимствование из латинского, вовсе не понятно.

Любопытно в качестве дополнения привести ещё и суждение исследователей европейской Традиции Н. Пенника и П. Джонс: «…Богиня солнца (Сауле. — Авт.) является еще одним примером божества в небесной колеснице. Праздник в ее честь — Каледос — проходил в середине зимы: по полям и деревням люди несли изображения солнца, моля о процветании в будущем году. Во многих моментах Каледос схож со скандинавско-британскими святками: в Балтии тоже наряжались в красочные костюмы журавлей, коз, лошадей, медведей и быков, сжигали blukis (святочное бревно) и ели свинину» (Пенник, Джонс, 2000, с. 308).

Найджел Пенник крайне мало осведомлён о собственно славянской истории и мифологии, но в том, что касается других народов Европы, ему вполне можно доверять. Приведённое свидетельство ценно также для понимания общеевропейского происхождения и смысла праздничной новогодней обрядности. Здесь же нам важно, что балтийские народы (в данном случае литовцы), дольше других сохранявшие языческую веру, едва ли стали бы использовать заимствованное название для одного из важнейших праздников годового круга. Особенно если учесть, что прочие названия литовских праздников — исконные.

Празднование же в честь Купалы получило не менее широкое распространение. Любопытно, что во многих местах России (преимущественно на Севере) Купалу не праздновали, но в пору летнего солнцеворота отмечали Ярилин день, или Ярилки.

«Некоторые украинские этнографы XIX в. рассматривали Купалу как девичий праздник. „Мужчины только присутствовали, но в хороводах, танцах и песнях не участвовали“, — писал Н. Маркевич. Преимущественно о девушках говорили также В. Пассек и др. Между тем древнерусские авторы указывают, что в праздновании Купалы принимали участие лица обоего пола, причём не только молодёжь, что, собственно, ясно и из характеристики, дававшейся купальским игрищам» (Кирчук, 2005).

Скорее всего, если Купала и имел статус божества, то такое представление носило местный характер. Купалой называли одетую женщиной обрядовую куклу, которую сажали под украшенным деревом. Однако в Полтавской губернии такую куклу называли Марой, или Мареной (дерево здесь не известно). Именем Купало, или Купайлец, в Белорусии называли костёр (Традыцыйны фальклор… 1996).

В ночь на Купалу происходит убывание силы света, способной привести к гибели всходы. Соединяются Огонь и Вода, «солнечное» и «лунное», что приводит к появлению животворящего пара. «Сему Купалу, бесу, ещё и доныне по некоторым странам безумные память совершают, начиная июня 23 дня, под вечер Рождества Иоанна Предтечи, даже до жатвы и далее… С вечера собираются простая чадъ, обоего полу, и соплетаютъ себе венцы изъ ядомого зелия, или корения, и перепоясовшеся былием возгнетаютъ огнь, инде же поставляютъ зеленую ветвъ, и емшеся за руце около обращаются окрест оного огня, поюще своя песни, пречлетающе Купалом; потом чрез оный огнь прескакуютъ, оному бесу жертву сеье приносяще…» (Густинская летопись).

В послании игумена Псковского Елеазарова монастыря Панфила псковскому князю Дмитрию Владимировичу Ростовскому (1505) говорится о том, что в канун рождества Иоанна Предтечи «чаровницы» — мужчины и женщины по лугам, болотам, лесам, полям ищут якобы какие-то смертные травы «на пагубу человеком и скотом… тут же и дивиа корение копают на потворение мужем своим: и сиа вся творят действом дьяволим в день Предтечев с приговоры сотанинскими» (ПСРЛ, т. V, вып. 2). А в самый праздник Предтечи, совпадающий с летним солнцеворотом, т. е. собственно с Купалой, «во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селех возбесятца в бубны, и в сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными игры сотонинскими, плесканием и плесанием, женам же и девам и главам киванием, и устнами их неприязнен клич, вся скверные бесовские песни, и хрептом их вихляниа, и ногам их скакание и таптаниа; ту же есть мужем и отроком великое падение, ту же есть на женское и девичье шатание блудное им воззрение, такоже есть и женам мужатым осквернение и девам растленна. Что же бысть во градех и селех в годину ту — сотона красуется кумирское празднование, радость и веселие сотонинское, в нем же есть ликование… яко в поругание и в бесчестие Рожеству Предтечеву и в посмех и в коризну дни его, не вещущим истины, яко сущии идолослужителие бесовскии праздник сеи празноють…»; «Сице бо на всяко лето кумиром служебным обычаем сотона призывает и тому, яко жертва приноситца всяка скверна и беззаконие, богомерское приношение; яко день рожества Предотечи великого празнуют, но своим древним обычаем».

Обычаи эти сохранились по сей день.

Так следует ли Коляду считать божеством, персонифицированным воплощением праздника зимнего солнцеворота или просто другим названием Зимних Святок? Следует ли рассматривать Купалу и Коляду как неотъемлемые божества славянского пантеона, особенно применительно к Русскому Северу, западным и балтийским славянам, или это вообще поздние «книжные» заменители подлинных имён действительных богов? И наконец, что служит причиной отсутствие праздника Купалы на значительной части территории Северной и Северо-Западной Руси? Только ли исчезновение исторической памяти?

ГРОМОВЕРЖЕЦ, БОГИ ВОЙНЫ И ПРОИЗРАСТАНИЯ

ПЕРУН

Лунный ворог побежденный
Еле светится внизу.
Бог Перун на мир смущенный
мечет светлую грозу.

(С. М. Городецкий. Перун, 1907)

Кто он всё-таки, Перун: бог воинов, властителей или земледельцев? Вот в чём вопрос.

По распространённому в отечественной науке мнению, общеславянский культ Перуна восходит к культу бога грозы (грома) в индоевропейской мифологии и имеет много общих черт с культом Перкунаса балтов. Ещё ведические арии наделяли бога грозы военной функцией. Так, мужественного Индру, повелителя битв и мужей… убивающего врагов, завоевывающего награды, призывали для захвата добычи и поддержки в сражениях (РВ, IV, 12. 1–5, 13). Видимо, поэтому громовника принято считать покровителем военной дружины и её предводителя (у славян — князя), особенно на Руси (Иванов, Топоров, 1974).

Конечно, Индра, бог скотоводов-арьев, мчащихся на колесницах по азиатской равнине за две-три тысячи лет до н. э., вполне может иметь некоторые общие черты с Перуном, богом земледельцев-славян лесной и лесостепной полосы Русской равнины. Но ещё больше сходных черт у Перуна должно тогда быть с громовержцами народов, более близких славянам и во времени и в пространстве.

«Ц(а)рь же Леонь со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом, имьшеся по дань, и роте заход(и)вше межы собою: целовавше кр(е)сть, а Олга водивше на роту и муж(и) ег(о) по рускому закону, кляшася оруж(и)емъ своим, и Перуном, б(о)гомъ своим, и Волосомъ, скот(ь) емъ б(о)гомъ. И утвердиша миръ…» (Радзивилловская летопись).

На основании упоминания рядом клятв оружием и именем Перуна обычно делают вывод о том, что Перун — славянский бог войны или что воинская функция для него главная. Хотя подобный пассаж давно уже стал общим местом в работах по истории Древней Руси и перекочевал в научно-популярные и просто расхожие описания язычества, оснований для подобного вывода недостаточно.

Из текста летописи явственно следует, что сопровождавшие Олега русы клянутся своим оружием, «своим богом» Перуном, а также неким Волосом, диким (скотьим) богом, который, стало быть, как бы «не их». Если допустить различие между богами по роду занятий (воины клянутся Перуном и оружием, а купцы или послы-дипломаты — Волосом-Велесом), то где в таком случае упоминание того, на чём клянутся эти самые «гражданские» купцы, в отличие от «военных»? На товарах? На грамоте? На злате? Ничего похожего! Следовательно, скорее всего, оружие — предмет, непосредственно к Перуну не относящийся. Вместо креста, который целуют греки, русы используют оружие. Только и всего!^{53}

Если мы обратимся к списку сравнительно поздней Новгородской 4-й летописи (1418–1428), то в нём вообще упоминания Перуна в договоре нет, что лишний раз подтверждает идею об отсутствии связи между оружием и Громовержцем в летописном тексте о клятвах: «Цар же Леон и Александр мир сътвориста с Олгом, имшеся по дань, и роте захотевше межю собою, целовавше сами кресть, а Олга и мужи его водиша на роту по Роускомоу и законоу, кляшася ороужием своим и Власьем^{54} скотьим богом; оутвердиша миръ…» (ПСРЛ, т. IV, ч. 1, с. 20). Допустим (хотя это и нелепо), что новгородский летописец имел «застарелую» в поколениях нелюбовь к Перуну, чей культ насильственно утверждался на Севере дядей князя Владимира Добрыней, и потому удалил имя этого бога из списка договора. Но если заглянуть в Патриаршую (Никоновскую) летопись (первая треть 1500-х гг.), обнаружится то же самое. Имени Перуна нет, русы Олега клянутся оружием своим и скотьим богом Власием: «Царь же Леонъ и Александръ миръ сотвориста съ Олгомъ, имышеся по дань, и роте заходиста межи собою, целовавши сами кресть, а Олга и мужи его водиша на роту по Русскому закону, кляшеся оружіем своимъ и Власіемь скотьим богомъ; и утвердиша миръ…» (ПСРЛ, т. XI, с. 19).

На знаменитой иллюстрации к Радзивилловскому списку (не самому, в отличие от Лаврентьевского, древнему) послы русов держат в руках мечи, коими, надо полагать, и клянутся. Но не меч — атрибут Громовержца, традиционно орудующего громовыми стрелами, палицей, метательным топором (нередко каменным) или секирою.

У балтов, где Перкунас при верховном боге Диевасе действительно исполняет некоторые воинские функции, меч упомянут лишь единожды — в мифе, раскрывающем карательно-охранительную роль балтского Перкунаса (рассказ о «небесной свадьбе» Солнца и Месяца). По пути на неё бог грома подносит дубу золотой пояс. Свадьба происходит в медном саду на белой песчаной горе, где цветут золотые розы и серебристый мак. В присутствии самого верховного бога Диеваса Солнце и Месяц кидают друг другу золотое яблоко, а Перкунас радостно отплясывает. Однако уже на следующее утро Месяц покидает свою красавицу жену, увлёкшись молодой утренней зарёй Аушрой. Перкунас в гневе разбивает дуб, а Месяца разрубает мечом (объяснение убывания Луны). Это единственный случай, когда упоминается меч Громовержца.

Вот как выглядит основа этого литовско-латышского мифа по А. Фанталову.

С появлением Перкунаса у Велса появился могучий противник. Однако гнев бога грома проявился не сразу. Велс похищал у него скот и оружие (вспомним Гермеса, ворующего молот у Гефеста и коров у Аполлона. — Авт.). Перкунас был влюблен в Вайне (радугу) и собирался жениться на ней, но в день свадьбы (четверг. — Авт.) та бежала с Велсом. Громовержец проклял Вайве и низверг её с небес вниз, где она превратилась в богиню земли Жемину. Велса же Перкунас отныне всюду преследует, поражая молниями (по некоторым представлениям, молнии испускают небесные жернова). Спасаясь, тот прячется в камни и деревья или превращается в чёрную кошку, собаку, свинью, козла и человека. Перед решающим боем кузнец Телявель выковывает Громовержцу новое оружие. Кульминационный момент преследования — гроза, разражающаяся животворным дождём. Вечером Перкуна Тете («мать молний») окунает пропылённого и уставшего сына в море, после чего он является утром свежим, во всей своей сияющей силе.

У греков мечами владели бог войны Арес (ср. со скифским Ареем, чей огромный меч, вкопанный на кургане остриём к небу, обагрялся кровью), лучезарный Аполлон, хитроумный Гермес и тёмный Аид. У германцев меч — атрибут белого аса Хеймдалля и светлого Фрейра, а также тёмного Суртра и бога справедливой битвы и честного поединка Тюра. У западных славян обладателями грозных мечей были бог солнечного света Радегаст-Сварожич, бог войны Руевит и воитель Белобог-Свентовит.

Вооружённый дубиной (палицей, булавой) славянский Перун уже не мог быть «узкоспециализированным» покровителем воинских искусств (вытеснив более древних богов — Стрибога, Дыя, Сварога). Но он, несомненно, являлся богом небесной мужской силы, господствующей над землёй и проливающей на неё сверху живительный дождь.

В 945 г. князь Игорь призывает послов и идёт с ними на холм (где, возможно, и располагалась дубовая роща с идолом Перуна, а потом был установлен весь пантеон князя Владимира), «положили (они) оружие свое и щиты, и золото, и приведены были к присяге Игорь и мужи его, и сколько было язычников Руси; а христианскую Русь приводили к присяге в церкви святого Ильи…» (К. Багрянородный, 1989, с. 49). Современники вообще свидетельствуют об особом почитании дуба, как считается, посвященного именно Перуну, восточными славянами. Однако опять ни слова о том, что Перун — божество войны, а всего лишь указание, что к богу-судье не приходят с оружием и с золотом, т. е. ему нельзя угрожать и его нельзя подкупить! Освободившись от оружия (мечи были дороги, стало быть, по большей части от секир, способных поранить священную дубовую рощу) и золота, язычники были приведены к присяге-роте. В церковь, понятно, русам-христианам с оружием тоже входить не годится.

Истолковать летопись в том смысле, что язычники принесли к идолу обнажённые мечи, щиты и золото (оставив всё это в дар), никак не возможно, ибо крещёная русь явно находится в более выигрышном положении: она ни оружия, ни золота нигде (особенно в церкви) не оставляет. Следовательно, речь действительно идёт о том, что в дубовую рощу Перуна или к его идолу нельзя приходить с оружием и золотом.

Может быть, описание поставленного Владимиром идола Перуна позволит утверждать, что Перун — бог войны или воинского искусства? Ничего похожего нет ни в Радзивилловском и ни в каком ином списке русских летописей: «И нача кн(я)жити Володимеръ в Кыеве единь, и постави кумиръ на холмъ внъ двора теремнаго: Перуна древяна, а глава ему серебряна, а усъ золоть, и Хорса, и Дажеб(о) га, и Стробога, и Семарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще а богы, и привожаху сыны своа и дщери и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руская и холмъ той…»

Исчерпывающие сведения об идоле Перуна содержатся в Густинской летописи: «Во первых Перконос, си есть Перун, бяше у них старший бог, создан на подобие человече, ему же в руках бяше камень многоценный аки огнь, ему же яко Богу жертву приношаху и огнь неугасающий з дубового древия непрестанно паляху; аще ли бы случилося за нерадениемъ служащаго иерея когда сему огню угаснути, таковаго же иерея безъ всякого извета и милости убиваху».

«Въ первых постави началнейшаго кумира, именем перуна бога грому и молнию и облаков дождевых на пригорку высоком над буричевым потоком подобию члвечку. Ту лов его бе от древа хитростне изсечен главу имущь слияну от сребра уши златы нозе железны. Въ руках же держаше камен по подобию перуна палающа. Рубинами и каръбуклем украшен…» («О идолах Владимировых»).

«У новгородцев, когда они были язычниками, был идол по имени Перун — бог огня (русские „Перуном“ зовут огонь). На том месте, где стоял идол, построен монастырь, сохранивший ещё название от него: „Перунекий монастырь“. Идол имел вид человека, а в руках держал камень, похожий на громовую стрелу или лук. В честь идола этого они днем и ночью жгли костер из дубового леса, и если прислужник из лени давал погаснуть огню, его наказывали смертной казнью. Когда, однако, новгородцы были крещены, и стали христианами, они бросили идола в Волхов. Как они рассказывают, идол поплыл против течения, и когда он подошёл к мосту, то раздался голос: „Вот вам, новгородцы, на память обо мне“, и на мост была выброшена дубина. Этот голос Перуна и впоследствии слышался в известные дни года, и тогда жители сбегались толпами и жестоко избивали друг друга дубинами, так что воеводе стоило большого труда их разнять. По сообщению достоверного свидетеля — барона фон Герберштейна, подобные вещи происходили и в его время. Теперь ни о чём подобном не слышно…» — сообщает Адам Олеарий в книге «Описание путешествия в Московию», написанной примерно в 1636 г. и впервые изданной в 1647 г. Ссылается он на сочинение барона Сигизмунда Герберштейна «Записки о Московитских делах», бывшего в 1517 и 1526 гг. на Руси (1526) (Олеарий, 1996). Так называемые «палицы Перуна» — деревянные, с наконечниками из олова — долгое время хранились в Борисоглебской церкви^{55} Новгородского кремля, пока в 1652 г. митрополит Никон не распорядился прилюдно сжечь языческие орудия, чтобы никто уже ими «не мог тешить дьявола».

В соседней с Русью Литве культ Перкунаса был в расцвете ещё в XIV в. Не исключено, что именно союзному Золотой Орде полуязыческому Великому княжеству Литовскому, чьи войска не поспели на Куликово поле в 1380 г., возможно, мы обязаны упоминанием Перуна (т. е. Перкунаса): «Мамай же царь… нача призывати боги своя: Перуна, Салманата, Мокоша, Раклия, Руса и великаго своего помощника Ахмета» («Поведание о Мамаевом побоище»).

«Хроника Литовска и Жмойтська» сообщает о языческом князе Гедимине, правившем в начале 1300-х гг.: «Огонь вечный перу нови… Поставил ещё Кгедимин болвана перунова з каменя кременистого великого, с которого огонь попы огонь поганские кресали, в руках держачи и огонь ему вечный з дубины в день и в ночи палили на том местцу где теперь костел святаго Станислава в замку от Ягелля, внука Гедиминового, збудованый…» Таким образом, кремень, ударами о который можно добыть искры, также является атрибутом Перуна.

Но камень — не меч. Символика его абсолютно иная.

Рассматривая пантеоны западных и восточных славян, А. Гильфердинг отмечает: «Перун был бог вполне вещественный, подобно Зевсу и Юпитеру, он владел не благородным светом, а разрушительною молниею; замечательно, что вообще молния не почиталась у Балтийских Славян, как у прочих язычников, принадлежностью божества, или по крайней мере не составляла такой принадлежности, которая бы обратила на себя внимание современных писателей: писатели же эти, особливо же начитанный в Вергилии и других древних поэтах Саксон Грамматик, не пропустили бы в изображении богов Балтийско-Славянских черты столь видной и столь сходной с классическим образом Юпитера» (Гильфердинг, 1855, т. I; 1994, ч. I, с. 172–173).

Согласно Mater Verborum, у чехов, соседствующих с восточными славянами, «Perun: Перунъ — Jupiter, Perunova: Перунова — Jovis». Юпитер, несомненно, правящий (в какой-то период небесной истории) бог, могущественный, сильнейший из всех в плане той физической Силы, которой наделён и Зевс (способный пересилить олимпийцев, взявшихся за один конец цепи, ухватившись за другой её конец).

Юпитер (Diupiter = Div pater) — «бог-отец», однако этой функцией обделён славянский Перун, не в пример тому же небесному отцу Диву/Дыю или даже Сварогу, как мы уже показали в соответствующих разделах выше.

Но молодой громовержец и у германцев, и у балтов, и у славян оттесняет древнего «отца-небо» на второй план, перенимает большинство его функций. Донар^{56} отодвигает Тиу, Перкунас — Диеваса (с которым в позднее время сливается в глазах почитателей), Перун — Дыя. Более древние божественные кузнецы, в отцы годящиеся Громовержцу, превращаются в его обслугу.

Сила молодого узурпатора, карающая за неисполнение чего-либо — обязательств перед князем, например, сила, следящая за исполнением Правды, хороша она или нет?

Увы нам, славянский Перун — не бог воинского искусства непосредственно, он — покровитель князя в том смысле, что князю надо править (в том числе и карать за непослушание холопов, данников и прочих с применением воинской силы).

Слово «Перун» в значении «небо» использовано в ряде древнерусских рукописей XV в.: «Колико есть небесъ? Перунъ есть многъ» (Срезневский, т. 2, ч. 2, с. 920). По представлениям Средневековья небес (небесных уровней) и в самом деле несколько. Но из этого ответа на вопрос отдельные исследователи, опуская сам вопрос, обычно почему-то делают космический вывод: мол, бог Перун настолько велик и главен, что предстаёт смертному во всех мыслимых образах. И вообще — именно Перун-то и был главным, а то и единственным богом «всея славян».

Сравнивая тексты гомеровских гимнов Зевсу и Аресу, мы обнаружим, что первый значительно короче, нежели прочие (Эллинские поэты, 1999). Вот характерные эпитеты Богов: Зевс — судья-воздаятель, владыка державный, а Арес — Победы родитель, сверхмощный боец, златошлемный, меднооружный воин.

Быть может, мы найдём указание на покровительство Зевса войне и военному искусству в Орфических гимнах? Нет, ничего похожего!

Зато есть прямое указание на вспомоществование Зевса физическому здоровью и целительские функции (Орфические гимны, 1988). «Демоном, оружья любителем» именуется у орфиков именно Арес, покровитель войны и воинских искусств. Вот фрагмент соответствующего гимна:

Неистребимый, великомогучий, с отважной душой сильный демон, Любишь оружие, непобедимый, убийца людей, рушишь стены,

Властный Арес, со звенящим оружьем,
забрызганный вечным убийством,
Крови ты рад человекоубийной,
войны возбудитель ужасный,
Копьям своим и мечам ты желаешь
непоэтичного^{57} боя,
Спор подымаешь свирепый,
смягчаешь гнетущее сердце страданье…

((LXV. Аресу. Пер. Н. Павлиновой. Книга Орфея, с. 145))

Они же отмечены и в культе Тора.

СЛАВЯНСКИЙ МАРС — ЯРОВИТ И ДРУГИЕ БОЖЕСТВА ЗАПАДНЫХ СЛАВЯН. РУЕВИТ, ПОРЕВИТ, ТУРУПИТ (ПОРЕНУТ), ПОРВАТА

«Сага о Книтлингах» рассказывает, что даны разорили на острове Рюген три святилища: «122 (1168 г.). Датский король Вольдемар в Коренице… приказал сокрушить трёх идолов, которые именовались Рунвит (Руевит. — Авт.), Турупит и Пурувит (Поревит. — Авт.). Эти идолы такие чудеса творил: если кто желал сойтись с женщиной в городе, то они сцеплялись, будто псы, и не прежде разъединялись, чем покидали город… Там захватили у идолов много денег, золото и серебро, шелк и хлопок, и пурпур, шлемы и мечи, кольчуги и всякого рода оружие…».

«Турупит» — явное искажение: у Саксона Грамматика третьим идолом Кореницы назван Поренут.

Саксон пишет о том же событии, что и «Книтлинг-асага»: «Отличием этого города (Кореница) были здания выдающихся храмов, заметные блеском превосходного мастерства. Достоинство местных богов пользовалось почти таким же почтением, как среди арконцев — авторитет общественного божества… Главное капище находилось посреди передней части храма, которая так же, как и капище, не имея стен, завешано было пурпуровой тканью, так что кровля лежала на одних колоннах. Служители (церкви), разломав ограду двора, взялись за внутренние завесы храма. Когда они сорваны были, то дубовый идол Руевита безобразно раскрылся со всех сторон». Он имел восемь мечей и семь ликов «под одним черепом» и был исполинского роста. Четыре головы были мужские и две женские, седьмая — звериная — была на груди. «Восьмой, обнажённый меч держал в руке; вложенный в кулак, он был крепчайше прибит железным гвоздём, так что нельзя было извлечь, не разрубив, что показало рассечение. Ширина была его больше человеческого роста, высота такая же, что (епископ) Абсалон, встав на цыпочки, едва достигал до подбородка топором… Этого бога почитали, совсем как Марса, возглавляющим силы войны» (Saxonis Grammatici, p. I, V, II, XIV, 822–827, 837–838, 841–843).

Возможно, Яровит из города Волегоща и Руевит с острова Рюген — два имени одного божества западных славян (ср. русск. «ярый» и «рьяный»). Яровит хорошо известен как бог войны, сходен с поздним Марсом (Герборд, III, А-5). Соответственно, его можно уверенно сравнивать с греческим Аресом и скандинавским Тюром. Символом Яровита был огромный золочёный щит, скорее всего, олицетворявший солнце, поскольку праздники в честь него устраивали перед началом лета, когда призывали плодородие на поля. Щит этот нельзя было сдвигать с места, кроме как во время войны. Герборд и указывает, что «бог Яровит по-латыни зовётся Марс» (Там же, III, 6).

Ещё одно свидетельство: «В городе Юлине… некоторые роды сохраняли своих идолов… (в том числе) покровителей войны и торговли Яровита и Поревита, как бы Марса и Меркурия…» (Давид Хитреус. «Саксонская хроника», XVI в. (Свод… 1994).

В качестве гипотезы предположим, что западнославянская богиня плодородия Порвата (согласно Mater Verborum — аналог Прозерпины) тоже имеет некое отношение к этимологически близким к ней многоликим мужским божествам тех же западных славян. Речь идёт о Поренуче или Поренуте (Porenutius) и Поревите (Porevith). «De Porenuito, Deo embryonis», т. е. бог произрастания, «De Porevitho praedarum <…> bello oppressorum Deo» (Френцель). Тогда Поревит — бог достатка и добычи.

ПРОВЕ — БОГ ЗАКОННОСТИ, ОДНАКО НЕ ПЕРУН

Указание на рассмотренный нами выше запрет приходить к идолу бога с оружием (см. выше) есть и в польских свидетельствах о вере литовцев, а также в германских текстах, повествующих о жиЗни западных славян. Речь идёт о Прове/Проно, главном боге альденбургской земли, боге правосудия и священных дубовых рощ, державшем в руке «красное железо испытаний»:

«I. 84. Пробыв же у царька эту ночь и еще следующие день и ночь, мы отправились дальше по Славии… И случилось так, что по дороге мы прибыли в рощу, которая — единственная в той земле — вся лежит на равнине. Там среди очень старых деревьев мы увидели священные дубы, посвященные богу той земли — Прове. Их окружало свободное пространство, обнесенное деревянной, искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот… Сюда во второй день каждой недели весь народ страны с царьком и жрецом имел обыкновение собираться на суд. Входить в огражденное место запрещалось всем, кроме жреца и желающих принести жертву, или же тех, кому угрожала смертельная опасность, ибо таким никогда не отказывали в убежище. Ведь славяне питают к своим святыням такое благоговение, что место, где расположен храм, не позволяют осквернять кровью даже во время войны… Когда мы прибыли в эту рощу, в это место кощунства, епископ воодушевил нас, чтобы мы решительно приступили к уничтожению рощи. Сам же он, сойдя с коня, сбил шестом разукрашенную переднюю часть ворот. И, войдя в ограду, мы разрушили всю изгородь вокруг тех священных деревьев и, свалив в кучу, разожгли костер, однако не без страха, как бы на нас не обрушилось возмущение местных жителей. Но бог уберег нас…» (Гельмольд. Пер. Л. H. Гумилева. I. 83).

Подобная форма отправления правосудия бытовала, по-видимому, у всех северных народов до весьма поздних времён. Вот что пишет А. В. Циммерлинг в примечаниях к «Саге об исландцах»:

«Божий суд обычно предполагал несение калёного железа. Затем руку перевязывали, а в положенное время судьи решали, зажили ли раны. Данная норма для решения спорных вопросов, например при наличии тяжких обвинений против лица (подозрения в воровстве, колдовстве) или при наличии серьезных претензий со стороны лица на наследство, родство с кем-либо и т. п. использовалась в скандинавском областном праве. Отменена в Норвегии в 1247 г. указом папского легата кардинала Вильгельма Сабинского» (Тордарсон, 2007, с. 365).

Мы уже оговорились, что Прове, в отличие от «загробного» Nya, — прижизненный бог-судья и вершитель справедливости. В «Саксонской хронике» Конрада Бото сказано (1495): «1123 г. В Ольденбурге был бог, именовавшийся Прове, и он стоял на столбе, и имел в руке красное железо испытаний, и имел знамя и длинные уши, и пару сапог, а под ногой — колокол». «De Prove, deo sive praeside Justitia ac fori» (Френцель), т. е. Прове надзирал за правосудием.

Сходные функции «аса тинга» выполнял, согласно воззрениям древних исландцев, бог Тюр (Тиу) — он же, судя по надписи на одном из алтарей у стены Адриана (Хыозстедс, Англия, П в. н. э.), «Марс тинга» у фризов (Simek, 1984, р. 251). Тюра именовали ещё «стражем храмов». Ему, как и Прове, был посвящён второй день недели. Перуну же, как известно, посвящали четверг. Следовательно, вопреки внешнему впечатлению, Прове всё-таки не является полным западнославянским аналогом нашего Перуна…

«Да имеем клятву от Бога, в которого веруем, в Перуна и в Велеса, скотьего бога, да будем золоты, как золото, и своим оружием да иссечены будем…» — клянутся воины Святослава в большинстве списков летописей. Клянутся именами двух богов, каждый из которых по-своему следит за исполнением клятв и договоров (может, ещё и потому, что Перун наказывает беззаконников при жизни, а Велес — на Том Свете).

О СООТНОШЕНИИ ЯЩЕРА И ПЕРУНА

Если представлять Ящера как противника бога-громовника или бога Света, то на роль «родственника» змееобразного существа претендуют греческий Тифон и/или Пифон, германский Мидгардский Змей и/или Нидхёгг — пекельный дракон, грызущий корни Мирового древа.

Однако в упоминавшемся уже нами бродячем средневековом сюжете «Сказание о князьях Словене и Русе» приведена легенда об основании Новгорода-Словенска и упоминание Перуна… отнюдь не в, роли змееборца, а самого уподобленного крокодилу:

«Старший же сын этого князя Словена Волхов, бесоугодник и чародей, ненавидящий людей, с помощью бесовских ухищрений стал колдовать и принял тогда облик лютого зверя, крокодила, и залег он в той реке Волхов, перегородив путь водный, и непокорных себе стал пожирать, а других хватать и топить. Потому и люди, находившееся тогда в язычестве, называли того, окаянного, богом, и „громом“, или „Перуном“ его нарекли; по-белорусски „гром“ значит „Перун“. Построил тот окаянный чародей для ночных волхвований на собраниях бесовских маленький городок на одном месте, называемом Перыня, где стояд кумир Перуна. А неразумные рассказывают сказки об этом Волхве, так говоря: „Вместо бога сел, окаянного заменяя“. Наше же христианское истинное слово, проверенное неложным испытанием, свидетельствует об этом окаянном чародее-волхве, что он был жестоко побит и удавлен бесами в Волхове, и бесовскими чарами окаянными его тело было вынесено и выброшено на берег вверх по той реке Волхову, напротив того колдовского городка, что ныне зовется Перыня. И здесь неразумными со многими слезами погребен был окаянный, с великой тризной языческой, и могилу насыпали над ним очень высокую, как это принято у язычников. И по прошествии трёх дней там, где совершалась тризна по тому окаянному, провалилась земля и поглотила мерзкое тело крокодила, и могила его стала на дне ада, и до сих пор, как говорят, есть следы этой ямы, ничем не заполняемой» (Сказания Новгорода Великого, 2004, с. 52).

Эта легенда записана Тимофеем Каменевичем-Рвовским, иеродьяконом Троицкого Афанасьевского монастыря в конце XVII в., т. е. приблизительно в то время, когда в Новгороде по образцу польских хроник М. Стрыйковского собирали поздние летописи, содержащие немало любопытных фрагментов (возможно, к ним относится и так называемая Иоакимовская летопись, доставшаяся на какое-то время В. Н. Татищеву и также включавшая рассказы о дорюриковской истории Новгорода и Руси и о крещении Новгорода).

В рукописи Большой Синодальной библиотеки, называемой «Цветник» (XVII в.), также сказано: «Наше же христианское истинное слово… о сем окоянном чародеи и волхве — яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтанми бесовскими окоянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на бег против волховнога оного городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окоянный с великою тризною поганскою. И могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым». Волховство и чародейство — занятия явно не для Перуна, так что мы имеем дело с наложением одна на другую двух легенд.

Волх, ставший военным вождём, в отличие от остальных богатырей русских былин, обладает способностью к оборотничеству, а оборотни за редким исключением всегда относились к хтоническим силам и Дикой Природе. Волх являет собой пример перехода от магии охотницкой к магии воинской.

Однако как пришлый культ Перуна потеснил более древний местный, так сравнительно скоро разорили и Перуновы требища, причём те же, кто их ставил.

В летописях сохранилась легенда, подтверждающая сведения Герберштейна: «В год 6496 (988). Крестился великий князь Владимир Святославич и взял у Фотия-патриарха первого митрополита Киеву Леона, а Новгороду — епископа Иоакима Корсунского, а по другим городам разослал епископов, и попов, и дьяконов, которые крестили всю землю Российскую. И была радость повсюду. Когда пришел епископ Иоаким, он требища разорил и Перуна, что в великом Новгороде стоял на Перыни, срубил и повелел его тащить в Волхов. И связав его веревками, волочили его по калу, ударяя палкой и пихая его. А в то время вселился бес в Перуна и начал кричать: „О горе мне! Ох, достался я на расправу к этим немилосердным судьям“, и бросили его в Волхов. Когда же он плыл мимо Великого моста, то метнул палицу свою на мост и сказал: „Пусть ею поминают меня новгородские дети“, которой и доныне безумные бьются, творя потеху для бесов. И запретил Иоаким никому Перуна нигде не вылавливать. Однажды вышел пидблянин рано на реку, собираясь везти в город горшки, и вдруг увидел, что Перун приплыл к берегу. И оттолкнул он Перуна шестом, говоря ему: „Перунище! Ты досыта ел и пил, а теперь поплыви прочь“, и поплыл Перун из света в преисподнюю, т. е. во тьму кромешную» (из Новгородской 3-й летописи; цит. по: Сказания Новгорода Великого, с. 94–95).

У В. Я. Петрухина расправа над кумирами Перуна вызывает фольклорные ассоциации: «Исследователи давно обратили внимание на то, что это действо напоминает уничтожение календарных чучел типа Масленицы и Костромы: согласно этнографическим записям, о чучеле Масленицы говорили, что она „блинов объелась, обожралась“, что соответствует приведенной инвективе новгородца. В таком случае последние „погребальные“ почести воздавались Перуну не как обрубку дерева, а как настоящему фетишу и даже божеству» (Петрухин, 2004, с. 251). К подобного рода ассоциациям Петрухин относит также поругание идола Перуна, когда того привязывают, точно поверженного врага, к конскому хвосту, а также избиение кумира двенадцатью палочниками. Возможно, в этой идее в самом деле есть рациональное зерно.

Культ «молниеносного» Перуна-Перкуна-Перкунаса имел широкое распространение в Литве наравне с культом земного огня Знича и короля Ужей и много позже Гедимина, о чём свидетельствует Ян Длугош:

«Владислав, король польский, при содействии католических князей, прибывших с ним, прилагал много стараний к тому, чтобы рыцари и простые люди, отвергнув ложных богов, которым они, обманутые тщетой языческих заблуждений, до тех пор поклонялись, согласились почитать единого истинного Бога и поклоняться ему и исповедовать христианскую веру.

Варвары, однако, оказывали сопротивление этому и заявляли, что с их стороны было бы нечестиво и дерзновенно, вопреки установлениям предков, изменить себе, покинуть и ниспровергнуть своих богов, главными из которых были следующие: огонь, его они считали вечным, он поддерживался жрецами, подкладывавшими дрова днём и ночью; леса, почитавшиеся ими священными; ужи и змеи, в которых, по верованию язычников, невидимо пребывают боги. Этот огонь, почитавшийся варварами, как вечный, и сохранявшийся в Вильно, главном городе и столице народа, где жрец, называвшийся на их языке „знич“, берег его и питал усердным подкладыванием дров (а также давал ответы молящимся, вопрошавшим божество о будущем ходе вещей, будто бы получая их от бога), король Владислав распорядился потушить на глазах у варваров. Капище и жертвенник, на котором совершалось заклание жертв, король также приказал разрушить; сверх того, он повелел вырубить рощи в лесах, почитавшиеся священными, и сломать в них ограды; а ужей и гадов, которые имелись в каждом доме в качестве домашних богов, перебить и уничтожить.

…У литовцев, пока они пребывали во тьме язычества, существовало унаследованное от предков священное празднество и обычай: в начале октября месяца, после сбора урожая, отправляться с женами, детьми и домочадцами в леса, почитавшиеся священными, и приносить в течение трёх дней отчим богам быков, баранов и прочих животных в жертву и полное сожжение; а после жертвоприношений и священнодействий проводить эти три дня в празднествах, играх и плясках, предаваясь пиршествам и пьянству; и это празднество было главным и важнейшим, от которого никому нельзя было уклониться.

Также, возвратясь из вражеских земель с победой или с добычей, они воздвигали из груды дров костёр, на сооружение которого каждый кидал по полену; в огне этом сжигали самого красивого и знатного пленника, полагая, что такого рода нечестивым сожжением они более всего угождают своим богам и умилостивляют их. Нам неясно, однако, унаследовали ли они этот обычай от предков или сами измыслили обряд, так как язычеству вообще свойственно в своем ослеплении возрастать в своих заблуждениях.

Кроме того, они сжигали своих покойников, что было, как мы знаем, в обычае не только у италиков и латинов, но и у прочих народов. Однако литовцы благодаря множеству лесов и рощ имели особые леса, в которых каждое селение и каждый дом и семья располагали особыми кострищами для сожжения по обычаю тел покойников. При этом к сжигаемому человеческому телу присоединяли наиболее ценных животных и вещи: коня, быка, корову, седло, оружие, пояс, ожерелье, кольцо, и все это сжигали вместе с трупом, не считаясь с тем, что вещи могли быть золотые или серебряные. Согласно этому обычаю был предан сожжению в лесу Кокивейт, близ замка и селения Мижехолы, великий князь литовский Ольгерд, сын Гедимина^{58} и отец Владислава, короля польского (похищенный смертью в заблуждении язычества), вместе со своим лучшим конём, одетый в затканный жемчугами и драгоценными камнями жупан, в великолепной пурпурной одежде, расшитой золотом, и с серебряным позолоченым поясом…

…Те же самые святыни, боги и священнодействия были у литовцев, что и у римлян в пору их языческого заблуждения. Вулкана они почитали в огне, Юпитера — в молнии, Диану — в лесах, Эскулапа — в ужах и змеях, в главных городах поддерживали огонь, который они называли и считали вечным. Этот огонь сохранялся жрецом, который давал даже, будучи научен бесом, двусмысленные ответы тем, кто приносил жертвы и вопрошал его; Юпитера же они почитали в молнии и называли на своем народном языке Перкун, как бы percussor. Также и многие леса они чтили как священные, так что проникать в них и подымать на них руку, срубая деревья или листву, считалось преступлением; ибо того, кто срезал листву или вступал в эти леса, бес умерщвлял или изувечивал, поражая ту или другую часть тела. Наконец, почти в каждом доме они содержали гадов и змей, давая им в пищу молоко, и резали им петухов в качестве умилостивительной жертвы…» (Длугош, 1962).

Таким образом, подводный «бог» Ящер выступает как противник Бога-Вседержителя (в понимании язычника XI в., возможно, и Перуна). Тор, между прочим, назван недругом Мирового (Мидгардского) Змея, коего почти поймал в Океане, но этот сын Локи сорвался с крючка. Предсказано, что в Рагнарёк Тор будет биться со Змеем, убьёт его, но и сам погибнет, отравленный ядом чудовища.

Неудивительно, что у соседей балтов — ляшских полян, псковских кривичей и новгородских словен и в уже сравнительно позднее время как отголосок веры в Мирового Змея, Ящера (?), прослежен обычай почитания «гадов». В поучениях против язычества «гадов» сих именуют крокодилами. Агент английской торговой компании Джером Гарсей свидетельствует: «Я выехал из Варшавы вечером, переехал через реку, где на берегу лежал ядовитый мертвый крокодил, которому мои люди разорвали брюхо копьями. При этом распространилась такое зловоние, что я был им отравлен и пролежал больной в ближайшей деревне, где встретил такое сочувствие и христианскую помощь, что быстро поправился» (1589).

Упоминание о крокодиле-ящере встречается ещё в XI в. В «Беседе Григория Богослова об испытании града» в разделе, посвящённом рыболовству и связанным с ним языческим обрядам, записано: «…Ов (т. е. некто, который. — Авт.) пожьре новоду своему, имъшю мъного (благодарственная жертва за богатый улов. — Авт.)… бога створьшаго небо и землю раздрожаеть. Ов реку богыню нарицает, и зверь, живущь в ней, яко бога нарицая, требу творить».

Следы обитания загадочных «русских крокодилов» хранят топонимы многих озёр и рек Северо-Запада: река Ящера, озеро Ящино, населённые пункты Ящера, Малая Ящера и др. В окрестностях Москвы можно упомянуть Спас-Крокодильный монастырь близ Клина (ныне село Спас-Крокодилино). Возможно, на Новгородчине в районе развалин Рдейского монастыря существовало капище. В этих краях Ящера рассматривали как отца Волхова или даже самого Волхова.

Вновь свидетельство Сигизмунда Герберштейна: «Эта область изобилует рощами и лесами, в которых можно наблюдать страшные явления. Именно там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома каких-то змей с четырьмя короткими ногами наподобие ящериц, с черным и жирным телом… с каким-то страхом благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище…» (Псковщина, 1517–1526).

А вот свидетельство из русского (псковского) летописца: «…Изыдоша коркодилы лютии из реки и путь затвориша, людей много поядаша, и ужосашося люди и молиша Бога по всей земле. И паки спряташася, а иных избиша. Того же году представися царевич Иван Иванович, в Слободе, декабря в 14 день» (1582) (ПСРЛ, т. XXX).

Может показаться, что загадочные русские ящеры исчезли по мере наступления Нового времени, но это не совсем так: «Лета 1719 июня 4 дня была в уезде буря великая, и смерч и град, и многие скоты и всякая живность погибли. И упал с неба змий, Божьим гневом опаленный, и смердел отвратно. И помня Указ Божьей милостью Государя нашего Всероссийскорго Петра Алексеевича от лета 1718 о Куншткаморе и сбору для ея диковин разных, монструзов и уродов всяких, каменьев небесных, и прочих чудес, змия сего бросили в бочку с крепким двойным вином…» Подписана бумага земским комиссаром Василием Штыковым.

Особо чествовали «коркодила»-Яшу на Ореховый Спас. Возможно, поддонному властителю бросали в воду девичью куклу (а прежде, не исключено, и саму девицу).

Насколько допустимо предположение о том, что в культе Ящера перед нами предстаёт почитание неких палеоживотных, называемых «коркодилами»? Есть ли в этом случае связь между Ящером и представлением о глотании неким существом светила (преимущественно солнца) при затмениях? И не послужили ли солнечные затмения основой представлений о похищении Солнечной девы Лунным богом?

«Змей — очень древний и сложный образ; он связан со стихиями огня и воды; с небом, дарующим земле дождь; с самой землёй и ее плодородием; с подземными пещерами и их богатствами; с культом предков. Но в то же время может вступать в отношения с живыми людьми, принимая человеческий облик. Одну из граней общего воззрения славян на змея отражает тема „Мифический любовник“, требующая отдельного изучения. Она имеет свой круг сюжетов и мотивов, разрабатываемых разными фольклорными жанрами: былинами, сказками, заговорами» (Козлова, 2000).

«Справедливо мнение, что мифологические образы Громовержца и его противника, как и многое другое, дошли до нас в разрушенном, искажённом виде. Чтобы восстановить их (если это вообще возможно), нужно пройти через слой позднейших переосмыслений и переделок и собрать по крупицам то, что рассеяно в разных фольклорных жанрах, этнографических комплексах и прочих составных частях народной культуры» (Там же).

С учётом спора Перуна и Змея ныне весьма распространено стремление отождествить Змея с Белесом (Семёнова, 2006, с. 43 и др.). Отталкиваются они от внешнего сходства роли Велеса как божества Нижнего мира и образа Ящера. Вольно или невольно подталкивает к этому и Б. А. Рыбаков, проводящий знак равенства между Ящером и Аидом: «…Славянский Ящер, женившийся на утопленной девушке, соответствует Аиду, богу подземного мира, супругу Персефоны. А жертва приносилась не самим этим силам сезонного действия, а постоянно существующему повелителю всех подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду, Посейдону» (Рыбаков, 1988).

Вопрос роли Ящера у восточных славян на деле довольно сложен: все свидетельства о его почитании сводятся к нескольким обрядовым играм, в приговорах которых упоминается «Яша», археологических находках сосудов с резным изображением змеевидного существа и особой роли змей у балтов. По совести говоря, этого маловато — во всяком случае, для постановки знака равенства между «Змеем-коркодилом» и Велесом. Соответственно, с учётом указанного обстоятельства возникают сложности и при толковании мифа о противостоянии Перуна и Велеса как «основного» мифа славян. Впрочем, об этом мы уже неоднократно говорили ранее.

ИЛЬЯ-ПРОРОК — НАСЛЕДНИК ПЕРУНА

Двоеверные черты отмечаются в апокрифической интерпретации образа ветхозаветного пророка Ильи, который и заменил Перуна в народном сознании. Ильин день (20 июля по старому стилю) со всеми признаками древнего языческого культа торжественно справляли ещё в последние годы царской России. Надо полагать, что этот-то грозовой день и был одним из исконных праздников в честь громовержца Перуна. Именно в конце июля — начале августа проходят в средней полосе России самые сильные и частые грозы (по крайней мере, если не случаются обычные в наши дни погодные аномалии), и именно эта пора — преддверье сбора урожая, который в немалой степени зависит от благосклонности Небесных Сил.

Двоеверные процессы, хотя и не вписывались в строгие рамки средневекового церковного канона, были объективной реальностью. Отражением этой реальности и являются широко распространившиеся на Руси списки апокрифов. Известен апокрифический текст, согласно которому ветхозаветный пророк воспринимался как могущественный Бог-Творец. В «Синаксари» (XVI в., Национальный музей в Праге, № 12) на вопрос: «Кто сотворил небо?» — следует ответ: «Илья» (Мильков, с. 371–372).

По народным поверьям, во время грозы Илья разъезжав по небу на огненной колеснице и побивал молниями чертей-бесов (а порою и змеев). Отождествление Громовержца с ветхозаветным Ильёй было, очевидно, связано с Перуном в облике небесного огня.

В этнографических сборах Илья предстаёт верховным распорядителем водно-небесной дождевой стихии. Согласно каноническим церковным воззрениям, перемены погоды находятся непосредственно «в компетенции» Вседержителя (как, впрочем, и вообще всё — если говорить строго). В то же время в церковной практике приняты обращения к святым, «специализирующимся» на том или ином виде помощи людям. При этом святые выступали как посредники, способные умолить Бога. Илья же «узурпировал» функции Вседержителя и стал действовать напрямую — как демиург. В «Похвале пророку Илье» отразились народные воззрения на Илью-пророка как на преемника бога-громовника (Рождественская, 1987).

Илья «перенял» и некоторые иные свойства могущественного славянского божества, в частности творческие функции, влияние на погоду, плодородие и благополучие. Заменивший Перуна Илья-пророк следит за соблюдением клятв. Воспроизведение части этих свойств в апокрифических повествованиях об Илье — двоеверный реликт языческого мышления.

ОБ ОСНОВНЫХ ФУНКЦИЯХ ПЕРУНА

Из приведённых рассуждений и сведений явствует, что Перун:

1. Громовержец, владеющий громами и молниями, муж-плододавец, проливающий дожди на жену-Землю. Плодородие, столь необходимое земледельцу, может отождествляться и с физическим здоровьем мужа (и жены?). Он — славянский Зевс, позднее осмысление Дыя (см. соответствующий раздел). В одном из списков хроник Амартол и Малалы современники отождествляют Зевса и Перуна (см. Летописец еллинский и римский, 2001, с. 35, а также последующие поучения против язычества). В «Слове и откровении святых апостолов» объявлен «пероунь» старейшиной «во елинах».

2. Воинская функция Перуна на основании славянского материала «в лоб» не реконструируется и может быть принята во внимание только при сравнении с культом Индры и Перкунаса.

3. Перун соотносится с неугасимым Огнём (возможно, обновляемым от молнии, тогда — «небесным огнём»). Ему приносили в жертву врагов, а также жрецов, не уследивших за его священным Огнём. Это, видимо, относилось к любому священному огню, зажжённому в честь любого иного Бога. Например: «Сему же многоказненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури…» («Сказание о построении града Ярославля…»).

4. Символами Перуна являются камень (кремень) или огненная палка (громовая стрела, держава, булава, молот, палица). Некоторые авторы проводят аналогии между молотом и небесной мельницей (жернова которой дают искру молнии)^{59}.

5. Именем Перуна клянутся при заключении договора. Перун — державный правитель, он карает за неисполнение закона, договора, клятвы. В этом смысле культ его, несомненно, княжеский по сути. Перун — бог Порядка, осуществляющий закон и его олицетворяющий.

6. Перун/Перкунас как наследник Дыя/Диеваса может рассматриваться как повелитель небесных вод и действительно должен находиться в «особых» отношениях с Велесом/Велнясом, который в этом случае может быть рассмотрен как властелин вод «нижних».

Так существует ли и если да, то какова в действительности связь между образом Ящера и Белесом? Уместно ли ставить между ними знак равенства?

А если считать, что «основной миф» должен быть космогоническим и иметь объяснительный характер (происхождение мира, человека и их взаимоотношения), а также признать таковым описание сложных отношений Перуна с неким «нижним божеством», какую картину мира этот миф описывает?

ЯРИЛО. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРСОНАЖ, МЕЧТАНИЯ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

И стала от него Морена вдруг без сил,
И вихорь душ к земле и к жизни улетает,
Назад к земле, где смерть Ярило победил,
К земле, где в Навий день народ среди могил
С радушной песнею покойников встречает
От золотой зари до золотых светил.

(П. Д. Бутурлин (1859–1895). Навий день. Радуница)

Ранее мы придерживались мнения, что Ярило — стареющий, умирающий и воскресающий бог, побеждающий своим рождением и приходом на землю Зиму-Мару, сшибающий с неё рога. Корень *яр присутствует в таких специфических словах, как «яровая овца (ярка)», «яровые хлеба». А вот образцы употребления данного корня в женском роде: ярость, ярь, ярина (овечья шерсть), яра (весна).

Март не случайно носит имя всепобеждающего подателя земного плодородия Марса. Функционально (и, не исключено, этимологически) западнославянскому Яровиту (Руевиту), славянскому Яриле соответствуют римско-этрусский бог ярой силы возрождения природы Эрил, имеющий, как и Марс, несколько жизней, хетто-хурритский Ярри, аккадский Эрра, греческий Арей.

Каково соотношение Яровит — Ярила — Эрил — Геркле — Геракл? Уместны ли вообще подобные параллели?

Первоначально Марс входил в первую триаду богов латинян (Юпитер, Марс, Квирин). По мнению большинства исследователей, был богом дикой природы, стихийного плодородия, всего неизведанного, находящегося за оградой селений, а позднее и войны.

Особо Марса почитали в первый месяц древнего италийского календаря (т. е. в марте). В это время принято было совершать обряд изгнания зимы, а животные Марса — волк, конь, бык, дятел — вели родившихся весной юношей, указывая им места для поселений.

Марс — бог-очиститель: к нему обращались с просьбой даровать плодородие земле, семейству, скоту и рабам. В жертву Марсу в лесу приносили быка. Его считали отцом основателей Рима Ромула и Рема. Копьём и щитом Марса потрясал полководец, уходя на войну. Когда военные действия заканчивались, устраивали конные состязания и приносили в жертву Марсу коня из победившей квадриги. Кровь коня собирали и сохраняли: считалось, что она имеет очистительную силу.

В позднейший период функции Марса как бога-хранителя общины Рима отошли на второй план, его стали считать тождественным греческому Аресу (богу коварной, вероломной войны (!!! — Авт.), сыну Зевса и Геры), однако представление это по преимуществу книжное. С Марсом же римляне отождествляли и главных богов племён, с которыми они сталкивались, давая местным богам имя Марса с добавлением местных эпитетов (например, Марс Тингс у германцев на Рейне).

Таким образом, древний римский Марс предстаёт перед нами в несколько ином обличье, нежели то, в котором его привыкли воспринимать большинство читателей. Некоторые исследователи даже провели параллели между почитанием Ярилы и культом бога такор же ярой силы — Диониса-Вакха (на наш взгляд, небезосновательные).

Сегодня в Яриле многие стремятся видеть солнечного бога. Подобная точка зрения есть в немалой степени следствие ряда своеобразных процессов в массовом сознании. Во-первых, дело в распространении идей исследователя XIX в. А. Фамицына, которые проникли, кажется, даже на сцену, существенно повлияв на восприятие множества людей. Опера Н. А. Римского-Корсакова по сказке А. Н. Островского, — драматичная история, написанная на основе русского фольклора, но в столь вольном авторском толковании, что от него остались лишь имена, песни да пара сюжетных ходов, — стала общеизвестна. Великий драматург, впрочем, прекрасно передал сам дух традиции. Помните: «Снегурочки печальная кончина и страшная погибель Мизгиря тревожить нас не могут» — эти слова царя Берендея поражали далёких от неё современников, удивляют неподготовленного читателя и сейчас. Но если от авторского творчества недопустимо требовать точного воспроизведения народной традиции, то и опираться на него как на источник тоже недопустимо. Однако идея Ярилы-Солнца, похоже, именно из сказки и начала своё проникновение в умы.

Второе обстоятельство, сильно содействовавшее первому, является результатом долгого воздействия христианского вероучения на мышление людей, что привело к невольному, часто даже неосознаваемому стремлению видеть во всех персонажах славянской мифологии Единого бога. Народная вера в какой-то момент отождествила с дневным светилом даже Христа, что связано и с его атрибуцией. Сам Христос помянут как «Солнце Правды и Солнца Истины». Это по сей день вызывает довольно резкую критику священнослужителей. Но весенний приход Ярилы на землю и присущие ему черты умирающего и воскресающего бога не могли не подтолкнуть к проведению подобных параллелей.

Существенно отметить, что нынешний образ Ярилы и известные нам отголоски культа являются в большой степени порождениями уже эпохи двоеверия.

Гальковский отмечает: «Древние памятники совершенно не упоминают об Яриле. Одно из первых упоминаний об Яриле содержится в увещевании св. Тихона Задонского жителей г. Воронежа (1763 г.). „Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый именем Ярилой, который в сих странах за бога почитаем был, пока ещё не было христианского благочестия“. Есть предание, что близ города Галича стоял на горе идол Ярило, в честь которого совершался трехдневный праздник в неделю всех святых. Ярилин день не везде праздновался в одно и то же время: он праздновался то в день всех святых, то на другой день Петрова поста и проч. Празднество сопровождалось плясками и хороводами. Центральной фигурой праздника был человек, чаще всего женщина, убранная цветами и лентами, иногда кукла. Ярило одного корня с современными словами ярый, яровой (хлеб, сеемый весной); яриться — иметь похоть. Яруном в Смоленской губернии называют быка-оплодотворителя… Вероятнее всего, Ярило, происходит от ярь и служило для обозначения растительных сил природы… Как было уже сказано, праздник Ярилы справлялся приблизительно около Петрова дня. В это время дни начинают уже убывать (после 9 июня), и потому в некоторых местах тогда же справляют „проводы весны“, которую изображал ряженый человек, или похороны чучела, называемого Кострубонькой или Костромой. В Кинешме праздник Яриле справляется на лесной поляне. Празднуют два дня: в первый день Ярилу встречают, а на второй погребают…» (Гальковский, 1916).

Гальковский, как истинный учёный, крайне осторожен в высказываниях и связывает с солнцеворотом не саму фигуру Ярилы, а лишь праздник. Он считает, что в обряде Ярилы «был погребальный элемент, вероятно, в знак сокращения дней после 9 июня, или поворота солнца с лета на зиму».

«В небольшой статье, увидевшей свет в конце XIX в., Н. М. Мендельсон сообщил о гулянье молодёжи в Петровское заговенье^{60}; гулянье называлось „справлять ярилки“ и имело „разнузданный характер“ <…> в Дединове (Зарайский уезд Рязанской губернии) ярилки продолжали праздновать в конце XIX в. после воскресенья перед Петровским постом в роще, на холме, именуемом Ярилина плешь. Участники праздника (участие семейным было запрещено) приплывали на челнах. Затем возжигали костёр, пели песни „с причинкой“, т. е. неприличные, после чего начинались разнузданные оргии, заканчивавшиеся только к утру. На вопрос, кто же такой этот Ярила, которого так почитают, отвечали (если перевести ответ на дозволенный язык): „Он, Ярила, любовь очень одобрял“. Сообщалось также, что двадцатью — тридцатью годами ранее оргии были ещё разнузданнее. Эти сведения сыграли важную роль в доказательстве архаичности образа Ярилы» (Кутенков, 2004, с. 112–113).

Согласитесь, что увидеть в таком (мало отличающемся от прочих!) описании память о почитании солнечного бога, мягко говоря, затруднительно. Но Фаминцын с упорством, достойным лучшего применения, настаивает на солнечном характере Ярилы против очевидных фактов обратного:

«Ярило или Ярыло, в смысле бога весеннего солнца, до сих пор живет в сознании белоруссов, вообще сохранивших в обрядах и верованиях своих множество весьма древних черт и мотивов. Белоруссы представляют себе „Ярылу“ молодым, красивым, разъезжающим на белом коне, в белой мантии, с венком из цветов на голове; в правой руке он держит человеческую голову, а в левой — маленький снопок ржаных колосьев» (Фаминцын, 1884, с. 225–231).

Голова обычного существа отдельно от тела не живёт, стало быть, это либо мёртвая голова, которая символизирует хтонический (подземный?) мир, либо вещая голова сверхсущества, побеждённого Ярилой. Сноп, конечно, служит указанием на вспомоществование плодородию, но для этого вовсе не обязательно быть солнечным богом (вспомним тех же эллинских Диониса, Триптолема и пр.)! Такая символика, на наш взгляд, скорее указывает на идею возрождения из мёртвой (подземной) материи земного (явьего), а правильнее сказать, на представление о круговороте всего сущего.

Впрочем, что касается «черепа», т. е. «мёртвой головы», есть одна загвоздка, на которую нам не замедлили указать.

А. Фаминцын, по обыкновению великоросских исследователей того периода, заимствовал эти сведения у двух других авторов, не позаботившись удостовериться в подлинности этнографических данных, — П. Ефименко (Ефименко, 1869, с. 77–111) и П. Древлянского. Их работы подверглись разгромной критике уже младшими современниками, из современных же авторов вспомним хотя бы А. Л. Топоркова (Топорков, 2006):

«В 1846 г. в „Прибавлениях“ к „Журналу Министерства народного просвещения“ появилась статья „Белорусские народные предания“ (далее — БНП), подписанная псевдонимом П. Древлянский^{61}. За этим псевдонимом скрывался Павел Михайлович Шпилевский (1823–1861), известный впоследствии журналист, писатель и автор этнографических сочинений о Белоруссии. БНП были первой публикацией П. М. Шпилевского; они увидели свет, когда их автору было всего 23 года. И тем не менее именно с БНП главным образом и ассоциируется до сих пор имя П. М. Шпилевского; слишком необычно и само это сочинение, и та роль, которую ему довелось сыграть в истории русской науки о славянской мифологии. Написанная в форме словаря, публикация включала описание 36 богов и духов „белорусцев“. <…>

Из текста БНП явствовало, что автор сам был выходцем из Белоруссии и основывался на собственных наблюдениях. Поскольку же белорусские поверья не просто излагались, но восстанавливалось их происхождение в связи с древнерусским языческим пантеоном князя Владимира, то публикация имела также и черты ученого трактата. Древлянский сочетал в одном лице и собирателя фольклора, и его публикатора, и исследователя славянской мифологии.

Автор подробно описывал внешность таких богов, как Перун, Ярила и др., их атрибуты и функции. При этом ситуация изображалась таким образом, как будто верования в древнерусских языческих богор оставались и во 2-й четверти XIX в. вполне актуальными в Белоруссии. Этих богов представляли в наглядных образах; в богов рядились во время праздников и обрядов, обращались к ним в песнях, упоминали их имена в поговорках и проклятиях.

Приводя белорусские поверья, песни и поговорки, Древлянский сообщал, между прочим, и об их географическом распространении. Из подобных сообщений явствовало, что автор не просто жил в Белоруссии, но много ходил и ездил по ней, знал в деталях фольклор и верования разных районов и был в силах осмыслить их сходные черты и различия.

На протяжении публикации Древлянский несколько раз ссылается на ученые труды на русском и польском языках, однако использует опубликованные ранее сведения только для сравнения с собранными им самим материалами. Он подчеркивает, что приводит только такие сведения, которые еще неизвестны читающей публике.

Заметки, посвященные отдельным богам и духам, различаются и по объему, и по характеру привлекаемого материала (обряды, верования, песни, поговорки, проклятия), однако они строятся по единой схеме. Вначале приводятся названия божеств или духов и толкуются их функции и происхождение. Далее описывается их внешний вид; сообщаются фольклорные тексты, в которых они упоминаются, или приводятся обряды, участники которых рядятся в этих богов.

<…> П. С. Ефименко положил свидетельство Древлянского о Яриле в основу своей мифологической реконструкции, согласно которой Георгий Победоносец в славянской традиции принял на себя черты языческого Ярилы <…>

<…> К БНП периодически обращаются и современные исследователи славянской мифологии. Так, например, В. В. Иванов и В. Н. Топоров подробно обсуждают сообщение Древлянского о Яриле и признают его вполне правдоподобным^{62} (в чём мы с ними сходимся. — Авт.).

В то же время достаточно рано наметилось и существенно иное, критическое отношение к БНП. Так, например, А. А. Потебня писал в работе, опубликованной в 1865 г., о том, что Древлянский в БНП „смешивает свои и чужие фантазии с народными поверьями, выдает какие-то варварские вирши за народные песни и потому авторитетом… быть не может“^{63}. Несколько ниже он говорит о БНП как о „мутном источнике“, хотя и признает, что в отдельных сообщениях Древлянского может быть „некоторая доля истины“.

И. И. Носович, крупнейший белорусский фольклорист и лексикограф XIX в., издатель пословиц, песен и составитель словаря белорусского языка, подробно разобрал БНП и показал, что Древлянский создавал образы богов на основе неверно понятых слов и пословиц. Развернутую критику БНП дал через несколько лет после И. И. Носовича и А. И. Кирпичников в книге о культе святого Георгия на Руси^{64}. Несколько страниц посвятил также П. М. Шпилевскому А. Н. Пыпин в „Истории русской этнографии“. О БНП А. Н. Пыпин писал: „…это — работы очень юношеские, нередко совсем простодушные. В этнографии и особливо в мифологии он (П. М. Шпилевский. — А.Т.) был самоучка, между тем на этот раз его тянуло именно к мифологии.

Собирая народные предания, Шпилевский уверен, что находит в них самое прямое продолжение языческой древности, и находит у белорусов целые десятки языческих „богов“ и „богинь“, которых описывает иногда с большими подробностями — их вида, одеяния, их добрых и злых действий…“^{65} <…> В то время как для одних Древлянский представлял собой лишь объект для насмешек, другие доверчиво строили на основе БНП свои ученые разыскания по славянской мифологии. А. А. Потебня и позднее А. И. Кирпичников вынуждены были упоминать Древлянского только для того, чтобы разъяснить, почему они не считают возможным использовать сообщаемые им сведения. В то же время А. Н. Афанасьев на десятках страниц своих „Поэтических воззрений славян на природу“ пересказывает БНП, делая их одним из наиболее важных источников о верованиях белорусов <…>

БНП не являются в целом фальсификацией. П. М. Шпилевский действительно собирал белорусский фольклор, наблюдал воочию обряды и обычаи, сам был выходцем из Белоруссии и посещал ее во время учебы в Петербургской духовной академии. И тем не менее БНП невозможно рассматривать как достоверный источник. П. М. Шпилевский фантазировал, досочинял реальные данные сведениями занимательными, а подчас и совершенно немыслимыми, выдавая их за собственные записи из уст простолюдинов. Он давал нерасчлененно сведения реальные, основанные на собственных наблюдениях, и их интрепретацию, отражающую его представления о славянском язычестве. Ряд толкований П. М. Шпилевского основан на ошибках, недоразумениях. Он отыскивал богов в неправильно истолкованных поговорках, песнях и формулах проклятий, произвольно отождествлял персонажей белорусской демонологии (реальных и выдуманных) с древнеславянскими и античными богами».

Давайте всё же посмотрим, что именно сообщал о белорусском чествовании Ярилы сам П. Древлянский…

«XVIII. Ярыло.

Ярыло — бог весны и плодоносия. Белорусцы представляют его молодым, красивым, разъезжающим на белом коне. По их мнению, Ярыло всегда бывает покрыт белою мантиею; на голове у него венок из свежих весенних полевых цветов; в правой руке держит он человеческую голову, а в левой — маленький снопик (горсть) ржаных колосьев; ноги у него босые. В честь его белорусцы празднуют время первых деревенских посевов (в Белоруссии) 27 апреля. Обряд этого праздника следующий. Вечером (в сумерки) хоровод девиц собирается в один дом, и там, избравши одну девицу Ярылом, одевают ее точно так, как они представляют Ярыла, и сажают ее на белого коня, привязанного к столбу. Между тем хоровод извивается длинною вереницею вокруг Ярылы и пляшет; у каждой девицы непременно должен быть на голове венок из свежих цветов, какие только могут быть в то время. Если же весна бывает теплая и благорастворенная, особенно если самый день праздника хорош, то этот обряд совершается с рассветом дня на чистом поле, даже на посеянных нивах. Старики семьяне не только не препятствуют этой забаве молодых девиц, но и сами присутствуют при ней.

Во время пляски девицы поют в один голос песню, в которой изображены действия этого мнимого бога, будто бы он ходит по всему свету, на нивах рожь ростит и людям приносит чадородие.

А гдзеж jон нагою, А где он ступит ногою,
Там жыто капою, Там рожь растет густо (хорошо).
А гдзеж jон ни зырне, А на какое место взглянет,
Там колас зацьвице. Там колос зреет.

Песня эта очень длинна. Замечательно, что в хороводных праздниках белорусских главную и исключительную роль играют девицы, а не мужчины (парни)».

Обратимся и к русским обрядовым песням, которые пели Яриле ещё в середине XIX в.: «Волочился Ярила по всему свету, полю жито родил, людям детей плодил. А где он ногою, там жито копою, а куда он ни взглянет, там колос зацветает», — согласно тем же Вяч. Вс. Иванову и В. Н. Топорову, которые в своих «Исследованиях в области славянских древностей…» посчитали заслуживающими внимания сведения Древлянского о культе Ярылы.

Однако дело вовсе не в «мёртвой голове». Она может вызывать издевательства со стороны церковников, видящих в этом что угодно от бесопоклонничества до глупости, или критику исследователей или современных адептов древних верований. Сама сущность образа Ярилы от этого не меняется, а наличие или отсутствие головы добавляет или не добавляет лишь дополнительные штрихи к нему.

К злорадству критиков вроде бы нет ничего похожего ни у какого индоевропейского народа со времён Диониса, чтобы разъезжать с отрубленной головой в руке. И коли нет мёртвой головы, то Ярило — бог солнца, по такой логике. А сведения Древлянского не имеют якобы аналогов в этнографии, поэтому он всё придумал или высосал из пальца.

Любопытные — вполне этнографические — аналоги находим мы в западной части Европы, т. е. там, где искать параллели как-то не очень принято (что вполне понятно). Мы же, подозревая общее индоевропейское происхождение ряда обычаев, допускаем возможности привести для сравнения ряд сведений.

В Великобритании, где сохранился архаичный по происхождению и обрядности обычай празднования Мая (кельтск. Бельтейна), широко распространено ритуализированное использование коней на палочках, бытующих у нас исключительно как детские игрушки. Наряду с ними в тех же целях применяют чучела лошадей самого разного вида и конструкции. В то же время в ходу не только лошади, но и драконы. Эти персонажи народных праздников имеют множество характерных черт, которые нам в данный момент не очень интересны, однако все они позволяют проследить связь с плодородием, жизненной силой, смертью и возрождением. В ряде мест обычай сохранил ещё одного персонажа, которого называют тизер. Это мужчина, одетый в женский наряд, задача которого — погонять «лошадей» мягкой дубинкой. При этом исполнители роли лошади или драконоподобного существа постоянно падают на землю как бы замертво, «возвращаясь к жизни» лишь при исполнении определённой ритуальной песни. Характерной чертой поведения лошади при этом является погоня за встреченными женщинами и заигрывание с ними (Forrest, 1999). Сходные обычаи в это же время года имеются и в континентальной Европе.

Таким образом, мы видим, что празднования в честь некоего персонажа имеют ряд схожих черт у различных народов, а не только у восточных славян. Здесь уместно, видимо, ещё раз упомянуть и греческие чествования Диониса, и римские вакхалии. Естественно, все они обладают своими особенностями, тем более с сегодняшней точки зрения, но сущность остаётся неизменной. И восточнославянская этнография, не исключено, дополнит древний миф, который частично утрачен другими народами.

Но вернёмся к Фаминцыну: «Ярилины игрища и гуляния происходят, вследствие того, не в начале, а в конце весны, или даже летом, т. е. при проводах отходящей весны, именно в конце мая или в июне, непосредственно перед началом и в первый день Петрова поста, в более редких случаях — даже тотчас после поста. Само игрище ныне местами (в старину, быть может, повсеместно) заключается обрядом погребения отживающего свой век, вместе с весною, бога» (Фаминцын, 1884, с. 225–231).

Умирающего бога Солнца отыскать у индоевропейцев нам при всём старании не удалось, хотя ряд персонажей, как, например, Бальдр и Геракл, близкие по функциям Яриле, проходят через смерть — но непременно и через возрождение. Но они не солнечные боги. Они боги света или той же силы, подобной славянской «яри». Свет и солнечный диск, напомним, не одно и то же.

Следом за Фаминцыным о Яриле как «олицетворении „припекающей“ стороны солнца, вызывающей в природе похоть (ярь)», говорят и некоторые современные славянские язычники. Почему-то многие исследователи и все сторонники солнечного аспекта Ярилы забывают: нет ни одного солярного бога, чей культ имел бы фаллический характер.

Можно припомнить разве описанного Адамом Бременским некоего Фриккона (Фриггра) из Уппсальского храма. По недоразумению его изображение (с фаллом в состоянии крайнего напряжения) отождествляют со светлым Фрейром (опровержение см.: Гаврилов, 2006б, с. 72–73).

«Ярило изображался стариком или куклой с непомерно большим фаллосом: любезного бога чествовали, носили процессией, пели во хвалу его песни и в заключение, с причитаниями, плачем и завываниями, хоронили. В Ярил иных игрищах воспроизводится в драматической, хотя, разумеется, более первобытно-деревенской форме, чем в древней Греции, та же самая идея кончины представителя весеннего плодородия, возвратившего всю природу к новой жизни после зимнего сна, а затем, с наступлением высшего солнцестояния, удаляющегося, умирающего, уступая место возвращающейся зиме. Вспомним мифы о Персефоне, Адонисе, Аттисе, Дионисе, во цвете лет умирающих с окончанием весны… Причиной тому, что Ярилин погребальный праздник отправляется не в самое время высшего солнцестояния, как бы можно было ожидать, служит, без сомнения, препятствующий такому игрищу Петровский пост. От этого Ярилины игрища обыкновенно отправляются на Всесвятской неделе, т. е. перед самым Петровским постом, и кончаются в первый день поста, если же отправляются позже, то уже тотчас после Петрова дня, т. е. по окончании неудобного для игрища времени поста.

Ярило как миф известен, кроме Белоруссии, в Тверской, Костромской, Владимирской, Нижегородской, Рязанской, Тамбовской и Воронежской губерниях. Кроме того, от имени Ярила произошли многочисленные названия местностей и в других губерниях: Яриловичи в Тихвинском и Валдайском уездах, также в Черниговской губернии, Ярилово поле в Костроме, Ярилова роща под Кинешмою, Ерилово в Дорогобужском уезде, Ярилов овраг в Переяславль-Залесском уезде, Ярилова долина около Владимира…» (Фаминцын, 1884).

Быстро же стареет солнце (с середины апреля по июнь), если Ярило его олицетворяет! Конечно же, он — бог совершенно иных сил, мощь которых не небесная и не солярная, а земная или даже подземная. Даже способ захоронения Ярилы (разрывание на части или закапывание) — это возвращение ярой силы обратно Земле до будущих времён.

Сходное описание мы видим и у Фаминцына: «Еще в весьма недавнее время в некоторых из вышепоименованных мест совершался ежегодно обряд погребения Ярила. В Костроме в этот день народ собирался на площадь после обедни. Из среды толпы избирался старик, одевали его в лохмотья и давали ему в руки гроб с чучелом — Ярилою, представлявшим мужчину с его естественными принадлежностями. После того начиналось шествие из города в поле. Женщины в это время завываниями и причитаниями выражали скорбь и отчаяние; мужчины пели песни и плясали; дети бегали взад и вперед. В поле вырывали палками могилу и гроб, заключавший в себе Ярила, закапывали в землю, с плачем и воплем. Игрище оканчивалось плясками и играми. Всесвятское заговенье (и гулянье) и по уничтожении описанного обряда сохранило название Ярило. Подобный же обряд совершался еще в начале нынешнего столетия в Калязинском уезде (Тверской губ.) под старой сосной, куда и впоследствии, когда обряд уже исчез, народ собирался по привычке, для гуляния. В Галиче (Костромской губ.) в начале нынешнего столетия напаивали какого-нибудь старика, шутили над ним и забавлялись, как над представителем Ярила. Его водили на луг, где устраивались хороводы и игры. Каждая молодица или девушка, принимавшая участие в хороводе, предварительно кланялась „Яриле“ в пояс…» (Фаминцын, 1884).

Во время сбора урожая у русских было принято олицетворять первый сноп, который во многих областях называли Елохой. «В районах Русского Севера, наряду с Елохой, было известно название Ероха. Начиная жатву, смотрели, каким получился первый сноп: плохим или хорошим. Если плохим, говорили: „Худа голова Ерошина получилась. Такой и жених будет“.

Название жнивного снопа Елохой (Ерохой) восходит, вероятно, к именам древних славянских божеств с корнем ер-яр. В деревнях Северной Двины бытовало выражение ера, еры, т. е. сильный, ярый. Это название почти полностью совпадает с белорусским еры, Святый Еры, которого исследователи сопоставляют с Юрием-Егорием. Корень ер-яр связывают с именем Ярилы, культ которого у славян известен по средневековым хроникам и по более ранним источникам. В то же время мотивы, относящиеся к праславянскому Яриле, прослеживаются в легендах о Святом Георгии. Вероятно, жнивные персонажи Ероха-Елоха отражают более древние представления, на основе которых, очевидно, позднее возникли образы типа восточнославянского Ярилы и общеславянского Егория-Георгия» (Русские, 2005, с. 744).

Если первое достоверное упоминание о праздновании в честь Ярилы действительно относится к XVII в., возможно, многие копья ломаются зря. По форме именования имя божества скорее эпитет, а не «название». Сравним для примера хотя бы современные «ловчила», «громила», «прилипала»… Интересно, что все эти слова — характеристики качества, свойства кого-либо, но с несколько грубоватым, даже вульгарным, если так можно выразиться, оттенком. Приапические черты Ярилы — молодого «по условиям игры», разнузданного в социальном смысле, эдакого сексуально озабоченного персонажа — побуждают даже заподозрить, что искать древнейшего славянского бога с таким именем бессмысленно. Похоже, перед нами не имя, но прозвище, характеристика.

Известен ещё один персонаж славянской мифологии со столь же «подозрительным» именем: Припегала. Описывая старинные образы южных славян, Никое Чаусидис обрисовывает хорошо сохранившийся обряд, посвященный некоему Герману. Обряд этот в основном сводится к следующему: «В случае длительной засухи, а когда-то и в заранее назначенный день, девушки и молодки собираются и делают болванчик мужа, называемый Герман, часто из глины, а иногда из хвороста, кирпича или соломы. Его ставят на доску, в деревянный ковчег или на турецкую черепицу, увивают цветами и зажигают свечи. Потом с ним поступают как с настоящим покойником. Следует весь обряд погребения. Герман оплакивается, ночью бдят над его „телом“, а потом сундук относится в место у воды (речной или озерный берег), где закапывается, или бросается в воду. В некоторых случаях гроб (вначале или позже) поливается водой. Потом справляется трапеза в честь „умершего“. Во время оплакивания и проводов поются песни, в которых оплакивается Герман. Часто: „Ой, Германе, Германе! Умер Герман от засухи ради дождя“» (Чаусидис, 1994). Исследователи сближают культ южнославянского Германа и Ярилы. Вот и Чаусидис находит у них общие черты.

В поисках западнославянских аналогов обычно называют Припегалу на основании сравнения того, в свою очередь, с Приапом из-за тех же ярко выраженных мужских достоинств. В послании епископа Адельгота (1108) сказано:

«Фанатикам же их [славян] как только угодно бывает предаваться пиршествам, в дикости говоря: „Голов желает наш Припегала“, то следует совершать такого рода жертвоприношения. (Припегала, как говорят, Приап и Белфегор бесстыдный:) Отсекая головы на своих нечестивых алтарях, держат христианские чаши, полные человеческой кровью, и завывают ужасными голосами: „Достигли мы дня радости, побежден Христос, победил Припегала победоноснейший!“» (цит. по: Иванов, Топоров, 1965, с. 41).

Происходит ли такое прозвание от забытого имени божества, сказать в настоящий момент, увы, невозможно. Прояснить картину могли бы помочь календарные особенности празднований Ярилиных дней у восточных славян, но они потребуют от нас погрузиться глубоко в проблему традиционного календаря и затронуть ряд астрономических вопросов, что не является в настоящий момент нашей задачей.

В любом случае мы считаем наиболее вероятным, что Ярило (Яровит?) — воплощение не столько плодородия и уж тем более не солнца, но той силы, которая побуждает зеленеть поля и леса, пробуждает в людях любовное стремление друг к другу и, переходя из мира богов в мир людей, ежегодно умирает, проникнув во всё живое. Эта сила приводит к заключению небесного брака, обеспечивая союз Земли и Неба, что вершится в самую короткую ночь в году. Затем она напитывает собою плоды земли и, возможно, по осени вновь уходит в мир богов — дабы воротиться вновь следующей весной. Если так, то налицо довольно глубокий «уровень абстракции» и развития мифологии, существование которого у славян столь яростно стремятся опровергнуть исследователи вроде Мансикки или Ловмянского иже с ними.

Так или иначе у авторов возникает ряд пока неразрешимых в лоб вопросов:

— насколько соответствует действительности сообщение, что роль Ярилы в белорусской обрядности выполняет девушка, хотя бы и снабжённая выраженными мужскими признаками? Можно ли это расценивать как память об оргиастическом характере культа в честь весенней плодородной силы?

— была ли всё же «мёртвая голова», точно ли она человечья, уж не конская ли?

— какова связь Ярилы и Купалы с учётом того, что на Русском Севере праздник летнего солнцеворота называли Ярилин день? Не связан ли обычай похорон Ярилы с памятью о древнейшем обычае ритуального жертвоприношения «священного царя» типа Диониса (не лишённого, согласно «Деяниям Диониса» Нонна Панополитанского, воинских черт)?

— правомерно ли полное отождествление стареющего и умирающего, но воскресающего Ярилы и бессмертного Яровита (=Марса) и если да, то в какой степени?

ТРИГЛАВ ИЛИ ТРИГЛА!

В трактате XVII в. о богах лужицких сорбов А. Френцель посвятил одну из глав некоей Тригле «De Trigla, Dea Poli, Soli Salique» (Commentarius). Возможно, это стоит перевести не «Богиня полей и земли», а «Богиня неба, земли и благополучия». «Полей» — от ошибочной интерпретации слова Poli. Polus — «небесный свод» + solum — «земля, почва» + salus — «благополучие, безопасность». Его данные повторили М. Глинка с А. Кайсаровым — славянофилы начала XIX в.

Mater Verborum так характеризует похожий персонаж: «Trihlav Triceps, qui habet capita tria capree»^{66}. В чешской хронике Пржибика Пулкавы из Раденина, умершего в 1380 году, говорится: «В этом городе [Бранденбурге (Браниборе)] идол мерзкий с тремя головами чествовался обманутыми людьми, словно бог почитался» (Palm Т. Wendische Kultstatten. Lund, 1937. S. 95; цит по: Матерь Лада, 2003).

Из «Жизнеописания Оттона Бамбергского» мы узнаём о существовании у славян и в городе Штетине «трехглавого изображения божества, которое имело на одном туловище три головы и называлось Триглавом». Согласно средневековому историку Эббону, Триглав — наивысшее языческое божество (summus paganorum deus) с золотой повязкой на устах и глазах. По Герборду, он властвует над тремя мирами — небом, землёй и подземным миром, а также причастен к гаданию посредством огромного чёрного коня (Житие епископа Оттона, II, 30; III, 22,32). Расположенный на трёх холмах город Штетин, по свидетельству Герборда (ок. 1120), сам по себе был местом служения этому богу о трёх головах. Храм Триглава находился на высочайшем из трёх месте. Завладев боговым столпом, Оттон уничтожил тело идола, а соединённые три головы забрал в качестве трофея и отправил в Рим как доказательство обращения поморян в христианство.

«III. 1. 1126 г. Щецин… заключает в себе три горы, из которых средняя и самая высокая посвящена верховному богу язычников Триглаву; на ней есть трехглавое изваяние, у которого глаза и уста закрыты золотой повязкой. Как объясняют жрецы идолов, главный бог имеет три головы, потому что надзирает за тремя царствами, т. е. небом, землёй и преисподней, а лицо закрывает повязкой, поскольку грехи людейскрывает, словно не видя и не говоря о них» (Monumenta Germaniae… т. XIV; Scriptorum, 1865, т. XII; цит по: Матерь Лада, 2006).

Как мы знаем, белому богу Свентовиту (также высшему божеству, «богу богов») посвящён белый конь, но сам обряд гадания сходен. На Збручском же кумире, который Б. А. Рыбаков отождествил с Родом, в нижнем ярусе изображено некое трёхликое божество (сопоставленное им с Белесом). Допустим, учёный прав. Но слепо принимать его интерпретацию, впрочем, не стоит — собственно Збручский идол весьма отличается от своих изображений и даже некоторых фотографий. Так, можно усомниться в принадлежности двух из четырёх фигур к женскому полу, а спокойные раздумья позволяют предложить целый ряд иных толкований, почему на нижнем ярусе фигуры лица имеются лишь на трёх гранях.

Но если Б. А. Рыбаков прав, то должно бы навести на мысль, что германские авторы Триглавом называли Чернобога, в пользу чего говорит ещё и поклонение славян Штетина ореху (по словам того же Герборда), который считают навьим деревом, связанным с нижним миром. В поздних сербских источниках сказано: некий великан Троян боится солнечного света, и у него козлиные уши (Сказки Югославии… 1984), что согласуется некоторым образом со сведениями Mater Verborum о Триглаве, что тоже указывает на хтонический характер персонажа или на бродячий сюжет, к Трояну как отдельному мифологическому персонажу вовсе не имеющий отношения.

За два моря от Балкан к востоку известна, скажем, народная грузинская сказка «Рогатый царь» с точно таким же сюжетом. Она напечатана в 1909 г. в сборнике Т. Разикашвили «Народные сказки» (Тифлис, 1909), а записана из уст простого безграмотного грузина в Карталинии — это неофициальное название части бывшего грузинского царства, входящей на 1909 г. в состав Горийского и частью Душетского уездов Тифлисской губернии. Об имени царя умалчивается, наверное, тоже какое-нибудь подходящее грузинское. Не исключено, что и у многих других народов мы отыщем сюжет о царе и цирюльнике, выболтавшем тайну об особенностях физиологии клиента тростнику: «А у нашего царя на голове растут рога…»; «А у царя Трояна козлиные уши…» и пр. Поэтому мы не торопимся сближать сербские басни о Трояне в части его ушей и чешское понятие о козлоголовом Триглаве. Южнославянский образ Трояна и западнославянский образ Триглава необходимо развести.

Троян — это некий частный случай среди представлений древних о трёхликих, трёхтелых и трёхголовых, а то и вовсе просто третих по очерёдности мифологических персонажах, которые были распространены повсеместно. И потому, когда тот же Пётр Альбин сообщает в своей хронике 1590 г., что «в области Мейссена в некоторых местах находятся старые изображения, высеченные из камня, с тремя лицами» и ниже уточняет «с тремя лицами под одной макушкой», мы задаёмся вопросом, непременно ли они восходят к славянам.

Кстати, у западных славян, как и у тех же ведических арьев, многие божества многоголовы и многолики, но почему-то лишь одно именуется с точки зрения количества «голов». Нет среди имён ни Семиглава и Осьмирука (Руевита), ни Пятиглава, ни Четырехглава…

Саксон Грамматик свидетельствует: «…Отряд спутников епископа [Абсалона] рьяно двинулся к изваянию Поревита, которое почиталось в ближайшем храме. Он был изображен с пятью головами, но безоружным. Срубив его, вошли в храм Поренута. Эта статуя имела четыре лица, а пятое на груди и касалась его лба левой, а подбородка правой рукой. Её с помощью служителей епископ поверг ударами секир» (Saxonis, 1839, р. 841–843).

А уж чего, казалось бы, проще: назвать того же Световита «Четырёхликим». Может быть, христианские авторы только решили, что Триглав — божество, но Триглав — не отдельный, пусть даже высший бог, а собственно принцип единства и противоположности трёх его составляющих вроде Тримурти? (Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 190–233).

Однако… очень авторитетный филолог А. Н. Веселовский (2006) в примечании на с. 113 к работе «Св. Георгий в легенде, песне и обряде» пишет: «Обратим, кстати, внимание на украинское сказание, будто лунные пятна — пастух Kotar, любимец богини Триглавы (?), перенесенный ею на месяц, который он поливает водою и тем заставляет расти». И что, собственно говоря, делать с подобным известием? Возможно, что и ничего, если такое сказание имеет книжное происхождение.

Может, и так, поскольку названные выше источники XII–XIV вв. не знают богини, но свидетельствуют о трёхголовом идоле. Или всё же трёхтелом?

Бранденбургский хронист XVI в. Захариас Гарцеус сообщал: «В этом храме (на г. Гартунгсберг в Бранденбурге. — Авт.) стоял тройной идол, названный Тригла, которому вандалы с величайшим почтением поклонялись. Это было изваяние Дианы, ведь, как известно из Евстафия, греческого писателя, Диана также называлась Тригла. Этот же идол был через несколько лет после того увезен Христианом, королем датчан, когда тот изгнанником прибыл в [Бранденбургскую] Марку» (Palm Т. Op. cit. S. 97; цит. по: Матерь Лада, с. 416).

А. Френцель со ссылкой на автора «Церковной истории Силезирт» Валентина фон Эйхштедта в 1691 г. сообщал: «…Известнейший бог щецинцев был Триглав с тремя золотыми головами, откуда он и получил своё имя; он изображался с тремя головами под одной макушкой, держащим в руке месяц» (Матерь Лада, с. 418, пер. А. Дудко).

Стоит вспомнить, что античная Геката-Трития, которую обычно прочат на роль Триглы, была трёхтела, но не трёхголова. Допустим, неким образом она проникла в славянский, точнее, в поздний русский фольклор, чтобы предстать в обличье Бабы-Яги, даже трёх сестёр — Ягишн… Но это должны быть ну очень своеобразные трансформации, чтобы трёхтелое или трёхглавое божество предстало в столь отличном от первоначального облике. Известны же сказкам многоглавые змеи.

Иначе говоря, проводить параллели весьма рискованно. Зато именно Яга в русских сказках выступает подлинной хозяйкой миропорядка, т. е. идея или, точнее, отголосок самой идеи неким образом перекликаются.

Стоит ли с учётом непринятых ранее во внимание обстоятельств отказаться от прежних своих категоричных оценок, касавшихся невозможности существования в каком-либо славянском пантеоне богини или бога под именем Тригла или Триглав.

Прямых подтверждений нет, но возникает несколько интересных ассоциативных связей, причём все они по большей части касаются весьма архаичных пластов индоевропейских мифологических представлений. С учётом этого обстоятельства вполне естественно, кстати, ожидать, что у восточных славян — как сравнительно поздно обособившихся и обитавших в отдалении от средиземноморского региона, где и отмечены наибольшие культурные влияния, — подобный образ неизвестен. Итак…

Тригла, хозяйка трёх сфер… Диана — лунная богиня… Образ пастуха, в котором предстаёт месяц… Скотья трёхтелая богиня Геката, также лунная, — хозяйка миропорядка, схожая со сказочной Яге и явно сравниваемая с Макошью (подробнее см. раздел «Матушка Мокошь. От Гекаты до Бабы-Яги»).

Далее. Триглав, властвующий над тремя мирами… Триглав, наделяемый рогатыми или козлиными головами (частями тела), как символ дикости и скота… а также нижний ярус Збручского идола, если справедливо проведённое Б. А. Рыбаковым отождествление трёх лиц на его гранях со «скотьим богом» Велесом/Чернобогом, одним из имён которого было Мокос (в любом случае нижнее изображение — хтоническое, с этим спорить, кажется, бессмысленно).

Кроме того, нам уже доводилось проводить функциональный анализ и сопоставлять славянского «скотьего» Велеса и бога-разрушителя (и творца, и хранителя его в другую эпоху), также «скотьего» бога Пашупати-Шиву, увенчанного месяцем, т. е. в некотором смысле «лунного» бога (подробнее см.: Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 237–275).

Трёхголовый Рудра-Шива — «сын трёх матерей». Это выражение ассоциируется с тремя сферами древних ведических ариев, а сам он — Трьямбяка. «Рудре, Который в огне, Который в водах, Который проник во все травы, во все растения, Который объял Собой все эти вещи — Тому Рудре да будет поклонение!» (Атхарваведа, VII.87).

Приведённые соображения подталкивают к выводам, которые могут показаться излишне смелыми, а кому-то в силу тех или иных причин бездоказательными. Но мы всё же рискнём их изложить, именно как предположения, допущения и гипотезы, требующие внимательного изучения источников, которые, не исключено, прольют свет на приведённые свидетельства. Помимо того, что мы допускаем существования такого бога и сохраняем предложенную ранее гипотезу об обожествлении частью славян некоего «принципа троичности», мы задаёмся и вопросом: не скрываются ли за западнославянскими прозвищами Триглы и Триглава имена Мокошь и Велес?

ТРОЯН И ТРАЯН

В одном из списков уже упоминавшегося выше апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», датируемого предположительно XII в., мы находим имя Трояна: «Вероваша, юже ны бе тварь Бог на работоу створил, то они все богы прозваша солнце и месяц землю и водоу, звери и гады, то сетьнее и члвчь окамента оутрия трояна хрса велеса пероуна на Богы обратиня бесом злым вероваша, доселе мракмь злым одержими соуть, того ради еде тако моучаться» (Мильков, 1999, с. 582–626).

Пожалуй, нет в череде имён божеств славянского пантеона более сомнительного и спорного, чем этот Троян.

Д. С. Лихачев, неоднократно обращавшийся в своих работах к осмыслению текста «Слова о полку Игореве», эпического произведения, которое создано вскоре после памятного похода 1185 г., особо останавливался на четырёхкратном употреблении слова Троян в упомянутом литературном памятнике. Лихачёв считал, что «во всех этих значениях слово Троян может быть удовлетворительно объяснено только в том случае, если мы допустим, что под Трояном следует разуметь какое-то русское языческое божество» (Лихачёв, 1950, с. 5–52). Мнение авторитетное, но, как вы понимаете, не единственное.

Спектр многочисленных толкований от исторических до мифологических и прочих рассмотрен Константином Юдиным в статье «Троян в „Слове о полку Игореве“ (к проблеме толкования)». На сегодня это наиболее полный перечень мнений (Юдин, 2004).

Обратимся и мы к этим памятным строкам:

О Бояне, соловию стараго времени!
Абы ты сиа плъкы ущекоталъ,
скача, славию, по мыслену древу,
летая умомъ подъ облакы,
свивая славы оба полы сего времени,
рища въ тропу Трояню
чресъ поля на горы.

Иными словами, пользуясь «тропой Трояновой» и при этом летая «умом под облаками», Бояну под силу отыскать нужный путь и в пространстве и во времени.

Были вечи^{67} Трояни,
минула льта Ярославля;
были плъци Олговы,
Ольга Святьславличя.

То есть некогда, «во время оно», были давние и уже легендарные «века Трояна», неопределённые, но весьма протяжённые времена, предшествовавшие непротяжённым летам и деяниям исторических князей Руси — летам Ярослава Мудрого (ум. в 1054 г.) и войнам Олега, князя Черниговского и Тмутараканского (ум. в. 1115 г.), памятным современникам автора «Слова…» по рассказам предыдущих поколений.

Уже бо, братие, не веселая година въстала,
уже пустыни силу прикрыла.
Въстала обида въ силахъ Даждьбожа внука,
вступила девою на землю Трояню,
въсплескала лебедиными крылы
на синемъ море у Дону;
плещучи, упуди жирня времена.

Есть некая «Троянова земля», ограниченная рекой Дон или находящаяся на другом краю от синего моря и реки Дон (тоже именовавшейся в древние времена морем), — словом, это столь же далёкая земля в пространстве, как и сами века Трояна во времени.

На седьмомъ веце Трояни
връже Всеславъ жребий
о девицю себе любу.
Тъй клюками подпръ ся о кони
и скочи къ граду Кыеву
и дотчеся стружиемъ
злата стола киевьскаго.

Это второй раз, когда имя Трояна употребляется в контексте времени, почти эпохи, на что указывает символика числа «семь». Речь идёт о чародее Всеславе Полоцком (ок. 1029–1101) — князе-оборотне (Югов, 1955, с. 14–21). Если всё же понимать эту метафору в буквальном смысле, то седьмой век Троянов — это XI в., т. е. первый век Троянов — это, по крайней мере, V век от P. X.

Ф. Буслаев уже в 1861 г. в своей выдающейся по тому времени работе «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» (т. I. Народная поэзия, XIII. Древнейшие эпические предания славянских племён) отметил:

«Особенно в песнях о Всеславе Полоцком^{68} Боян умел искусно слить в одно художественное целое элемент исторический с мифическим. У Бояна Всеслав не только лицо историческое. Почти то же говорится в старинных наших сказках о царе Китоврас(т)е: „Обычай же той имея царь; во дни — царствует над людьми, а в нощи обращаясь зверем китоврасом, царствует над зверьми…“ Сходство нашего Всеслава с сербским Трояном простирается до того, что оба они обгоняли путь солнца. Как Троян, вместе с пеньем петухов, спешил от своей любезной, чтоб убежать от солнца; так и Всеслав „до кущ“ то есть, до петухов успевал из Киева в Тмуторокан, волком перебегая путь великого солнца».

Читаем фрагмент полностью: «На седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу (здесь Киевский престол сравнивается с девицей, коя люба герою. — Авт.). Той клюками подпръся, оконися и скочи к граду Кыеву, и дотчеся стружием злата стола Киевскаго. Скочи от них лютым зверем в полночи из Белаграда, обесися сине мьгле; утръ же вознзи стрикусы, оттвори врата Новуграду, разшибе славу Ярославу, скочи волком до Немиги с. Дудуток. На Немизе снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела. Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни — посеяни костьми руских сынов. Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша. Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше. Тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: „Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду суда божиа не минути“».

«Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше». Другое тело, по мнению Ф. Буслаева, означает не другого или какого-нибудь человека вообще, а именно другое тело, не свое собственное, а волчье, которое надевал на себя герой, перерыскивая путь великому Хорсу. Следовательно, беды испытывал не кто-либо другой, а тот же Всеслав, хотя и вещая душа его находилась в чужом теле, т. е. в волчьем.

Всеслава сближают с былинным Волхом, летописными Волховом и находят параллели даже с Вещим Олегом. Но это просто культурные герои, способные к волховству. Они — не боги. И эта наша книга не о них.

В работе румынских специалистов традиционно уже не первое десятилетие отстаивается гипотеза о балкано-славянских корнях этого персонажа. Несмотря на то что с многими положениями этого направления исследователей мы не согласны, надо отдать им должное: в своё время они собрали и обобщили значительный материал по указанной проблеме. И грех не воспользоваться им. Впрочем, больший грех — повторно наступать на те же грабли.

Как справедливо замечено, «очень часто исследователи (ссылки нами опущены — см. в самой работе. — Авт.), защищающие „римскую“ точку зрения (она заключается в том, что Троян — это осмысление римского императора Траяна, воевавшего с даками. — Авт.), ссылаются на Троянову топонимию и Троянов фольклор. В самом деле, топонимия Трояна очень богата. В Болгарии Троянов путь („Трояновият път“) соединяет Белград и Софию с Константинополем. На севере от Филиппополя имеются римские руины, называемые Трояновград. В горах одно из ущелий называется Трояновы Врата.

В сербо-кроатских областях также упоминается имя Трояна. В Румынии имеются топонимические названия и валы Трояна. В уезде Вылчя между Рымником-Вылчя и Окнеле-Марь (Ocnele Mari), на расстоянии приблизительно километра от реки Олт, имеется местность, называемая Троян. У подошвы горы Козия (Cozia) в уезде Аржеш (Argez), недалеко от монастыря Козия, находится широкая скала с площадкой, называемая „столом Трояна“ (masa lui Troian). Вход реки Олта в Румынию через горное дефиле назывался в древности „воротами Трояна“ (poarta lui Troian). В Трансильвании, около города Турда (Turda), имеется луг, называемый „пратул луй Траян“ (pratul lui Traian). Старое шоссе, проходящее в Олтении через Turnul Rosu (Турнул-рощу — красная башня, крепость), называется calea Traianului, или, как думает А. Philippide, calea Troianului. Это дорога, идущая вдоль старинного земляного вала. В одном румынском историческом документе 1814 г. указана местность Бозынчешть у (реки) Троян. В Молдавской Советской Социалистической Республике на левом берегу реки Прута недалеко от устья имеется село, носящее название Троян.

Однако же обилие топонимических указаний может, самое большее, породить мысль о возможности римского происхождения этих названии, но простая возможность неубедительна. Тезис римского происхождения просто берется на веру. Откуда черпается уверенность, что эта топонимия связана именно с императором Траяном, а не, за небольшими исключениями, с языческим богом Трояном?» (Болдур, 1958, с. 7–35).

Так или иначе, истоки этой точки зрения восходят к одному из позднесредневековых поучений против язычества, а именно «Слову и откровению святых апостолов» из так называемой Толстовской рукописи XVI в., где проводится эвгемерическая аналогия: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме» (Гальковский, 1913, т. 2, с. 49–54). В таком случае стоит предположить, что путаница существовала уже в период бытования поучения в XV или в £VI веках. Видимо, именно тогда переведённые древнеримские или византийские источники об императоре Траяне в сознании книжника совместились с представлениями о «боге» Трояне. Император Траян правил во II веке н. э., что никак не соотносится с поминанием «Слова…» о седьмом веке Троянове как веке одиннадцатом (жизни Всеслава Полоцкого). Численная ошибка существенная.

Если упоминания о Трояне имеют историческую основу, то следует сказать, что помимо тех, кто считает фольклорного Трояна «наследником» римского императора Траяна, и тех, кто настаивает на его божественности, есть сторонники мнения, что речь идёт о неких трёх русских князьях-братьях. Но это мнение наталкивается на метафору о тропе Трояна, в такой интерпретации она превращается в тропу неких трёх братьев, что не находит адекватного объяснения, равно как и само упоминание о неких трёх братьях, живших за семь веков до Всеслава Полоцкого (разве что имеются в виду Кий, Щек и Хорив, но почему-то без их сестры Лыбеди). Ещё одна, совершенно фантастическая точка зрения, что имя Троян происходит от названия города Троя — Илиона (дескать, если Снорри Стурлуссон возводил своих асов к троянцам, так почему же просвещённый автор слова, живший ранее, не мог сделать то же самое?).

Оригинальную версию выдвинул А. В. Ткачёв, нашедший по значимости происходящего исходную точку Трояновым векам в древней истории: «Событие, от которого ведётся счёт Трояновых веков, должно было иметь место в IV–V вв. Идеальной датой представлялся 467 или 468 гг., поскольку буквальный и самый точный смысл, который присущ выражению „на седьмом веце Трояни“, — это фиксация 1068 г. в самом начале Троянова седьмого века, т. е. шесть веков-столетий уже прошло-утекло…Моё внимание, в конце концов, остановилось на 476 годе, с которым связано падение Западной Римской империи, что всегда расценивалось как конец древней истории… Год 476 — это шов, соединивший историю древнего мира с эпохой раннего средневековья, его тёмными веками… Расхождение дат в восемь лет — это фиксированный разрыв в летописании византийском (греческом) и латинском (римском)… отсюда следует, что 476 год от Рождества Христова в русско-греческом летоисчислении абсолютно точно соответствует 468 году римско-католического счёта» (Ткачёв, 2003, с. 71–72, 74).

Легко убедиться, что с 476 по 1068 г. прошло шесть веков и восемь лет. Дело в том, что летом 1067 г. Всеслав Брячиславич (фигурирующий в процитированном отрывке) был под предлогом мирных переговоров обманом захвачен в плен и привезён в Киев, где его вместе с сыновьями бросили в ямную темницу, типа колодца без окон и дверей. Но уже в сентябре восставшие против Изяслава Ярославича горожане освободили узника и посадили «на царство». Прокняжив в Киеве около полугода, т. е. до половины 1068 г., в конце концов Всеслав скрылся из города ночной порой, поскольку не чувствовал себя на чужой земле уверенно (ведь киевский престол он занял не по праву наследования, а как узурпатор Одоакр-Одоацер, низложивший Ромула Августула, в данном случае — Изяслава). К тому же Изяслав договорился с ляхами и уже готовился силой возвращать себе Киев. Эти события и упоминает «Слово о полку Игореве».

Но А. В. Ткачёв, похоже, относится к тем «перунопочитателям», здравые и свежие мысли которых нивелируются навязчивой идеей всунуть в любое рассмотрение славянского язычества Перуна, даже туда, где о нём и речи нет, т. е. как раз в «Слове о полку Игореве». Вот и в книге этого автора в качестве эпиграфа выбрана выдернутая из контекста древнего поучения фраза, что «Перун есть мног». Получается, там, где Перуна не упоминают, — его надо изыскать и вставить. Доказательства А. В. Ткачёва сводятся к тому, что и Троян, и Див, и Хорс, и другие боги, упомянутые в «Слове…», — это версии Перуна, а поскольку же Перун представляется ему в качестве славянского Марса-Ареса, то и прочие боги всё суть военные, только каждый со своим оттенком. Всё это очень печально, ведь в списках поучений в рядах «оутрия трояна хреа велеса пероуна» и «мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози» имя Трояна (и не только) самостоятельно и отделено от прочих богов, включая столь горячолюбимого «многого» Перуна.

Но вернёмся к мнению румынских специалистов. «Конечно, не секрет, — продолжает А. Болдур, — что топонимы с корнем „троян“' имеются не только в Болгарии, Сербии, Румынии, но и в прежней России, в Польше и Чехии. Так, например, в прежней России имелись: Троян в Таврической губернии, Трояны, Троянка, Трояново, в Херсонской губернии, Троя и Трояновка в Полтавской губернии, Трояновка в Волынской губернии, Трояново в Орловской губернии и Трояновка в Калужской губернии. Отмечаем при этом, что все названия имеют в своем корне „о“, а не „а“. Имеется и несколько имен Троян в русских исторических актах. В Галиции в Днестровском бассейне имеется ручей Троян, в Моравии — Троянский ручей и Трояновице. В Чехии и Польше села носят название Троянов, Троянек, Трояны. В Польше существуют также Трояновице, Троянов. Около Коростышева Киевской губернии есть Троянов луг, в местности Белой Церкви есть Троянов яр, в Смоленской губернии — село Трояны.

Как видим, имеется целый ряд названий, к которым исторический император Траян не мог иметь никакого отношения. Поэтому мы должны признать, что топонимия Трояна указывает только на крайнюю популярность этого имени, но отнюдь не доказывает, что в основе ее лежит именно имя императора Траяна.

Не является доказательным и фольклор с упоминанием о Траяне. То обстоятельство, что император Траян известен русскому фольклору и еще больше балканскому, ничего не доказывает. Естественно, что такая крупная историческая фигура, как император Траян, оставивший огромные следы своей деятельности в придунайской территории, не мог остаться чуждым балканскому и даже русскому фольклору.

В средние века, как на Западе, так и на Востоке, была чрезвычайно популярной повесть об Александре Македонском под названием „Александрия“. Она считалась тогда занимательным чтением всех любителей истории и фантастического. В разных редакциях она обошла Европу. Однако никому не пришло бы на ум для решения какого-нибудь спорного вопроса ссылаться на „Александрию“, отражающую популярность этого великого императора и полководца.

По аналогии можно утверждать, что популярность римского императора Траяна, отраженная в фольклоре, не дает права делать заключения по такому в высшей степени спорному вопросу, как Троян „Слова о полку Игореве“. В данном случае с популярностью императора конкурирует другая популярность — популярность языческого бога…» — писал А. Болдур (Болдур, 1958, с. 7–9).

Должны заметить, что числительное три наверняка популярнее имени забытого языческого божества. Не только числительное «три», но и его производные «трояк», «третьяк», т. е. третий или троичный, тройственный, «третина», «третица», «тройня».

Со своей стороны не видим никаких убедительных оснований уверенно привязывать упомянутую, практически современную нам топонимику к персонажу произведения XII в. — без исследования происхождения топонимов и дополнительных доводов, и уж точно — к римскому императору, уже хотя бы потому, что этого злейшего своего врага не обожествляли уже сами даки, будущие румыны, а если допустить эдакое дако-праславянское сообщество, то крайне сомнительно, чтобы праславяне едва ли испытывали восторги по этому поводу.

Стоит ещё, пожалуй, припомнить то обстоятельство, что христианская Троица — весьма популярный в народе образ, что существует немалое количество населённых пунктов, которые названы по соответствующему престольному празднику, например. Как «троецкие» названия могли видоизмениться на протяжении лет? С учётом местных особенностей речи? Эти вопросы никак не обсуждаются ни в одном исследовании.

По мнению Никоса Чаусидиса, у южных славян «особенно привлекает внимание лик царя Трояна: он представлен как человек с тремя головами, из которых одна питается рыбой, другая скотом, третья людьми. Его жилище часто связывается с разрушенными твердынями. Боялся Солнца и потому двигался только ночью, когда накинет черный плащ, ездя на черном коне… Среди народных песен собрания Петрановича и Миладиновцы встречаются и такие, в которых упоминается город Троян (или Троем), проклятый город, в котором властвует беззаконие, чьи жители подлые христиане, из-за чего терпят разные наказания. Нодило считает, что этот старинный город получил это перекрещенное значение по своему древнему свойству подземья, темноты и кары…» (Чаусидис, 1994). Этот автор также убеждён, что «отождествление славянского Бога и римского царя случилось лишь на почве схожести их имен». При этом он сопоставляет западнославянского Триглава, находя аналогию в том, «что тот владеет тремя слоями Вселенной: Небом, Землей и Под(за) земьем. Этим уделам когда-то отвечало старинное толкование триглавости южнославянского Трояна, который одну голову питает людьми (Небо), другую животными (Земля), а третью — рыбой (Подземье)…» (Там же).

Но логика здесь, совершенно очевидно, хромает. С чего бы это вдруг люди ассоциируются с Небом? И скот и люди ходят по одной грешной земле. Такого мы не найдём ни в одной традиционной символике.

Впрочем, А. Н. Афанасьев пересказывает сербское предание про короля Трояна, отчасти подтверждающее мнение румынских исследователей: «В Трояновом граде (теперь развалины на горе Цере) жил некогда царь Троян; каждую ночь ездил он в Срем на свидание со своей милою. Ездил Троян по ночам, потому что днем никуда не смел показываться, опасаясь, чтобы не растопило его ясное солнце. Являясь в Срем, он задавал коням овса, и как только кони съедят корм, а петухи запоют предрассветную песню — тотчас же пускался домой, чтобы поспеть в свой город до восхода солнца. Сведал про то муж или брат его любовницы, повыдергал у всех петухов языки, а коням вместо овса насыпал песку. Эта хитрость замедлила отъезд Трояна; перед самым рассветом он вскочил на коня и поскакал в свой город, но солнце настигло его на пути. Троян спрыгнул с коня и спрятался в стоге сена; проходившие мимо коровы растрепали стог, и солнечные лучи растопили несчастного царя. Это же предание занесено и в сербскую сказку, где вместо Трояна заступает змей.

Одна из скандинавских сказок повествует о великане, который не был впущен в свой замок до самого рассвета, и вот — когда выехала на небесный свод прекрасная дева Заря — великан оглянулся на восток, увидел солнце и тотчас упал на землю и лопнул. Эти замены прямо указывают на тождественность Трояна с великанами и драконами…

Демонический характер присваивался великанам на тех же самых основаниях, что и драконам. Как змей Вритра созидает зимою ледяной, облачный город, куда скрывает теплые тучи солнца и водяную жену (дождь), так и великаны, в качестве властелинов зимних туманов и снеговых туч, строят свои облачные города, чтобы спрятать за их стенами золото солнечных лучей и благодатную влагу дождей…» (Афанасьев, 1982, с. 293).

Имя Вритры означает в ведизме препятствие и сопротивление. Это змей или дракон, почивающий на горе. В качестве горы понимается не земная твердь, а вершины небесные, с которых никак не хлынет живительный дождь. Победив Вритру, Индра освобождает воды, скованные драконом (быть может, бывшие у того в заточении в виде снега или града). Кстати, Вритра либо сливается, либо находится в родственных отношениях с Вишвйрупой, «обладающим всеми формами», трёхголовым «демоном», сыном Тваштара, похитившим коров (т. е. небесные воды) и за это поражённым Индрой (РВ, X, 8, 8–9). Не может ли Троян быть сыном Сварога, как Вритра/Вишварупа — сыном Тваштара, посланным им в наказание другому своему сыну Индре/Перуну?

Между прочим, метафорически от солнечного света тает не только снег, но и тьма. Зима и темень пребывают друг с другом в родстве. Зима определённо тёмное время года, когда короток светлый день, как в эпоху тьмы короток век живущих.

Выходит, Троян — ночное или зимнее божество, коему солнце и свет приносят вред?

В заговоре № 248 («Ко сну отходящим») из собрания «Великорусских заклинаний» Л. Майкова некоторые авторы склонны видеть намёк на того же Трояна или даже на Триглава. Но несколько странно ожидать от христианского бога владения подводным миром и миром «земляным», и даже земным — подземным или лесным. В православии (и в народной традиции) этого бога ассоциируют с небесным отцом.

Царь водяной, царь земляной, царь небесный,
Прости мою душеньку грешную!
Светел месяц и красное солнышко,
и все частые звездочки, беленькие камушки,
и дальние, и ближние, и семейные,
простите мою душеньку грешную!

Думаем, всё может быть намного банальнее, и речь идёт о водяном-водокруте, лешем-лесуне или уже-Змиулане^{69} (все они упоминаются в заговорах), наконец, о ветре, который могуч и гоняет стаи туч. Не менее вероятно, что это причудливая смесь двоеверия, и небесный царь — это натуральный Спас(итель)…

Точка зрения румынских исследователей выражается в том, что «ключом к решению вопроса о Трояне должны послужить отношения даков и южных славян VI–VII вв. н. э. на Дунае, равно как данные румынской филологии и лексики» (Болдур, 1958. с. 10). Со ссылкой на предшественников конца XIX — начала XX в. высказывается идея о взаимном лексическом обогащении румынского и древнего южнославянского языков, в результате которого в румынский перешло представление о Млечном Пути как Трояновой Тропе, разумеется, как раз по этому указателю можно ориентироваться, пересекая горы и леса.

Млечный Путь называется Troian или Troianul cerului (Троян неба), Troianul ceresc (Небесный Троян). Млечный Путь сравнивается с просыпанным снегом и нагромождением сугробов, уподобленных Трояновым валам: «В румынском языке переходные глаголы „a troieni“ и „a introieni“ означают „заносить“, „покрывать снегом“, „образовывать, нагромождать кучи снега“. Эти оттенки „заволакивать“, „покрывать“, „убелять сединой“, „заносить снегом“ сохраняются и в выражениях, используемых метафорически и в переносном смысле. Выделены три основных смысла слов с подобной корневой основой — снежная масса, дорога и белизна» (Там же).

Эти рассуждения могут пролить некоторый свет на функции Трояна и его сакральное предназначение, если это, конечно, бог или прозвище какого-то иного божества.

В таком случае «земля Троянова» — ночное небо, тёмное небо, не светлое, в коем видна Тропа Троянова, проложенная как звёздная Дорога, зримое воплощение Мирового древа — Млечного Пути, по которому может скакать и прыгать мыслею Боян.

Вспомним ещё раз: «Въстала обида в силах Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синем море у Дону: плещучи, упуди жирня времена. Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: „Се мое, а то мое же“. И начяша князи про малое „се великое“ молвити, а сами на себе крамолу ковати. А погании с всех стран прихождаху с победами на землю Русскую».

Земля Русская — не земля Троянова. Земля Троянова — метафора. Это пространство, подвластное Трояну. Птица-Дева-Обида — лебедь в лишённом света чёрном небе, поскольку наследник солнечного Даждьбога проиграл бой, так как князья перегрызлись между собой. И место света тьма заступила.

В этом случае напрашивается вывод, что Троян — бог тёмного, незнаемого времени, сумерек, ночи, зимы (?), отступающего перед солнечным светом. И земля Трояна — это тьма небесная, которую способен осветить наследник солнечного Даждьбога, когда бы сила была. Но нет её уже.

Иначе говоря, довольно распространённое мнение, будто автор «Слова о полку Игореве» упоминает «Трояновы века» как счастливое время предков русичей, оказывается неверным. Напротив, речь идёт о тьме веков, бездне времени, в сравнении с которой время Ярославово и всё прочие — лета, мгновения. Автор говорит просто о прошлом, минувшем.

Были века Трояни — были старые времена (и люди были, «не то что нынешнее племя»). Внуки Всеславовы уже выпали из дедовской славы — «стонать Русской земле, поминая прежнее время и прежних князей».

Не лишено оснований и мнение Д. С. Лихачёва о том, что Всеслав-чародей, последний языческий князь, который «действует напоследок языческих времен, когда сила язычества иссякла. Он представитель доживающего язычества (значение „седьмого“ как последнего определяется средневековыми представлениями о числе „семь“: семь дней творения, семь тысяч лет существования мира, семь дней недели, семь человеческих возрастов и т. д.)» (Творогов, 1995, с. 184–185).

Со Всеслава Полоцкого Брячиславича и люди новые повелись, и времена другие. Всеславу ещё удавались чудеса («хитрости»), но ему, даже гораздому на них, не говоря уже о потомках Всеслава (и старых князей прошлого единства Руси), впавших ныне (т. е. в 1180-х гг.) в междоусобицу, суда божьего не миновать. Отдельный вопрос, чьего именно суда, и совсем уж другой — какого бога. Но они выходят за рамки нашей книги.

ПАРНЫЕ БОГИНИ И БОЖЕСТВА СЛАВЯН

РОЖАНИЦЫ, МАТЬ И ДОЧЬ?

В многочисленных поучениях против язычества Рожаницы (роженицы) или одна из них, Рожаница, сопутствуют Роду при его упоминании (Гальковский, 1913, т. 2). И тут же встаёт вопрос: если Род столь велик, почему Род в большинстве случаев не упоминается отдельно от Рожаниц?

В «Вопросах Кирика» — памятнике словесности XII в. — находим: «Аже се Роду и Рожанице крають хлебы и сиры и мед…», «Извыкоша елени класти требы Атремиду и Артемиде, рекше Роду и Роженице, тации же игуптяне. Також и до словен доиде се слов, и ти начаша требы класть Роду и Рожаницам… а се егуптяне требы кладут Нилу и огневе, рекуще Нил плододавецъ и раститель класом…» (Слово св. Григория). Род сопоставлен с Аполлоном-Атремидом (Артемидом): «Артеми(д), юже нарицають Родъ» (Мученіе св. Трифона, 1854). Тем самым эта Рожаница может быть близка Артемиде. Одно из прозвищ Аполлона — Мойрагет, т. е. «водитель судьбы» (Павсаний, 1938, X, 24, А — 5).

Логика заставляет нас связать Рожаниц с тем, что «написано» или пишется при рождении, «на роду». Исходя из параллелей с эллинским пантеоном, у славян могли быть всего две или три высшие Рожаницы.

Одна (именуемая выше Артемидой) приняла роды у собственной матери, поэтому Аполлон, и Артемид, и Летоид одновременно («Атремид» — явная ошибка переписчика): «Но к Артемиде, деве небесной, стрелы носящей, я, в родах хранящей, я громко взывала» (Еврипид, Ипполит). У Аполлона есть и карательная функция в сфере судьбы: он исполняет высший закон. Так, например, им была наказана Ниоба с дочерьми. Обратим особое внимание на соседство в одном тексте с ним и Мойры, что нашло, вероятно, своё отражение и у славян. «Гибельной Мойрой и сыном Лето я погублен» (Гесиод. Сошествия Пирифоя, 2). (Главных мойр всего три, но под «гибельной Мойрой» понимают именно Артемиду, чьи стрелы столь же смертоносны, как и Аполлоновы).

Велико значение Рожаниц: «То, иже служат Богу и волю его творят, а не Роду, ни Роженицам, кумиром суетным, а вы поете песнь бесовскую Роду и Роженицам» (XVI в.) (Сб. Троицк. XVI в.).

Под Рожаницами у славян многие понимают Ладу и Лелю, о которых будет сказано ниже, хотя ни разу в рукописях поучений их не именуют так непосредственно. Ясно, что Рожаницы — девы жизни и судьбы, которым «с робятъ первыя волосы стригутъ и бабы каши варятъ на собрание рожаницамъ» (Цветник, XVII в.), но ещё в XIII в. люди «готовающеи ражаницам трапезоу и исполняюще демонови чьрпания» (Паремейник, 1271), «а овце вернии людьи, иже работають Богу, а не рожаницам» (Изборник, XIII в.). Отмечали учёные монахи и «ставление трапезы рожаницам и прочая вся служенья дьавола» (Паисіев сборник, XIV в.).

Представление о божествах или духах, присутствующих при рождении человека и прозревающих его будущее, присутствует во многих мифологических системах и перекликается с легендами о норнах, мойрах, пряхах, парках и т. д.

«В древние времена был обычай вопрошать богинь рождения о будущей судьбе детей. По этому обычаю и Фридлев захотел узнать о судьбе сына; он принес торжественный обет и, помолясь, вошел в храм богов. Там он сразу увидел трёх женщин, сидящих в особо отделенном месте. Первая из них, настроенная по-доброму, подарила мальчику благородную стать и любовь со стороны других людей; вторая же в качестве своего дара дала ему щедрость; а третья, женщина, настроенная злобно и желающая всем вреда, не пожелала признать даров своих сестер и, решив отменить их, наградила мальчика грехом скаредности. Так добрые дары других были испорчены ядом одного злого жребия…» — пишет Саксон Грамматик в 6-й главе «Истории данов» (Saxo Grammaticus. Gesta Danorum… VI).

«Время настало, когда предначертано было, чтоб Артур (британский король) родился. Как только он появился на свет, эльфы приняли его, они заговорили (bigoleri) ребенка могучими чарами (galdere), они дали ему силу величайшего воина. Во-вторых, они предначертали ему быть благородным королем. Третье он получил от них — дар долгой жизни. Они вручили ему, королевскому наследнику, наиболее превосходные дары, дабы он стал самым щедрым изо всех живущих людей. Этим эльфы наделили его, и затем этот ребенок процветал…» — сообщал в XIII в. в поэме «Брут» английский священник Лайамон.

Это уже были лишь отголоски исконной веры германских народов в то, что сразу после рождения к каждому ребёнку приходят богини судьбы и предсказывают всю его грядущую жизнь. Его судьба и зависела от того, какие именно норны пришли к новорождённому: «И эти (норны) из рода „богов“, а другие эльфийского рода. Третьи же из семейства карликов-двергов…» (Снорри Стурлусон. Видение Гюльви). «Много их и все они разные: некоторые из семейства асов, некоторые из семейства эльфов, некоторые дочери Двалина…» («Сага о Вёльсунгах»).

Справедливо ли представление Рода и Рожаниц в качестве своего рода «Триглава» как матери, дочери и её брата-близнеца?

В каких соотношениях тогда могут находиться Род и Рожаницы, если по-прежнему продолжать считать его богом-творцом?

Достаточно ли у нас оснований, чтобы говорить только о двух или трёх Рожаницах славянского пантеона? Или Рожаниц в пантеонах славян было больше? Отдельные изыскатели так и норовят поставить знак равенства между Рожаницами и звёздным скоплением Плеяды — так ли это?

ЛАДА И ЛЕЛЯ. А БЫЛ ЛИ ЛАД?

По созвучию Летница — Лето — Лато — Лада А. Н. Афанасьев сопоставляет богиню Ладу с женской ипостасью Громовника: «Богиня Лада, в христианской замене её Богородицею, чествуема в народе прозваниями громницы и огненной Марии» (Афанасьев, 1994, т. 2, с. 143, 498). У него же упомянут «суд Солнцевой матери», коего следует дожидаться людям. Мария здесь: мать Иисуса Христа, Богородица.

В народной же молве Огненная Марина (Мария) считается сестрой громовержца святого Ильи, которая вынуждена скрывать от брата день его именин, дабы тот не развеселился и не пожёг бы всё живое молниями (Славянские древности, т. III, с. 183). Вспомним, что иной раз сестра и жена Зевса Гера также усмиряет его гнев. Характерно, что она же охраняет от укуса змей, прямых врагов Перуна-Илии, и властвует над ними. В день Марии (за три дня до Перунова дня) запрещены все женские работы. Её молят защитить от пожаров и засухи.

Сказанное не мешает нам более доверять сведениям Mater Verborum («Lada: Лада — Venus, dea libidinis, cytherea»). Здесь Лада — богиня любви, сходная с Венерой, богиня желаний, отличается от той же Летницы (супруги Перуна-Юпитера).

Если отцом огня у славян выступает Сварог (Гефест, Вулкан), так и Ладу надо сопоставлять с Афродитой (Венерой), женой Гефеста^{70}. В таком случае огонь Ладин иного свойства, это пламень страсти. До «Синопсису» она — богиня брака. Именно Лада, возможно, упомянута в «Повести о построении бенедиктинского монастыря на Лысой горе» (XVI в.) под именем Gardzyna («Охранительница») и в паре Lado и Lely в польских церковных запрещениях языческих обрядов начала XV в. (Urbanczuk, 1947, s. 88).

«Лысая гора названа от замка Лысец, который на ней был, названный так потому, что был белел. В том замке одна госпожа перед тем жила. Превознесшись от гордости, что победила Александра Великого под той горой, велела она почитать себя как богиню Диану… на том же месте был храм трёх идолов, которых звали Лада, Бода, Леля. К ним простые люди сходились в первый день мая, молитвы им творить и жертвы им приносить». По приказанию княгини Дубравки храм разрушили, а поставили там Троицкий монастырь.

То, что чествование Лели и Лады приходилось на первые числа мая, даёт основание говорить, что они всё же богини, а не божества мужского (Лель) и среднего (Ладо) рода. На первые же числа пятого месяца солнечного года у русских и белорусов приходится Красная горка — праздник по преимуществу женский, а по представлениям католиков в ночь на 1 мая на Лысой горе ведьмы проводят шабаши.

В несколько более ранней (1423) «Ченстоховской рукописи Яна из Михочина» мы узнаем, что «в эти три дня (Троицких праздников)… сходятся старухи, женщины и девушки, но не в храм, не на молитву, а на пляски, не бога, а дьявола, т. е. Йеша, Ладо, Леля, Ныя. Такие если не покаются, да пойдут с „Yassa, Lado“ к вечному проклятию». В ряде других польских поучений против язычества XIII–XIV вв. говорится, что именно девушки поклоняются идолам именно в эти дни. Таким образом, Леля — богиня. Лишь в фантазиях авторов XVI–XVIII вв. она стала мальчиком Лелем^{71}. Было бы глупо искать поклонения юному богу у «старух». Лель возник из желания непременно заиметь в славянской мифологии своего Купидона.

Культ Лады и дочери её Лели подробно рассмотрен Б. А. Рыбаковым, склонным видеть в них Рожаниц, с одной стороны, а с другой стороны, аналогию с Латоной и Артемидой из страны гипербореев (Рыбаков, 1981, 1987). Если же проводить аналогию между Ладой и Деметрой, Леля будет тождественна жене Аида Персефоне (обратите внимание на соседство имени славянского Аида — бога Ныя и богини Лели в процитированной рукописи).

Возможно, на русских вышивках рожаницы (Леля и Лада) представлены как две лосихи. Между ними на изображении находится фигура Макоши или некоего солярного бога (Даждьбог?). Леле посвящена рябина, а также берёза. Металл Лели, по аналогии с лунным культом Артемиды, — серебро.

Лелю упоминают часто рядом с Ладой-Ладом. Лада, очевидно, ещё и богиня брака, она представляется женой бога Лада. По принятому в современной науке мнению, Лада и Лад(о)^{72} — одно божество; за выделение бога Лада в своё время сильно ругали такого известного исследователя, как Фаминцын (Фаминцын, 1884). Однако значительное число упоминаний бога Лада имеется в первоисточниках: Лад (Синопсис); Ладо или Ладон (Густинская летопись, О идолах Владимировых); Ладон — «Польская хроника» Я. Длугоша (в ней он сравнивается с Марсом, а Венера — любовница последнего); Alado (в польских церковных запрещениях языческих обрядов начала XV в. (Рыбаков, 1981)). Божество Ладо имеет и признаки гермафродитизма: Dedis Dewie («Дид-Ладо — великое наше божество»), что указывает на его значительную древность.

«Четвертый (идол) Ладо (си есть Pluton), богъ пекелный, сего верили быти богомъ женитвы, веселія, утешенія и всякого благополучія, якоже Елины Бахуса; сему жернты приношаху хотящй женитися, дабы его помощію бракъ добрый и любовный быль. Сего Ладона беса, по некакихъ странахъ, и доныне на крестинахъ и на брацехъ величаютъ, поюще своя некія песни, и руками о руки или о столь плещуще, Ладо, Ладо, преплетающе песни своя, многажды поминаютъ» (Густинская летопись).

Налицо явное несоответствие пекла и Плутона с благополучием и браком. Почему? Видимо, речь идёт не об Аиде/Гадесе, а о муже Афродиты/Венеры — повелителе огня Гефесте/Вулкане, в самом деле хтоническом, пёкельном (свергнутом с небес) боге, который куёт свадьбы и судьбы в виде волоса, способствует доброму браку и богатству. Вулкан соответствует славянскому Сварогу, которого иногда вполне могли соотносить с Творцом. По созвучию имён, как было в обычае у славян (Род и Рожаница, Див и Дива, Дый и Дия), Лад и Лада составляют супружеские пары.

Итак, Лада может отождествляться с римской Венерой или греческой Афродитой (женой Вулкана/Гефеста), или греческой Персефоной, супругой пекельного Плутона-Аида. В таком случае, если Ладу сравнивают с Венерой, то Лад близок Марсу. Если Лада близка к Деметре или Персефоне — Лад соотносится с Аидом-Плутоном.

Если вслед за Б. А. Рыбаковым соотносить Ладу и Лелю с Рожаницами (что отнюдь не однозначно), не окажутся ли имена Лад и Род эпитетами некоего мужского божества, упоминаемого с ними «в связке» и оттеснённого затем «вниз», как Ситоврат и Кродо?

ЖЕЛЯ И КАРНА

Обратимся к ещё одной женской божественной паре — Карне и Жле (Желе). Из «Слова некоего христолюбца» известно о существовании даже в XVII в. парных языческих обрядов «жаленья и карания». Богиня Зела была известна западным славянам — чешский хронист середины XIV в. Неплах из Опатовиц упоминает Zelu: «Habebant enim quoddam ydolam, quod pro deo ipsorum colemant, nomen autem ydoli vocabatur Zelu» (Славянские древности, т. I, с. 213).

Б. А. Рыбаков сопоставляет «Зелу» с Желей «Слова о полку Игореве». Однако такой бог есть и в немецком переводе «Хроники Дилимила» (XIV в.): «Зелу был их (имеются в виду князья чехов) бог».

Вацлав Гаек из Либочан в «Чешской хронике» (1541) говорит: «734 г. …статуя из золота в виде человека, сидящего на троне, была вылита, что несла образ и имя бога Зелу. Её поместили в особом святилище внутри дворца, и каждый князь ее с особой набожностью почитал, бросая в огонь вместо фимиама обрезанные волосы и ногти. 735 г. Либуша… свершив своим богам жертвоприношение в храме Зелу, узнала о своём смертном часе… Была она погребена… облаченная в лучшие одежды, положенная на носилки, облитые смолой, в левой руке держа кошель с пятью золотыми монетами, которые муж Пржемысл в жертву неведомому богу в её пальцы велел вложить, в правой — две серебряные монеты, одну — проводнику, другую — перевозчику Харону».

Желя, жаление — плач, скорбь по умершим, часть погребальной обрядности. В поучении против язычества «Слове святого Дионисия о жалеющих» сказано: «Дьявол желению учит и иным бо творит резатися по мертвых, а иных в воде топитися нудит и давитися учит». У вятичей по смерти мужа жены совершали обряд самоубийства путём повешения. Он мог быть связан с почитанием богини Жели.

В славянском сказочном фольклоре встречаются такие женские имена, как Карина, Кара, Кручина. Возможно, они восходят к богине погребальных обрядов «карания» по имени Карна, парной Желе: «О, далече зайде сокол, птиць бья, к морю! А Игорева храбраго полку не кресити! За ним кликну Карна, и Жля поскочи по Руской земли, смагу мычючи в пламяне розе. Жены руския въсплакашась, аркучи: „Уже нам своих милых лад ни мыслию смыслити, ни думою сдумати, ни очима съглядати, а злата и сребра ни мало того потрепати!“» («Слово о полку Игореве»).

Нам достаточно близко мнение знаменитого русского этнографа, филолога и собирателя памятников древнерусской письменности Е. В. Барсова. Он связывал Желю с погребальным языческим ритуалом и считал её и Карну мифическими спутницами Девы-Обиды, упомянутой в том же произведении.

«Вопленица вступала в свои права тотчас же по смерти покойника, — писал Барсов, — Желя же заканчивала погребальный ритуал, разнося сетование по родным и знакомым вместе с погребальным пеплом». По мнению Барсова, в зависимость от Карны и Жели поставлена переживаемая действительность. «Кликнула Карна — и вое плакались жены; скочила Жля по всей Русской земле, разнося погребальный пепел — и потекла скорбь по всей русской земле» (Соколова, 1995, с. 187–190).

Обращает внимание сходство имени матери богов Коруны в «Слове св. Григория» и Карны. Автор «Слова…» не называет богинь славянскими именами, употребляя греческие: «…Бесятся жруще матери бесовьстеи Афродите богине, и Коруне — Коруна же будетъ Антихрисця мати — и Артемиде проклятой». Не исключено, что в глазах монаха Коруна — это Персефона-Кора, согласно тому же орфическому гимну Дионису, родившая Диониса-Загрея во всём схожим с «диаволом». В любом случае Персефона, будучи женой Аида, участвует в похоронных мистериях.

Пекельность богов Йеши(?), Ныя и Ладо, вместе с которыми в поучениях против язычества упоминаются Лада и Леля, также может косвенно свидетельствовать о причастности этих божьих жён к погребальным обрядам. Не являются ли имена парных Жели и Карны подлинными именами тех же Рожаниц или эпитетами Лели и Лады?

С обрядом самоубийства женщин — «кульминацией жаления и карания» — «сати» мы сталкиваемся в описании арабских путешественников обычаев славян-русов и у ближайших их соседей.

«После поражения литовцев и эстов тевтоны с семигаллами возвратились к захваченному у обоих этих народов; добыча оказалась несметной: тут и кони, и скот, и одежды, и оружие. Спасенные, по милости божьей, все возвратились домой здравыми и невредимыми, благословляя бога. Один священник, бывший в то время в плену у литовцев по имени Иоанн, рассказывал, что там пятьдесят женщин, потерявших мужей, после этого повесились. Это потому, конечно, что они надеялись вскоре же встретиться с ними в другой жизни…» — сообщает Генрих Латвийский (1205) (Хроника Ливонии, 1938).

Ещё Маврикий в «Стратегионе» восхищается славянками-язычницами: «Жены же их целомудренны сверх всякой человеческой природы, так что многие из них кончину своих мужей почитают собственной смертью и добровольно удушают себя, не считая жизнью существование во вдовстве» (Свод…, 1994, т. 1, с. 369).

Подробно описан обряд добровольного предания себя смерти русской девушки и Ибн Фадланом. А вот что пишет араб Ибн Русте о славянах-русах в труде «ал-А'лак ан-нафиса» (XI в.): «Когда у них умирает кто-либо из знатных, ему выкапывают могилу в виде большого дома, кладут его туда, и вместе с ним кладут в ту могилу его одежду и золотые браслеты, которые он носил. Затем опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканную монету. Наконец, в могилу кладут живую любимую жену покойника. После этого отверстие могилы закладывают, и жена умирает в заключении» (Гаркави, 1870).

Он же сообщает о земле Ва'ат (скорее всего, вятичей): «Женщины же (их), когда случится покойник, царапают себе ножом руки и лица. На другой день после сожжения покойника они идут на то место, где это происходило, собирают с того места пепел и кладут его на холм. И по прошествии года после смерти покойника берут они бочонков двадцать больше или меньше меда, отправляются на тот холм, где собирается семья покойного, едят там и пьют, а затем расходятся. И если у покойника было три жены и одна из них утверждает, что она особенно любила его, то она приносит к его трупу два столба, их вбивают стоймя в землю, потом кладут третий столб поперек, привязывают посреди этой перекладины веревку, она становится на скамейку и конец завязывает вокруг своей шеи. После того, как она так сделает, скамью убирают из-под нее, и она остается повисшей, пока не задохнется и не умрет, после чего ее бросают в огонь, где она и'сгорает. И все они поклоняются огню…»

Не тот ли это священный огонь, отправляющий души мёртвых прямой дорогой к богам, который разносят в рогах Карна и Желя?

Вопросов много. Так, А. Н. Веселовский предполагает возможность существования параллелей между именем Желя и словом «жалеть», а также между именем Карна и словом «кара», при этом допуская и их связь с рожаницами-суденицами, которые нарекают судьбу новорожденному (одна — хорошую, другая — плохую). Насколько он прав в этом, особенно если учесть, что древнерусскому языку давно известно мужское имя Карнъ (из договора князя Олега с ромеями, согласно Лаврентьевской летописи, 912 г.): «Мы от рода Руска Карлы, Инегелдъ, Фарло, Верему, Рулавъ, Гуды, Руадъ, Карнъ, Фрелафъ, Руалъ, Актеву, Труанъ, Лиду, Фостъ, С теми иже послани от Олга, велико князя Руска».

ЖИВА И МАРЕНА

К числу общеславянских, несомненно, стоит отнести ещё богинь Смерти и Жизни.

Великая Жива, богиня жизни и плодородия, по средневековым польским источникам дочь Свентовита и некоей Нонцены, т. е. дня и ночи. Ян Длугош (сер. XV в.) сопоставлял ħywye и Vita.

А. Стрыйковский связывает некоего «бога ветра шумящего Живе» и Погоду, «бога ясных и веселых дней». Двумя веками позже Прокош говорит о боге Живе как верховном и сыне некоего бога Тржи^{73}. Живе у Прокоша «творец жизни, долгого и счастливого благополучия, особенно ему поклонялися те, кто услышит первый крик кукушки… Считалось, что этот верховный владыка Вселенной превращается в кукушку, дабы объявить им срок жизни…». Впрочем, это уже весьма и весьма позднее книжное мифотворчество, но весьма характерное: не исключено, что Жива и Живе образовывали некогда пару.

Не идёт ли речь о западнославянском эквиваленте божественной пары восточных славян Дивия/Дива и Див, Богини (Земли) и Бога (Неба)?

Зато, рассказывая об обычаях современных ему западных славян, Гельмольд несколькими веками ранее сообщал о Живе: «После того как умер Кнут, по прозвищу Лавард, король бодричей, ему наследовали Прибислав и Никлот^{74}, разделив государство на две части и управляя: один землёй вагров и полабов, другой землёй бодричей. Это были два мрачных чудовища, очень враждебно относившихся к христианам. И в эти дни во всей славянской земле господствовало усердное поклонение идолам и заблуждения разных суеверий. Ибо помимо рощ и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове, бог альденбургской земли, Жива, богиня полабов, и Радегаст, бог земли бодричей. Им предназначены были жрецы и приносились жертвы, и для них совершались многочисленные религиозные обряды. Когда жрец, по указанию гаданий, объявляет празднества в честь богов, собираются мужи и женщины с детьми и приносят богам своим жертвы волами и овцами, а многие и людьми — христианами, кровь которых, как уверяют они, доставляет особенное наслаждение их богам. После умерщвления жертвенного животного жрец отведывает его крови, чтобы стать более ревностным в получении божественных прорицаний. Ибо боги, как многие полагают, легче вызываются посредством крови. Совершив, согласно обычаю, жертвоприношения, народ предается пиршествам и веселью» (Гельмольд, 1963,1, 52).

В Mater Verborum Жива сопоставлена с Церерой-Деметрой по признаку причастности к плодоношению: «Ziva: Жива — dea frumenti Ceres, — Diva Estas». В сербо-лужицком пантеоне А. Френцеля приведены ещё вариации этого имени как богини жизни: «Siwa Polon. Zyvvie, Dea vita». Крупнейшее святилище Живы было в полабском городе Ратибор. Зарубежные авторы XV–XVII вв. перерисовывают друг у друга её изображение в виде пышногрудой голой женщины с плодами в руках. По смыслу имя богини близко к слову «жизнь» и связано с идеей достатка (ср. «нажива, пожива»).

Главный же источник по истории хозяйства, быта, социальной структуры и нравов поморян — «Житие Оттона Бамбергского», составленное по рассказам участников двух миссионерских поездок епископа в Поморье по приглашению польского князя Болеслава III в 1124 и 1127 гг. и написанное в форме диалога бамбергским монахом Гербордом около 1160 г.

Согласно «Житию», служение богам и богиням у славян могли выполнять матёрые женщины: «Кн. II, гл. 23. В деревне неподалеку от города Камень некая вдова, богатая и очень знатная, пренебрегая христианской религией, говорила, что поклоняется отечественным богам и не хочет по случаю какой-либо новой суеты отступить от старинного предания своих предков. Она имела многочисленную семью и пользовалась немалым уважением, деятельно управляя своим домом. Муж её, когда был жив, имел обычно для сопровождения его 30 лошадей со всадниками, что в той земле считалось весьма значительным. Ибо ведь силу и могущество знатных лиц и военачальников там привыкли оценивать по обилию или числу лошадей. „Силен, могуществен и богат такой-то человек, — говорят они, — он может держать столько-то и столько-то коней“; и так, услышав о числе лошадей, узнают они число воинов. Ведь никто из воинов обычно не имеет там более одного коня… Все воины сражаются без щитоносца… Только князья и военачальники довольствуются одним, самое большее двумя слугами.

Случилось так, что в некое воскресенье, в пору жатвы, когда народ со всех сторон торопился в церковь, упомянутая выше вдова ни сама не пошла, ни людям не позволила, но, более того, говорила в возбуждении: „Идите жать на мои поля! Это ведь полезнее, чем служить тому невесть какому новому богу, которого привез нам из своей страны этот Оттон, епископ Бамбергский. На что он нам? Разве вы не видите, сколько добра и сколько богатств дали нам наши боги?.. Поэтому отступиться от почитания их — большая несправедливость.

Итак, идите, как я вам сказала, жать наши нивы. И чтобы вы меньше боялись, приготовьте мне повозку: я сама поеду с вами в поля на жатву“. Приехав на поле, она сказала: „Что я делаю, то и вы так же делайте“. И тотчас, засучив рукава и подобрав платье, схватила в правую руку серп, левой же, держа колосья… но внезапно… застыла неподвижно…» (Житие Оттона, епископа Бамбергского, 1987).

Возможно, у южных славян прославляющие Живу обрядовые песни продержались вплоть до XIX в. (Веркович, 1881, IV, 5,5–13), но в силу сомнительности источника едва ли стоит относить их складывание ко временам глубокой древности.

Наиболее вероятная противница и наследница Жизни — Маржана, Морена (Марена), Морана. Согласно «Хронике Польши», Marzyana — Ceres (Церера), т. е. обладает теми же плодородными функциями, что и Жива по Mater Verborum (Длугош, I, I. 47–48; II, VII, 447). Mater Verborum соотносит саму Морану с Гекатой и Прозерпиной («Morana: Ecate, trivia vel nocticula, Proserpina»). По А. Френцелю, Marzava — «De Marzava, Dea Morte, Dea Mortis» (Михайлов, 1998). У чехов в позднем Средневековье Морана — персонаж, связанный не просто со смертью, но и с зимой (Ирасек, 1952, с. 17).

Тем не менее ясно, что она тоже богиня плодородия, как и тёмная Персефона у греков (в таком случае славянской Деметрой естественно считать Живу). Иными словами, Морана-Морена может восприниматься как богиня Жизни-Смерти в своей древней ипостаси^{75}.

Для изгнания Мары-Морены-Марены использовали кочергу и обряд опахивания. С разрушительной сутью богини связаны такие понятия, как «мор», «морок» (и, вероятно, «море» как иной мир). Саму Марену можно понимать как ипостась древнейшей Великой Матери — хозяйки жизни и смерти. В этом случае она является тёмной стороной богини Макоши, о которой речь впереди. Не случайно Макошь сравнивали с Гекатою.

В предпоследнее перед Пасхой (так называемое «смертное» или «кветное (вербное») воскресенье чехи и словаки ещё в начале XX в. совершали так называемый «вынос смерти». Он бытовал во множестве вариантов.

Главный объект действа, соломенная кукла, была одета либо в женское платье (морена, маржена, марена), либо в мужское (маржак). «Смерть» могла быть обряжена в праздничное платье, даже в наряд невесты, а то и в лохмотья.

От этого зависело и отношение к ней. Нарядную «морену» именовали Маржена Прекрасная, Маржена моя милая. Солому, шедшую на её изготовление, потом разбрасывали по полям для прироста урожая.

«Девушки в праздничных одеждах шли с фигурой „смерти“ по деревне, затем её бросали в воду, сжигали или разрывали в клочья… Парни могли носить маржака, одетого в рваное мужское платье.

Они подбегали к девушкам, несущим женскую фигуру, старались свалить ее своим чучелом и потом также бросали его в воду…

Пожилые женщины в северной Словакии объясняли обряд выноса марены необходимостью изгнания зимы. Они даже вспоминают, что когда в одну из весен не выполнили этого обряда, наступило такое холодное лето, что пришлось торжественно выносить морену уже летом.

О древности этого обряда свидетельствует строгое его запрещение чешским синодом в 1366 г., которое было повторено ещё раз в 1384 г. Несмотря на это, в самой Праге молодежь торжественно выносила смерть даже в XVII в. В старых обрядовых песнях, сохранившихся в некоторых областях Чехии до второй половины XX в., часто повторяется, что морена за кого-то умерла. Песни состоят из вопросов к морене и её ответов, где называются лица или группа людей, за которых она была принесена в жертву:

Morena, morena,
za kohos umerla?
— Za hroznenske dzievsky,
Za pekne panenky.

((Старый Грозенков, северо-восточная Моравия)» (Календарные обычаи и обряды, 1977, с. 118–230).)

Восточные славяне чествовали Марену, вероятно, на Сретение (Сречу), когда по одной из реконструкций зима-Мара первый раз встречается с приближающейся весной-Живой (лето, соответственно, связывается с Ладой, а осень — с Лелей). 12–18 февраля её задабривают, чтобы зима не затянулась, и зовут весну (так называемые «Первые заклички весны»). Кульминацией празднований дней Марены считается Масленица, когда Марену сжигают, возвращая на Тот Свет.

Впрочем, это, скорее, перерождающий Марену обряд, так как она позднее участвует в Купальских мистериях (мареной до сих пор называют деревце, заламываемое в поле и бросаемое в реку) (Славянские древности, т. III, с. 180–182). Обряд утопления куклы Маржаны в реке описывает Мартин Вельский в «Хронике Польской» (1551) (Bielski, 1829, s. 120–121).

ЛЕТНИЦА И ДЕВАНА

По списку Mater Verborum некая «Девана», дочь Летницы-Латоны и Перуна-Юпитера: «Devana Lentnicina i Perunova dci: Девана Diana Latone et Jovis filia»; она же, вероятно, Dzievvauna А. Френцеля: «De Dzievvauna seu Dzievonia, Dea ferarum Silvestrium, Silvarumque», т. е. «О Дживане или Джевоне, богине лесов и диких животных». По-видимому, это тоже не собственное имя богини, но нарицательное, прозвание, а речь идёт о некоем божестве славян, уподобленном Диане римлян. Вот и согласно «Хронике Польши» Длугоша, она — славянская богиня лесов и охоты.

Не стоит, разумеется, путать с Дианой-Деваной по созвучию Диву/ Дивию, мать Землю. Супругою Перуна, как мы видели, названа некая Летница, в Mater Verborum сопоставленная с Латоной, матерью Артемиды/Дианы. Другие имена супруги Перуна, вероятно, Громовица, Меланья, царица-Молния.

Однако современный «основной», т. е. грозовой, миф, который вынуждает его последователей искать и находить всё новые и новые обоснования величия и превосходства Перуна, подчас мнимые, прочит в жёны громовержцу совсем иную богиню. Например, у восточных славян имеется персонаж Пятница, который является поздним осмыслением одной из главных богинь пантеона — Мокоши. Чтобы эту богиню «выдать замуж» за Перуна, изворачиваются даже вот как:

«Пятница — нечётный день недели, следующий за чётным днём, четвергом, посвящённым различным ипостасям громовержца Перуна. В паре Четверг — Пятница, воспроизводящий более древнюю Перун — Макошь, особенно ясна взаимная связь противопоставлений чёт — нечет, мужской — женский». Это мнение Вяч. Вс. Иванова и В. Топорова, представленное в энциклопедии «Мифы народов мира» (1982, т. II, с. 357).

Странное мнение! Беда пассажа даже не в том, что в другой ветви Северной Традиции (например, согласно Гальфриду Монмутскому, чьи «Деяния бриттов» мы цитировали в начале книги), где начало недели приходится на воскресенье, пятница — чётный и шестой день недели. Он посвящён либо богине Фрейе, любовнице Одина-Одда, либо его жене Фригг. А громовержцу Тору-Донару в той же системе посвящён нечётный день недели — пятый. Н. Пенник и П. Джонс вообще считают, что «четверг — день Тора в семидневной неделе скандинавов — был первым и священным днём недели» (Пенник, Джонс, 2000, с. 265). Но всё равно нечётным! Более того… Один-Вотан, коему посвящена среда, всё-таки бог, а не богиня, но чётность или нечётность его дня всегда совпадает с чётностью или нечётностью пятницы. А если и параллели не убеждают, то достаточно вспомнить, что первым днём недели в России долгое время традиционно считалось воскресенье (собственно «неделя»). Поэтому славянские игры в чёт и нечет как дополнение оппозиции «мужское — женское» тут не просто условны, но просто «не проходят».

Получается никакой «древней пары Перун — Макошь» нет, она существует только в воображении и желаниях «грозовиков», зато среда и пятница на самом деле посвящены богу и богине, представляющим традиционную пару, но об этом будет сказано отдельно.

МАТУШКА МОКОШЬ. ОТ ГЕКАТЫ ДО БАБЫ-ЯГИ

…все судьбы Фригг,
я думаю, знает,
хоть в тайне хранит их.

(Перебранка Локи (пер. А. Корсуна))

Обратимся же к самой известной и могущественной богине древних славян, одно из имён которой — Макошь. Имя Макошь/Мокошь имеет индоевропейскую основу *mok- (Этимологический словарь, 1992, вып. 19, с. 131–134).

У Фасмера Мокоша — «„домовой в образе женщины с большой головой и длинными руками“… сюда же др. — русск. Мокошь — языческое божество… чеш. местн. н.(азвание) Mokošin… др. — русск. имя собств. Мокошь (м.) в Псковск. писцовой книге 1585 г…Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мокрый. Сомнения Ягича в существовании этого др. — русск. божества устарели ввиду диал. названий… Гадательно сравнение с др. — инд. makhás „богатый, благородный“, также „демон“… или с герм. — батав. Hercules Magusanus (Шпехт 170), а также с греч. μάχλος „похотливый, буйный“…».

Она чаще прочих упоминается в поучениях против язычества, и она — единственная богиня из пантеона князя Владимира: «И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ и постави кумиры на холъму вне двора теремнага: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а оус золот; и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога, и Семарьгла, и Мокошь» (ПСРЛ, т. II, стб. 67).

«Еще и иныя идолы мнози бяху по имени, оутъляд или осляд. Корша или хорсъ, дашуба или дажб. Стриба или стрибог симаргля или семургл (семаергля или самаргл). И макош или мокошь, им же бесом помраченнии людие аки бгу жертвы и хваления воздаваху» («О идолах Владимировых»).

«Того ради не подобает хрстианом игръ безовскых играти, иже ест плясание, гудба, песни мырскыя и жрътва идлъскаа, иже молятся огневи пре овином и вилам и Мокошии и Симу и Ръглу и Перуну и Роду и Рожаници» («Слово о мздоимании»).

«…Иные по оукраниам молятся емоу проклятым болваном Переноу, Хорсоу, Мокши, виламь» («Слово о покаянии»; цит. по: Словарь церковно-славянскаго языка А. Х. Востокова).

В XVI в. в «Уставе преподобного Саввы» находим такой исповедальный вопрос: «Не сблудила ли с бабами богомерзкие блуды, не молилася ли вилам, или Роду и рожаницам, и Перуну, и Хорсу, и Мокоши, пила и ела?» (Аничков, 1914, с. 267).

В позднее время, как полагают, она оставалась покровительницей прядения и вообще женщин под именем Параскевы Пятницы.

Белорусские исследователи отмечают, что в мало известных русским авторам рукописях XV–XVI вв. отмечен обычай присягать именами Бога, Божьей Матери и святой Пятницы. Точно так же, по свидетельству Яна Ласіцкага (Лясицкого) конца XVI в., белорусы, помимо Бога и Божьей Матери, почитали ещё Святого Миколу и Пятницу (Беларуская міфалогія, 2006, с. 325–326).

По сообщению А. Френцеля, монах Альберих из Трёх Источников в «Хронике» (XI в.) писал: «II. 1003 г. Император Генрих… подчинил себе винделиков, народ, граничащий с свевами. Эти винделики почитали Фортуну; имея ее идол в знаменитейшем месте. Вкладывали ему в руку рог, полный напитка, приготовленного из воды и меда…»

Представление о Макоши может быть соотнесено с верованиями древних греков в прядильщиц судьбы — Мойр, а также с германскими пряхами судеб — норнами (Урд, Верданди и Скульд) и Фригг — женой Всеотца-Одина, прядущей на своём Колесе. В силу того что главные богини-пряхи и предсказательницы тройственны, также, вероятно, и Макошь имела двух меньших сестёр или ипостаси — счастливую судьбу — Среча-Доля и несчастливую — Несреча-Недоля. Отголоски этого представления есть и в позднем русском фольклоре.

У литовцев богиня счастья и судьбы Лайма (Лайма-Далия) образует триумвират вместе с Деклой и Картой. Лайме посвящены липы. Надо отметить, что вместе с ней судьбами мира управляет ещё и сам Диевас, литовский Творец, старейший и могущественнейший из рода богов.

Счастливая Доля (Съряшта, Среча) в сербских источниках (Караджич) описана как прекрасная девица, прядущая золотую нить, Несчастливая Доля — старуха (зла Несъряшта, Несреча), которая «танко преде». Но счастливую долю или убогую недолю даёт Судьба (Усуд!). Это и в самом деле напоминает триумвират Рода, суда которого не избежать никому, и двух рожаниц, тем более пара Усуд и Съряшта встречается во многих сербских сказаниях и пословицах. Вот одна из них: «Когда Съряшта отделена от Несъряшты — тёмная ночь (отделена) от белого дня». «В основе сообщенных нами преданий, — заключает А. Н. Афанасьев, — кроется мысль, что Доля и Недоля — не просто олицетворение отвлеченных понятий, не имеющих объективного значения, а напротив — живые мифические лица, тождественные девам судьбы (рожаницам)».

Выразительницей Судьбы часто выступает Баба-Яга — ещё один образ древней Богини-Праматери. Подчас в русских сказках мы встречаем ещё двух её сестёр-прях. Характерно, что герой или героиня получают от них в подарок путеводный клубок, напоминающий нить Ариадны. Возможно, в поздних русских сказках, отражающих исходные архетипичные образы, Бабой-Ягой именуется именно Макошь, а её младшие сёстры-пряхи — Ягишнами.

Особый интерес представляет «Слово св. Григория… о том как поганые суть язычники кланялись идолам и требы им клали, то и ныне творят». Существует оно в массе списков и носит различные названия, иногда его просто называют «Слово св. Григория», или «Слово об идолах». В поучении осуждается то, что требищной кровью из ран «…мажют Екадью б(о)гиню, сию же деву вменяют и Мокашь чтут» (Паисіевъ сборн.) или «иже от первенець лаконьская требищная кровь, просашаемая ранами то их епитемья, и тою мажютъ Екатию (вар.: Скатию, Екадию) богыню, сию же девоу творять и Мокошь чтоутъ» (XV в.) (Рук. Соф. Новг. Собр.; цит. по: Гальковский, 1913).

Итак, современниками язычества, составителями поучения или переписчиками Макошь по каким-то причинам соотнесена с Гекатой. Геката Трития — покровительница путей и перекрёстков.

Я призываю тебя, Геката,
путей покровитель,
Ты перепутия мать, любимая,
в желтой одежде,
На небесах, на земле, на море,
ночная богиня.
О похоронная! Вакха праздники
с мертвыми правишь,
Непобедимая ты,
царица, пустынница, дева,
Персия дочь,
мы тебе быков и оленей приносим;
Ты охраняешь собак,
о вождь, поколений учитель,
Скрытая в горах живешь,
ты мира ключарь величайший,
Мы умоляем тебя,
в мистериях чистых присутствуй,
С радостным сердцем всегда ты
к Пастырю будь благосклонной.

((Пер. Н. Павлиновой. I. Гекате. Книга Орфея, с. 16–17).)

Подобные же задачи решает, кстати, и Яга, указывающая путь из мира живых в мир мёртвых. Геката — богиня магии и колдовства. Весьма характерный обряд посвящённой ей женской магии описан античным поэтом Овидием в седьмой книге «Метаморфоз» и в кровавом обряде омоложения Эсона, отца предводителя аргонавтов: «Два алтаря сложила из дёрна Медея. Справа — Гекаты алтарь и жертвенник Юности — слева». Этим лишний раз подтверждается древность и иномирная сущность богини Гекаты, а значит, и нашей Макоши: что может быть противоположностью юности, как не древность, старость, смерть? «К Мокуши ходют гадать» ещё в XIX в. Традиционно Баба-Яга — ведунья и колдунья.

Уже вполне эвгемеристичная Геката в изложении поздних авторов сохраняет тёмные черты грозной богини: «(2) У Перса была дочь Геката, дерзостью и беззаконием превосходившая даже своего отца. Увлекаясь охотой, она в случае неудачи вместо зверей убивала из лука людей, а увлекаясь изготовлением смертоносных зелий, она изобрела так называемый аконит и испытывала силу каждого зелья, добавляя его в пищу чужеземцам. Приобретя большой опыт в этих делах, Геката прежде всего погубила зельем собственного отца и унаследовала царскую власть. (3) Затем она воздвигла святилище Артемиде, в котором стала приносить в жертву богине приплывающих в её страну чужеземцев, прославившись так своей свирепостью…» (Диодор Сицилийский, IV. 45.2–3).

Согласно античному поэту VIII в. до н. э. Гесиоду, Геката — скотья богиня: «Вместе с Гермесом на скотных дворах она множит скотину…» («Теогония»).

Благодаря В. И. Далю сохранилась пословица «Мокуша стрежет овец». Скот — символ богатства и достатка в хозяйстве. Впрочем, не только за овцами следит Макошь-Параскева, в её власти порядок в доме, ибо она — богиня-хозяйка.

В русских сказках Яга владеет стадом кобылиц (вариант: коров или овец), которых в качестве испытания даёт пасти Ивану-царевичу. К ведающей всё на свете сказочной Яге в обучение поступает падчерица Василиса.

У Гесиода же: «Вверил ей (Гекате) Зевс попеченье о детях, которые узрят после богини Гекаты восход многовидящей Эос». Таким образом, Геката впускает в Этот Мир детей в процессе их рождения из Мира Того. Символом материнского лона, символом земного чрева, символом перерождения издревле являлась печь. Согласно реконструкции А. Андреева, Баба-Яга припекает детей в печи, изгоняя некую хворь (собачью старость), «ягать» — диалектное «орать при родах». Яга — повитуха, которая посвящает дитё «в люди». Из существа среднего рода дитё становится ребёнком определённого пола. Погружая дитё в печь, Яга перерождает его человеком.

Считается, что именно Макошь изображена на русских вышивках между двух лосих-рожаниц, иногда даже с рогом изобилия или рогами — символом плодородия. Кстати, характерный женский рогатый головной убор — турицу — ещё в XIX в. носили на народных праздниках. Как следствие хтонической природы богиня имеет непропорционально большую голову на изображениях. Возможно, Макошь является образом древнейшей Богини-Матери, наследницей «неолитической Венеры». Древнейшая Богиня была подательницей и жизни, и смерти, изображать её лицо считалось запретным, куклы богини также имели большую голову.

«Матерь богов многославная, преддверная, мощная силою», — так именует Гекату Прокл в гимне «Гекате и Янусу» (Античные гимны, 1988, с. 277). Она — Преддверная, так как держит ключи от входа в царство смерти, подобно Яге, а у Гесиода в «Теогонии» (412–414) Геката предстаёт подательницей удачи и счастья. «Славный удел ей… править судьбою земли и бесплодно-пустынного моря… более всех почитают её и бессмертные боги», что опять роднит её с Макошыо. Есть намёк и на связь Гекаты с животным миром:

Если на мужегубительный бой снаряжаются люди,
Рядом становится с теми Геката, кому пожелает
Дать благосклонно победу и славою имя украсить.
Возле достойных царей на суде восседает богиня.
Очень полезна она, и когда состязаются люди:
Рядом становится с ними богиня и помощь даёт им…
…Конникам также дает она помощь, когда пожелает,
Также и тем, кто средь синих, губительных волн промышляя,
Станет молиться Гекате и шумному Энносигею.
Очень легко на охоте дает она много добычи,
Очень легко, коль захочет, покажет ее — и отнимет.

Яга даёт герою вещи, которые приносят ему удачу на охоте, в походе, в добывании чего бы то ни было. Ей служат звери и птицы, она прародительница и правительница ветров (как Рудра, Nya, Стрибог, Касьян) и хозяйка миропорядка. Приведём в подтверждение Сказанного три фрагмента из классических сюжетов русских сказок цо сборнику Афанасьева:

«…Встала старуха ране́нько, умылась беле́нько, вышла с Иваном-царевичем на крылечко и скричала богатырским голосом, сосвистала молодецким посвистом. Крикнула по морю: „Рыбы и гад водяной! Идите сюда“. Тотчас сине море всколыхалося, собирается рыба и большая и малая, собирается всякий гад, к берегу идет — воду укрывает! Спрашивает старуха: „Где живет Ненаглядная Красота, трех мамок дочка, трех бабок внучка, девяти братьев сестра?“ Отвечают все рыбы и гады в один голос: „Видом не видали, слыхом не слыхали!“ Крикнула старуха по земле: „Собирайся, зверь лесной!“ Зверь бежит, землю укрывает, в один голос отвечает: „Видом не видали, слыхом не слыхали!“ Крикнула старуха по поднебесью: „Собирайся, птица воздушная!“ Птица летит, денной свет укрывает, в один голос отвечает: „Видом не видали, слыхом не слыхали!“ — „Больше некого спрашивать!“ — говорит старуха, взяла Ивана-царевича за руку и повела в избу; только вошли туда, налетела Моголь-птица, пала на землю — в окнах свету не стало. „Ах ты, птица Моголь! Где была, где летала, отчего запоздала?“ — „Ненаглядную Красоту к обедне сряжала“. — „Того мне и надоть! Сослужи мне службу верою-правдою: снеси туда Ивана-царевича“» (Народные русские сказки, 1984, с. 290–291, № 157).

«Долго-долго странствовал, много земель и много морей видел, наконец прилетел на край света, стоит избушка, а дальше никакого ходу нет — одна тьма кромешная, ничего не видать! „Ну, — думает, — коли здесь не добьюсь толку, больше лететь некуда!“ Входит в избушку — там сидит баба-яга костяная нога, седая, беззубая. „Здравствуй, бабушка! Скажи, где мне искать мою королевну?“ — „Подожди немножко; вот я созову всех своих ветров и у них спрошу. Ведь они по всему свету дуют, так должны знать, где она теперь проживает“. Вышла старуха на крыльцо, крикнула громким голосом, свистнула молодецким посвистом; вдруг со всех сторон поднялись-повеяли ветры буйные, только изба трясется! „Тише, тише!“ — кричит баба-яга, и как только собрались ветры, начала их спрашивать: „Ветры мои буйные, по всему свету вы дуете, не видали ль где прекрасную королевну?“ — „Нет, нигде не видали!“ — отвечают ветры в один голос. „Да все ли вы налицо?“ — „Все, только южного ветра нет“.

Немного погодя прилетает южный ветер. Спрашивает его старуха: „Где ты пропадал до сих пор? Еле дождалась тебя!“ — „Виноват, бабушка! Я зашел в новое царство, где живет прекрасная королевна; муж у ней без вести пропал, так теперь сватают ее разные цари и царевичи, короли и королевичи“. — „А сколь далеко до нового царства?“ — „Пешему тридцать лет идти, на крыльях десять лет нестись; а я повею — в три часа доставлю“» (Заколдованная королевна) (Народные русские сказки, 1985, с. 276–280, № 272).

«„Что ж ты ничего не говоришь со мною? — сказала баба-яга. — Стоишь как немая!“ — „Не смела, — отвечала Василиса, — а если позволишь, то мне хотелось бы спросить тебя кой о чем“. — „Спрашивай; только не всякий вопрос к добру ведет: много будешь знать, скоро состаришься!“ — „Я хочу спросить тебя, бабушка, только о том, что видела: когда я шла к тебе, меня обогнал всадник на белом коне, сам белый и в белой одежде: кто он такой?“ — „Это день мой ясный“, — отвечала баба-яга. „Потом обогнал меня другой всадник на красном коне, сам красный и весь в красном одет; это кто такой?“ — „Это мое солнышко красное!“ — отвечала баба-яга. „А что значит черный всадник, который обогнал меня у самых твоих ворот, бабушка?“ — „Это ночь моя темная — всё мои слуги верные!“» (Народные русские сказки, Т. 1, с. 130–131, № 104).

Её волшебный полёт сопровождается буреломом и иными подобными явлениями. Впрочем, и явление Гекаты также всегда хтонично.

Вероятно, функции Велеса, бога Дикой Природы, а вернее, его супруги (?) или женской ипостаси — Макоши, — в волшебной русской сказке перенесены на Бабу-Ягу.

Есть ещё одна важная для понимания образа Макоши особенность (Гаврилов, Наговицын, с. 325–334), замечательное упоминание о которой можно найти у В. Н. Татищева в «Истории Российской»: «Ректор Апиц во утверждение сего (что новгородские словене пришли на Ильмень из западных славян) приводит, якобы новагородцы древле герб имели воловью голову, как и мекленбургский; токмо я сего нигде не нахожу, токмо что идола Мокоба имели с воловьего главою». До Татищева о Mokossi с рогатой головой писал Георг Андреас Шлейзинг в своей «Древней и современной религии московитов» (Schleusing, 1698). Со ссылкой на сведения некоего еврея-купца, побывавшего в Киеве во времена до Шлейзинга, он описал действовавший ещё в XVI или XVII вв. храм язычников и четырёх идолов в нём: Pioruni, Mokossi, Chorsi, Stribi. На изображении — существо, покрытое густой шерстью, имеющее четыре рога и козлиные ноги^{76}. Невзирая на неоднозначность свидетельства об открытом процветании языческого культа в конце Средневековья, вспоминается классическое скульптурное изображение древнегреческого Пана. Как воплощение Природы и Дикого Леса, Велес подобен Пану: «Veles: Велесъ — Pan, ymago hircina» (Mater Verborum), козлоподобный, позже его отождествляют с рогатым Сатаной. Известны по меньшей мере ещё три упоминания Мокоша-Мокоса в мужском роде. Из знаменитого собрания пословиц Даля известно: «Бог — не Макеш, чем-нибудь да потешит». Это второй источник, где «Макеш-Мокос» назван богом, а не богиней. Согласитесь, правильнее было бы тогда говорить не о Боге, а Матери Божьей!

Наконец, в третий раз в мужском роде имя это употребляется в «Поведании о Мамаевом побоище великаго князя Дмитрия Ивановича Донского»: «Мамай же царь… нача призывати боги своя: Перуна, Салманата, Мокоша, Раклия, Руса и великаго своего помощника Ахмета» (по рукописи, имевшейся в распоряжении И. И. Срезневского: Срезневский, т. II, ч. 2, с. 920). В. Н. Татищев со ссылкой на польского средневекового автора Мацея Стрыйковского и его изъятия из «рускаго древняго летописца», как уже указано в самом начале, утверждает, что был у славян некий бог «Мокос, скотов».

По устной информации А. В. Платова, некоторые священные камни в Литве носят характерное имя «Мокас». В литовской традиции это имя принадлежит некоему архаическому балтскому мифологическому персонажу. Приблизительное значение — Умеющий, Могущий, иногда «Учитель». Мокас представлял собой своего рода персонификацию духа предков, которые, по литовским поверьям, живут в священных камнях, он помогал женщинам зачинать детей. С этим связаны специальные ритуалы у священных камней (Василевичюс, 2000, с. 125–133; Tarasenka, 1958).

«Множество легенд в Литве связано с большими камнями, в которых обнаружены отверстия или „отпечатки ног“. Просверлить дыру в камне — означало оплодотворить земную силу, которая обитала в нём. Скапливающаяся в отверстиях дождевая вода приобретала магические свойства…»(Гимбутас, 2004, с. 204–205). Найденный в Литве в XIX в. огромный камень в виде бюста женщины по верованиям литовцев мог вызвать беременность у женщин, считавшихся бесплодными.

Из описания 1836 г. известно, что в Литве существовали каменные памятники, обычно высотой 6 футов (180–190 см), они были гладко обтёсаны и окружены изгородью. Традиционно подобные сооружения посвящались богиням, которые проводили своё время на камнях и пряли нити людских судеб. В 1605 г. один из иезуитов сообщал о почитании камней на западе Литвы: «Мощные камни с плоскими поверхностями назывались богинями и почитались как защитники урожая и животных».

Связь с судьбой, урожаем, животными и родами указывает на сходство верований литовцев и славян в божество типа Макоши-Мокоса.

Для сравнения приведём свидетельство Н. Пенника и П. Джонс, которые со ссылкой на источники указывают, что «у камня Одина, камня с отверстием в Крофт-Один, Оркни, приносили клятвы вплоть до 1814 г., когда его разрушил один крестьянин. В 1791 году старейшины Оркни обвинили молодого человека в том, что он нарушил „данное Одину обещание“, т. е. клятву, принесенную на камне Одина. Все приходившие к этому камню оставляли в качестве подношения хлеб, сыр, кусок материи или камешек. На гравюре на дереве 1823 года изображены „спящие камни“ в Оркни — Кольцо Стеннес, известное как храм луны, где женщины просили Одина освятить их обручение» (Пенник, Джонс, 2000, с. 285).

Образ (чёрта) Велса/Вельняса в Литве также ассоциируется со священными камнями. Это может служить любопытным дополнением к предположению о том, что у славян Мокос (как мужской вариант имени Мокошь) — одно из имён мудрого Велеса.

«В грамоте св. Антония Римлянина XII в. приводится, между прочим, имя Волоса вместо Власия: „на Волховом тудоре с женою и детьми одерен Волос“. У мордвы, потомков ростовской мери, до сер. XIX в. сохранялась память о Волосе, которого здесь олицетворяли в виде большого камня, а это представление древнего Волоса очень напоминало изображение на одной старинной иконе св. Власия сидящим на скале, а кругом его скот. В некоторых местах праздник св. Власию не всегда совершался по указанию церковного месяцеслова. Простой малороссийский люд, который глубоко чтил этого угодника, переносил день памяти его с 11 февраля на четверг Сырной, или Масленой, недели, находя Сырную неделю более приличным временем для празднования памяти св. покровителя стад потому, что с наступлением Сырной недели начиналось особенно употребление сыра, масла, сметаны, молока — продуктов, доставляемых домашним скотом. Св. Власий почитался защитником домашнего скота от злого существа, именуемого Коровья смерть» (Калинский, 1877).

В индоевропейской традиции боги, имеющие сходные имена, обладают и сходными функциями. Это позволяет предположить, что под именем Мокоса может выступать один из известных богов, которого славяне называют «Велес, Волос», Великий бог славян.

Мокос и Макошь, вероятно, образуют такую же пару, соединяющую в себе мужской и женский принципы бытия, как Род и Рожаница, Дый и Дива, Лад(о) и Лада, Свентовит и Светлуша… И тем, кто исследует язычество как традиционную культуру, стоит поискать такую симметрию для каждой богини или бога.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ МАКОШИ

— «Скотья богиня» и хозяйка Дикой Природы.

— Богиня Судьбы, Пряха. Хозяйка путей и перекрёстков.

— Подательница удачи, счастья, достатка, возможно, связана с урожаем.

— Богиня колдовства, Хозяйка потустороннего мира. Властительница перехода в мир Иной, жизнь и смерть ей подвластны в равной мере.

— Покровительница жен и хозяек.

— Лунная богиня, жена или ипостась Велеса.

ПАНТЕОН И ЗВЁЗДНОЕ НЕБО

Археоастрономические исследования применительно к дохристианским воззрения восточных (и не только) славян, надо признать, находятся в зачаточном состоянии. Если греческую мифологию мы узнаём ещё в школе по зодиакальному кругу, а касательно западноевропейских традиционных представлений поиск сведений хоть и представляет трудность, но всё же возможен, то с «небом славян» дело обстоит почти никак. Вместе с тем вся история мировой мифологической науки убеждает нас, что древние склонны были не только «переносить» мифы на звёздное небо, но само звёздное небо и подвижные планеты могли послужить тем толчком, который приводил к появлению тех или иных сюжетов.

Речь ни в коем случае не идёт о том, чтобы, подобно А. Н. Афанасьеву или другим сторонникам метеорологической школы, видеть во всех мифах отражение восприятия небесных явлений — с поправкой на астрономию, а не на дождь или снег. Традиционное мировоззрение, скорее, будет видеть в том и в другом манифестации, проявления неких процессов высшего порядка, видимо, даже генетически родственных.

Но мы, как нам представляется, не вправе отрицать не только возможности отражения мифологии древних славян в образах небесных явлений, но, скорее, должны считать такое отражение доказанным. Свидетельством тому следует считать явно дохристианские названия ряда астрономических объектов, скажем, звёздное скопление Плеяды известно в том числе под названием Волосыни, или Волосожары. В этом разделе авторы не стремятся подробно рассматривать вопросы археоастрономии — и не только в силу своей недостаточной компетентности, но и из-за огромности темы. Мы хотим лишь поставить проблему и обозначить направление дальнейших поисков.

Археоастрономические представления всех народов теснейшим образом связаны с календарём, необходимость которого осознаётся достаточно рано. Исследования последних десятилетий убеждают, что ещё в период повсеместно преобладания каменных орудий древнее население Европы вело астрономические наблюдения и имело своеобразные обсерватории, служившие одновременно и святилищами. Наиболее известными среди них можно считать Стоунхендж, Роллрайт, долину менгиров в Карнаке и т. д.

В лесной полосе Восточной Европы, где основным материалом для культовых сооружений было дерево, а не камень, поиск подобных сооружений существенно затруднён. Вместе с тем ряд авторов, например д.м.н. проф. Н. И. Моисеева (1991, с. 62–72), к.и.н. Т. М. Потёмкина (2002 и др.), к.и.н. М. Г. Гусаков (2006 и др.), достаточно убедительно, на наш взгляд, показали оправданность ведения таких поисков. Исследования М. Г. Гусакова приводят к заключению, что часть так называемых городищ-убежищ лесной полосы в действительности могли представлять собою подобные мегалитическим обсерватории, где место менгиров занимали деревянные столбы.

Связь календаря с мифологией и богами едва ли вызовет у кого-либо сомнения. Известны исследования в области германо-скандинавских археоастрономических представлений — по аналогии с теми, которые известны нам по Средиземноморскому региону (Reuter, 1921; Reuter, 1934).

Справедливо, пожалуй, будет считать, что начало таким исследованиям положено астрономом и историком Д. О. Святским (1881–1940), ныне почти неизвестным читающей публике. Лишь недавно вышло переиздание его трудов (2007) с дополнениями и статьями, касающимися его предположений о дохристианских астрономических представлениях восточных славян. Невзирая на то что они во многих отношениях устарели, сам подход представляет несомненный интерес.

В любом случае подобные разыскания должны быть продолжены. Возможно, таким образом удастся восполнить множественные пробелы в славянской мифологии. Пусть это даже будет реконструкция, но реконструкция совершенно иного уровня, нежели большинство имеющихся ныне, ибо она будет основана на объективных методах, а не на желаниях и пристрастиях реконструкторов.

НЕДЕЛЯ В ИМЕНАХ ПЛАНЕТ ИЛИ ЯЗЫЧЕСКИХ БОГОВ?

В исследовании Аурни Бьёрнссона «High Days and Holidays in Iceland / Saga Daganna» (Björnsson, 1995) приведено соответствие имён дней недели у древних германцев латинским и современным русским наименованиям. Автор также высказывает предположение, что «благодаря германским наемникам в римской армии у древнегерманских племен появились названия дней недели, в которых были отражены, по их мнению, их родные аналоги римским языческим богам».

Далее Бьернссон пишет «Число дней в неделе оправдано тем, что это четверть лунного месяца, а для фиксации фаз Луны достаточно зрения. Лунный календарь был для древних охотников, земледельцев и скотоводов наиболее доступным и удобным способом измерения времени.

Эти названия сохранились до наших дней в других германских языках, например, в английском, немецком и датском. В Исландии XII века дни недели назывались так:

В некоторых источниках пятница называется также Днем Фрейи (Freyjudagr).

После принятия в Исландии христианства церковь приложила энергичные усилия, чтобы изжить языческие названия. В XII веке холарский епископ Йон Эгмундарсон запретил посвящать древним богам и богиням дни недели…»

Попытка найти древнеславянские соответствия может оказаться не вполне удачной, но всё же её можно предпринять, поскольку у нас имеется несколько свидетельств о подобных соотнесениях, сделанных современниками язычества. Так, Гельмольд, писавший о нравах современных ему западных славян, сообщал, что на капище бога юстиции (правопорядка) Прове «каждый второй день недели имел обыкновение собираться весь народ с князем и с жрецом на суд». Поскольку, по представлениям Гельмольда и читателей его хроники, второй день недели (средневековый христианский счёт дней) — наш понедельник, это плохо соотносится с римским и германским «лунным днём». Если же Гельмольд имел в виду второй день «по-славянски», Прове, как мы видели в соответствующем разделе книги, увязывается с честным Тюром, оставшимся, согласно эддическому мифу, без руки — во искупление нарушенных прочими богами обещаний волку Фенриру. Но мы не можем быть уверены, когда именно начиналась неделя у западных славян-язычников в XII веке. Завершение или начало же семидневки воскресеньем характерно для библейской традиции, поскольку в первый день творения создан Свет, во второй — вода и твердь, в третий — суша, моря и растительность, в четвёртый — светила и звёзды, в пятый — животный мир, в шестой — человек, в седьмой же день Создатель отдыхал.

В какой современной ему традиции, светской или религиозной, считал Гельмольд, непонятно, и гаданием этому делу не поможешь. Но, к счастью, мы знаем, что вторник ещё и день бога, подобного Марсу. Так что Яровит или Руевит у западных славян также могут претендовать на эту роль (что, кстати, было показано нами ранее).

Четверг у южных (черногорцы) и восточных славян связан с Перуном и его «дождичками». Не исключено, что если не у балтских славян, то у чехов, словаков и ляхов это тоже так.

Пятница — с Макошью (у западных славян, возможно, с Прией — созвучной с Фреей).

Родительский день (суббота) должен быть, по нашему мнению, соотнесён со Старым богом: у восточных — Стрибогом (а также родителями богов Родом (?) и Сварогом), у западных славян — Сытивратом, Крътом (или Свентовитом, от крови коего происходят прочие боги).

Посвящённый солнцу воскресный день у восточных славян можно сопоставить с сыном Сварога Даждьбогом (аналогом которого является Сварожич Радегаст у западных славян) или Хорсом (у западных славян упомянута некая богиня Света Светлуша).

«Колдовской» день Одина и Меркурия (ныне среда) напрашивается на сопоставление с днём имени Велеса.

Что касается понедельника, то всё несколько сложнее, потому что славяне разделяли Месяц как мужское божество и Луну — божество женское. Поскольку лунная богиня Макошь прочно «занимает» пятницу, стоит поискать богиню, также соотносимую в славянстве с Луной, — ею может оказаться, например, Леля, отождествляемая в польских источниках с Дианой (греч. Артемида), а в восточнославянских — со спутницей пекельного бога Ладона/Лада, соотносимого с Плутоном (греч. Аидом), т. е. Персефоной. Обе богини, и Артемида, и Персефона почитались лунными, как и Геката (слав. Макошь). Среди славянских богинь у чехов в качестве ночного светила поминается Морана. В итоге может получиться следующая таблица (конечно, гипотетическая):

* Название «суббота» пришло в русский язык от семитского «шаббат» — покой. Раньше этим днём неделя и оканчивалась. Впрочем, во всех европейских календарях она завершает семидневку и по сей день. Lauantai (фин.), Lördag (шв.), Loverdag (дат.) сходны с древненемецким Laugardagr и означают «день омовения», откуда мы узнаём, что когда-то (судя по историческим свидетельствам, до «высокого средневековья» раз в неделю наши соседи всенепременно мылись).

** По аналогии с древними функциями германского Тюра/Циу/Тиу мы отнесли этот день к ведению славянского Дыя/Дива. Некоторые военные функции Дива, возможно, прослеживаются в упоминании согласно «Слову о полку Игореве».

Хотя, согласно Гельмольду, Прове посвящен «второй день недели», авторы не уверены, идет ли речь о вторнике или понедельнике, так как счет дней мог начинаться и с воскресенья.

О ДРУГИХ АСТРОНОМИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ ДРЕВНИХ СЛАВЯН

Итак, можно достаточно уверенно говорить, что задолго до принятия христианства, по крайней мере, приднестровские и западные (надо ли полагать, что в том числе и пришедшие впоследствии на территорию современной Новгородчины?) славяне выработали собственную систему счёта времени, названия месяцев и дней недели. Чем точнее календарь, тем больше шансов правильно рассчитать сроки охоты, лова рыбы, посева и сбора урожая. Следовательно, тем больше шансов выжить у семьи, рода и племени.

Надо думать, что связь календаря с мифологией в основе своей глубоко осмыслена и в значительной степени обусловлена естественными жизненными ритмами окружающего мира: «Проблема культуры не может быть решена без определения ее места во внекультурном пространстве» (Лотман, 2000, с. 31). Точно так же мифологемам соответствуют реалии окружающей человека действительности, они не возникают ниоткуда. Особенностью мифологических образов можно считать их универсальность, с их помощью можно описать явления различного порядка, а мифологическое сознание посредством этих образов устанавливает такие связи между явлениями, которые с точки зрения рациональной невозможны и как бы не существуют.

В небольшой статье «Волос — лунный языческий бог славян» Д. О. Святский пытается обосновать представление лунного месяца как Велеса, пасущего небесные стада: «Старые фольклористы Афанасьев, Квашнин-Самарский и др. еще в 60–70-х годах прошлого (XIX. — Авт.) столетия считали славянского бога Велеса божеством Луны, но последующие этнографы оставили это замечательное сближение без достаточного внимания, остановившись на Велесе как только на скотьем боге» (Святский, 2007, с. 306). Мы достаточно остановились на вопросе сближения Велеса и Луны выше, здесь нас интересует лишь археоастрономический аспект. С точки зрения современных знаний далеко не со всеми выводами Святского можно согласиться, но одно обстоятельство учёный подметил очень точно, полностью следуя замечанию Плутарха: «Из звёзд Солнце самое важное после Луны». Обратим внимание, что подобной точки зрения придерживается и Аурни Бьёрнссон.

Различные фазы Луны имели свои имена, много названий сохранилось для ряда астеризмов, таких как Плеяды или Пояс Ориона.

Из ряда богинь, имя коих употребляется во множественном числе (Рожаницы, судиницы — от некоего бога Суда (?); лиховицы, сопровождающие Марену), упомянем Велесовых жён. Волосыни — астрономически звёздное скопление Плеяды. Согласно И. И. Срезневскому со ссылкой на сочинение Афанасия Никитина «Хожение за три моря», они же Власожелищи, Бабы («Волосыни да кола в зорю вошли, а Лось головою стоит на восток») (Срезневский, 1989, т. 1, с. 295).

Не только Луна или Солнце были значимыми астрономическими объектами, привлекавшими внимание наших предков и требовавших объяснения, т. е. вписывания в контекст мифа. Такие сведения имеются относительно Венеры и ряда звёзд, но они до настоящего времени не сведены в систему, подобную, скажем, греческой или даже германской (более гипотетической). Мы полагаем, что искать её всё-таки следует, даже вопреки мнению М. Г. Гусакова, который, указывая, что небо в средней полосе до полугода затянуто облаками, считает, что в силу этого система «звёздное небо как отражение мифологии» у славян отсутствовала. В Западной Европе — условия не лучше, но она была. Следовательно, проблема в поиске соответствующей информации.

Однако эта работа ещё только начата и далека до завершения, а расхожие интернет-заявления в духе «древние русы VIII века нашей эры имели вполне внятные представления об астрономии, в частности, знали очертания созвездий и звёздных скоплений», у любого мало-мальски разумного человека просто вызовут приступ нервного смеха.

ИСТОЧНИКИ (СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ)

Адам Бременский, 1883 — Бременский Адам. История епископов Гамбургской церкви // Ляскоронский В. Этнография по Адаму Бременскому. УИ, 1883.

Адам Бременский, 1959 — Adam of Bremen. History of Нее Arhibiskops of Hamburg. Bremen — N.Y., 1959.

Азбукин, 1896 — Азбукин А. Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе // Русский философский вестник. 1896. № 2.

Алексеев, 2005 — Алексеев С. В. Славянская Европа V–XI веков. М.: Вече, 2005.416 с.

Аничков, 1914 — Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 267.

Античные гимны, 1988 — Античные гимны / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. С. 277.

Арциховский, 1944 — Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М., 1944.

Афанасьев, 1852 — Афанасьев А. Н. Рецензия на кн.: История России с древнейших времён. Соч. С. Соловьёва. Т. 1. М., 1851 // Современник. 1852. Т. 35. № 10. Отд. 3. С. 25.

Афанасьев, 1982 — Афанасьев А. Н. Древо жизни: Избранные статьи / Подгот. текста и коммент. Ю. М. Медведева, вступит, статья Б. П. Кирдана. М.: Современник, 1982. 464 с.

Афанасьев, 1994 — Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М.: Индрик, 1994.

Афанасьев, 1996 — Афанасьев А. Происхождение мифа. М.: Индрик, 1996. С. 193.

Беларуская міфалогія, 2006 — Беларуская міфалогія: Энцаклапед. слоўн / С. Санько [і інш.]; склад. I. Клімковіч. 2-е выд., дал. Мн.: Беларусь, 2006.

Белкин, 1997 — Белкин И. Как выглядел Чёрный бог // Мифы и магия индоевропейцев. М.: Менеджер, 1997. Вып. 4–5.

Белкин, 1999 — Белкин И. Три взгляда Вия // Мифы и магия индоевропейцев. М.: Менеджер, 1999. Вып. 8.

Бенвенист, 1995 — Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс — Универс, 1995. 456 с.

Березович, Родионова, 2002 — Березович Е., Родионова И. «Текст чёрта» в русском языке и традиционной культуре: К проблеме сквозных мотивов // Между двумя мирами: Представления о демоническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Наука, 2002. Вып. 9.

Болдур, 1958 — Болдур А. Троян «Слова о полку Игореве» / Труды Отдела древнерусской литературы. Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский Дом); отв. ред. Д. С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1958. Т. 15: К Четвертому международному конгрессу славистов. 523 с.

Бурцев, 1910 — Бурцев А. Е. Полное собрание этнографических трудов. Т. 6. СПб., 1910.

Буслаев, 1859 — Буслаев Ф. И. Русские народные песни, собранные П. И. Якушкиным. Предисл. // Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. М., 1859. Т. I. Отд. 2.

Буслаев, 1861 — Буслаев Ф. И. О народной поэзии в древней русской литературе // Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т, II. С. 15, 31.

Былины, 1993 — Былины / Сост. и примеч. Ю. Г. Круглова. М.: Просвещение, 1993. 207 с.

Василевич, 2006 — Василевич А. В. Пурпурный и голубой. Два примера русской национально-культурной традиции в цвете // Русская Традиция, 2006. Вып. 4. С. 121–143.

Василевичюс, 2000 — Василевичюс Л. Девичья рубашка на звездном камне // Отечество, 2000. Вып. 18. С. 125–133.

Васильев, 1999 — Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М: Индрик, 1999. 328 с.

Велецкая, 2003 — Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: София, 2003. 240 с.

Великая хроника… 1987 — Великая хроника о Польше, Руси и их соседях / Под ред. В. Л. Янина. М.: Издательство МГУ, 1987.

Вергилий — Вергилий. Георгики, IV, 492 // Вергилий. Собр. соч. СПб.: Биографический институт «Студиа Биографика», 1994.480 с.

Веркович, 1881 — Обрядныя песни языческаго времени, сохранившіеся устнымъ преданием у македонских и фракійских болгар-помаков, собр. А. Веркович. СПб., 1881.

Веселовский, 1889 — Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. Гл. XI. Дуалистические поверия о мироздании // Сб. ОРЯС. СПб., 1889. Т. 46.

Веселовский, 2006 — Веселовский А. Н. Народные представления славян. М.: ACT, 2006. 667 с.

Виноградова, 1995 — Виноградова В. Л. О некоторых словах и выражениях в «Слове о полку Игореве» // Слово. Сб. 1985. С. 146–151.

Власова, 1995 — Власова М. Новая абевега русских суеверий. Иллюстрированный словарь. СПб.: Северо-Запад, 1995. 383 с.

Вольтер, Вукичевич, 1915 — Вольтер Э., Вукичевич М. Сербская легенда о двух царствах — Божьем и Дьявола // Живая старина, 1915. Вып. 1–2.

Выготский, 1996 — Выготский Л. С. Психологическое значение игры // Выготский Л. С. Педагогическая психология / Под ред. В. В. Давыдова. М.: Педагогика-Пресс, 1996.

Высек пламя Илмаринен, 2000 — Высек пламя Илмаринен. Антология финского фольклора. М.: Прогресс, 2000.

Гаврилов, 1997 — Гаврилов Д. От ритуалов — к игре и обратно // Мифы и магия индоевропейцев. — М.: Менеджер, 1997. Вып. 6. С. 67–73.

Гаврилов, 2000 — Гаврилов Д. Хеймдалль. Белбог против Чернобога // Мифы и магия индоевропейцев. К.: София, 2000. Вып. 9. С. 40–49.

Гаврилов, 2001 — Гаврилов Д. Аполлон Гиперборейский, Свентовит Арконский и другие белые боги индоевропейцев // Мир истории, 2001. № 6. С. 18–23.

Гаврилов, 2001а — Гаврилов Д. Боги в славянской Традиции // Порог. Кировоград, 2001. № 1. С. № 2. С. 1–5.

Гаврилов, 2002 — Гаврилов Д. Белбог против Чернобога. Один против Одина // Мифы и магия индоевропейцев. М.: София, 2002. Вып. 10. С. 23–35.

Гаврилов, 2004 — Гаврилов Д. Мифологический образ Тёмного Бога в языческой Традиции индоевропейцев// Вестник Традиционной Культуры. М., 2004. Вып. 2. С. 53–84,

Гаврилов, 2004б — Гаврилов Д. Особенности Традиционной Культуры // Вестник Традиционной Культуры: статьи, изведник / Под ред. д-ра филос. н. Наговицына А. Е. М.: Изд. Воробьев А. В., 2004. Вып № 1. 202 с.

Гаврилов, 2004в — Гаврилов Д. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. М.: Социально-политическая мысль, 2004, — 292 с.

Гаврилов, 2006 — Гаврилов Д. А. Трикстер в период социокультурных преобразований: Диоген, Уленшпигель, Насреддин // Experimentum-2005. Сборник научных статей философского ф-та МГУ / Под ред. E. H. Мощелкова. М.: Социально-политическая мысль, 2006.192 с.

Гаврилов, 2006а — Гаврилов Д. А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 272 с.

Гаврилов, 2006б — Гаврилов Д. А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 240 с.

Гаврилов, 2010 — Гаврилов Д. А. Трюкач, лицедей, игрок. Образ трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: Ганга, ИЦ «Слава!», 2010. 288 с.

Гаврилов, Ермаков, 2008 — Русское языческое миропонимание: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / Сост. Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. М.: Ладога-100, 2008. 208 с.

Гаврилов, Ермаков, 2009 — Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Гаврилов, Наговицын, 2002 — Гаврилов Д., Наговицын А. Боги славян. Язычество. Традиция. М.: Рефл-Бук, 2002. 464 с.

Галицько-руські народні легенди, 1902 — Галицько-руські народні легенди: Т. 2. Збір. Володимир Гнатюк // Етнографічнйй збірнйк. Львів, 1902. Т. 13.

Галкина, 2003 — Галкина С. Русский каганат. М.: Вече, 2003.

Гальковский, 1913 — Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. X., 1913 (репр. изд. М: Индрик, 2000).

Гальковский, 1916 — Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: Т. 1. М., 1916 (репр. изд. М.: Индрик, 2000).

Гальфрид Монмутский, 1984 — Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М.: Наука, 1984.

Галицко-Волынская летопись, 1981 — Галицко-Волынская летопись (подг. О. П. Лихачевой) // ПЛДР: XIII век. М., 1981. С. 236–425.

Гамкрелидзе, Иванов, 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. Тбилиси: Изд-во Тбилисского университета, 1984. Т. 2. 1328 с.

Гаркави, 1870 — Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870.

Гегель, 1977 — Гегель Г.В.Ф. Философия религии, т. 1–2. Пер. М. И. Левиной. М.: АН СССР, Институт философии, Изд. соц. — эконом. лит. «Мысль», 1976–1977. 534 с., 574 с.

Гегель, 1997 — Гегель Г. В. Ф. Наука Логики. СПб.: Наука, 1997. 800 с.

Гедеонов, 2004 — Гедеонов С. А. Варяги и Русь. М.: НП ИД «Русская панорама», 2004. 656 с.

Гельмольд, 1963 — Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. См. также: Гельмольд. Славянская хроника // Хрестоматия по истории южных и западных славян: Учеб. пос. для вузов: В 3 т. Минск.: Университецкаэ, 1987. Т. I. Эпоха феодализма. 272 с.

Герборд — Герборд. Житие епископа Оттона (Vita S. Ott.) Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003.432 с.

Геродот — Геродот. История. Л.: Наука, 1972.

Гесиод. Теогония — Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001.256 с.

Гесиод. Щит Геракла — Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001. 256 с.

Гильфердинг, 1855 — Гильфердинг А. История балтийских славян. М.: Типография В. Готье, 1855. Т. I.

Гимбутас, 2004 — Гимбутас М. Балты. Люди янтарного берега. М.: Центрполиграф, 2004. 223 с.

Горсей, 1990 — Горсей Дж. Записки из России XVI — начала XVII в. М.: МГУ, 1990.

Грацианская, 1975 — Грацианская Н. Н. Этнографические группы Моравии. К истории этнического развития. М., 1975.

Громов, 2002 — Громов Д. Восточнославянские дуалистические легенды о сотворении мира // Мифы и магия индоевропейцев. — М.: София, 2002. Вып. 11. С. 30–68.

Громов, 2005 — Громов Д. Восточнославянские дуалистические легенды о сотворении мира // Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. М., 2005. Вып. № 3.

Гусаков, 2006 — Гусаков М. Г. Городища-святилища между Днепром и Волгой // Русская Традиция. М.: Ладога-100, 2006. Вып. 4. с. 11–80.

Густинская летопись — Густинская летопись. Цит. по: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, т. 2.

Даркевич, 1961 — Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология, 1961. № 4. С. 95–96.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М: Мысль, 1986.

Диодор Сицилийский — Диодор Сицилийский. Греческая мифология. М.: Лабиринт, 2000. 224 с.

Длугош Я. История Польши — Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Длугош, 1962 — Длугош Я. Грюнвальдская битва. М.: Изд. АН СССР, 1962.

Древнеанглийская поэзия — Древнеанглийская поэзия / Отв. ред. М. И. Стеблин-Каменский. М.: Наука, 1982. 320 с.

Дюмезиль, 1986 — Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986.

Ермаков, 1997 — Ермаков С. В поисках изначального // Аномалия: науч. — инф. вестн. ИТАР-ТАСС и Ассоциации «Экология Непознанного», 1997. № 3–4.

Ермаков, 2005 — Ермаков С. Тропою забытого волшебства. М.: Изд-во К. Кравчука, 2005. 400 с.

Ермаков, Гаврилов, 2009 — Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков, Гаврилов, 2009а — Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков, Гаврилов, 2010 — Ермаков С., Гаврилов Д. К новой реконструкции части «основного мифа» древних славян // Родноверие. 2010 № 1(2) С. 34–35.

Ермаков, Гаврилов, 2010а — Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с.

Житие Оттона, 1987 — Житие Оттона, епископа Бамбергского // Хрестоматия по истории южных и западных славян: В 3 т. Т. I. Эпоха феодализма. Мн.: Университетское, 1987. 272 с.

Забелин, 1908 — Забелин И. История русской жизни с древнейших времен. М., 1908. т. 1.

Заговоры Карелии, 2000 — Русские заговоры Карелии / сост. Т. С. Курец. Петрозаводск: Издательство ПГУ, 2000. 276 с.

Зеленин, 1914 — Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русского географического общества. Пг., 1914. Вып. 2.

Зеленин, 2002 — Великорусские сказки Вятской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. СПб.: Тропа Троянова, 2002.

Иаков-мних — Иаков-мних. Житие св. князя Владимира // Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 2.

Ибн Фадлан — Цит. по: Крачковский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. Харьков: Изд. Харьковского государственного университета, 1956..

Иванов, 1979 — Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах // Проблемы славянской этнографии: (К 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина) Л., 1979.

Иванов, Топоров, 1973 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Труды по знаковым системам, 6. Тарту, 1973. (Учен, записки ТГУ, вып. 308.)

Иванов, Топоров, 1974 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

Из «Креховской Палеи» — Из «Креховской Палеи» // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. Т. 65. / Пер. И. Франко. Л., 1985.

Изборник — Изборник XIII века (Книга нарицаемыя изборникъ и о многъ оць тълкованы). По: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Т. III. М.: Индрик, 1994.

Илиада — Гомер. Илиада / Пер. Н. Гнедича. М.: Правда, 1985. 432 с.

Иловайский, 1996 — Иловайский Д. И. История России. Начало Руси. М.: Чарли, 1996. 496 с.

Ирасек, 1952 — Ирасек А. Старинные чешские сказания. М.-Л., 1952.

История балтийских славян, 1994 — История балтийских славян А. Гильфердинга. Часть I. М: ВНИИОЭНГ, 1994.

История Каменской епархии — Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Калевала, 2007 — Калевала / Пер. с фин. Л. П. Вельского. СПб.: Азбука-классика, 2007. 480 с.

Калинский, 1877 — Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. Репринт: М., 1990.

Казакова, Лурье, 1955 — Источники по истории еретических движений конца XIV — начала XVI в. // Казакова H. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.-Л., 1955.

Календарные обычаи и обряды, 1977 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М.; Наука, 1977. 358 с.

Карпов, 2008 — Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Руси в IX–XI веках. СПб.: Алетейя, 2008. 184 с.

Киреевский, 1986 — Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина (1847 г.) Л.: Наука, 1986. Т. 2. С. 38.

Кирчук, 2005 — Кирчук И. И. Ярила-Купала. Мн.: Белхардгруп, 2005.

Клейн, 2004 — Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. СПб.: Евразия, 2004. 480 с.

Книга Орфея — Книга Орфея. М.: Сфера, 2001. 240 с.

Козлова, 2000 — Козлова Н. К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты / Под. ред. Ю. И. Смирнова. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2000.

Колесов, 2000 — Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: Человек и слово. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000.

Колесов, 2004 — Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: Дом и быт. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2004.

Комарович, 1960 — Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы; отв. ред. Д. С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. Т. 16. С. 84–104.

Константин Багрянородный, 1989 — Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989.

Коринфский, 1901 — Коринфский А. А. Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М.: Издание книгопродавца М. В. Клюкина, 1901.

Косарев, 2003 — Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания: по сибирским археолого-этнографическим материалам. М.: Ладога-100,2003.

Краеведческие записки, 1962 — Краеведческие записки. Ярославль, 1962. Вып. 4. С. 90–93.

Креховская Палея, 1985 — Креховская Палея // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. Т. 65. Л., 1985.

Криничная, 2001 — Криничная Н. А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. В 3 т. СПб.: Наука, 2001. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах» 584 с.

Кузьмин, 1998 — Славяне и Русь. Проблемы и идеи: концепции, рожденные трёхвековой полемикой / Сост. А. Г. Кузьмин. М.: Наука, Флинта, 1998. 488 с.

Кузьмин, 2003 — Кузьмин А. Г. Начало Руси. М.: Вече, 2003.

Кузьмин, 2004 — Кузьмин А. Г. Крещение Руси. М.: Эксмо, Алгоритм, 2004. 416 с.

Куликов, Гаврилов, 2009 — Куликов В., Гаврилов Д. Его величество Парадокс // Аномалия: информационно-аналитический вестник Ассоциации «Экология Непознанного» 2009. № 2. С. 10–14; Куликов В., Гаврилов Д. Аномалия всех начал // Аномалия: информационно-аналитический вестник Ассоциации «Экология непознанного» 2010. № 1. С. 49–51.

Кутенков, 2004 — Кутенков П. И. Ярга — родовой символ русов // Русская Традиция. М.: Ладога-100, 2004. Вып. 3. С. 97–150.

Кюбнер, 1996 — Истина мифа: пер. с нем. М.: Республика, 1996. 448 с.

Лаввис, 1897 — Лависс Э. Очерки по истории Пруссии. М., 1897.

Лауренкене, 2002 — Лауринкене Н. Представления о Месяце и интерпретация видимых на нём пятен в балтийской мифологии // Балто-славянские исследования XV: Сб. науч. тр. М.: Индрик, 2002. 688 с. С. 360–385.

Летописец еллинский и римский, 2001 — Летописец еллинский и римский / Ком. и иссл. О. В. Творогова. СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. Т. 2.

Ловмянский, 2003 — Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.) СПб.: Академический проект, 2003. 512 с.

Ломоносов, 1952 — Ломоносов М. В. Древнейшая Российская История // Полное собрание сочинений. М.-Л., 1952. Т. 6. Гл. 4.

Лотман, 2000 — Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб: Искусство — СПб., 2000. 704 с.

Ляўков, 1992 — Маўклівые сведкі мінуўшчыны. Мн., 1992?

Майков, 1998 — Великорусские заклинания. Сб. сост. Л. Н. Майковым (по изданию 1869 г.) // Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 1998. 352 с.

Макарий (Булгаков) — Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 2. С. 530–533.

Мансикка, 2005 — Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ им. А. M. Горького РАН, 2005. 368 с.

Матеріяли до гуцульськоï демонологіï, 1909 — Матеріяли до гуцульськоï демонологіï. Записав у Зеленици Надвірнякського повіта 1907–1908 Антін Онищук // Матеріяли до украïнськоï етнольогіï. Львів, 1909. Т. 11. 4.2. С. 66.

Матерь Лада — Матерь Лада. М.: Эксмо, 2006. 432 с.

Маш, 2006 — Маш А. Г. Сокровища Ретры. М.: ИЦ «Слава!», 2006.

Мильков, 1999 — Мильков В. В. Древнерусские апокрифы (Памятники древнерусской мысли; исследования и тексты.) СПб., 1999. Вып 1.

Мирончиков, 2004 — Мирончиков Л. Т. Словарь славянской мифологии: Происхождение славянской мифологии и этноса. 2-е изд., с доп. и уточ. Мн.: Харвест, 2004. 304 с.

Мифы древней Индии, 2000 — Темкин Э., Эрман В. Мифы древней Индии. М., 2000.

Мифы народов мира, 1980 — Мифы народов мира: В 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 1. 672 с.

Мифы народов мира, 1982 — Мифы народов мира: В 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 2. 720 с.

Михайлов, 1998 — Михайлов H. А. Балтийские боги в сербо-лужицком пантеоне А. Френцеля // Балто-славянские исследования-1997. М.: Индрик, 1998.

Моисеева, 1991 — Моисеева Н. И. Время в нас и вне нас. Л.: Лениздат, 1991. 156 с.

Морозкина, 1994 — Морозкина Е. Щит и зодчий путеводитель по древнему Пскову. Псков: Отчизна, 1994. С. 36.

Мученіе св. Трифона — Мученіе св. Трифона изъ февральской Минеи четій по списку XV века. Моск. дух. акад. № 584.

Міфалогія…, 2003 — Міфалогія. Духоуныя верши. Мн.: Бел. Навука, 2003. 471 с.

Наговицын, 2000 — Наговицын А. Е. Этруски. М.: Рефл-бук, 2000. 496 с.

Наговицын, Гаврилов, 2005 — Наговицын А. Е., Гаврилов Д. А. Родоплеменное общество и раннегосударственный период // Наговицын А. Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. М.: Академический проект, 2005. 656 с.

Народная культура Беларусі, 2002 — Народная культура Беларусі: Энцыкл. давед. / Пад агул. рэд. В. С. Цітова. Мн.: БелЭн, 2002. 432 с.

Народные русские сказки — Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. М.: Наука, 1984–1985. (Лит. памятники) Т. 1. 1984.

Наследие Илариона Киевского, 1986 — Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1.

Нидерле, 2000 — Нидерле Л. Славянские древности. М.: Алетейя, 2000. 592 с.

Новгородские былины, 1978 — Новгородские былины. М.: Наука, 1978.

Новиков, 1773–1791 — Новиков Н. И. Древняя Российская Вивлиофика. СПб., 1773 — 4 6, 1775-4 18, 1790. Ч. 14.

О елинских мудрецах — Слово «О елинских мудрецах» // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. Л., 1985. Т. 67.

О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 8. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Ред. А. Ф. Лосев. М: Мысль. 1986.

О идолах Владимировых — Об идолах Владимировых // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2.

Олеарий, 1906 — Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно / Введ., пер. [с нем. издания 1656 г.], примеч. и указ. А. M. Ловягина. СПб., 1906.

Ончуков Н. Е., 1998 — Неизданные сказки из собрания Н. Е. Ончукова. СПб.: Алетейя. 1998.

Орфей. Языческие таинства… — Орфей. Языческие таинства. Мистерии восхождения. М., 2001, — 432 с.

Орфические гимны, 1988 — Орфические гимны (пер. О. В. Смыки) // Античные гимны // Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. 362 с.

Паисіев сборник (конец XIV в.) — Паисіев сборник (конец XIV в.) по: Срезневский И. И. Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин, 1851. № 5 (см. также Гальковский, 1913, с. 22).

Петрухин, 1995 — Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI веков. Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. 320 с.

Петрухин, 2003 — Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси II Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2003. Репринтное воспроизведение изд. 1914 г. С. 394–395.

Петрухин, 2004 — Петрухин В. Я. «Проводы Перуна»: древнерусский «фольклор» и византийская традиция / Язык культуры: семантика и грамматика. М., 2004.

Пенник, Джонс, 2000 — Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб.: Евразия, 2000. 448 с.

Пиаже, 1976 — Пиаже Ж. Символическая игра // Игра, ее роль в развитии. Нью-Йорк, 1976.

Письмо св. Бруно Кверфутского к императору Генриху IIІ… (1008) // Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Платон — Платон. Кратил, 403а // Платон. Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1992–1994.

Плетнёва, 1989 — Плетнёва С. А. На славяно-хазарском пограничье. М., 1989.

Плутарх — Плутарх. Об Исиде и Осирисе // Плутарх Исида и Осирис. К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1996. 250 с.

ПНЛ — Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов (ПСРЛ, Т. III) М.: Языки русской культуры, 2000. 709 с.

Погодин, 1923 — Погодин А. Опыт языческой реставрации при Владимире // Труды русских ученых за границей. Берлин, 1923. Т.Н. С. 151.

Покровский, 1979 — Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология-1978. Л., 1979.

Потёмкина, 2002 — Потёмкина Т. М. Пространственно-временная ориентация могильников эпохи бронзы по материалам археологических раскопок // Астрономия древних обществ: [Материалы конф. «Астрономия древних цивилизаций» Европейского о-ва астрономии в культуре (SEAC) в рамках Объединённого Европейского и Национального астрономического съезда (JENAM). Москва, 23–27 мая 2000 г. / Отв. ред. Т. М. Потёмкина, В. Н. Обридко. М.: Наука, 2002. С. 134–144.

Прозоров, 2006а — Прозоров Л. Размышления о волхвах из русских летописей // Русская Традиция, 2006. Вып. 4. С. 105–120.

Прозоров, 2006б — Прозоров Л. Боги и касты языческой Руси. Тайны Киевского Пятибожия. М.: Яуза, Эксмо, 2006. 320 с.

ПСРЛ, т. I — Лаврентьевская летопись (ПСРЛ, Т. I) М.: Языки Русской Культуры, 1997. 496 с.

ПСРЛ, т. II — Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т. II) М.: Языки Русской Культуры, 1998. 648 с.

ПСРЛ, т. V — Псковские летописи (ПСРЛ, Т. V, Вып. 2) М.: Языки Русской Культуры, 2000. 368 с.

ПСРЛ, т. IX–XI — Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью (ПСРЛ. Т. IX–XI) М.: Языки русской культуры, 2000.

ПСРЛ, т. IV, ч. 1 — Новгородская четвертая летопись (ПСРЛ. Т. IV, ч. 1) М.: Языки русской культуры, 2000. 728 с.

Радченко, 1910 — Радченко К. Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Изв. ОРЯС (Отд. русск. языка и словесности академии наук) СПб., 1910. Т. 15. Кн. 4.

РВ — Ригведа. В 3 т. М.: Наука, 1999.

Рода нашего напевы, 1985 — Рода нашего напевы. Избранные песни рунопевческого рода Перттуненов. Петрозаводск: Карелия, 1985.

Рождественская, 1987 — Рождественская М. В. Апокрифы об Илье-пророке // Словарь книжников и книжности Древней Руси: XI — первая половина XIV в. Л., 1987.

Русский демонологический словарь, 1995 — Русский демонологический словарь / Авт. — сост. Т. А. Новичкова. СПб., 1995.

Рыбаков, 1988 — Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М: Наука, 1988. 784 с.

Рыбаков, 1994 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 608 с.

Рыбаков, 1997 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М: Русское слово, 1997. 824 с

Рыбников, 1861 — Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. М., 1861–1862. Ч. 1

Садовников, 2003 — Сказки и предания Самарского края. Сб. Д.Н. Садовникова. СПб.: Тропа Троянова, 2003. 447 с.

Сбор. Троиц, XVI в. Цит. по: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.: Индрик, 1994. Т. III. С. 318–422.

Сборник Русского исторического общества, 1994 — Сборник Русского исторического общества. Том 8 (156). Антинорманизм / Под. ред. Кузьмина А. Г. М: Русская панорама, 2003. 320 с.

Свод…, 1991 — Свод древнейших письменных известий о славянах / Сост. Л. А. Гиндин, С. А. Иванов, Г. Г. Литаврин. М., 1994. Т. 1.

Свод…, 1994 — Свод древнейших письменных известий о славянах / Сост. Л. А. Гиндин, С. А. Иванов, Г. Г. Литаврин. М., 1994. Т. 2.

Святский, 2007 — Святский Д. О. Астрономия Древней Руси. М.: НП ИД «Русская панорама», 2007. 664 с.

Семенова, 2006 — Семенова М. Мы — славяне!: Популярная энциклопедия. СПб.: Азбука-классика, 2006. 560 с.

Сендерович, 1995 — Сендерович С. Ревизия Юнговой теории архетипа // Логос. 1995. № 6.

Серяков, 2004 — Серяков М. Сварог. М.: Яуза, Эксмо, 2004. 688 с.

Синопсис, 1674 — Гизель Иннокентий. Синопсис, 1674 г. // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2.

Сказания Новгорода Великого, 2004 — Сказания Новгорода Великого (IX–XIV вв.) / Под. ред. Ю. К. Бегунова. СПб.: Политехника, 2004. С. 47–61.

Сказки и песни Белозерского края, 1999 — Сказки и песни Белозерского края. СПб.: Тропа Троянова, 1999. Кн.1. № 7, 35, 42, 96.

Сказки Югославии… 1984 — Сказки народов Югославии: переводы с сербскохорватского, словенского и македонского. М.: Художественная литература, 1984.

Славяне и Русь… 1998 — Славяне и Русь. Проблемы и идеи: концепции, рожденные трёхвековой полемикой / Сост. А. Г. Кузьмин. М.: Наука, Флинта, 1998. 488 с.

Славяне и скандинавы, 1986 — Славяне и скандинавы: пер. с немецкого / Общ. ред. Е. А. Мельниковой. М.: Прогресс, 1986. 416 с.

Славянская мифология… — Славянская мифология: энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995.

Славянские древности… — Славянские древности: энциклопедический словарь: т. 1–4. М.: Международные отношения, т. I — 1995, т. II — 1999, т. III — 2004, т. IV — 2009.

Слово Св. Григория — Слово Св. Григория… о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали. См. Гальковский, 1913.

Смирнов, 2003 — Великорусские сказки архива Русского географического общества. Сборник А. M. Смирнова. В 2 книгах. Книга 1. СПб.: Тропа Троянова, 2003. 479 с. № 53.

Соколова, 1995а — Соколова Л. В. Дажьбог (Даждьбог) // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 2. Г — И. 1995. С. 79–82.

Соколова, 1995б — Соколова Л. В. Жля // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 2. Г — И. 1995. С. 187–190.

Соколова, 1995в — Соколова Л. В. Стрибог // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 5. Слово Даниила Заточника — Я. Дополнения. Карты. Указатели. 1995. С. 68–70.

Соколова, 1995 г — Соколова Л. В. Хорс // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 5. Слово Даниила Заточника — Я. Дополнения. Карты. Указатели. 1995. С. 187–188

Соколовы, 1999 — Сказки и песни Белозерского края, Сб. Б. и Ю. Соколовых. СПб.: Тропа Троянова, 1999. Кн.1. С. 33.

Средневековая латинская литература, 1970 — Средневековая латинская литература IV–IX вв. М.: Наука, 1970.

Срезневский, 1851 — Срезневский И. И. Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин. 1851. № 5.

Срезневский, 1989 — Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. М.: Книга, 1989.

Статут… 1980 — Статут провинциальный вкратце. 1420-е гг. // Brucner А. Mitologia Slowianska i polska. Warszáwa, 1980. S. 39.

Страбон. География. М.: НИЦ «Ладомир», 1994.

Татищев, 1995 — Татищев В. Н. История Российская. М.: Ладомир, 1995. Т. I–VI.

Тацит, 1969 — Тацит. Анналы, XIII, 57 // Тацит. Собр. соч. в 2 т. Л.: Наука, 1969.

Творогов, 1995 — Творогов О. В. Век // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: В 5 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 1. А — В. 1995.

Титмар Мерзебургский, 2005 — Титмар Мерзебургский. Хроника (в 8 кн.) М.: Русская панорама, 2005. 255 с.

Титов, 1999 — Ложные и отречённые книги славянской и русской старины: тексты-первоисточники XV–XVIII вв. с примеч., коммент. и частич. пер. М., 1999.

Токарев, 1999 — Токарев С. Л. Избранное. Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 1999.

Толстой, 2003 — Толстой Н. И. Язычество древних славян // Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик, 2003.

Топорков, 1984 — Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984.

Топорков, 2006 — Топорков А. Л. Из истории литературной мифологии XIX века («Белорусские народные предания» П. Древлянского). [Электронная публикация]. Код доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/toporkov5.htm Статья размещена на сайте «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика» при поддержке гранта РФФИ № 06–06-80-420а.

Топоров, 1995 — Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I.

Тордарсон, 2007 — Тордарсон С. Сага об исландцах. СПб.: Алетейя, 2007.512 с.

Традыцыйны фальклор… 1996 — Традыцыйны фальклор Магілёўскага Падняпроўя. Мн., 1996.

Трубачёв, 2003 — Трубачёв О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М.: Наука, 2003. 489 с.

Трубачёв, 2006 — Трубачёв О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М.: КомКнига, 2006. 240 с.

Труды экспедиции…, 1872 — Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край, снаряженной Русским географическим обществом. Юго-зап. отдел. М-лы. и исслед., собр. П. П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 1.

Успенский, 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Издательство МГУ, 1982. С. 31–117.

Фаминцын, 1884 — Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884.

Фасмер — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М.: Астрель, ACT, 2003.

Фольклор Приангарья, 2000 — Фольклор Приангарья / Пред. и публ. Запорожца В. В. // Живая старина, 2000. № 2.

фон Неменьи Г., 2005 — фон Неменьи Г. Священные руны. Магические символы Севера. М.: Велигор, 2005.

Фрейд, 1925 — Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.

Френцель — Френцель А. История народов и обычаев Верхней Лужицы // Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Хёйзинга, 1997 — Хёйзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры. М.: Прогресс — Традиция, 1997.

Хроника Ливонии, 1938 — Хроника Ливонии / Введ., пер. и комментарии С. А. Аннинского. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1938.

Цезарь, 1991 — Цезарь Гай Юлий. Галльская война // Записки Юлия Цезаря и его продолжателей: В 2 т. М: РИА «День», 1991.

Цицерон, 1997 — Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1997.

Чарадзейныя казки, 1973 — Чарадзейныя казки. Мн.: Мастацьтва, 1973.

Чародейство. Волшебство, 1998 — Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. М.: Терра, 1998.

Чаусидис, 1994 — Чаусидис Н. Митските слики на Іужнйте Словении. Qconje: Мисла, 1994. 547 с.

Черепанов, 1996 — Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и ком. O. А. Черепанова. СПб., 1996.

Чешскія глоссы… 1878 — Чешскія глоссы въ Матер Верборум / Разборъ А. О. Патеры и дополнительныя замечанія И. И. Срезневскаго. СПб., 1878. 152 с. (Приложеніе к XXXII тому Записок Имп. Академій наук, № 4).

Шветашватара Упанишада — Упанишады. М.: Восточная литература, 2000.

Шеппинг, 1997 — Шеппинг Д. О. Мифы славянского язычества. М.: Терра, 1997. 240 с.

Штаден, 1925 — Штаден Г. О Москве Ивана Грозного. Записки немца-опричника / Пер. и вступит, ст. И. И. Полосина. М., 1925.Записи прошлого / Под ред. С. В. Бахрушина и М. А. Цявловского.

Щапов — Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире // Щапов А. П. Сочинения. Т. I. М., 1906.

Элиаде, 1999 — Элиаде М. Трактат по истории религий: В 2 т. СПб.: Алетейя, 1999. Т. 1. 394 с.

Эллинские поэты, 1999 — Эллинские поэты. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1999. 515 с.

Этимологический словарь, 1992 — Этимологический словарь славянских языков. М.: Праславянский лексический фонд, 1992. Вып. 19.

Югов, 1955 — Югов А. К. Образ князя-волшебника и некоторые спорные места в «Слове о полку Игореве» //Труды Отдела древнерусской литературы / Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский Дом); отв. ред. Д. С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1955. Т. 11.512 с.

Юдин, 2004 — Юдин К. Троян в «Слове о полку Игореве» (к проблеме толкования): [электронная публикация 04.11.2004]. Код доступа: http://ec-dejavu.ru/t/Troyan.html.

Bielski, 1829 — Bielski M. Kronika PolskА. Warszawa, 1829. S. 120–121.

Björnsson, 1995 — Björnsson Ä. High Days and Holidays in Iceland. Reykjavik / Mäl og menning, 1995. пер. с англ. Т. Стридмана и Е. Каплан [Электронный ресурс]. Код доступа: http://norse.ulver.com/calendar/ vikudagar.html.

Bruckner, 1918 — Bruckner А. Mitologja slowianskА. Krakow, 1918. S. 76–85.

Forrest, 1999 — Forrest J. The History of Morris Dancing, 1483–1750. Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 1999.

Frentzel, 1719 — Frentzel А. Commentarius philologico-historicus de diis Soraborum aliorumque Slavorun. In quo Slavorum antiquitatues, multague hastenus obscura illustrantur, aut minus recte intellecta… scripta corriguntur, 1719.

Grammaticus, 1931 — Saxo Grammaticus. Gesta Danorum // Ed. J. Olric and H. Raeder: 2 vols. Copenhagen, 1931.

Grimm J. Teutonic Mythology by Jacob Grimm. Vol. I–IV. London: George Bell and sons, 1882–1888.

Jung, 1958 — Jung С. G. Psychologische Typen, 696 // С. G. Jung, Gesammelte Werke, Ölten und Freiburg im В.: Walter Verlag, 1958 (пер. С. Сендеровича).

Kotula, 1976 — Kotula F. Znaki przesziosci. Odchodzace slady zatrzymac w pamieci. Warszawa, 1976. S. 50, 53, 91.

Masch, 1771 — Masch А. G. Die Gottesdienftlichen Ulferfhumer der Obotriten, aus dem Tempel gu RhetrА. Berlin, 1771.

Monumenta Germaniae historicА. Т. XIV; Scriptorum. Hannoverae, 1856. Т. XII.

Pennick, 1989 — A Practical Magic in the Northern Tradition. Loughborough: Thoth publications, 1989. 230 p.

Reuter, 1921 — Reuter O. S. Das Rätsel der EddА. Bad Berka, 1921.

Reuter, 1934 — Reuter O. S. Germanische Himmelskunde. Munich, 1934.

Rymbegla, 1780 — Rymbegla sive radimentum computi ecclesiastici et annales veterum islandorum / Ed. S. Biörnonis. Havniae, 1780.

Saxonis, 1839 — Saxonis Grammatici. Historia DanicА. Havniae, 1839. P. I. V. II. P. 822–827, 837–838.

Schleusing, 1698 — Schleusing G. А. La religion ancienne et modern de Moscovite.Amsterdam, 1698.

Simek, 1984 — Simek R. Lexikon der germanischen Mythologie. Stuttgart, 1984. P. 251.

Tarasenka, 1958 — Tarasenka P. Pedos akmenyje. Vilnius, 1958.

Tschizewskij, 1957 — Tschizewskij D. Der HI. Nikolaus. Recklinghausen, 1957. 613 S.

Urbanczuk, 1947 — Urbanczuk S. Religia poganskich slowian. Krakyw, 1947. S. 8.

СПИСОК УПОМИНАЮЩИХСЯ БОГОВ И БОГИНЬ

Баба

Белобог (общесл.)

Бог (как обозначение мировой силы и, возможно, собственное имя) (общесл.)

Велес (Волос, Власий, Влас) (общесл.)

Даж(д)ьбог (вост. слав.)

Девана (Джевана, Дзевана) (зап. слав.)

Дива, Дивия (вост. слав.)

Дид (Дидо)

Дый (Дий; Див?) (вост. слав.)

Желя (Жля, Зела, Журба —?) (зап. и вост. слав.)

Жива (Зива, Сива) (общесл.)

Карна (Коруна?) (вост. слав.)

Кродо (Крът, Крада —?) (зап. и вост. слав.)

Ладо (Лад) (зап. и вост. слав.)

Леля (Ляля) (зап. и вост. слав.)

Мара (Маржана, Морена (Марена), Морана) (общесл.)

Мокошь (вост. слав.)

Мокос (мужск. род) (зап. и вост. слав.)

Ный (Ныя) (зап. слав.)

Переплут (вост. слав.)

Перун (общесл.)

Перуница (Летница; Громовица, Меланья, царица-Молния?) (общесл.)

Погода (Подага) (зап. и вост. слав.)

Поревит (Пурувит) (зап. слав.)

Поренут (Турупит) (зап. слав.)

Прия (зап. слав.)

Порвата (зап. слав.)

Прове (зап. слав.)

Радегаст (Радагаст, Ради(о)го(ш)щ —?) (зап. и вост. слав.)

Род (вост. слав.)

Рожаницы (вост. слав.)

Руевит (Ругевит, Рунвит) (зап. слав.)

Сварог (вост. слав.)

Сварожич (зап. и вост. слав.)

Свентовит (Святовит), Витольд (зап. слав.)

Светлуша (зап. слав.)

Своба (зап. слав.)

Симаргл (Семаргл, Семургл, Семаергл, Самарглъ; Смага —?) (вост. слав.)

Стрибог (вост. слав.)

Суд (Усуд) (юж. слав.)

Сытиврат (зап. слав.)

Триглав (зап. слав.)

Хорс (Хорос) (вост. слав.)

Чернобог (общеслав.)

Ютробог (см. Белобог)

Ярило, Ярила (вост. слав.)

Яровит (зап. слав.)

Бода

Злата Майя

Змей

Знич

Зюзя

Йеша

Коляда, Коленда

Кощей, Кащей

Купала

Огонь

Пизамар

Тригла

Циця (Цизя; Дидилия-Дзифилия)

Черноглав

Числобог

Ящер (Яша)

Агни (вед.)

Аид (Гадес) (греч.)

Ангхро Майнью (иран.)

Аполлон (греч.)

Арей (скифск.)

Арес (греч.)

Ариман (перс.)

Артемида (греч.)

Афродита (греч.)

Ахура Мазда (иран.)

Аушра (лит.)

Ваал (Бал) (вавилонск.)

Вайне (лит.)

Велс, Велнс (балтск.)

Велханс (этрусск.)

Венера (римск.)

Виелона (Велнс, Велс) (балтск.)

Вишну (вед.)

Вотан, Водан (Гводен) (герм.)

Вулкан (римск.)

Геката (греч.)

Гелиос (греч.)

Гера (греч.)

Гермес (греч.)

Гефест (Феост?) (греч.)

Гея (греч.)

Дану (ирл.)

Деметра (греч.)

Диана (римск.)

Диевас (балтск.)

Дионис (греч.)

Донар (герм.)

Дьяус (вед.)

Жемина (Перкунателе-Жемина, Дейве) (балтск.)

Зевс (греч.)

Зерван (иран.)

Ильмаринен (фин.)

Индра (вед.)

Каве (этрусс.)

Калвайтис (Калвелис) (балтск.)

Квирин (балтск.)

Крон(ос) (греч.)

Купидо(н) (греч.)

Лето/Латона (греч.)

Лоухи (фин.)

Майя (греч.)

Марс (италийск.)

Меркурий (римск., кельтск.)

Мойры (греч.)

Норны (сканд.)

Ньёрд (сканд.)

Один (Од —?) (сканд.)

Оромазд (перс.)

Осирид, Осирис (египетск.)

Пан (греч.)

Парджанья (вед.)

Парки (римск.)

Патолс (Пеколс) (балтск.)

Перкуна Тете (балтск.)

Перкунас (балтск.)

Персефона (Кора) (греч.)

Потримпс (балтск.)

Рудра (вед.)

Савитар (вед.)

Сатурн (римск.)

Сауле (лит.)

Соль (сканд.)

Спента Майню (иран.)

Суртр (сканд.)

Тваштар (вед.)

Телявель (фин.)

Тор (сканд.)

Тюр (Тур) (сканд., герм. — Циу)

Укко (фин.)

Уран (греч.)

Усил (этрусск.)

Фрейр (сканд.)

Фрея (Фрейя) (герм.)

Фригг (Фригида) (герм.)

Фриггр (Фриканн, Фрикко) (сканд.)

Хеймдалль (герм.)

Чам Пас (фин. — угор.)

Шива (вед.)

Эрил (этрусск.)

Эрмий (см. Гермес)

Эрра (аккад.)

Эскулап, Асклепий (греч.)

Юпитер (римск.)

Ярри (хетто-хуррит.)

ОБ АВТОРАХ

Дмитрий Анатольевич Гаврилов

1968 г. р., потомственный москвич. Окончил Российский химико-технологический университет им. Д. И. Менделеева (1985–1993). Служил в армии на Западной Украине (1987–1989).

Один из разработчиков универсального языка междисциплинарного общения и изобретательства диал, участник групп «русских космистов» (1986–1997, совместно с В. В. Куликовым и С. В. Ёлкиным).

Публикации по информационной физике, философии, тренингу интеллекта (1990–1998). В те же годы вёл занятия по теории творчества. Изобретения в области игровой культуры (столбовые шахматы) (Г996).

Автор текстов баллад популярной фолк-группы «Дорога Водана» и авторских песен. Романы и рассказы в жанре фэнтези (с 1996), участник поэтических сборников.

Постоянный автор альманаха «Мифы и магия индоевропейцев» (1997–2002), журнала «Порог» (с 2000), вестника «Аномалия» (с 2007) и др.

Автор исследований по традиционной культуре. Один из основателей международного общественного движения «Круг Языческой Традиции» (с 2001). Среди последователей традиционного природного миропонимания^{77} известен под именем Иггельд. Член Pagan Federation International (с 2009).

Участник Аналитической Группы «Северный Ветер» (1998–2000), один из учредителей и координаторов Научно-исследовательского общества «Северный ветер» (с 2007).

Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. М.: Ганга, 2011.288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с.

Гаврилов Д. А. Трюкач, Лицедей, Игрок. Образ Трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: Ганга, ИЦ «Слава!», 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Время богов и время людей. Основы славянского языческого календаря. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Русское языческое миропонимание: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / Сост. Д. А. Гаврилов, С. Э. Ермаков М.: Ладога-100, 2008. 198 с.

Гаврилов Д. А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 272 с.

Гаврилов Д. А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 240 с.

Гаврилов Д. А., Егоров В. А. Наследие Арконы: Фантаст, роман. М.: ACT, 2005. 384 с.

Гаврилов Д. А., Наговицын А. Е. Боги славян. Язычество. Традиция. М.: Рефл-Бук, 2002. 374 с.

Гаврилов Д. А. Фантастические рассказы: Великий и Ужасный. М.: Социально-политическая мысль, 2002. 248 с.

Гаврилов Д. А. и др. Старые и новые столбовые шахматные игры. Сб. М.: СИНТЕГ, 1998. 100 с.

Куликов В. В., Ёлкин С. В., Гаврилов Д. А. Универсальный искусственный язык диал. М.: Galaxy Nation, 1994. 113 с. (на правах рукописи).

Станислав Эдуардович Ермаков

Потомственный москвич. Окончил художественную школу, учился в МГУ. Служил в армии. Специалист в области музейного дела и охраны памятников. С середины 1980-х гг. вплотную занялся изучением геоактивных зон. Организатор множества экспедиций (с 1987). В том же году серьёзно занялся лозоходством. Лекции и семинары в разных городах СССР, России (с 1989), Беларуси (с 2007).

Первая публикация «по теме» — статья «Про древние камни, драконовы вены, святые и гиблые места», написанная совместно с Т. Фаминской, — увидела свет в 1991 г. на страницах газеты «Голос» и вызвала большой резонанс. Именно в этой статье впервые в широкой российской печати было упомянуто ныне хорошо всем известное слово «фэн-шуй».

С 1991 г. активно сотрудничает с Ассоциацией «Экология Непознанного», вице-президент Ассоциации (с 1996). В 1994–1997 гг. — член редколлегии научно-информационного вестника АЭН — ИТАР-ТАСС «Аномалия». В 1992–1993 гг. — участник разработки проекта нормативных документов по учёту геопатогенных зон для Минстроя РФ.

Осознав, что так называемые «загадочные явления» невозможно понять без осмысления и восстановления традиционного миропонимания, в 1996–2000 гг. тесно сотрудничал с А. В. Платовым и альманахом «Мифы и магия индоевропейцев».

В 1998 г. стал (совместно с А. В. Платовым) учредителем и координатором Аналитической Группы «Северный ветер» (до 2001). В 2001–2008 гг. — главный редактор проекта «Русская Традиция» и издательства «Ладога-100». Главный редактор информационно-аналитического вестника «Аномалия» (с 2006).

Являясь в 1995–2007 гг. одним из руководителей молодёжного этнографо-экологического клуба «Великий Кристалл», проводил летние подростковые полевые экологические лагеря и экспедиции, участвовал в археологических раскопках на территории Московской области (с 2000). Член экспертных советов на молодёжных экологических конференциях разного уровня.

В настоящее время основная сфера исследовательских интересов — традиционное миропонимание славян и индоевропейцев, нематериальное культурное наследие, проблемы его восстановления и сохранения, а также изучение вопросов практического использования его в современных условиях.

Осенью 2007 г. объявлено о воссоздании Аналитической Группы «Северный ветер» в новом качестве — как научно-исследовательского общества, занимающегося вопросами нематериального культурного наследия индоевропейцев и славян. Координатор и учредитель НИО «Северный ветер».

Ермаков С., Фаминская Т. Практические аспекты энергоинформационного обмена. М.: Экология, 1996.

Ермаков С., Фаминская Т. Тайны Живой Земли. М.: Северный ковш, 2001.

Миков Е., Ермаков С. Исцеляющие руки Зари: Зоревая медицина: книга 2. М.: Ладога-100, 2004.

Ермаков С. Тропою забытого волшебства: очерки о геомантике. М.: Изд-во К. Кравчука, 2005.

Ермаков С. Книга начинающего лозоходца. М.: Ладога-100, 2007.

Миков Е., Ермаков С. Золотые ладони Зари: Зоревая медицина: книга 3. М.: Ладога-100, 2007.

Русское языческое миропонимание: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / Сост. Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. М.: Ладога-100, 2008. 208 с.

Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С.Э, Гаврилов Д. А. Время богов и время людей. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Сперанский Н., Ермаков С. Святилище. Место. Боговы столпы. О священном месте в русской языческой традициию. М.: ИЦ «Слава!», Издательство «Ганга», 2009. 182 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с.

Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Были и Небыли сказки. Очерки о необычном, обыденном и искусстве перехода между ними. М.: Ганга, 2011. 288 с.

Комментарии

¹ См. раздел «Источники и литература».

² Здесь и далее исследование Найджела Пенника цитируется в переводе Станислава Ермакова.

³ В 1989 г. (год выхода в свет первого издания этой книги) нынешние прибалтийские государства Латвия, Литва и Эстония входили в состав Союза Советских Социалистических Республик (СССР) как союзные республики. И Литва некогда являлась частью Великого княжества Литовского и Русского..

⁴ Здесь и далее, кроме особо оговорённых случаев, поучения против язычества воспроизводятся по: Гальковский, 1913, т. 2.

⁵ В оригинале heitir, т. е. заменитель имени, поэтический синоним.

⁶ Брихадараньяка Упанишада / пер. А. Я. Сыркина. М., 1992.

⁷ «Сколько же в действительности богов, Яджнявалкья? — Один» (Брихадараньяка Упанишада, III, 9).

⁸ В поучениях против язычества находим жалобу, что в народе-де «кумирьскую жертву ядять… верують Стрибога, Даждьбога и Переплута, иже вертячеся ему піють в розех» (Лет. рус. лит. 99, 108–9). Здесь имена Стрибога и Даждьбога/Дажьбога соседствуют, как и в летописном перечне, но делать из этого далекоидущие выводы явно не стоит. Многие боги с богинями как-то да и соседствуют в разных поучениях против них и их последователей.

⁹ Так можно зайти далеко, буквально до полного абсурда. Вот пример. «Косить» в разговорной простонародной речи означает «прикидываться кем-то», косить под дурака. Значит, святой Касьян — оборотень и покровитель артистического искусства. А стричь можно либо волосы, либо овец. И раз Стрибог стрижёт, то он или покровитель брадобреев-парикмахеров, или пастух, т. е. бог скота.

¹⁰ См. о нем: Мендельсон Н. М. К поверьям о св. Касьяне // Этногр. обозрение. 1897. № 1. С. 1–21; Чичеров В. И. Из истории народных поверий и обрядов: («Нечистая сила» и Касьян) // ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 529–534. (Примеч. Л. В. Соколовой.)

¹¹ Само (? — 658), славянский князь (с 623), основатель первого политического объединения западных и части южных славян, так называемого государства Само, предположительно с центром в Моравии и Среднем Подунавье. Государство Само боролось с аварами и франками; распалось после смерти основателя.

¹² Не в пример всего лишь свету солнечному.

¹³ «Атремид» — описка переписчика, правильно «Артемид».

¹⁴ Третью ипостась здесь можно рассматривать и как проявление общего для индоевропейцев принципа троичности (подробнее см.: Ермаков, Гаврилов, 2010а).

¹⁵ Зевс владеет Небом, колебатель Земли Посейдон — Океаном и Понтом, т. е. побережьями, Аиду достался мир Подземный, по сути — сама земля.

¹⁶ Игра представляется средством преодоления кризисных жизненных ситуаций за счет придания им и участникам иного статуса, характеризующегося возникновением иной точки зрения.

¹⁷ С терминами «включение» и «выключение» мы вроде бы сталкиваемся в распространённой игре «Море волнуется — раз, море волнуется — два…», где ведущий при выборе оригинального игрока то «включает» фигуру, и та начинает двигаться, показывая то, что изображала до замирания. То, посмотрев, ведущий «выключает» фигуру и «включает» новую, но, разумеется, не исключает из игры. Вероятно, при общности терминологии в этом случае объяснение роли ведущего довольно механистическое — щёлканье ВКЛ / ВЫКЛ и в случае выбора лучшей фигуры — его замена.

¹⁸ То есть силы, относимой к «иному», «нездешнему» (потустороннему) миру, которому человек противопоставляет здешний, «чистый», правильный. Особенно стоит обратить внимание на использование всеми трикстерами испражнений, нечистот. Даже Один подарил «долю рифмоплётов» через… задний проход.

¹⁹ У пруссов это Окопирмс, т. е. «Самый первый». У западных славян — Свентовит или Белбог.

²⁰ Гомеровский гимн, III. К Гермесу, 569–571.

²¹ Например: «Некогда я уже был мальчиком и девочкой, кустом, птицей и выныривающей из моря немой рыбой» (Эмпедокл, 490–430 до н. э.); «Я нисколько не сомневаюсь в существовании того, что называют новой жизнью, и в том, что живые восстают из мертвых» (Сократ, 469–399 до н. э.); «Некоторые души, склонные творить зло, попадают в человеческие тела, но затем, прожив отмеренный человеку срок, перемещаются в тела животных, а потом опускаются до растительного существования. Следуя обратным путём, они возвышаются и вновь обретают Царствие Небесное» (Ориген, 185–254 н. э.).

²² Если Велес — покровитель молодых воинов, тогда в каких отношениях находятся он и воинские боги славян?

²³ Понимание Перуна как бога войны неверно и основано исключительно на спорном отождествлении власти и воинского сословия, что и будет показано в соответствующем разделе.

²⁴ Имя валькирии Гёндуль упоминается и ранее в классических стихах скальдов. Например, в «Речах Хакона», принадлежащих Эйвинду Погубителю скальдов, а также в «Прорицании вёльвы», 31 — здесь тоже вместе с Гудр.

²⁵ Ещё один бродячий сюжет, когда Никола Чудотворец даёт волшебный корень солдату, чтобы тот мог справиться с колдуном (Зеленин, с. 226) (ср.: Гермес даёт корень Одиссею).

²⁶ Здесь Микола выступает посмертным судиёй Савелия богатого, разбойника и мужика.

²⁷ Известный бродячий сюжет о споре богатого и бедного, о том, кто у кого что украл. Микола со слов Христа предрекает мужику, что его счастье — воровать и божиться при этом. Тут Микола попадает впросак, ибо мужик, сославшись на слова Христа, отказывается вернуть Миколе золотое стремя и клянётся, что не брал его.

²⁸ Ср. № 42 из сборника Н. Е. Ончукова «Северные сказки» (т. 1, кн. 1).

²⁹ Сурья называется также дочерью Савитара.

³⁰ Тут есть одна странность: почему «блъванъ», а не «блъване» — т. е. не звательная форма, тебе — «болване»? Кстати, считается, что это некий половецкий истукан, поскольку Тмутаракань половцы захватили во второй половине 1090-х годов. Однако есть и другое мнение, что речь не об истукане — каменном болване. Д. Иловайский обратил внимание на полонизм bałvan, означающий «чурбан» и «волна». Он предположил, что слово могло обозначать морскую волну, «откуда в переносном смысле означало пролив. В данном случае… можно перевести Тмутараканское побережье или пролив» (Иловайский Д. И. Несколько соображений о памятниках Тьмутараканской Руси и Тьмутараканском болване, упоминаемом в «Слове о полку Игореве» // Древности: Тр. Моск. Археол. об-ва. М., 1874. Т. 4, вып. 2. С. 61–64).

³¹ Таково первоначальное значение слова: «великий»; в этом именно смысле употребляют его летописцы, когда говорят Владимир Великий, Ярослав Великий; «Слово о полку…» дает соответственные выражения: старый Владимир, старый Ярослав… (Примеч. Афанасьева.)

³² Читается, по свидетельству Л. H. Майкова, пав ничком на сыру землю, шепотом.

³³ Смирнов С. Древнерусский духовник, с. 275.

³⁴ Эта мифологема у греков в позднее время была тесно связана с другой, похожей: разрыванием на части Диониса-Загрея великанами или Орфея — вакханками. Ныне на мистериях начала лета языческие жрицы восточных славян разрывают на куски куклу Ярилы, в том числе предметы, имитирующие фаллос, и раскидывают по полю для придания Земле плодоносящей силы. Так они каждый год символически и мистериально повторяют Первотворение Мира.

³⁵ Показательно, что Тваштара сравнивают с богом Света Савитаром. Однако в отличие от Савитара Тваштар «имеет все обличия» (т. е. и тёмную, нижнюю ипостась).

³⁶ Об этих славяно-этрусских параллелях подробнее см.: Наговицын, 2000, с. 434–438; Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 383–397.

³⁷ Калевала. Петрозаводск: Карелия, 1973, с. 3–8.

³⁸ Топоров В. Н. К балто-скандинавским мифологическим связям // Donum Balticum. Stockholm, 1970.

³⁹ Слово «месяц» соотносится с индоевропейским *me(H)-n — «мерить», «измерять» (время). Луна также мыслится как мерило времени (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, т. II, с. 684–685). Божество месяца и должно заведовать счётом.

⁴⁰ Ср. имя бога с русским «Творец».

⁴¹ См. Приложение № 3.

⁴² Символика горы и древа прозрачна, это Опора Мироздания, не случайно и кузница с умелым кователем судеб оказывается тут же, в Центре.

⁴³ Западнославянский Радегаст, как нам представляется, тождествен Даждьбогу восточных славян, Солнце-царю из процитированного отрывка летописи.

⁴⁴ Обратим особое внимание, что имя «демона» — Радигост, а города — Ретра.

⁴⁵ Цитата из свидетельства о гибели епископа Мекленбургского Иоанна, которого принесли в жертву богу Радигосту. Порядком, видимо, достал этот самый епископ, коли с ним обошлись подобным образом даже на фоне общих, далеко не мирных тогдашних нравов. Впрочем, разве оппоненты были лучше? Даже несмотря на то, что историю пишут победители, свидетельств жестокости их предостаточно.

⁴⁶ В Ригведе (X, 8, 8–9) и Брихаддевате говорится об асуре Вишваруне, т. е. обладающем всеми формами, а это — эпитет Вишну.

⁴⁷ К этому прозвищу мы ещё вернёмся в разделе «Ярило. Фэнтези и реальность».

⁴⁸ Статья представляет собой переработанный (переведенный на русский язык) вариант авторского немецкого оригинала, публикуемого в «Zeitschrift für slavische Philologie» (Bd. 54. 1. 1994) под названием «Überlegungen zur vorchristlichen Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft».

⁴⁹ Ср. у Фасмера: «Распространенное толкование из ир. (ср. авест. hvarə xšaçtəm, ср. — перс. xvaršet, нов. — перс. xurðçt, „сияющее солнце“) не лишено фонетических трудностей, хотя при этом и ссылаются на осет. s из др. — ир. š».

⁵⁰ Бог света Аполлон на Кипре носил дополнительное прозвище Лесной и считался покровителем лесов и пастухов. Редкая чёрная сосна, составлявшая прежде основу кипрского леса, сохраняется на острове в горных районах и сейчас.

⁵¹ Из текста видно, что В. В. Мильков фактически отождествляет Мать Сыру Землю и Макошь, но это представляется нам неверным…

⁵² Кирилл Туровский также свидетельствовал о почитании современниками стихий.

⁵³ Всё же не следует забывать, что у варягов (и не только) в те времена купец мало отличался от воина и наоборот. А ведь именно варяжской, скорее всего, была русская княжеская дружина — вне зависимости от национального состава. Надо думать, члены её, как истинные язычники, в зависимости от обстоятельств обращались к разным богам.

⁵⁴ Обратите внимание на форму написания имени древнего Волоса-Велеса. Ср: «…И Власиемь скотьимь богомъ» (6415), «въ Перуна и во Власа скотья бога» (6479) (ПСРЛ, Т. VII).

⁵⁵ День памяти первых русских святых, страстотерпцев Бориса и Глеба, установлен 24 июля (3 августа). Убиение же, по преданию, случилось в мае. Если прав Б. А. Рыбаков, видящий в этих датах стремление заменить какие-то праздники земледельческого цикла, то вовсе и не удивляет близость дня памяти святых князей к Перунову дню (20–21 июля). Отсюда, быть может, и обычай сохранять Перуновы палицы именно в Борисоглебской церкви. Но это, конечно, досужие предположения.

⁵⁶ Известна старогерманская форма Ferxunaz, или Ferkunaz, со значением «Высокий». Имя Перуна созвучно со скандинавским. По одним данным, это великан и отец богини Фригг, по другим — мать громовержца Тора. Имя означает «скала, твердая земля».

⁵⁷ Дословно — боя, в котором нет Музы.

⁵⁸ «О забитю князя Гедимина литов(ского). Року от Рожества Христова 1328. Кгедимин, великий князь, того року от Немцов в Прусех забит з ручници и там на том же местцу душу вырихнул. Сынове тело его припроводили до Вилня и все его рицерство, и там обычаем поганским, наложивши великий сруб смолного дерева, смолины сосновой, гроб ему наготовали. А потым, гды все седмь сынов на погреб отца своего з(ъ)ехалися, убрали его в одежу княжую цветную, в которой сам за живота найлепшей кохался, а при нем шаблю, рогатину, сагайдак, соколов пару, хортов пару, коня животного з седлом, слугу его, найвернейшого коханка, з ним звязавши на стос дров положили, так теж зброю его и часть некую лупов неприятелских и трох вязнев немцов збройных живых, вколь дрова запаливши, з ним спалили. А гды горели уже, на той час плакали з великою жалостю всего рицерства, кидали в огнь пазногти рисии и медвежии, як был в них звычай стародавный. Потым, гды тела погорели, пепел особно и кости якая если не згорела, княжие от конских и псих зобравши в труну зашпунтовавши, там же в землю поховали и до места Вилня вернулися все» («Хроника Литовска и Жмойтська»).

⁵⁹ На сохранившемся изображении кельтский громовник Таранис имеет в качестве атрибута многолучевое колесо (возможно, символ Времени, которое поворачивают, или колесо водяной мельницы).

⁶⁰ Заговенье (от «говеть» — «поститься») — последний перед постом день, в который христианам разрешается есть скоромное (мясо, молоко, животные жиры и др.). Петровское заговенье — день перед летним Петровским постом, известным только в Русской православной церкви и, возможно, имевшим целью «перекрыть» Купалу — праздник в честь летнего солнцеворота — и Зелёные святки.

⁶¹ Древлянский. Белорусские народные предания // Прибавления к Журналу Министерства народного просвещения. 1846. Кн. 1. С. 3–25; То же. Статья вторая // Там же. Кн. 3. С. 85–125 (2-я статья подписана: П. Древлянский) (Примеч. А. Топоркова).

⁶² Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 180–181, 185–187, 193–194, 212 (Примеч. А. Топоркова).

⁶³ Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865. С. 131, примеч. 95, с. 156, примеч.146 (Примеч. А. Топоркова).

⁶⁴ Белорусские песни, собранные И. И. Носовичем // Зап. имп. Рус. геогр. о-ва по Отд-нию этгнографии, 1873, т. 5, с. 55.; Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879. С. 150–151. (Примеч. А. Топоркова).

⁶⁵ Пыпин А. Н. История русской этнографии. Т. 4. Белоруссия и Сибирь. СПб., 1892. С. 72–73 (Примеч. А. Топоркова).

⁶⁶ «Trihlav — это трёхглавый, у которого три козьи головы». В том же источнике Велес сравнивается с козлоподобным Паном (см. выше).

⁶⁷ Н. М. Карамзин, коего память никогда не подводила, утверждал, что в первом издании «Слова о полку Игореве», со всей точностью перепечатанном с подлинника, стояло «сечи Трояни», т. е. «были сечи Трояни». Тогда значительная часть споров просто утрачивает смысл.

⁶⁸ Имеются в виду фрагменты «Слова о полку Игореве», изложенные от лица певца Бояна.

⁶⁹ В том же собрании заговоров Майкова в тексте под № 261. Седой, как лунь, старец указывает путь к царю Змиулану (а этого царя просят, чтобы в лесу не заблудиться).

⁷⁰ Сварога можно в этом случае сопоставить с богом Ладом.

⁷¹ Из столь же малодостоверных или поздних стоит упомянуть двух божеств. Первая богиня — Циця, или Цизя (по Френцелю, «Dea Nutrice vel Nutricum»), она же, вероятно, Дидилия-Дзифилия — богиня брака, сопоставляемая с Венерой (по Длугошу). Возможно, имя как-то соотносится с просторечными именованиями женской груди, кормящей и питающей. Кроме того, это могут быть эпитеты или прозвища более значимых богинь.

Вторая — Злата Майя, эпитет которой соотносится с именем Slota Вава. Согласно «Веде славян» А. Верковича — авторскому произведению, созданному на основе южнославянского фольклора в XIX в., это мать бога Коляды (Веркович, 1881, II, 1–5; 1,1–37). У него Злата Майя — жена Зелёного Егория-Юрия, возможно, мифологического наследника богов Ярилы, Хорса или Дажьбога времён двоеверия. Злата Баба — согласно Френцелю, «Dea obmtetrice».

Мы, впрочем, думаем, что Золотая Баба (Злата Майя) — образ, относящийся, скорее, к мифологии уральских или финских народов, хотя предания о нём были весьма широко распространены и в Европе. Её изображение присутствует даже на старинных картах (Косарев, 2003). Френцель вполне уже мог слышать эти легенды. Надо ли однозначно исключать возможность проникновения этого персонажа в авторское произведение?

⁷² То есть Ладо — это якобы звательный падеж от имени богини Лада. Впрочем, этой же точки зрения придерживается блистательный лингвист О. Н. Трубачёв (Трубачёв, 2006).

⁷³ Tři с чешского переводится как «три» (числительное). Нет ли в упоминании Прокоша другого поименования Триглава?

⁷⁴ Прибислав стал князем вагров в 1125 г. Год смерти неизвестен. Никлот — князь бодричей (1125–1160).

⁷⁵ В Mater Verborum некая богиня Своба (Svoba) упомянута как «Feronia, dea paganorum». Смысл имени непонятен. Гильфердинг предположил, что Своба, как и Феронія, была «богиня свободы, богиня вольноотпущенных» (Гильфердинг, 1885; История балтийских славян, 1994, с. 183). Но, скорее всего, выстраивая подобную связь, он заблуждался: древние греки отождествляли Феронию с хтонической Персефоной. Ферония была хтоническим божеством древних италиков и упомянута, например, у Вергилия в «Энеиде» (VIII, 563–565). Дионисий Галикарнасский переводит имя Феронии на греческий язык то как Антофора (Цветоносная), то как Филостефания (Любящая венки), то как Ферсефона. Словом, прослеживается некая связь богини с растительным миром (Мифы народов мира, 1982, с. 306). Что именно имел в виду автор Mater Verborum, сказать уже затруднительно. Всё будет только на уровне догадок.

⁷⁶ Славянофилы начала 1800-х гг. относились к подобным сведениям как к некоему вражьему умыслу: дескать, не могут славянские боги быть столь безобразными.

⁷⁷ См. напр.: Манифест языческой Традиции (в русском и английском переводах) / Гаврилов Д. А. и др. / Северная Традиция. Священный остров Руян: сборник / Сост. и общ. ред. Д. А. Гаврилов, С. Э. Ермаков. — М.: Социально-политическая мысль, НИО «Северный ветер», 2008. — 324 с.

ВЕЛЕС — НАВИЙ БОГ

…вовек не ходил я
средь человеков,
своих не меняя имен.

(Речи Гримнира (пер. В. Тихомирова))

О СТАТУСЕ БОГА ВЕЛЕСА В СВЕТЕ БАЛТО-СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГЕМЫ СОТВОРЕНИЯ МИРА

Широко известна и многими признана полностью соответствующей действительности реконструкция так называемого «грозового мифа» индоевропейской традиции, использованная Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым для проведения параллелей между балтскими Велнясом, Виелоной, Велсом и славянским Велесом (Мифы народов мира, 1980, с. 227–229):

«Основу мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др. — рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona, латыш. Veins, Vels, др. — инд. Vala (вала)… и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища:

ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших <…>. Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством <…>. Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией».

Указанные авторы подчёркивают: «Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне» (Там же, с. 527–533).

Сам «грозовой миф», изложенный в первой главе «Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы» (Иванов, Топоров, 1974, с. 4–30) как основополагающий славянский, был неоднократно подвергнут справедливой критике, в первую очередь Б. А. Рыбаковым, который счёл неправомерным отождествление Велеса со змееобразным противником Громовержца (Перуна) и тем умаление статуса бога Велеса (Рыбаков, 1997, с. 569–570).

В ряде работ нами показано, что на роль «основного мифа» претендует идея борьбы за «напиток жизни и смерти» (Ермаков, Гаврилов, 2009). Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый в первую очередь на основе мёда, а впоследствии и зерна), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. При этом Вселенная видится антропоморфным Сверхсуществом, Мировым Древом или Горой. По ряду свойств в такой «супержидкости» можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения). Выстраивается довольно логичная, на наш взгляд, система координат мифического пространства, где единичными векторами этого пространства являются сок земли, стекающий с Горы или струящийся по Древу, — ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, что движется по жилам Сверхсущества, и собственно хмельной напиток.

Хмельной напиток есть земное воплощение той Первичной воды, которая была «до появления всего», равно несущей Жизнь и Смерть в зависимости от того, кто, как и где вкушает её. То есть он содержит в себе качества живой и мёртвой воды, каждая из которых способна к превращению в свою противоположность. Он омывает мир. Он служит питьём (пищей) богов, и тот, кто владеет им, способен узреть невидимое и постигать неизвестное.

Точно так же и в белорусских волшебных сказках сохранилось представление о том, чем на самом деле является живая вода:

«Воўк узяў самае старшае кручаня, ехапіў I сказаў крукам:

— Прынясі мне жывушчай крыві, так аддам вам кручаня.

Яны прыняслі яму жывушчай крыві. Ён узяў тую кроў, памазаў таго каня і конь устаў. Потым падышоў да таго чалавека, што забіты, памазаў яго кроўю, і стаў жывы» (Чарадзейныя казки, 1973, с. 487).

Наконец, сам напиток пребывает (сохраняется) в сосуде, который может быть понят как своеобразная «модель» Вселенной и на высшем уровне есть сама Вселенная. Сосуд может быть рассмотрен также как «идеальный» человек, или первочеловек. Поэтому в том числе сосуд (котёл, чаша и т. п.) является сосудом перерождения, имеющим особенное значение для посвятительных действий, а напиток оказывается еще и кровью такого Суперсущества.

Именно совокупность перечисленных обстоятельств приводит к тому, что за обладание столь ценным напитком идёт непрерывная борьба между богами Нижнего мира, которые некогда и открыли этот напиток, и между богами Верхнего мира, которые стремятся сами получить право распределять его.

Медовый напиток или его аналоги (конечно, в соответствующих обстоятельствах) принадлежат одновременно и «верху», и «низу» или «то верху, то низу». Если бог неба или же молодой бог-громовник индоевропейцев преимущественно поддерживают установленный в Мирозданий порядок и следят за мерою справедливости, то обеспечивает этот порядок другой, не менее значимый и более древний бог, первоначальный владетель хмельного напитка — повелитель Иномирья и Леса (Велес — у славян). Право обладания напитком составляет предмет споров между этими богами.

Напрашивается осторожное подозрение: уж не в этом ли сущность спора, противоречия между молодым Перуном и старым Белесом, в котором порою и пытаются видеть «основной миф» славян? Согласитесь, логика очевидна: основной миф должен «по факту» объяснять скорее космогонию, происхождение и устройство мира, а также причины появления и сущность человека. Предание о происхождении банального (в общем-то) дождя, реконструируемое в качестве упомянутой «грозовой основы» Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым, не очень подходит на такую роль.

Если же допустить, что спор идёт о напитке жизни и смерти, «гаранте» бессмертия, то корни противоборства становятся куда более прозрачными. Спор из-за такого питья вполне достоин того, чтобы стать частью «основного мифа» (Ермаков, Гаврилов, 2010).

Тем не менее авторам «грозового мифа» следует отдать должное. Они открыли путь использования балто-славянских параллелей, что вовлекло последующих исследователей в результативный поиск. В этой связи нельзя не упомянуть реконструкцию А. Фанталовым балтского мифа о творении мира и человека двумя богами, находящимися в бинарной оппозиции.

Бинарной оппозицией в мифологии называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой своей сути понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое — это главное качество отрицает (Ермаков, Гаврилов, 2010а, с. 29–31). При рассмотрении бинарной оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал нами указано, что в силу физиологических особенностей человека (зрение) одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое — с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах — разрушением и «порчей» творения, «злом»). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и Трикстера, инициатора мифологического действия.

Основополагающий миф, запёчатлённый в фольклоре балтов, в общих чертах выглядит так:

«Вначале была безграничная пустота, в которой летали Диевас и Велняс. Далеко внизу крутились пылевые вихри. По велению Диеваса Велняс принёс ему этот сор. Однако часть земли недоверчивый дух спрятал во рту, решив, что бог хочет что-то „во благо себе учинить“. Диевас же рассеял всё по небосводу и сказал: „Пусть растет и зеленеет“. И внизу образовалась красивая зеленая земля с цветами и деревьями. Стало и во рту у Велняса что-то разрастаться, раздулись его щеки как горы. Вырвались наружу глыбы земли и повалились на ровную гладь нового мира. Так появились горы. Со злости Велняс стал топтать грибы-дождевики, которыми была усеяна вся земля. Стали они твердыми. Так появились камни.

<…> Поделили мир Диевас и Велняс. У обоих были славные луга. У Велняса была коса, а у Диеваса долото. Решил бог травы накосить. Взял он незаметно косу у Велняса. Удивился тот — ему думалось, что Диевас может траву долотом косить. Схватил тогда Велняс долото и давай по траве махать. А оно все в деревья вонзается. Раньше деревья были без веток, а от ударов начали у них ветви расти.

Имелось у Велняса маленькое стадо чёрных коров, а за пастуха был дятел. Вот раз дятел уснул, а скотина зашла на поле Диеваса. Приладил тогда бог к порогу хлева косу и перегнал туда всех коров. Коровы, вбегая в хлев, копыта себе о косу разрезали. Диевас покрасил коров в разные цвета. Пришли Велняс с дятлом своих коров требовать, да не смогли узнать. Так ни с чем и вернулись. А дятел до сих пор коров ищет.

<…> Чтобы заселить землю, бог сотворил множество зверей. В их числе была красивая собачка, она всегда за Диевасом бегала. Позавидовал Велняс и сделал такую же себе из глины, только больше и страшнее. Стал жизнь в неё вдувать — с утра до вечера дул, все без толку. Пошёл к Диевасу совета просить. Тот и научил — подойди, мол, к собачке и скажи: „Вставай, волк, кусай Велняса!“ Велняс подумал: „А зачем мне так говорить. Я лучше скажу: „Не кусай Велняса““. Так и крикнул своей глиняной собачке, да та не шелохнется. Ладно, присел для надежности за ивовый куст и крикнул оттуда: „Вставай волк, кусай Велняса!“ Только произнёс это, как из глиняной собачки выскочил волк и кинулся на него. Насилу Велняс унял зверя. Звери, созданные Диевасом, спустя какое-то время стали друг друга ненавидеть и даже терзать. Желая, чтобы они жили в мире, бог придумал для них работу — рыть Даугаву. Всем нашлось дело: заяц измерял длину реки, лиса отмечала границу хвостом, крот и барсук землю рыли, волк с собакой её откидывали, медведь землю таскал и холмы вдоль берегов насыпал. Только иволга уклонилась от работы. За это Диевас прибавил к её наряду чёрный цвет и запретил пить воду из рек, повелев довольствоваться одной лишь росой.

Затем бог встал у вырытого русла, взял свой золотой ковш, влил в Даугаву воду и указал рукой, в какую сторону ей течь.

<…> Как-то сделал Диевас на свекольной гряде похожее на человека создание, с одним глазом, одним ухом, одной рукой и ногой, сказав: „Видеть благое, благое слышать, творить благое и благими путями ходить“. Велняс не хотел отстать и когда бог отлучился, приделал второй глаз, второе ухо, вторую руку и ногу, сказав: „Видеть дурное, слышать дурное, творить дурное и дурными путями ходить“. Вернулся Диевас и вдохнул в своё творение жизнь. Так появился на свет человек и потому он не во всём хорош, но и не во всём плох» (Фанталов, 2001, с. 123–125).

Как указали сами же Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, «несомненно, что образ Велняса (а значит, и из этого бродячего двоеверческого сюжета дуального Творения мира. — Авт.) восходит к представлениям о древнем божестве подземного царства Велсе. <…> Наиболее надёжное мифологическое соответствие балтскому Велсу — славянский „скотий бог“ Велес» (Мифы народов мира, 1980, с. 228–229). У пруссов это длиннобородый Патолс.

До сих пор с именем Велса у наследников древних балтов связаны особые дни поминовения предков (в октябре совпадающие с белорусскими Дмитровскими «Дзядами»), коих призывают трапезничать к столу наравне с живыми и, разумеется, пить хмельное… Вероятно, за посмертное существование отвечали оба изначальных бога: и Диевас (белорусск. Дзиевас), чьи чертоги находились на Мировой горе (отсюда и «Дзявочные горки»), и хтонический, «дикий» Велс/Велняс (белорусск. Вялее (Беларуская міфалогия, 2006, с. 100–102, 139, 141)), отпускающий души предков из нави погостить у потомков.

Таким образом, во-первых, с высокой степенью достоверности можно спроецировать балтский миф о творении мира и человека, в коем известны имена сотворцов — Диевас и Велняс, на славянский (Громов, 2002), в коем участниками называются Бог и чёрт (Сатана, диавол и т. д.), коль скоро подобным образом спроектирован и «грозовой миф».

Во-вторых, по аналогии с балтским мифом можно достоверно назвать имя одного из двух участников такого же основного мифа, сотворца мира и человека у славян, — это Велес (Волос), чей статус в качестве одного из первобогов оказывается неизмеримо выше, чем приписываемый ему сторонниками «грозовой теории».

Этические оценки христианства «зловредности» этого сотворца являются поздним наслоением времён записи мифологемы и не должны вводить в заблуждение внимательного исследователя традиционной культуры, хотя трикстерная и навья сущность Велеса показана нами ранее и сомнений не вызывает (Гаврилов, 2006а, с. 110–129; 8, с. 165–197; 11, с. 71–115) — впрочем, о ней подробнее Поговорим в следующем разделе.

В-третьих, при развитии означенного подхода и поиска параллелей с воззрениями западных и южных славян можно попытаться реконструировать имя «соавтора» Велеса. С одной стороны, вывод напрашивается сам, так как балтский Диевас соотносится с богом Дыем-Дивом, известным по средневековым поучениям против язычества: «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов» (см. одноимённый раздел, посвящённый этому божеству). Их имена восходят к индоевропейскому Дьяусу. В санскрите deva — производное глагольного корня *div, одно из значений которого — «сиять» (вообще их множество). От того же корня происходят слова div и diy, у которых есть общие косвенные формы в ведийском (напр., dyaus в именительном и звательном падежах — с разным ударением; dive в дательном и т. д.). Основы их в санскрите чередуются. И div, и diy означают «небо», «день» и т. п. Соответственно, у этих слов тоже есть немало производных. Буквальное значение слова deva — «небесный». Образ сияющего чистого неба у западных славян соотносится с «богом богов» Свентовитом (он же, видимо, носит эпитет Белобог). Его единственный «злой» соперник, уподобленный Гельмольдом диаволу, именуется Чернобогом (Гаврилов, Ермаков, 2009, с. 38–58, 208–211).

Не будет чрезмерно большим допущением предположить, что участники балтского мифа о творении мира и человека (Диевас — с одной стороны и Велняс/Велс — с иной стороны) аналогичны в главных своих чертах и функциях участникам и соперникам аналогичного славянского мифа (Дыю/Диву и Велесу/Волосу или же Свентовиту/Белобогу и Чернобогу), реконструируемому благодаря балто-славянским параллелям.

Так настолько ли не прав был ещё Д. Шеппинг, считая Велеса одним из проявлений Первобога? (Шеппинг, 1997).

В дополнение заметим, что белорусский фольклор, возможно, позволяет понять отношение к рассмотренной «разборке» и ещё одного божества славянского пантеона. Правда, это допустимо только в случае, если цитируемая ниже белорусская сказка представляет собою отголосок некоего мифологического представления: «Лінуў дождж. Падняўся каваль-багатыр з-пад дуба, выбраў густую яліну і лёг пад ею, кааб дождж не даставаў. Ляжыць і любуецца, як Пярун чарцей палюе» (Чарадзейныя казкі, 1973, с. 334). Наше допущение не кажется столь уж и невероятным, если принять во внимание архаичность многих элементов народного творчества белорусов и то упомянутое ранее обстоятельство, что сказочный кузнец богатырского сложения чаще всего восходит к образу кузнеца небесного, божественного. Тогда здесь важно даже то, что богатырь перемещается из-под дуба к ели (хотя в дождь это, конечно, вполне естественный поступок). Однако так можно зайти слишком далеко…

ТРИКСТЕР — ТОЖЕ БОГ

Слово trickster (англ. «обманщик, ловкач») пришло в современный русский язык из языка психологов и означает персонажа, который, невзирая на внешне отрицательные черты, в конечном счёте действует скорее во благо, хотя способы его действий могут вызывать, мягко говоря, неприятие.

В предшествующих работах (Гаврилов, 2004; Гаврилов, 2006б; Гаврилов, 2010) архетип трикстера уже был подробно рассмотрен. Основные черты его таковы:

1. Трикстер появляется для нарушения сложившихся устоев и традиций, он привносит элемент хаоса в существующий порядок, способствует деидеализации, превращению мира идеального в мир реальный.

2. Трикстер — не подконтрольная никому фундаментальная Сила, результат действия которой даже для самого Трикстера непредсказуем. Трикстер — это провокатор и инициатор социально-культурного действия и изменения творения, которое выглядит как порча.

3. Трикстер традиционно выступает посредником между мирами и социальными группами, способствует обмену культурными ценностями между ними и переводу информации из области непознанного (Мир Иной, Навь) в область познаваемого (Белый Свет, Явь). Он делает неявное явным, первым вторгаясь в область неизведанного.

4. Трикстер — господин многих искусств, мастер на все руки, иногда он — спутник культурного героя, его проводник или его Тень, а то и сам культурный герой; тот, кто проверяет претензий героя на Силу. Трикстер — добытчик знаний через нарушение социального или космогонического запрета, инициатор мифологического (архетипического) действия.

5. С точки зрения существующей этической системы культурного героя Трикстер аморален. Он стоит на грани мира людей. и первобытного мира Дикой Природы, поэтому с точки зрения человека как общественного существа смешон, нерассудителен или бессознателен. Зачастую обладает ярко выраженными чертами соблазнителя-гиперсексуала и обжоры. Склонен к перемене пола.

6. Трикстер — иллюзионист, мистификатор, оборотень, перевертыш, игрок, для него не существует привычного представления о жизни и смерти, ибо игра всякий раз может быть начата сначала и в любой момент прекращена (Гаврилов, 1997, с. 67–73; Гаврилов, 2006б). Он не всегда выходит победителем из затеянной игры и может попасть впросак, став жертвой собственной хитрости, если созданная им иллюзия (например, Силы или Правды) не убедительна.

7. Трикстер выступает как Старый мудрец, с одной стороны, и как юнец — с другой (в зависимости от того, каков находящийся рядом с ним культурный герой, чьё чувство значимости Трикстер умаляет).

Кто же есть Трикстер в мифологии древних славян и в их, так сказать, «домашней» Природной вере? Первый, кого обычно называют исследователи, — чёрт. Хотя образ чёрта, конечно, имеет дохристианское происхождение, между чёртом в язычестве и чёртом в христианстве есть огромная разница. В отличие от последних, в языческих представлениях чёрт не плохой, а просто иной, так как находится за чертой жизни и смерти. Говоря современным языком, он такой же аутсайдер, как и Трикстер.

Конечно, нельзя не признать, что христианские представления о дьяволе оказали серьёзное влияние на облик беса и чёрта. В фольклоре и на народных картинках черти — антропоморфные существа, покрытые чёрной шерстью, с рогами, хвостами и копытами (нередко с одним копытом, что есть признак одновременного пребывания в двух мирах или принадлежности Иному миру). Чёрт — вылитый греческий бог природы Пан, плоть от плоти Дикого Леса.

Известны народные представления о подвижности, «вертлявости» чертей (бесов), их способности к исключительно быстрому передвижению (Березович, Родионова, 2002, с. 7–44). Подобно Трикстеру, чёрт находится в своём пространстве, отдельном от людей и от богов. Ему присуща способность к оборотничеству: он превращается в чёрную кошку, собаку, свинью, змея, но чаще всего в человека — странника, младенца, кузнеца, мельника. Чёрт постоянно вмешивается в жизнь людей, причиняет мелкие неприятности, принуждает к неоправданным поступкам, насылает морок, заставляет плутать пьяных, провоцирует на преступление, самоубийство, соблазняет женщин, стремится заполучить душу человека (Мифы…, т. 2, с. 625).

Противник же Бога, дьявол, в отличие от «обычного» чёрта, оборачивается как мужчиной, так и женщиной и, само собой, животным: козлом, лошадью, птицей, рыбой, гадом.

Да, чёрт портит, но в итоге «порча» Божьего Творения чёртом оказывается не чем иным, как посвятительным испытанием, которое Тёмное начало устраивает «Светлому».

Известно, что скандинавского бога-трикстера Одина именовали богом висельников (повешенных). В этой связи упомянем о связи верёвки вообще с нечистой силой или даже дьяволом. Это находит отражение в ситуации самоубийства, которое «благословляется» нечистой силой. Бытуют истории о том, как девушка, привязавшая верёвку, чтобы повеситься, была спасена ангелом-хранителем, после чего услышала брань удалявшегося чёрта (Новичкова, 1995, с. 596); как мужик, собиравшийся повеситься, видел во сне ухмылявшегося чёрта с верёвкой (Черепанов, 1996). «Воздействие нечистой силы на висельника, надевающего на себя петлю по наущению или прямо с помощью дьявола, считается и у славян почти повсеместно причиной самоубийства» (Славянские древности, т. I, с. 378). Вспомним и о чудодейственных свойствах, приписываемых верёвке, из которой была сделана петля.

Чёрт занимается подменой детей и их воспитанием (что, кстати, может косвенно указывать и на то, что Велес выступал как покровитель молодых людей), удачно защищает своих любимцев на светском суде, оказывается, кстати, кумом Бабы-Яги.

Подобно Уленшпигелю, черти подсовывают недостойным нечистоты вместо причастия (Зеленин, 2002, с. 171–175, 299, 304). Конечно, и они попадают впросак — например, их подстреливает охотник, а проиграв спор, черти, подобно лешим, отдают право беспрепятственной охоты и/или волшебные предметы добру молодцу, а оброк — мужичку типа Балды (Сказки и песни Белозерского края, 1999, № 7, 35, 42, 96). Чёрт даёт мужику деньги под залог души и остаётся с. носом, в обмен на душу служит вместо солдата и не выдерживает тягот службы (Садовников, 2003, № 79–80). Если же обратиться к европейскому фольклору, то чёрт тоже уступает в находчивости Пьеру или Жаку-пройдохе (Французские народные сказки, 1959, с. 266–276).

В славянском фольклоре и в эпосе ближайших соседей славян сохранились множественные фрагменты дуалистического мифа о сотворении мира и самого человека двумя началами — божественным и «дьявольским», стало быть, Светлым и Тёмным, подчас двумя братьями. На поверку в этом мифе так называемый Белобог (или собственно Бог) выступает культурным героем, а его спутник и соперник, соревнующийся с ним (т. е. Чернобог), проявляет себя как самый настоящий Трикстер.

«Стал Господи мир творить, где народу жить. Распустил он море-окиян; надо землю сеять. Прибежал лукавый чорт, да и говорит

Господу: „Ты, Господи, всё творишь: весь мир сотворил, окиян-море напустил; дай мне хошь землю насеять“ — „Сей!“ — сказал Господи. Сеял, сеял лукавый — никакого толку! „Опускайся ты, лукавый, — сказал Господи, — на самое дно моря, достань ты, лукавый, горсть земли“; вынырнул — глядь, всю землю водой размыло. Опустился в другой — тоже: в горсти нет земли. Опустился лукавый в третий раз и, по божьему по веленью, оставалась за ногтем песчиночка. Бог взял ту песчиночку и насеял всю землю, с травами, с лесами, со всякими для человека угодьями. — „Будем с тобой, Господи, братьями родными, — сказал лукавый Господу: Ты будешь меньшой брат, я большой!“ Господи усмехнулся. „Будем, Господи, братьями ровными“. Господи усмехнулся опять. „Ну, Господи, ты будешь старший брат, я меньшой!“ — „Возьми, — говорит Господи, — возьми меня за ручку повыше локотка; пожми ты ручку ту изо всей силы“. Лукавый взял Господа за ручку выше локотка; жал ручку изо всех сил, устал от натуги, а Господи стоит да только усмехается. Тут Господь только взял лукавого за руку: лукавый так и присел. Господи наложил на лукавого крестное знамение, лукавый и убежал в преисподнюю. Люди, да ещё святые люди, нарицаются сыны божии, а лукавый хотел к Господу в братья залезть!» (Киреевский, 1986, т. 2, с. 38).

«Стал Господи мир творить, где народу жить. Распустил он море-окиян; надо землю сеять. Прибежал лукавый чорт, да и говорит Господи: „Ты, Господи, всё творишь: весь мир сотворил, окиян-море напустил; дай мне хошь земли насеять!“ — „Сей!“ — сказал Господи. Сеял, сеял лукавый, — никакого толку! — „Опускайся ты, лукавый, — сказал Господи, — на самое дно моря, достань ты, лукавый, горсть земли“. Опустился лукавый на дно моря, захватил лукавый горсть земли; вынырнул: глядь — всю землю водой размыло. Опустился в другой, — тоже: в горсти нет земли. Опустился лукавый в третий раз, и, по Божьему по велению, оставалась за ногтем песчиночка. Бог взял ту песчиночку и насеял всю землю, с травами, с лесами, со всякими для человека угодьями» (Буслаев, 1859, т. I, отд. 2, с. 100).

«В начале Света благоволил Бог выдвинуть Землю. Он позвал Черта, велел ему нырнуть в бездну водяную, чтобы достать оттуда горсть земли и принесть ему. — Ладно, думает Сатана, я сам сделаю такую же землю! Он нырнул, достал в руку земли и набил ею свой рот. Принес Богу и отдает, а сам не произносит ни слова… Господь куда ни бросит землю — она вдруг является такая ровная-ровная, что на одном конце станешь — то на другом всё видно, что делается на земле. Сатана смотрит… хотел что-то сказать и поперхнулся. Бог спросил: чего он хочет? Чёрт закашлялся и побежал от испугу. Тогда гром и молния поражали бегущего Сатану, и он где приляжет — там выдвинутся пригорки и горки, где кашлянет — там вырастет гора, где привскачет — там высунется поднебесная гора. И так бегая по всей земле, он изрыл её: наделал пригорков, горок, гор и превысоких гор» (Афанасьев, 1994, т. 2, с. 458–462).

«По старосветному Окиян-морю плавало два гоголя, первый — бел-гоголь, другой — черен гоголь. И теми двумя гоголями плавали сам Господь Вседержитель и Сатана. По божию велению, по богородицину благословению Сатана выздынул со дна синя моря горсть земли. Из той горсти Господь сотворил ровные места и путистые поля, а Сатана понаделал непроходимых пропастей, ущелий и высоких гор» (Ончуков, 1998).

«Вот, когда Бог сотворил воду, то и говорит Сатане: „Поди в море, возьми со дна горсть песку и принеси Мне, Я сотворю землю“. Сатана достал со дна две горсти песку (он уж тогда задумал обмануть; Господа и так же творить как он), принес одну горсть и подал её Богу, а другую затаил у себя. Бог бросил горсть песку — и родилась земля. Но когда он ушел, и кинул свою горсть Сатана, то на земле появились горбины и каменные горы. Вот почему на земле родились горы» (Бурцев, 1910, т. 6, с. 121).

«Бог человека по своему образу и подобию создал, и чёрт тоже захотел сделать: написал и вдунул в него свой дух. Выскочил козёл рогатый — чёрт испугался и попятился от козла. С тех пор он и боится его. Вот почему в конюшнях козла держат, и на коноводных тоже — где бывало пар до ста лошадей, всегда козла держали. Он — чёртов двойник» (Садовников, 2003, с. 248).

А вот версия создания человека, изложенная ещё языческими волхвами в споре с усмирителем белозёрских язычников Яном Вышатичем в пересказе христианина Яна и летописца. Человека создали Бог и Сатана: «Бог мывся, отерсе ветхем и сверже с небесе на землю; и распреся сатана з богом, кому в нем творити человека. И сотворил диавол человека, а бог душу в онь. Тем же аще умрет человек, в землю идёт тело, а душа — к богу». Ян тех волхвов повесил, «и в другую нощь медведь возлез, угрыз, снесть их…» (ПСРЛ, т. I). Скандинавский Локи тоже участвовал в сотворении человека.

Индоевропейские корни летописного свидетельства о волхвах весьма убедительно, на наш вгляд, обосновал Л. Прозоров, невзирая на критику в его адрес (Прозоров, 2006а).

Следующий рассказ записан в Пензенской губернии у мордвы по историческим меркам недавно. Нередко русские язычники, не желавшие поступиться верой предков, уходили на восток. На Волге они смешивались с местным финно-угорским населением, и миф накладывался на миф: «Человека хотел сотворить не Чам Пас, а Шайтан: собрал глины, песку и земли от семидесяти семи стран света, но слепить благообразно тела не мог — то слепит свиньей, то собакой, то гадом; а ему хотелось сотворить человека по образу и подобию Божию. Позвав птичку-мышь, он сказал ей: „Лети на небо, там у Чам Паса полотенце висит; когда он в баню ходит, тем полотенцем обтирается; висит оно у него на гвоздике, заберись ты в один конец полотенца, свей гнездо, разведи детей, чтобы один конец полотенца стал тяжелее и упал бы ко мне на землю“. Летучая мышь так и сделала. Шайтан обтёр полотенцем слепленного им человека, который получил образ и подобие Божие, но вложить в него живую душу он не мог. Когда Господь оживил его, Шайтан вступил с ним в спор: и на его долю из человека надобно что-нибудь ему дать. Решили так: „Образ и подобие от моего полотенца, — сказал Чам Пас, — и душа моя, а тело пусть будет твоё“. А птичку-мышь Чам Пас наказал за службу Шайтану: отнял у неё крылья и приставил голый хвост, так же как у Шайтана, и дал такие же лапы, как и у него» (Веселовский, 1889, с. 10–11).

Как указывает Д. Громов, зафиксировано свыше десятка фольклорных вариантов данного сюжета (Громов, 2005, с. 8–29; Труды экспедиции…, 1872, с. 145; Радченко, 1910, с. 74–76; Галицько-руські народні легенди, 1902, с. 222, № 388).

«Шол по земя Господь Бог, а с ним дьявол. Ну, тот, который людей сомущает, и здумал он и Бога сомутить. И так и шли они. Им на путе стречатца куча земли. „Кто, — говорит дьявол, — из нас сильнее, ты али я, покажем свою силу“. Взял землицы, плюнул на неё, в руках повалял и сделал вроде как статуй, человека обрисовал. „Вот видишь, он на меня походит (похож)“, — говорит дьявол Исусу Христу. Ну, подошел Исус Христос к етой статуе. А она на полу лёжит. Дьявол не мог её уставить, штоб стояла. Так подошел Исус Христос, взял капочку самую земли на ладонь, на руку-то, маленько слюной спустил, размешал эту грязь, да по губам и помазал этому-то статую. Потом в лицо дунул — дух доспел. Статуй-то и оживел, стал, поднялся и пошол. Дьявол-то улетел. Тело-то в нас дьяволово, от земли, а душа-то Богова — она завсегда и после смерти уходит к нему обратно на небо» (Фольклор Приангарья, 2000, с. 47–48).

«Чорт сотворил тело человека из глины, но не мог оживить его; Бог сказал чорту: „Отдай мне человека, я дам ему жизнь“; чорт отдал, чтобы посмотреть, как это сделать». Далее чёрт пропускает момент творения, и так и не узнает, как Бог оживил человека (Зеленин, 1914, с. 675–676).

«Тай він тогда злипиў з земли чоловіка и зачьнў на него хікати, плювати, харкати, аби его оживити, а далп телепае ним, шторцуе — не мож. Приходит Пан-бог и питае еп: — „А ти шо, мой, робиш?“ — „А, каже, я собі зробиў товарищ! бо ти, каже, маеш товариші, а я ни маю; хочу собі зробити также товариші“. — А Бог каже: — „А деж ти годен собі товариші зробити?“ — „Тай казаў ему ити від того гет и вівернуў того чоловіка, там шо він — оссина ему — обхаркаў у середину, и оживиў его и назвав его Адам“» (Матеріяли до гуцульської демонології, 1909, с. 66).

«Бог сотворил ангела по образу своему и подобию, а дьявол, как нечистая сила, стал ему завидовать и начал из земли и воды составлять тварь, которая во всем походила на ангела. И так он из земли создал человека, поставил его на солнце сушиться… Нечистый невесело смотрел на своё создание, которому не мог дать души. В это время пришёл Господь Бог и спросил его: — „Что это такое, что ты слепил из земли?“ — „Человек“, — отвечал дьявол. — „Так что же он не ходит?“ — „Не могу дать ему души“, — ответил дьявол. — „Э, хорошо, — сказал Господь. — Так я ему дам душу, и, пока он жив, пусть будет моим, а когда умрет — твоим“. Дьявол согласился на это условие. Тогда Бог, рад тому, что даст душу ещё одному созданию, усмехнулся и дунул в лицо человека. И вот человеческое лицо озарилось божеской светлостью, стало милым и улыбающимся, как у ангела, а очи тихонько открылись, и в них явился лик Божий, исполненный ангельским блаженством. И поэтому и теперь у человека, который ничего не имеет на душе, которого не мучит никакой грех, на лице видны душевная чистота и ангельская благость, как в тот момент, когда ему Бог своим духом дал душу» (Вольтер, Вукичевич, 1915, с. 101–114).

Всё перечисленное в точности соответствует образу Трикстера по выделенным выше второму, а отчасти пятому и шестому признакам.

ПАСТЫРЬ ДИКОГО МИРА

Любопытно заметить, что легенды о низвержении «Чёрного бога» и его помощников весьма часто включают объяснение возникновения во Вселенной многообразной «нечистой силы» — Иного народа (причём далеко не всегда на библейский манер)^{18}: «На небе у Бога были андели. Их было много. Жили ладом, хорошо. Потом о чем-то застырили промеж собя — это андели и Бог-то. Бог-то взял и спихнул их с неба. Ну, они полетели вниз, на землю. Кто куда упал, тот таким и доспелся. Новой упал в лес, доспелся лешим, новой в баню — так банник, а другой на дом — тот суседка; на мельницах живут мельники, на гумне и ригах — рижники. В воде опеть же водные черти. А один упал в чан с пивом, баба наживила, ну там хмельник живет» (Фольклор Приангарья… с. 48) (см. Приложение № 2). Такая получается своеобразная смесь представлений языческих и христианских, воплощение самой сути народной веры, названной в науке двоеверием, но сохранившей всю глубинную суть древнего мироощущения.

Нечистая сила в русских сказках выступает в том же качестве, что и классические трикстеры эпосов других народов. «Антихристы прежде всего к таким подъезжают, таких желают поймать в сети, которые благочестивые и богомольные» (Соколовы, 1999, I, с. 33). Нечистый дух крадёт женщин или навещает их по ночам (Там же, с. 380).

Церковь упорно и бескомпромиссно приписывала чертовщину, шутовство или бесовство всем прежним языческим богам. «Куда же древле погании жьряху бесом на горах, ныне же паки туды святые цьркьви стоят», — отмечал новгородский летописец (ПНЛ, 1950, с. 103). Заметим здесь попутно, что ещё патриарх Иов хвалил царя Федора Иванновича за то, что он на севере России сокрушил идолов и «идежа быша ельлинская капища, тамо божественные церкви.(воздвигал)» (ПСРЛ, т. XIV, с. 9–10).

Вообще «шутовство», топоним «шутов» — понятия поры двоеверия, эвфемизмы, тесно связанные с местами почитания, обрядовыми действиями и собственно языческими божествами. Их сохранение в местных топонимах или этнотопонимах нередко свидетельствует о том, что в здешних местах находились культовые объекты дохристианского происхождения.;

В апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» говорится: язычники — «это те, которые богами называли; солнце и месяц, землю и воду, зверей и гадов, кто в жестокосердии своём дал богам имена, как людям, и те, которые почитали Утрия, Трояна, Хорса, Велеса, превратив бесов в богов. И в этих злых богов верили люди».

Таким образом, чтобы обнаружить Трикстера или уж самого Чернобога в восточнославянском пантеоне, надо искать «беса из бесов». И есть лишь один бог, наиболее соответствующий описанию беса в «поганстве» — Велес (Славянские древности, т. I, с. 164–166)!

В. Н. Топоров соотносит с именем Велеса и слово «власть». Великость и власть — Велес — он велий есть. «Великий, церк. велий, превышающий обычную меру, сравнительно с другими обширный, большой; о человеке славный великими, знаменитыми подвигами; но, в сокращенном виде, иногда относится и к росту…

Велес м. ряз. (велец. велеть, великий) укорно, повелитель, распорядитель, указчик. Велибный, кур. высокий и сухопарый. Велебный» (В. И. Даль).

В реконструкции змееборческого мифа В. Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова Велес является противником Перуна, крадущим у Громовника скот. Как известно, приблизительно тем же занимался Гермес, воровавший коров у солнечного Аполлона. При этом почему-то обычно замалчивается, что среди балтских мифов, дошедших до нас, особое место занимает не столько миф о противоборстве Громовника и хтонического властителя мёртвых, сколько цикл дуалистических литовских преданий о Диевасе и Велсе (Велнясе), что продемонстрировано выше. Он перекликается со славянскими средневековыми богомильскими ересями и с дуализмом угро-самодийских народов. Велс (Велес) выступает как один из творцов мира, соперник культурного героя и Белого бога Диеваса^{19}, по сути как Трикстер и Чернобог. Велняс — литовский Велс. Образ Велняса широко распространён в фольклоре и народном декоративно-прикладном искусстве. Он рогат, иногда имеет копыта, связан с водой, глаз его — «окно в болоте». Велняс мудр, строит мосты, покровительствует музыке и танцам.

У тех же балтов Velu mate — мать мира мёртвых, a veles — души умерших (Славянские древности, т. I, с. 210). У литовцев существовал особый праздничный ритуал, посвящённый богу Виелоне. Для праздничного пира закалывали свинью и приглашали Виелону вместе с мёртвыми принять участие в этом пире. У литовцев в день поминовения усопших («время Велса») принято было сжигать кости животных (Мифы… т. I, с. 228–229). Это подтверждает, что балтийский Велс, как и славянский Велес, был властителем загробного мира.

Прусским аналогом Велса/Велняса был Патолс/Пеколс. Он входил в триаду Богов, наиболее почитаемую в Ромово (Ромуве). По сообщениям средневековых источников, это святилище выглядело следующим образом: посреди просторной равнины стоял огромный дуб. В нём имелись три ниши, в которых стояли изваяния Перкунаса, Потримпса и Патолса. Статуя Перкунаса имела вьющуюся чёрную бороду, огненно-красный лик и такого же цвета сноп лучей вокруг головы. Перед нею пылал неугасимый костёр. Справа от Перкунаса стояло изваяние приветливого безбородого юноши в венке из колосьев — Потримпса, бога рек и источников, подателя плодородия и хорошего урожая. Главным символом его была змея, обитавшая в глиняной урне, укрытой сеном. По левую сторону от Перкунаса находилась статуя Патолса — бога преисподней и ночных призраков, воплощения ужаса. Он имел вид бледноликого, седобородого старика с белым платком на голове (вариант: в рогатом шлеме). Символами Патолса были три черепа — человека, коня и быка.

Хотя имя навьего бога славян в списках летописи и поучениях против язычества варьируется: Велес, Волос, Власе, Власий, Влас (на чём иной раз выстраивают целые теории), его эпитет «скотий бог», «скотий» неизменен.

Этот эпитет толкуют в буквальном смысе от слова «скот», выходя на символику богатства, которое понимается через количество голов в стаде. Но мы склонны допустить, что в нём следует видеть ту же поэтическую метафору, которые наблюдаются в «Слове о полку Игореве». Ведь если применять поэтические воззрения, то не к одному Перуну!

«Скотий» вполне может означать «дикий, звериный, лютый, иной».

Вспомним, что Велеса нередко сравнивали с Паном, сыном Гермеса, властителем и сыном властителя Дикой Природы («Veles: Велесъ — Pan, ymago hircina» (Mater Verborum)).

Огненноокие львы, белоклыкие вепри, собаки,
Овцы, сколько бы их на земле ни кормилось широкой, —
Четвероногие все да пребудут под властью Гермеса!^{20}

Дикий, звериный мир не относится ни к миру людей, ни к жилищам небесных Богов. Велес — пастух, но со стороны Иномирья. Вероятно, такое представление о Велесе восходит к вере в то, что одна из душ человека после смерти воплощается в зверя и что душа пасётся на посмертных Елисейских лугах, ожидая перерождения.

Б. А. Рыбаков отмечал: «…Этнография дает нам множество примеров верований в переселение душ, в перерождение человека после смерти в то или иное живое существо, живущее на земле. В этом тесно переплетались анимистические и тотемистические представления охотничьей первобытности. Человек не отделял себя от природы, сливал себя с ней. Ярким показателем была подготовка мертвеца ко второму рождению в каком-то новом облике (может быть, снова в человеческом). В обильном сказочном фонде всех народов сохранилось множество сюжетов, связанных с оборотнями, полулюдьми-полуживотными, зверями, говорящими человеческим языком, или людьми, понимающими язык животных. Во многих сказках давность времени определяется указанием на то, что „тогда еще люди звериную речь понимали“. Косвенно это тоже связано с возможностью для человека воплотиться в зверя, а после перемены тех или иных обличий — опять в человека. Такой „круговорот душ“ должен был, очевидно, содействовать взаимопониманию человека и природы. Говорящие животные, деревья, птицы, рыбы в сказках всех народов земли, частичный антропоморфизм разных звеньев природы — наследие той длительной эпохи, когда человечество верило в перевоплощение, во второе рождение после того, как жизненная сила покинула тело умершего. Мыслилось это вполне реально: умерший продолжал жить на земле, но в каком-то ином облике» (Рыбаков, 1997, с. 362–363).

Юстиниан Великий (483–565), византийский император, при котором жил и небезызвестный Прокопий Кесарийский — первоописатель славян, указывал на подобное заблуждение своих подданных как на весьма распространённое: «Если кто уверует в немыслимое существование души до рождения и нелепейшее перерождение после смерти, того надлежит предать анафеме!»

Идея о «нелепейшем перерождении» принадлежит, разумеется, даже не Пифагору (570–490 до н. э.), считавшему, что «душа, попадая то в одно существо, то в другое, движется, таким образом, в круговороте, предписанном необходимостью», и не прочим античным мыслителям^{21}. Оно свойственно индоевропейцам в принципе, начиная от самой зари их истории. Изменялись только формы представления о «перевоплощении душ».

СВИДЕТЕЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ

«Ц(а)рь же Леонь со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом, имьшеся по дань, и роте заход(и)вше межы собою: целовавше кр(е)сть, а Олга водивше на роту и муж(и) ег(о) по рускому закону, кляшася оруж(и)емъ своим, и Перуном, б(о)гомъ своим, и Волосомъ, скот(ь)емъ б(о)гомъ. И утвердиша миръ» (Радзивилловская летопись по поводу договора Олега с греками). Теми же богами клянётся князь Святослав, скрепляя договорённости с византийским владыкой.

Впрочем, считающийся весьма авторитетным знатоком славянского язычества Генрик Ловмянский доходит до того, что описывает как «новшество» появление имени Волоса в договоре Святослава 971 г.: «Культ Волоса, еще неизвестный в 944 году, был в 971 году совсем новым, поддерживаемым рыцарством (так в тексте. — Авт.); возможно, он возник и оформился в ходе болгарских войн Святослава. В русских источниках, кроме договора 971 года, Волос как божок существует только в качестве литературного заимствования из этого же договора, и то очень редко…» (Ловмянский, 2003, с. 88–91). Ну да, конечно! Великое новшество! Г-ну Ловмянскому, надо думать, невдомёк, что тот же «божок» известен как выдающийся бог ещё по договору Олега. с греками 907 года. Интересно, это традиционная нелюбовь к язычеству или стародавняя неприязнь поляка к своим восточным соседям?

Разумеется, Г. Ловмянский обрушивается на А. Брюкнера (Bruckner, 1918, s. 76–85), имевшего куда более взвешенную точку зрения: «Как и Нидерле, Брюкнер не сомневался в существовании славянского Велеса, известного также чешским источникам как обозначение дьявола, что имеет и литовскую (velnias — дьявол, veles — души мёртвых), а также албанскую аналогию — veles. По его убеждению, Велес является „значимым славянским богом“, однако не богом скота, а, скорее всего, „клятвы, слова и договора — ничего более убедительного нет“, далее Брюкнер называет его еще богом „нави, страны душ и умерших предков“… Он также доказывал, что Велес — это старая языковая форма слова Волос (как melko — молоко)… Другие исследователи отвергали отождествление Велеса и Волоса как необоснованное с языковой точки зрения…»

Г. Ловмянский, впрочем, как мы уже говорили, вообще считает большинство славянских богов поздним литературным вымыслом, пытаясь доказать, что средневековые славяне вплоть до X–XI вв. верили в лучшем случае в «демонов». Придерживаясь подобной логики, остаётся признать лишь, что славянское язычество скрыто, но непрерывно развивалось под маской «народного христианства» или параллельно официально принятой религии, поскольку следы богов и сведения о них имеются в немалом объёме, пусть и вразброс.

Однако ещё в XIX в. спорный, как уже говорилось, во многих доказательствах и выводах, но весьма информированный Д. О. Шеппинг писал: «…Добровский утверждает, что имя Велеса нередко и встречается даже в чешских книгах XVI века, хотя ныне оно совершенно забыто. Наконец, как замечает Волонский, существует еще некоторое родство между богом стад и названием валахов или влахов, которые сами зовут себя волосами. Это подтверждается, по его мнению, гербом валашского княжества, который состоит из бычачьей головы, намекающей на прежнее поклонение Волосу, от обоготворения которого этот край, столь богатый скотом, и мог получить свое название. Это мнение подтверждается еще тем, что в Валахии, как и в России, Св. Власий почитается народом за покровителя скота.

Все это достаточно показывает нам, что Волос не только достиг полной степени своего развития как кумир <…> достоверно можно предположить, что Велес в первобытном своем значении принадлежал к богам солнца тем более, что бык и рога во всех вообще делах служили всегда символами богов солнца и самое имя нашего Волоса, как увидим дальше, весьма сходно по значению и звукам с халдейским Ваалом или Балом.

В Белоруссии Белес является под именем Богана, и тамошние крестьяне говорят до сих пор еще о родившемся или умершем скоте: Боган родил теленка; Боган задушил овцу и т. д.; у поляков поклонение скотному богу раздробилось на несколько низших личностей, как то: Горданычъ — покровитель телят; Ратаыныча — покровитель лошадей; Гардунытис — бог телят; Припаршисъ — хранитель поросят; Кремара и Крукис — боги свиней; Курвейчин или Ерайчын — бог ягнят; Валхына или Волчина — покровительница домашних зверей и Гуди — покровительница оленей и богиня лесов…» (Шеппинг, 1997).

Суждение Шеппинга о первоначальном поклонении Велесу как солнечному богу в части доводов действительно не выдерживает критики: ближайшие аналоги Велеса у других индоевропейских народов (Гермес, Меркурий, Шива) — лунные боги. Но само по себе оно интересно, и вот почему. Из истории религии известно то обстоятельство, что при смене общественного уклада главные боги (у индоевропейцев изначально небесные, солнечные) как бы переходят «вниз», принимая на себя ответственность за Нижний мир или за хаос.

С именем Велеса (белорус. Вялеc, Волас) перекликаются народные названия созвездия Плеяд — «Валасажары, Власожельцы, Валасыні» (Беларуская міфалогія, 2006, с. 100–102).

В греческой мифологии семь Плеяд связаны с тем же Гермесом. Одна из них — Майя, т. е. «магия», а прочие её сёстры. Это очередной намёк нам, что Велес и Гермес — имена одной Сущности у разных народов индоевропейской семьи.

Если Велес как один из Старших богов, владетелей Дикого мира, был связан с охотой и скотоводством, то при развитии земледелия он вполне мог уступить место наверху новой Силе, когда сам Дикий мир стал воплощением хаоса за пределами поселения.

Идея переноса имён из настоящего в прошлое то Нестором, то даже самим Никоном (которому больше нечем было заняться, надо думать), т. е. приписывание им вставок по части имён славянских богов в договор Олега 907/912 гг. в известной степени антирусская и даже антиславянская. Во всяком случае, норманистская точно.

Так, финский академик В. Й. Мансикка (1884–1947) пытается доказать, что «описанный акт клятвоприношения не входит в состав самого договора, сочинён самим Нестором из элементов» договоров 944 и 971 годов. Он, как и Ловмянский, утверждает, что имя бога Волоса впервые появляется в договоре 971 г. и попало в рассказ об Олегове походе из этого договора. Наконец, он делает фантастический по наглости вывод, что, раз «…других указаний на то, чтобы русские имели обычай клясться своими богами, мы не имеем. На скандинавском же севере, на родине Варягов (ну-ну! — Авт.; ср. Кузьмин, 2003), клятвы именами одного или нескольких богов были чрезвычайно распространены, причем особенное значение придавалось клятвам, подкрепленным именем громовника Тора…».

Разумеется, Мансикка предполагает, что тупые русские научились клясться своими богами у «Варягов» (Мансикка, 2005, с. 71–75). Осталось сделать заключительный шаг и утверждать, что в договоре Олега если и были имена богов, то только скандинавских, но потом переписчики из чувства ложного патриотизма заменили их столетия спустя на имена русских богов. Как вы понимаете, академика Фоменко и К° нам мало! Надо, чтобы ещё и профессионалы обнаруживали христианские подделки русских языческих старин!

У «классика жанра», чешского слависта конца XIX — первой половины XX в. Любора Нидерле, коего издатели (в рекламных, видимо, целях) подают как «единственного в своем роде подлинного энциклопедиста истории и культуры древних славян», написано:

«Только один круг (славян), а именно балтийский, создал ряд действительно славянских богов, создал и храмы, и касту славянских жрецов. Все это, очевидно, произошло под влиянием заморской германской культуры, которая в скандинавских землях и в вопросах религии была на более высоком уровне развития и уже задолго до XII века оказывала сильное влияние на славян, занимавших побережье Балтийского моря» (Нидерле, 2005, с. 304–330).

Настолько сильным, что большинство божеств западных славян многоголовы и многолики, тогда как германская мифология не знает ни единого многоголового аса или вана. Настолько сильным, что скандинавы-язычники уважали и почитали приношениями Свентовита и его святилище на острове Рюген в Арконе. Эта «более высокая» культура сложилась у народностей, которые не один век находились едва ли не в зависимости от руян и платили дань Арконе. Воистину «неладно что-то в королевстве Датском…»! Хотя, конечно, норов у славянских жителей Руяна был даже по тем временам отнюдь не сахарный.

«…Несомненно также, что княжеская варяжская дружина принесла в Киев культ своих старых скандинавских богов и прежде всего культ скандинавского Тора, бога грома и молнии», — утверждает далее Нидерле, уподобляясь дешёвому норманисту, каковые не только не повымерли к началу XXI в., но даже подрасплодились.

Справедливости ради отметим: археология показывает, что контакты Руси и Скандинавии были даже более тесными, нежели думали ранее, но скандинавы (не варяги, это не этноним!) отнюдь не играли ту «культуртрегерскую» роль, которую хотели бы навязать славянам норманисты. Скандинавские вещи находят в Восточной Европе не только в Гнёздове или Старой Ладоге. В 1999 г. они обнаружены в Подмосковье. Но там же найдены и арабские дирхемы, и ирландские кресты. В общем, спор этот бессмысленный и бесполезный. Общались, жили рядом, учились чему-то друг у друга представители разных народов. Прочее уже давнр блистательно рассмотрели выдающиеся русские историки ещё XIX в., такие как Д. И. Иловайский (Иловайский, 1996) и С. А. Гедеонов (Гедеонов, 2004). Следом за ними это сделали наши современники А. Г. Кузьмин, В. В. Фомин и др. (Славяне и Русь…, 1998; Сборник Русского исторического общества, 2003; 2003, с. 187–293).

Но оставим норманизм и прочие того же сорта теории Л. Клейну и его единомышленникам, а сами вернёмся в основное русло.

Есть основания полагать, что именно Велес следит за исполнением законов и договоров, он отец и рассудитель истины, подобный Гермесу, Меркурию и Одину, а дело Перуна — карать за нарушение клятв. «Вторый (идол) Волосъ, бог скотій, бяше у них (язычников) во великой чести» (Густинская летопись).

Упоминание Велеса в договоре рядом с Перуном — покровителем князя не случайно и ничуть не противоречит гипотезе В. Н. Топорова о конфликте между Перуном и Белесом. В этом смысле чрезвычайно любопытно свидетельство современного белорусского учёного В. С. Цитова: «У больш ранні перыяд язычніцтва В. лічыўся ахоўнікам дзікіх жывёл, богам паляничых, у гэтай іпастасі ён фігуруе і ў старажытных балтаў; адначасова В. лічыўся апекуном маладых воінаў (выделено нами. — Авт.), якіх ён надзяляў сілай, талентам, тонкім слыхам» (Народная культура Беларусі, 2002, с. 92)^{22}.

Параллели тому находятся в том числе у германцев (ср. Сага о Вёлсунгах) и у римлян. Причиною же подобного отношения к Велесу может быть, на наш взгляд, связь бога магии и потустороннего мира с обрядами посвящения, которые наверняка бытовали и у средневековых славян.

Германцы также призывали в паре «Меркурия» с воинственным «Марсом»^{23} — богом воинского искусства. Всё та же пара — «мудрый и хитроумный» Марс и не совсем положительный (в христианском смысле этого слова) Меркурий. Описывая войну двух германских племён, Тацит сообщает: «Обе стороны заранее посвятили, если они победят, Марсу и Меркурию войско противника, а по этому обету подлежат истреблению у побежденных кони, люди и всё живое» (Тацит, XIII, 57). Под именем Гермеса-Меркурия греки и римляне подразумевали центральногерманского бога Вотана — «Отца павших», который, как и Гермес-Меркурий, забирал души умерших на Тот Свет.

ХОЗЯИН СОКРЫТОГО

Несмотря на явную «черноту», Велес, равно как Один, Меркурий и Гермес, — бог наук, мудрости, а кроме того, и красноречия. В «Слове о полку Игореве»: «Чи ли воспети было, вещий Бояне, Велесовь внуче…» Таким образом, Боян — наследник и последователь Велеса в его искусстве вещать, пророчествовать, творить.

Н. М. Карамзин пересказывает «для любопытных» «басни», в одной из которых написано: «Словено-Русские князья, обрадованные такою грамотою (от Александра Македонского), повесили оную в своём капище с правой стороны идола Велеса… Чрез несколько времени восстали от их рода два князя Лях (Мамох, Лалох) и Лахерн, воевали землю Греческую и ходили под самый царствующий град: там, близ моря, положил свою голову Князь Лахерн (где создан был после монастырь Влахернский…)».

Скорее всего, он заимствовал эти сведения из «Древней Российской Вивлиофики» под редакцией Н. И. Новикова (Новиков, 1773–1790), либо, что вернее, из «Новгородского Хронографа» (1680), опиравшегося на произведения ещё более ранние (Сказания Новгорода, 2004, с. 47–61):

«…Сии ж князи словено-рустии, иж таковыя высокия чести сподобишася от всего державнаго того самодержца (т. е. А. Македонского. — Авт.) прияти и сию пречестнейшую епистолию почитаху вельми и обесиша ю в божницы своей по правую страну идола Велеса и честно покланяхуся ей, и праздник честен творяху в началный день примоса месяца…» («Сказание о Словене и Русе и городе Словенске» из «Новгородского Хронографа»).

Указывая на поэтическую функцию Велеса и данные этимологии, В. Н. Топоров высказал оригинальную гипотезу о «…*veleti как обозначение особого типа речевой деятельности при др. — ирл. file „поэт“ *uel-, особенно при учете мотива прижизненного нисхождения поэта (филида) в царство смерти» (Славянские древности, т. I, с. 210–211). Заметим, кстати, что и Боян растекается «мыслею», скорее всего, именно по Мировому древу, соединяющему все миры, в том числе Нижний. Есть любопытное предположение о том, что в данном фрагменте «Слова…» имеется в виду не «мысль», а «белка» (диал. уст. «мышь»). Если так, то тем более очевидна связь образов Велеса и Гермеса — вестника богов (ср. упомянутую белку Рататоск (Грызозуб), что переносит сплетни «от ящера» у корней Иггдрасиля к орлу на его ветвях и обратно).

Как уже отмечалось, чехи и после принятия христианства помнили Велеса как одного из самых могущественных «демонов» и приносили в жертву ему чёрных кур и голубей (Ирасек, 1952, с. 15).

В «Слове святого Григория» сказано о поклонении славян «скотноу богоу и попутникоу и лесну богу», т. е., вероятно, Велесу — богу скотьему, покровителю путешественников, богу лесов. Стоит отметить, что эпитет «скотий» означает ещё и «дикий». «Волохатость» (волосатость) Велеса восходит к представлениям древнейшей охотничьей магии, оборотничеству, символизируя власть над Дикой Природой. С этой точки зрения нескошенная пшеница (так называемая «Николина» или «Велесова бородка»), которую оставляли на поле ещё в первой четверти XX в., есть не что иное, как языческая треба Велесу, который со стороны Леса пасёт/оберегает стада. Это треба лесному хозяину — медведю — лишь бы скот не воровал сам, а пас бы, пребывая, как и долженствует Трикстеру, на границе между Космосом и Хаосом, охраняя имущество людей от чуждого Леса (волков этого леса?). В этом смысле любопытная скандинавская параллель: как сообщает Я. Гримм в «Германской мифологии», и в христианские времена жнецы, обращаясь к О дину с мольбой о хорошей жатве, становились вокруг посвящённого ему участка, закручивали колосистый хлеб, орошали его пивом и потом, скинув шляпы и приподнявши вверх серпы, трижды возглашали громким голосом: «Воден, прими своему коню корм».

Об «особости» Велеса свидетельствует отсутствие его столпа в пантеоне князя Владимира. Столп в Киеве был, но наособь — не на холме, а на Подоле. Между тем и разделываются с Велесом, отправляя чура в загробный мир по реке, т. е. не уродуют, но хоронят старого Бога: «А сам (князь Владимир. — Авт.) в Киев вшед, повеле испроврещи и избита кумиры, овыи иссещи, а иныя ижжещи; а Волоса идола, егоже именоваху скотья бога, веле в Почайну реку въврещи…» (Иаков-мних, цит. по: Макарий (Булгаков), с. 530–533).

Впрочем, в Ростове много позже каменный кумир Велесу рушат. В житии Авраамия Ростовского сказано: «Чудский конец поклонялся идолу каменну, Велесу». К Велесу приравнен бес, владеющий знанием о спрятанных кладах. И Авраамий, уничтоживший «идолу камену» Волоса в Ростове, «едва не стал жертвой беса», преобразившегося в свою противоположность — «в образ воина, который возвел на него навет „царю“ Владимиру». Бес «обвинил Авраамия в том, что тот занимается волхвованием, что он утаил от князя найденный им в земле медный котёл с деньгами». Поступок вполне в духе этого бога.

В «Сказании о построении града Ярославля» — источнике XVIII в., восходящем к древней записи, «которая хотя и подновлялась позднее, но, тем не менее, в достаточной степени отразила истинный ход событий», прямо говорится, что прежде скоморохов именно волхвы были непосредственными жрецами «скотьего бога»: «Сему же многокозненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури». Жрец гадал по дыму костра, и если гадал плохо, а огонь угасал, его казнили. «И люди эти клятвою у Волоса обещали князю жить в согласии и оброки давать ему, но только не хотели креститься… При засухе язычники молили слезно своего Волоса, чтобы низвел дождь на землю… На месте, где некогда стоял Волос, тут и дудки, и гусли, и пение, раздававшееся много раз, и плясание некое было видимо. Скот же когда на этом месте ходил, необычной худобе и недугу подвергался… Говорили, что вся эта напасть была гневом Волоса, что он превратился в злого духа, дабы сокрушить людей, как сокрушили его и керметь» (Краеведческие записки, 1962, с. 90–93).

Велес — бог-оборотень, хозяин магии и сокровенного, властитель перекрёстков, навий бог (Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 234–324). С большой долей вероятности можно считать, что Велес — водчий и пастырь мёртвых, как его балтские «родичи» и святой Николай. Сам святой Николай, очевидно, заменил Велеса в период двоеверия (Там же, с. 275–279).

«Бежит река огненная, чрез огненну реку калиновый мост, по тому калинову мосту идёт стар матёр человек; несет в руках золотое блюдечко, серебряно перышко… сбавляет с раба божьего семьдесят болезней» (Там же, с. 295).

И идёт он с той стороны по Калинову мосту, из Иного мира, через реку смердящую (мёртвую) — Смородину. Навий властитель идёт или, по меньшей мере, проводник в Мир Иной (См.: Гаврилов, Ермаков, 2008)!

Река у индоевропейцев вообще, в том числе и у русских, «осмысляется как граница между мирами, как путь в иной мир. Вот почему некогда, в соответствии с древним похоронным обрядом, покойника пускали по воде. Память об этом способе погребения сохранилась в слове „навь“, „навье“ — мертвец, которое является однокоренным с navis (лат.), что значит корабль. Не случайно у многих народов, в том числе у славянских, существовал обычай захоронения в ладье, что обеспечивало покойному возможность благополучно перебраться в иной мир, находящийся за водной преградой…» (Криничная, 2001, с. 420–427). Тот же автор отмечает, что в русском фольклоре «…леший, переправляя похищенных (им) с одного берега на другой, как бы уподобляется Харону, перевозящему мёртвых по водам подземных рек… Леший обладает даром предсказания будущего… Кроме того, леший уносит душу человека после его смерти, если тот оказывал ему услуги при жизни». Кстати, о том, что мифический похититель (леший) является из потустороннего мира, косвенным образом свидетельствует устойчивое выражение «Иди ты к лешему!». Лес тоже издревле осмысляется как потусторонний мир, обиталище мёртвых. Такие свидетельства и размышления прочно увязывают образ древнего бога Велеса с представлениями о лешем, бытующими в России и ныне.

Немногие знают, что знаменитые валькирии, дочери Отца павших Одина-Вальфёдра, не только скачут по полям сражений, собирая души убитых героев в Вальгаллу, но и лодочницы. В одной из девяноста пяти вис Стурла Тордарсона (племянника самого Снорри Стурлуссона и автора документальной исторической «Саги об исландцах»: 23, виса № 4, повествующая о событиях начала XIII в. в Исландии) находим мы упоминание о двух валькириях, идущих на вёслах «людям на погибель»:

«Одному человеку из Нагорного Фьорда приснилось, будто он вошел в большой дом. Внутри на вёслах сидели две кровавые женщины и гребли. Ему показалось, что на уключины ниспадает кровавый дождь.

Одна из женщин сказала:

„Гребём мы, гребём мы
Дождь брызжет кровью,
— Гудр да Гёндуль^{24} —,
Людям на погибель“…»

((Тордарсон, 2007, с. 88).)

Навий бог Один выступает в роли лодочника-перевозчика в Иной мир не только в «Песне о Харбарде», но и «Саге о о Волсунгах».

РУССКИЙ БОГ

У христианизированных народов прежние основные божества язычников приобретают имена христианских святых и их противников. Вернее, происходит своеобразное замещение культов древних богов культами святых или отчасти образами нечистой силы. При этом формы почитания часто перемешиваются, порождая причудливый и парадоксальный мир двоеверных представлений. Двоеверие — термин, конечно, книжный и довольно условный, однако суть «переходного» миропонимания он передаёт достаточно точно.

Давно отмечено и доказано, что и восточные, и западные славяне перенесли культ «скотьего бога» Велеса в первую очередь на святого Николая (Успенский, 1982, с. 31–117). Автор проводит подробный функциональный анализ, так что его работу можно считать по качеству и количеству привлечённого материала, а. также по методике изыскательской работы выдающейся. После исследования Б. А. Успенского о сопоставлении Велеса и святого Николая сказать что-либо новое трудно. Разве что вообще отказать ему в славянской принадлежности, как иногда пытаются сделать даже уважаемые исследователи (например, Т. А. Бернштам). Предположение о том, что Велес «скрывается» под именем Николая Чудотворца, на наш взгляд, вполне обоснованно. Вероятно, и сказочные истории с участием Николая Чудотворца также восходят к более древним пластам языческого наследия.

На особое почитание русскими святого Николая указывают свидетельства иностранцев, бывавших на Руси в позднем Средневековье (Горсей, 1990, с. 269):

Они делают с помощью топора и рук своих главных богов,
Их идолы поглощают их сердца, к богу они никогда не взывают,
Кроме, разве Николы-Бога, который висит на стене.
Дом, в котором нет нарисованного бога или святого
Не будет местом их посещения — это обиталище греха.

«Среди всех народов русские более прочих привержены чревоугодию и суевериям. Их покровитель, святой Николай, удостаивается большего числа поклонов и молитв, нежели все святые вместе взятые. Русский не молится Богу, он поклоняется святому Николаю и обращается к нему с любыми своими нуждами. Его изображения можно видеть повсюду: в столовых, в кухнях и всех прочих местах. Воистину, это их семейный Бог. Каждый входящий в дом сначала должен поклониться иконе, а потом уже приветствовать хозяина. Мне приходилось видеть московитов, которые, взойдя в комнату, где по какой-то невероятной случайности не было святого образа, бежали в соседнюю искать оный. Как и во всех доведенных до крайности религиях, сии обычаи суть пережитки язычества…» — пишет Джакомо Казанова, посетивший Москву в 1765 г.

До сих пор и у западных славян отмечается, вероятно, важнейший из праздников, День святого Микулаша, т. е. святого Николая, который «…имеет ещё древнюю языческую традицию и связан с божеством, охранявшим скот» (Грацианская, 1975, с. 105–106, 111). Великоморавское княжество, видимо, возникло из предгосударственных образований Центральной Моравии и Юго-Западной Словакии конца VII–VIII вв. Топонимы иногда могут служить неплохим доказательством иных гипотез. Наиболее значительное городище моравов того периода находится в местности Валы, около Микульчиц. И топоним этот, не исключено, связан с культом Велеса/святого Николая.

Как пишет С. М. Толстая, у кашубов в Польше под именем Николая был известен злой дух, который загадывал загадки заблудившимся в лесу. Если человек отгадывал, Николай выводил его из леса, а если нет, то человек попадал во власть нечистой силы, отдавал душу дьяволу.

Чествование святого Николая как хозяина скота отмечено и в Польше. Николе молятся здесь при выгоне скота на пастбище и называют «патроном скота» (patryn od bydia), а также «скотьим пастырем» (pasterz dobytku) и т. п. В этих молитвах скот выгоняется со словами: «Wyganiojcie bydelecko na zielona lacke! Panu Jezusowi w racke. Pod Matki Boski ploszcyk, Swietygo Mikolaja losecke» (Kotula, 1976, s. 50, 53, 91).

Вот характерное обращение к святому Николаю в образе хозяина диких животных с просьбой оградить скот от лесного зверя. Обратите внимание: волк уподобляется псу, а пёс — существо служивое. Не иначе псы Николая — волки, как есть псы — два волка — и у Одина.

Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju,
Pozamykaj wscieklego psa, wilka lesnego!
Aby ni mial mocy do cielatek, do bydlatek —
Krwie chlapac, skory drapac,
Kosci po lesie roznosic

((Там же, с. 69; см. также с. 265, 311, 373, 376, 387, 440–441, 486).)

Swiety Mikoiaju,
Wez kluczyki z raju!
Zamknij psa wsciektego i wilka lesnego,
Niech nie patrzy na te owce,
Co ja je pase

((Там же, с. 93).)

Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju:
Zamknij paszczeke psu wscieklemu,
Wilkowi lesnemul
Niech po bydlatku i po cielatku
Krewki nie chlipaja,
Skorki nie drapaja

((Там же, с. 420, см. также с. 46, 58, 61–62, 68, 70, 72, 80, 89–90, 92).)

Впрочем, псы в народной традиции ещё и служители лукавого: «Создал Господь Адама и Евгу и пустил их жить в пресветлом раю; а к воротам райским приставил собаку, зверя чистого; по всем раю ходила. И повелел Господи собаке, зверю чистому: „Не пускай, собака, зверь чистый, не пускай ты чорта лукавого в рай: не напоганил бы он моих людей“. Лукавый чорт пришел к райским воротам, бросил собаке кусок хлеба, а та собака и пропустила лукавого в рай. Лукавый чорт возьми да и оплюй Адама с Евгой; всех оплевал, с головы до последнего мизинчика во левой ноге. Приходит Господи — только руками об полы ударил! На Адама с Евгой глянуть срамно! Но Богу, известно, не обтирать их стать, не марать же рук в чертовы слюни: взял да и выворотил Адама с Евгой. От того и слюна погана. „Слушай, собака, — сказал Господи, — была ты, собака, — чистый зверь: ходила по всем пресветлом раю; отныне будь ты, пес, — нечистый зверь; в избу тебя грех пускать, коли в церковь вбежишь — церковь снова святить“. С тех пор не собака зовется, а пес: по шерсти погана, а по нутру чиста» (Собр. Киреевский, 1986, с. 38–39).

Собака (волк) — воплощение тёмных сил не только в народном христианстве и, в общем-то, не столько. Такой подход проникает в народ, видимо, из официального церковного взгляда на собаку или волка как на нечистое животное.

Не случайно и во многих русских сказках в качестве основного действующего персонажа фигурирует Никола Чудотворец. Частенько под видом нищего, калики перехожего, неузнанным русский бог Никола набивается либо в попутчики, либо в постояльцы. Спутники или хозяева, само собой, не берут старичка в расчёт. В этом-то и состоит их ошибка. Но это не только просчёт, но и традиционная самоуверенность культурного героя в том, что именно он обладает правом на Силу (Богатство) и Удачу. Никола Чудотворец покровительствует наживному купеческому делу, исцеляет или воскрешает любимых культурного героя (Сказки и песни Белозерского края, 1999, № 38–77), но в то же время наказывает охотников, которых предостерёг от опасности, а те не послушали старика; учит уму-разуму попутчика (кузнеца или попа), обделившего товарища в дороге (Садовников, 2003, № 89).

Классикой стала былинная история Михайло Потыка, в которой Николай Чудотворец являет себя как могучий волшебник (Былины, 1993). Михайло Потык был превращен своей женой Марьей в камень. Его едут спасать Илья и Добрыня, названые братья. По пути к ним пристаёт «калека перехожая», ну и, понятно, напрашивается в сотоварищи. Богатыри в полный скок, калека еле шагает, а догнать его не могут (вспомним заодно Миколу Селяниновича и Святогора). Калека в конце называется Николой. И творит он чародейство, коего не могут сделать ни физически сильный Илья, ни Добрыня. Чары Марьяны, т. е. Мораны-Морены-Мары, богини смерти, развеивает более древний бог со сходной сущностью, бог магии и смерти Велес/Николай Чудотворец, выступающим под видом своего «волхва», калики перехожего.

Ещё один тип историй, когда Чудотворец ставит в неловкое положение того или иного русского мужика (см. напр., «Бедный мужичок и Николай Чудотворец»): «Один мужичек дожил до такой бедности, что нечего было продать и купить хлеба. И вот молится он Николаю Чудотворцу: „Николай Чудотворец, пойде я от бедности красть к богачу, а ты спаси меня, свечку поставлю тебе, если исполнишь мою просьбу“. Приходит бедняк к богачу, вошёл в клеть, взял деньги и стал выходить вон, да нечаянно задел он ногою обо что-то — загремело, застучало да и свет стал появляться. От страху он без оглядки побежал в поле и видит, что за ним бегут два мужика. Не зна, куда спрятаться; видит мелкий лесок, он туда. А там корова палая. Он — залезь в неё. Мужики мимо пробежали, не заметив его. Когда мужики скрылись, бедняк вышёл из коровы и пошёл домой» (Смирнов, 2003, № 53).

«А в воскресенье пошёл в церковь, поставил свечку в десять копеек Николаю Чудотворцу в благодарность за спасение. Выходит он из церкви и встречает мужичка. Мужичек и спрашивает у бедняка: „А что, мужичёк, исполнил ли ты завет-то свой?“ — „А разве ты знаешь про мой завет?“ — „А если бы не знал, так у тебя не спрашивал“, — отвечает встречник. „А коли знаешь, так скажу тебе, что исполнил“. — „А каково тебе было лежать в падине-то?“ — „Желанный ты, мой батюшка! Уж коли ты знаешь про моё дело, так не говори никому. Лежавши-то в падине, я ведь чуть не умер“. — „Ты чуть в падине не задохся, а я от твоей свечки, которую ты поставил в церкви, чуть не задохся. Так вот что я тебе скажу: трудись ты до поту лица, а никогда не давай завета никакому святому и никогда не ставь свечи, когда идешь на кражу; уж больно тошно было стоять в церкви от твоей свечи“. Видит тут этот мужик, что перед ним стоит сам Николай Чудотворец, пал на колени и со слезами просит Николая Чудотворца: „Прости ты меня грешного!“ Николай Чудотворец оградил этого мужика крестом и скрылся» (Боровичи, 1903).

Отметим, что, идя на воровство, мужик обращается к Чудотворцу, который необходимо должен обладать чертами Трикстера. Действительно, Николай, преподнеся незадачливому вору урок, не говорит ему ничего душеспасительного о вреде воровства, но просто предостерегает, чтобы в следующий раз воровал сам, а на Бога и святых не уповал. Вполне в духе Гермеса, покровителя воров.

В историях третьего типа Чудотворец сразу действует как мудрый советчик. Подобно Велесу, Никола покровительствует путникам, например, он подсказывает Садко, как спастись от Морского Царя. Словно Гермес к Одиссею, Никола приходит к Садко и научает, как выбраться на свободу^{25}.

А как тут Садко видит, в синем море делать нечего,
Принужон он играть как во гусли во яровчаты;
А-й как начал играть Садко как во гусли во яровчаты,
А как начал плясать Царь Морской топерь в синем море,
А от него сколебалося все сине море,
А сходилася волна да на синем море,
А-й как стал он разбивать много черных кораблей да на синем море,
А-й как много стало ведь тонуть народу да в синё море,
А-й как много стало гинуть именьица да в синё море.
А как топерь на синем море многи люди добрый,
А-й как многи ведь да люди православные,
От желаньица как молятся Миколы да Можайскому,
А-й чтобы повынес Микулай их угодник из синя моря.
А как тут Садка новгородского как чеснуло в плечо да во правое,
А-й как обвернулся назад Садко, купец богатый новгородскиий, —
А стоит как топерь старичок да назади уж как белый, седатыи,
А-й как говорил да старичок таковы слова:
«А-й как полно те играть, Садко, во гусли во яровчаты в синем мори!»
А-й говорит Садко как наместо таковы слова:
«А-й топерь у мня не своя воля да в синем море,
Заставлят как играть меня Царь Морской».
А-й говорил опять старичок наместо таковы слова:
«А-й как ты, Садко, купец богатый новгородскиий,
А-й как ты струночки повырви-ко,
Как шпинечики повыломай,
А-й как ты скажи топерь Царю Морскому ведь:
А-й у мня струн не случилося,
Шпинечиков у мня не пригодилося,
А-й как боле играть у мня не во что.
А тебе скаже как Царь Морской:
А-й не угодно ли тебе, Садко, женитися в синем море
А-й на душечке как на красной на девушке?
А-й как ты скажи ему топерь да в синем море,
А-й скажи: Царь Морской, как воля твоя топерь в синем море,
А-й как что ты знашь, то и делай-ко.
А-й как он скажет тебе да топеречку:
А-й заутра ты приготовляйся-тко,
А-й Садко, купец богатый новгородскиий,
А-й выбирай, как скажет, ты девицу себе пб уму по разуму,
Так ты смотри, перво триста девиц ты стадо прбпусти,
А ты другое триста девиц ты стадо пропусти,
А как третье триста девиц ты стадо пропусти,
А в том стади на конци на остатнием
А-й идет как девица красавица,
А по фамилии как Чернава-то:
Так ты эту Чернаву-то бери в замужество;
А-й тогда ты, Садко, да счастлив будешь.
А-й как лягешь спать первой ночи ведь,
А смотри, не твори блуда никакого-то
С той девицей со Чернавою.
Как проснешься тут ты в синем море,
Так будешь в Нове-граде на крутом кряжу,
А о ту о реченку о Чернаву-то.
А ежели сотворишь как блуд ты в синем море,
Так ты останешься навеки да в синем море.
А когда ты будешь ведь на святой Руси,
Да во своем да ты во городе,
А-й тогда построй ты церковь соборную
Да Николы да Можайскому,
А-й как есть я Микола Можайскиий».
А как тут потерялся топерь старичок да седоватыий.

((Садко // Былины: Русский героический эпос / вступ. ст., ред. и примеч. Н. П. Андреева. [Л.]: Совет, писатель, 1938. — С. 406–422.))

В духовных стихах «О каликах перехожих» святой Николай вообще становится покровителем моряков. Мореходы верили, что «Св. Николай доставит попутный ветер и на некоторое время освободит их от гребли и работы…» (Олеарий, 1906).

«11. Никола-чудотворец, он чудеса сотворял. <…> В морях, в бурях корабль топится там… и он тут плывёт, в этом корабле. „Ну, дедушка, как тут быть? Тонем!“ — „Ничего, не потонем. Я переговорю, помолюсь — и будем мы спасены“. Он только пошёл в комнатку (в корабле там есть комнатки), помолился, поплакал — и буря стала утихать. <…> Приходят к дедушке: „Дедушка, ты знаменитый, как говорится, волхвут!“ („Волхвитами“, „волховитами“ русские старообрядцы Литвы называют самых искусных чародеев)» (По заветам старины, 2005, с. 28).

Миколе, как и Велесу — богу наживы и удачи, посвящает золотую казну Садко. И к нему же обращается за прибавлением богатства и удаче в торговле, причём господь Бог явно поставлен на одну ступень со святым Николаем:

Да змолился Садко да господу Богу,
Как тому-то нынь Мыколы нынь святителю:
— Я построю тебе церковь соборную, Да на-во имё Миколы нынь святителя.
Кабы тут у Садка да казны прибыло…

((Новгородские былины, 1978, с. 189, 202, 206))

Похож Никола на волохатого Велеса и обликом. Иногда Никола не назван по имени, и похоже, что такой вариант былины более древний, но по образу «белыя седатыя старика» мы без труда понимаем, о ком идёт речь:

Во снях ему не спалось, грозно виделось:
Приходило старчище незнай собою;
Говорил старчище таковы слова…

Кроме того, «стар-матёр человек Микола» покровительствует при заговорах, а функции его, судя по их текстам, в точности совпадают с функциями древнего Велеса (Чародейство. Волшебство…, 1998, с. 151, 295, 321). В дополнение к уже упомянутым заговорам от зверя лесного и на сохранение скота приведём такие: «Святый Николае отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, залучает от раба Божия усови аду в челюсти». «Святой Николай, ты разрушаешь горы, разрушаешь камни. Разрушь горе, колдовство, чародейство, зависть, ненависть, сделки, сглаз, от плохой минуты рабу Божьему не на час, не на два, а навсегда».

«Зимний Микола едет на санях». «Ехал в санях Микола, просил ночлега. Обещал приехать в мае на телеге». На санях Чудотворец является под Новый год под именем Морозко. Характерно, что в эпоху «развитого православия» гроб с телом усопшего в восточнославянских деревнях продолжали ставить на сани (Велецкая, 2003). Смерть и поныне ассоциируется с холодом, поэтому неудивительно, что зимние духи в двоеверческой традиции носят навьи имена (от *мр — Мороз, Морозко) (Ончуков, № 108). Они привечают добрых и трудолюбивых людей, а злых замораживают или позорят.

Морозко, или же Дед Мороз, дедушка Смерть, в народном двоеверии соответствует именно Николаю-угоднику. Сегодня мы наблюдаем и вовсе нетрадиционные трансформации этого древнейшего образа.

Никола Чудотворец чаще встречается либо на дороге (он, как и Гермес, Меркурий, Один, пилигрим, дорога — его вотчина), либо в лесу, где он покровительствует животным, подобно всё тому же Велесу (или лешему — см. «Николо Дубеньский» (Ончуков, № 139), «Николо Дуплянский»).

Велес — бог по преимуществу северный. Значит, и искать подобные сказы о нём необходимо в соответствующих сборниках: там меньше наслоений. Традиция не умирает… Среди предреволюционных изданий хотелось бы выделить собрание «Сказки и песни Белозерского края». Уже в первом томе сборника братьев Б. и Ю. Соколовых содержатся «Николай Чудотворец и Иван купеческий сын» (Сказки и песни Белозерского края. 1999, с. 368–375; 162–167; 236–238; 446–449); «Савелей богатой и Микола Милостивой»^{26}; «Мужик несчастной и Микола Милостивой»^{27}; «Николай Чудотворец»; «Завистливый поп и Николай Чудотворец»^{28}. В самом деле, Николай со всей языческой откровенностью научает уму-разуму и служителей христианской церкви, выступает, как и Илья Муромец, покровителем (голи), того обездоленного, нищего класса русского народа, который сам не способен противостоять бесчинствующей власти и которому остаётся лишь смеяться или уповать на Николу.

Совокупность разнообразных функций Николы нашла отражение в следующем мифологическом в общем-то рассказе Генриха Штадена (немца, служившего опричником при Иване Грозном) о походе Грозного на Псков в 1570 г.: «Великий князь (Иван Грозный) отдал половину города (Пскова) на грабеж, пока он не пришел ко двору, где жил Микула (Mikula). Этот Микула — прожиточный мужик (Kerls); живет во Пскове во дворе один, без жены и детей. У него много скота, который всю зиму ходит во дворе по навозу, под открытым небом, растет и тучнеет. От этого он и разбогател. Русским он предсказывает многое о будущем. Великий князь пошёл к нему на двор. Микула же сказал великому князю: „Довольно! Отправляйся назад домой!“ Великий князь послушался этого Микулы и ушел от Пскова обратно в Александрову слободу» (Штаден, 1925, с. 54). Никола, с одной стороны, олицетворяет собой материальный достаток, он связан со скотом, он прорицает, а с другой — выступает как защитник народа, причём противостоит в этом качестве княжеской власти; спасение Пскова при посредстве Николы закономерно выглядит как чудо.

Никола-Велес лукав и часто не только оставляет в дураках Илию-Перуна (Смирнов, 2003, № 54), но и подставляет под мужицкие палки самого Иисуса (Зеленин, 2002, с. 409–410). Знаменательно, что это противопоставление могло не только чётко осознаваться в русском народном православии, но и восприниматься как грех. Успенский отмечает: «Так, сибирский крестьянин Артемий Сакалов, записывая (в середине XVIII в.) свои грехи, кается в том, что в минуту невзгод у него вырвалась фраза: „Владыко человека лупит, а Никола видит и не отнимет“» (Покровский, 1979, с. 54).

Николе, как и Трикстеру, приписывается способность. противодействовать верховной небесной власти. Никола выступает как крестьянский и вообще народный святой, покровитель народа, отмечает Успенский. Эта демократическая сущность Николы очень ярко проявляется в русских переделках греческих сказаний о нём, когда, например, в греческой версии святой Николай помогает корабельщику, но в русской — крестьянину, и где Никола может именоваться даже «смердовичем», «мужицким заступником» (Tschizewskij, 1957, s. 613).

Достаточно характерно также фольклорное определение Николы как «бурлацкого бога»: «„Батюшка Никола — Бурлацкой бог“; „Мыкола-икона, Бурлацький бог“», — отмечает Успенский со ссылками на разных дореволюционных авторов. «Подобное восприятие

Николы, — заключает он, — соответствует восприятию Волоса как бога „всей Руси“» (Иванов, Топоров, 1973, с. 56; Иванов, Топоров, 1974, с. 45, 62).

Словом, можно утверждать, что функции Николы Чудотворца в период двоеверия у славян совпадают с основными чертами бога-трикстера, подобного Гермесу и Велесу. По-видимому, этот образ находит полное выражение в индоевропейском фольклоре и Северной Традиции — в текстах, относящихся к смене социальных эпох или смене базовых мировоззренческих парадигм.

В большинстве случаев Трикстер, несмотря на его разрушительную роль, рассматривается как герой положительный и результат его работы Трикстера до момента смены социально-культурной системы, в конечном счёте тоже идёт во благо.

Представление о благе, связанном с Велесом, как раз и сохраняется в простом народе, пожалуй, дольше всего: «У былыя часы свойская жывёла была сімвалам дастатку і багацця. Старажытнаславянскае слова „скотніца“ азначала „скарбніца“. Той, да каго Вялее „меў ласку“, жыў у дастатку, сыта і заможна. Жывёла складала важную частку гандлю. Нездарма ў беларускіх гаворках словам „тавар“ называецца не толькі предмет гандлю, але і свойская рагатая жывёла. У выніку „бог статку“ стаў апекуном гандлёвага люду, часцей купецтва. Пераапрананне ў звяроў, гулянні падчас зімавых святаў і масленіцы — водгулле святаў у гонар Вялеса» (Ляўков, 1992, с. 71–72).

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ВЕЛЕСА

— «Скотий бог», хозяин леса и Дикой Природы вообще.

— Бог волшебства и охотницкой магии, оборотень.

— Навий бог, ипостась Старого Бога, хозяин потустороннего мира, в том числе мира Предков-Дедов.

— Трикстер, инициатор культурного героя или Белого Бога, соучастник Творения.

— Податель богатства, связанного с промыслом. Бог торговли и достатка.

— Бог путей-дорог, перекрёстков. Проводник путешественников, в том числе и на Тот Свет.

— Бог мудрости и знания, владелец истины.

— Бог искусства и культуры.

— В одной из ипостасей Лунный бог (Месяц), ведущий счёт времени.

Главный вопрос в этой связи: действительно ли Велес и Чернобог — разные имена одной сущности?

ОТЕЦ-НЕБО И МАТЬ-ЗЕМЛЯ

Занимающие широкий простор, великие, неиссякающие,

Отец и мать охраняют все существа.

(РВ, I, 160, «К Небу и Земле»)

ДЫЙ/ДИВЪ

В шести гимнах Ригведы бог неба Дьяус упомянут рядом со своей., женой Притхиви — землёй, но ему не посвящено ни единого гимна персонально, хотя именно его рассматривают иногда как первого и верховного бога индоевропейцев. Вероятно, он восходит к тому же архетипу, что и германский Тиу или балтский Диевас, о котором мы подробно говорили выше, в разделе «Велес».

Огонь-Агни, Солнце-Сурья^{29}, Ушас-Заря, Гром-Парджанья — дети Дьяуса, основная функция этого бога — порождение, отцовство, жизненная сексуальная сила, принесение пищи. Однако он существенно более пассивен, чем эллинский Зевс.

Сложнее со славянским Дыем/Дивом.

«Тогда въступи Игорь князь в злат стремень и поеха по чистому полю. Солнце ему тьмою путь заступаше; нощь, стонущи ему грозою, птичь убуди; свист зверин въста; збися Див, кличет верху древа — велит послушати земли незнаеме, Волзе, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебе, тьмутораканьскый болван^{30}!»

«На реце на Каяле тьма свет покрыла: по Руской земли прострошася половци, аки пардуже гнездо. Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже вержеся Дивъ на землю…»

Этого Дива, или это диво на вершине некоего древа, образ которого обходят решительно все исследователи, мы склонны и лингвистически, что было показано ранее, и по сути уравнять с богом неба Дыем. Древо, о котором идёт речь и с которого слышны и видны перечисленные земли, и, наверное, не они одни, — с Мировым, в том числе и мысленным древом внука Велеса. Хотя дива записывали и в грифы, и в лешие, и в иранские демоны, мы знаем и о птице-орле, сидящем на вершине Иггдрассиля, крылья которого порождают ветер, и о вышних мирах небесных, под самой макушкой этого перводрева. Ничто в «Слове…» не случайно, не может там быть никакого абстрактного древа в половецкой степи. Если уж о деревьях, их автор называет дважды — вернее, одно и то же, для Бояна и для Дива. И не стоит закрывать на это глаза, многим по нему ещё к самому Дыю-Диву-Диевасу предстоит карабкаться, как по склону Мировой горы.

В томе XXXV «Полного собрания русских летописей» (ПСРЛ, 1980) помещены белорусско-литовские летописи. Это наглядная славяно-балтская традиция. В так называемой летописи Красинского (XVI в.), не дошедшей до нас в оригинале и утраченной во время Второй мировой войны, но опубликованной впервые в 1893 г. в томе XVII ПСРЛ, и в других летописях фрагмент о восхождении мертвецов к богу неба Диевасу по склону Мировой горы (речь идёт о 1270-х гг.) повторяется с точностью до оборотов речи. Это и Румянцевский летописец 1567 г., это и Летопись Археологического товарищества, написанная полууставом XVI в., наконец, и более поздняя Евреиновская 1690 г. летопись. Мы не раз рассматривали и этот отрывок и то, что Мировое Древо симметрично той же Мировой Горе. Для того чтобы добраться до Бога мертвецам нужны пригодные для этого когти. Им при проводах в последний этот путь и клали с собой когти рыси или медведя (Ермаков, Гаврилов, 2009а).

У славян — Див/Дый на вершине древа, у балто-славян; литвы и будущих белорусов — Диевас на вершине горы. И падение Дива с древа, где он сидел, — это метафора типа «небо упало на землю», свершилось непоправимое и невозможное при прочих и других обстоятельствах. Закатилось солнце внуков Даждьбожих.

Согласно «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов», Дый или же Дий — бог у славян (Гальковский, т. 1, с. 10–11): «По Летовнику Георгия Амартола, некий Серхух первый ввёл в Вавилонской земле эллинский обычай почитать подвиги и деяния древних бывших ратников или князей. Впоследствии же несведущие люди стали почитать знаменитых предков за богов: „Яко богы нёбесныи почитахоу, и жрехоу им, а не яко человекомь мрьтвьном бывшем“ (Там же). Таким образом, люди стали обоготворять людей же, но сделавших какое-нибудь открытие или изобретение. Таковы, например, Посейдон, изобрётший кораблестроение, Гефест, ковач меди и пр. Но эти обоготворённые герои были простыми людьми. „И древле оубо иже от творць глаголемых богов, диа и крона и аполонаа, и ироя, мнеще, человеци богы быти, прелыцаахоусе чтоуще“. Потом под этими именами стали обоготворять стихии. „Диа дьжда реше быти“, т. е. Дий — это дождь (или податель дождя, т. е. бог Неба). Далее сказано, что люди послужили твари паче Создателя, обоготворили небо, землю, животных, птиц и гадов („Именовахоу Диа небо“). Итак, Амартол под Дием в самом деле подразумевает божество дождя и неба, т. е. Зевса. В Эллинском Летописце первой редакции Дий отождествлён именно с Зевсом: „Егда же время ей б родити нарицаемаго Пика Зевсом ижи ее Дий“. Ниже: „Крон же остави сына своего Пика Зевеса, те ее дый, остави в Асури“, он овладел западными странами. В Хронографе второй редакции Дий вновь сопоставлен с Зевсом: „О Зеусе еже есть Дий“. Дый и Дий — два разных написания одного имени».

Так восходит ли славянский Дый к индоевропейскому Дьяусу? Или всё-таки налицо переосмысление некоего бога средневековыми грекоязычными монахами, своеобразная калька с эллинского Зевса?

В первом томе «Поэтических воззрений славян на природу» А. Н. Афанасьев высказывается в пользу того, что высшее божество в понимании язычника не имело конкретного собственного имени, а лишь прозвища:

«Почти у всех народов слова, означавшие небо, обратились в нарицательные названия божества; следоват., наоборот, говоря о боге, древние язычники могли исключительно разуметь верховного представителя и владыку небесного свода. Отсюда само собой вытекает заключение, что „Бог“, упоминаемый договорами Игоря и Святослава, есть греческий Зевс, славянский Див или Сварог; именно об этом божестве говорит Гельмольд, приписывая ему владычество над небом; о нем же говорит и Прокопий как о правителе вселенной и создателе молний. Это бог богов, их родоначальник, или как доныне называют его славяне — великий (= старейший)^{31}, старый бог, прабог (ср.: пра-дед, пра-щур) = отец Небо, pita Dyaus, πατήρ Ζευς, немецкий der alte Gott, der alte Vater, в отношении к которому все другие стихийные божества представлялись его детьми, прибогами… От него (= пра-бога) родились боги солнца, молнии, облаков, ветров, огня и вод (первоначально: дождевых потоков)».

В другом месте своей хроники Гельмольд называет богом богов Святовита: «Zuantewit deus terrae Rugianorum inter omnia numin; Slavorum primatum obtinuit… non (68) solum Wagirensis terra, sed et omnes Slavorum provinciae… ilium deum deorum esse profitentes», т. e. Святовит, бог земли руянской, получил первенство между всеми славянскими божествами; не одна вагрская страна, но все славянские области признают его богом богов. В сравнении с ним, прибавляет Гельмольд, всех прочих богов считают как бы полубогами (quasi semidei) <…> основа же имени (свят = свет) указывает в Святовите божество, тождественное Диву (div — divinus) и Сварогу: «Это только различные прозвания одного и того же высочайшего существа».

Мы полагаем, что Свентовит, Див/Дый и Сварог славян соотносятся друг с другом приблизительно так, как ведические Савитар, Дьяус и Тваштар (см. ниже раздел «Семейство Сварога»). В ряде гимнов Ригведы Савитар и Тваштар сближаются. Имя Савитара используется в качестве эпитета, и не для одного Тваштара. Но именно Тваштар выковывает Савитару золотые руки. Это разные боги. Хотя не исключено дублирование функций в разные времена и эпохи, у разных племён общего индоевропейского языкового корня.

Тваштар — творческий аспект неба, как и Дьяус, он именуется отцом Агни, как и Дьяус — он отец бога грома (правда — Индры).

Сварог — отец Огня и Солнца, а балтский Диевас — отец Перкунаса (наследника й Индры, и Парджанья), не исключено, что по заданию Диеваса кузнец Телявель выковывает солнце. Перкунас нередко и сам выступает как кузнец Диевса. Устойчивыми в языке Литвы стали выражения «Перкунас — старый кузнец», «Когда гремит гром, это кузнец Брузгулис (эпитет Перкунаса) из пушек стреляет чертей».

Восточнославянский Дый, скорее, наследие балто-славянства, осмысленное затем в духе эллинизма. Дело в том, что у Зевса нет жены с именем того же корня, тогда как у Дыя/Дива есть Дива, а у балтского Диеваса — Дэйве, так у Бога есть Богиня.

ДИВИЯ/ДИВА

Гой, земля еси сырая,
Земля матерая,
Матери нам еси Родная!
Всех еси нас породила,
И угодьем наделила;
Ради нас, своих детей,
Зелий еси народила
И злак всякой напоила…
Заговор при собирании целебных трав^{32}

((Майков, 1998, № 254))

Имя Дый имело форму женского рода. Супруга Дыя, вероятно, богиня земли: «Ов требоу створи на стауденьци, джда искы от него, забыв яко Бог с небес дждь даеть. Ов несущим Богом жьреть, и Бога створьшаго небо и землю раздружаеть. Ов реку богыну нарицаеть, и зверь живущь в ней, яако бога нарицая, требу творить. Ов Дыю жьреть, а дроугыи Диви. А ин град чьтеть. Ов же дьрьн вскроущь, на главе покладая, присягу творить; ов присягы костьми чловечами творить. Ов кобени птить смотрить. Ов сретения сумьниться. Ов мущьн скот, творя убиваеть. Ов в неделю и в святыя дни делаеть, прибыт к себе, творя свою погыбель, да елико в сею неделею сделаеть, тем дьньмь погоубить. Ов на мащьх лжю присязаеть» (Слово св. Григория, Беседа св. Григория Феолога об избиении града — Аничков, 1914, с. 93).

Так как практически во всех индоевропейских мифологических системах существует симметрия «женского и мужского», пара «земля — небо», естественно предположить, что Див (Дый) и Дива (Дия) являются именно такой парой. Что Див соотносится с небом (Верхним миром) этимологически и сюжетно, видно хотя бы из «Слова о полку Игореве»: «Збися Див, кличет верху древа — велит послушати земли незнаеме» (не имеется ли в виду Мировое древо?); «Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже вержеся Дивь на землю».

По мнению того же Галысовского, до греческих книжников у славян никогда не было такой богини — Дивы. Однако рискнём предположить, что богиня всё-таки была, просто её стали называть на греческий лад. Или же Дивия — имя собственное, которое восходит к индоевропейскому корню. Напомним, что в литовской мифологии известно о супружестве высшего мужского божества Диеваса и протобогини Дейве.

Дейве, или Жемину, латыши называют Zemes mate — Мать Земля. Диевс — её супруг. Иначе говоря, Дива, Дивия, и есть богиня Мать Сыра Земля, славянская Гея, которая оплодотворяется небесными водами Дыя-Дива.

Протестуя против водворяемого среди них христианства, пруссы говорят своим миссионерам, что из-за них (поскольку они пришли со своими, чуждыми обрядами) земля прусская перестанет давать жатву, деревья — плоды, животные — приплод (Лаввис, 1897).

Снова обратимся к поучению «Слово святаго Григория изобретено в толцех о том, какое пьрвое погани суще языци кланяшеся идолом и требы им клали», где, как нам представляется, имя Дивы также упомянуто:

«…Иже бесятся жроуще матери бесовьстеи афродите богыни. Короуне. короуна же боудеть и антихрисця мати. и артемиДе. проклятеи. диомисее. стегноражанию и недоношеныи породъ. и бог муже-женъ… тем же богомъ требоу кладоуть и творять. и словеньскыи языкъ. виламъ. мокошьи. диве, пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници…»

При переводе с какой-то стати Диву пишут часто как деву, хотя между девицей и дивицей, равно как и между девой и Дивой разница существенная, магическая, мы бы даже сказали. И получается у таких переводчиков типа «Мокоши-деве», а это не лезет ни в какие ворота. При этом исследователи, даже самые зашоренные, сходятся в том, что культ Макоши/Мокоши перевоплотился в православии в почитание Параскевы Пятницы. Эта святая, конечно, не мальчик, но и не дева, представляется она весьма почтенной матроной.

Мы склонны считать культ почитания Земли общим для индоевропейцев.

«Всё в природе обладает своими собственными неповторимыми свойствами, которые могут быть познаны теми, кто готов их искать. Превыше прочего в Северной Традиции — глубокое уважение к земле, предстающей в облике богини, Матери-Земли. Эта идея одинакова во всех вариантах веры, хотя богиню могут называть по-разному. Она — олицетворение Земли, рассматриваемой как священная сущность, а не как огромный неживой камень, и является основой мировоззрения. Как следствие все проявления мира природы должны быть почитаемы, как и места силы — места, где присутствуют боги… Северная Традиция видит в планете Земля не неодушевлённое (космическое тело), но живую сущность, обладающую духом, önd, который проявляется в различных формах, соответствующих фундаментальным качествам элементов, которым он принадлежит» (Pennick, 1989).

Приветствуем тебя, о мать-земля,
Смертных пристанище,
Будь цветущей и плодородной
По милости богов,
Полной пищи,
Что кормит наш народ.

(Англосаксонская молитва (Там же))

Заклинание бесплодной земли в старой доброй Англии совершали, взявши семена и положив их на плуг:

Эрке, Эрке, Эрке,
матерь земная,
да подарит тебя всеподатель,
государь предвечный,
угодиями богатыми,
лугами цветущими,
нивами плодоносными,
многородящими, многодатными,
просом возросшим,
зерном хорошим,
ячменным тоже
зерном отменным,
тоже пшеничным
зерном пригожим.
Да подаст он,
государь предвечный,
и его угодники,
горные жители,
землям хозяйским
от разора защиту,
полю и пашне
от напасти спасенье,
от злого слова,
от земного заклятья.
Огради, всеподатель,
Создатель мира,
от жены злословной,
от зловластного мужа, —
речь моя крепкой
да прочной будет.

((Древнеанглийская поэзия, с. 23–24))

Языческая самобытность раннего Средневековья на Руси также обнаруживается как культ Земли.

Он, как и культ Рода, по мнению того же В. Л. Комаровича, «был в ту эпоху не только уделом бытового или личного суеверия отдельных „невегласов“, но и довольно грозной еще общественной силой. Причастность его, как и культа Рода, междукняжеским отношеньям не подлежит сомнению. Оба культа тесно соприкасались в воззрении и переживании своих адептов. Обличение против верящих в рождение детей землей касается одновременно и их веры в Род. Другие обличения, менее определенно говорящие о Роде, неизменно называют, однако, с ним рядом рожаниц или, как читается в наиболее древних списках памятников, Рожаницу (в единственном числе)…» (Комарович, 1960, с. 103–104)

Автор делает небесспорное предположение, «что „Род“ и „Рожаница“ наших обличительных памятников будут в точности соответствовать столь же прочно сближенным в самой древнерусской жизни языческим культам Рода и Земли». С учётом отождествления в поучениях против язычества одной из Рожениц с Артемидой, именно такая роженица вряд ли соотносима с родящей Землёй, хотя, несомненно, и исполняет повивальные функции.

Но если построения В. Л. Комаровича и не вполне корректны, он прав в следующем: «Если просмотреть все те места летописи, где в уста отдельным князьям вложены более или менее устойчивые формулы их обычного права, то и здесь везде мы встретимся с теми же двумя понятиями и даже терминами: род и земля. В частности культ земли с княжеским владетельным правом связан уж был через древнерусское обычное право на землевладение вообще. Обратившая на себя в этом последнем внимание Павлова-Сильванского клятва землей обличается в качестве запретного пережитка язычества уже в том же „Слове како погани суще язьщи кланялися идолом“ (XI в.): „Ов же, дерн воскрушь (выкроенный) на главе покладая, присягу творить“. О долгом господстве этого обычая говорят и многочисленные его позднейшие пережитки, собранные Смирновым^{33}. Языческий культ земли явственно проступает и в некоторых уцелевших чертах собственно княжеского быта и властвованья. У Рюрика Смоленского родился, например, сын, — на пути из Новгорода, в городе Лучине; в крещеньи ему дали „дедке имя Михайло, а княже Ростислав, дедне же имя“; что означало присвоение деднего имени — мы уж отчасти знаем; но мало этого: там, где княгиню застали роды, „поставиша на том месте церковь святого Михаила, кде ся родил“. Почему непременно „на том месте“, а не где-нибудь рядом, — что было бы, разумеется, легче и проще, — выясняется опять-таки из международных данных о почитании матери-земли: как умирающих клали непременно на землю „ut extremum spiritum redderent terrae“ в убеждении, что душа как раз там, где положен умирающий, возвратится в материнское земляное лоно, так ровно обратный переход к новорожденному души умершего предка, — чаще всего как раз деда, — из-под земли представляли себе возможным опять-таки только там, где состоялись роды.

В случайной обмолвке летописца драгоценной бытовою подробностью обнаруживается, как видим, и родопочитание и почитание земли одновременно, одно с другим в нерасторжимой связи. Земля чтится вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов, и за то, что обратно отдает души их новорожденным внукам; чтится вдвойне и род этот, как теперь только выяснилось, переходящий из поколения в поколение предок, то возвращающийся в землю, то из нее же, с первым криком младенца, возникающий вновь для дальнейшей надземной жизни, как эпигон; в точном смысле этого слова, или, если угодно, как трава, дерево или злак. Видно наконец и то, до какой степени унаследованные от языческой старины воззрения близко соприкасались с сферой княжеского обычного права: нарекши сыну оба дедние имени, ознаменовав место рожденья церковной постройкой, отец новорожденного, князь Рюрик, в заключенье „дает ему Лучин город, в нем же родися“; т. е. перед нами один из бесчисленных примеров княжеского „ряда“, счастливо отличающийся от остальных лишь наглядной очевидностью породивших его обстоятельств; но они, как видим, не мирятся ни с презумпцией вотчинной теории, ни с презумпцией теории „лествичного восхождения“: ни из той, ни из другой нельзя вывести право князя владеть городом в качестве „дедины“ только потому, что он в нем родился; вывести такое право из языческого культа помогла счастливая случайность: минутная словоохотливость летописца. Но сколько подобных других обычно-правовых норм остаются не распознанными из-за досадного его лаконизма?» (Там же).

Приведя ряд разительных такому воззрению примеров, Дитрих замечает: «Такая взаимосвязь (ребенка с душою предка) должна была иметь весьма глубокую почву в некогда очень конкретных воззрениях относительно посмертной жизни (Weiterleben) предков, если внуки, согласно древним обычаям столь многих народов, последовательно наделялись именем деда… В нашем языке даже слово „внук“ (Enkel) в действительности означает не что иное, как „маленький дед“» (см.: Dieter ich Al Mutter' Erde, с. 25).

Культ Земли-Матери сохранялся очень долго и соотносится многими исследователями с течением стригольничества:

«В середине XIV в. при новгородском архиепископе Моисее, построившем за счет софийской казны 13 церквей в Новгороде и дважды в пору народного брожения вынужденном оставлять кафедру, церковь вела наступление на все виды отклонений от православия, как в сторону прадедовского язычества, так и в сторону только что возникшей гуманистической ереси стригольников. Недаром стригольники как бы отпраздновали вторичный уход владыки Моисея в 1359 г. установкой на одной из городских площадей знаменитого людогощинского креста с изложением основных тезисов своего учения» (Рыбаков, 1987).

«В лето 6884… побита в Новеграде стригольников еретиков, диякона Никиту да Карпа простца и третьево человека с ними, свергошя их с мосту, развратников святыя веры Христовы», — сообщал «Пискаревский летописец» (ПСРЛ, т. XXXIV. М., 1978).

Известный собиратель поучений против язычества Н. М. Гальковский пишет (Гальковский, 1916):

«…Всеобщая прародительница земля, лелеющая на своём лоне растительный и животный мир, в том числе и человека, была в сознании нашего предка матерью поилицей и кормилицей при жизни, а после смерти она же укрывала его в своих недрах. Как таковая, она возбуждала к себе благоговейное почитание, была святыней, „Земля — свята мати“. По народным повериям, сквернословец, произносящий „матерные слова“, не будет прощён, потому что такими словами поносится мать сыра земля. Землёю клялись при спорах о земельных владениях, спорящий клал себе на голову дёрн и обходил участок земли в доказательство того, что эта земля принадлежит ему. Это весьма древний обычай, отмеченный в славянском переводе слове св. Григория Богослова: „ов же дьрьнь вскроущь (выкроенный) на главе покладая, присягу творить“. Церковь боролась против этого языческого способа присяги, стремясь, заменить дёрн иконой; вследствие этого стали при межевых спорах употреблять и дёрн и икону. Мы лично слыхали, что ещё в недавнее время разбойники, ограбив путников, но, не желая их почему-либо убивать, брали с ограбленных клятву в молчании, заставляя свои жертвы поклясться с комом земли в руках, а потом съесть этот ком. Обыкновенно так поклявшиеся всю жизнь молчали о случившемся с ними и только перед смертью открывали о пережитом ими страшном событии. Полагаем, этот способ клятвы с землёй в руках, которая потом съедалась, является отголоском седой языческой древности. Столь же древним должно быть признано верование, что человеку легче всего умереть на земле; особенно же трудно умереть на перине (богатому). Если больной „трудень“ (тяжело страдает), но не может умереть, его спускали на пол (у крестьян раньше пол всегда был земляной; теперь, когда пол обыкновенно досчатый, под больного подстилают солому). Общеизвестен трогательный обычай обмывать покойников и одевать их во всё чистое: кроме естественного уважения к покойнику, здесь ещё кроемся старая забота не нарушить чистоту земли. Важным доказательством того, что в доисторическую эпоху земля была предметом почитания, мы считаем исповедь земле. Известно, что еретики стригольники (14–15 веков.) каялись не священнику, а земле. Проф. С. И. Смирнов указал, какие элементы входят в восточнохристианский обычай исповеди без духовника, пред святынями: языческий культ земли; народное представление о земле — судье и представление о земле искупительнице греха, развитое в восточном народном христианстве. Проф. Смирнов имеет в виду стригольников. Исповедь земле существует и в настоящее время у некоторых раскольницких сект и вообще в простом народе: если некому каяться, кайся земле. Нельзя утверждать, что теперешняя исповедь земле является отголоском ереси стригольников. Но можно думать, что психологические основы у стригольников и раскольников-безпоповцев одни и те же. Близок к исповеди земле обряд прощания с землёй перед церковной исповедью, когда говельщик просит прощения у солнца, месяца, дождика, ветра и особенно у земли. Проф. С. И. Смирнов полагает, что это прощение с землёй перед церковного исповедью не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную исповедь.

Из вышеизложенного можно заключить, что культ земли был присущ нашим предкам язычникам. Это был древнейший культ, над которым наслоилась новая формация богов, олицетворявших солнце и явления природы: Перун, Дажьбог, Стрибог и пр., как у греков древнейшие Уран и Гея сменились более молодым поколением богов. Но поклонение всеобщей матери земле никогда не приходило в полное забвение. Древний русский книжник инстинктивно чувствовал языческий элемент в наименовании земли матерью и видел в этом отступление от православия; обличая латинян, он ставил им в укор, что они „землю глаголють матернею“. Полагаем, что культ земли сохранился в своей древнейшей форме: это почитание без храмов, обрядов и даже без определённо выраженной идеи; в основе этого культа лежит сознание близости и зависимости от земли, отсюда благоговейное почитание земли, своей всеобщей матери. Такое сознание присуще всем людям. Под влиянием чистого христианского миропонимания это сознание имеет свои, так сказать, законные размеры. Но там, где нет чистого христианства, древний культ земли расширяется, как это видим у стригольников и наших раскольников-безпоповцев. Не чуждо это почитание и современному крестьянину, как это видим из следующего факта, лично нам известного. У одного крестьянина Дорогобужского уезда, Смоленской губ., не вёлся скот, издыхал. Один хороший знакомый крестьянина под большим секретом посоветовал неудачнику, тайно от всех, на восходе солнца выйти на двор и три раза без креста и шапки поклониться земле. Крестьянин это исполнил, и скот у него стал с этого времени вестись. Но потом он понял, что кланялся не Богу, а земле, и, считая свой поступок грехом, каялся в нём. — Этот случай наглядно показывает нам, что древний культ земли тайно ещё продолжает жить; это именно остаток язычества: кланяться надобно было без креста и тайно».

Усть-цилемские старообрядцы на приглашение православных священников исповедоваться отвечали: «Мы исповедуемся Богу и матери — сырой Земле» или «Я приложу ухо к сырой Земле, Бог услышит меня и простит». Прощения у земли просили также при болезни или приближении смерти. В духовном стихе «Непрощаемый грех» Земля выступает как носительница нравственной правды, особого закона родовой жизни. По верованиям восточных славян, восходящим к эпохе Древней Руси, праведное лоно Земли не принимает колдунов, самоубийц и тех, кто был проклят своими родителями (Топорков, 1984).

СЕМЕЙСТВО СВАРОГА

«Сварог — бог неба, небесного огня в славяно-русской мифологии, отец Дажбога и Сварожича», — определяет Советский энциклопедический словарь одного из наиболее многозначных славянских богов.

Гальковский пишет: «Сварог происходит от санк. Svar — светить, сиять, блестеть. Suar — значит: 1) солнце; 2) солнечный свет, солнечное сияние; 3) светлое пространство вверху, небо, как местопребывание праведников и богов. Чрез прибавление суффикса происходит Svarga, которое означает: 1) имя прилагат. — идущий по небу, находящийся в небесном свете, небесный; 2) имя существительное небо, преимущественно как местопребывание богов и блаженных, чему явно соответствует наш Сварог. Итак, Сварог управлял движимым, облачным небом. Следовательно, Сварог и небо обозначение одного и того же понятия» (Гальковский, т. 1, с. 15–19).

Санскритское svaru означает «стрела», а стрелы бога сопоставляют либо с лучами света, либо с молниями, которые тоже есть небесный свет или огонь. Таково мнение известного русского фольклориста А. Н. Афанасьева (Афанасьев, 1996, с. 193).

Истина где-то рядом.

Как ни удивительно, память о Свароге сохранилась у славян отнюдь не повсеместно (Ловмянский, 2003). При этом образ божественного кузнеца, в котором уверенно угадывается Сварог, присутствует, сохраняет множество древних черт, и они позволяют восстановить фигуру, весьма близкую другим небесным богам и культурным героям наших родственников по языковой семье. В чём дело? В той же разрозненности славянских племён либо в своеобразном табуировании имени одного из верховных богов?

Орфический гимн Гефесту позволяет нам отчасти представить, как выглядел, видимо, Сварог в глазах наших предков:

Духом могучий Гефест, многомощный огонь безустанный!
В пламени ярких лучей горящий и греющий демон!
О светоносный, о дланью могучий, о вечный искусник,
Часть мирозданья, его элемент беспорочный, работник,
Всепоглотитель, о всеукротитель, всевышний, всевечный,
Солнце, эфир и Луна, и звезды, и свет безущербный —
Все это части Гефеста^{34}, что так себя смертным являют,
Всюду твой дом — и город любой, и племя любое.
Ты и в телах обитаешь людских, многосчастный, могучий.
Внемли, блаженный, тебя призываю к честным возлияниям,
К радостным, нашим делам всегда приходи, благосклонный!
О, прекрати же огня безустанного дикую ярость,
Ты, кто жаром своим естество выжигает из тела!

((LXVI. Гефесту, Орфические гимны, 1988, с. 246))

Единый-Рудра тоже мыслится антропоморфным: «3. (Имеющий) повсюду глаз и повсюду лицо, повсюду руку и повсюду ногу, сотворив небо и землю, Единый бог выковывает (их) руками и крыльями» (Шветашватара Упанишада, III, 3). «Выковывает» — надо полагать, аллегория переводчика.

В буквальном же смысле этим мог заниматься ведический Тваштар, непосредственный ведический аналог славянского Сварога.

«10. Тваштар, имеющий все формы…» (РВ, 1,13); «19. Бог Тваштар, обладающий всеми обличьями Савитар^{35}, дал процветание потомству, многократно породил (его), и все эти существа — его (потомство)» (РВ, III, 54); «4…Бог, овладевший вселенной, — Тваштар, единодушный с божественными женами» (РВ, II, 31); «9. Ведь Тваштар — могучий (творец) видов — Он создал всех животных. Пожертвуй нам их процветание!» (РВ, I, 188).

Тваштар выковал и владеет чашами, полными сомой (владел, вернее, пока Индра их не отобрал у отца). Гефест — виночерпий богов. В свете нашей идеи о новом основном мифе славян — борьбе богов за хмельной напиток жизни и смерти — что-то похожее можно попытаться реконструировать и для Сварога…

Тваштар Ригведы, этрусский Сефланс/Велханс^{36}, греческий Гефест, римский Вулкан, балтские Телявель или Калвайтис (Калвелис)… наконец, славянский Сварог — всё это, на наш взгляд, имена одного и того же бога-кузнеца, демиурга, преобразователя первозданного Мира, написанные на разных индоевропейских языках.

БАЛТСКИЕ «КОЛЛЕГИ» СВАРОГА

Мария Гимбутас, рассматривая древнейшие верования балтов, отмечает, что небесного кузнеца Калвайтиса они изображали с молотом у воды или с кольцом на небе, или с Короной зари, серебряным поясом и золотыми стременами, выкованными для сыновей Диеваса (высшего и первого из богов, повелителя светлого неба). Балты верили, что каждое утро Калвайтис ковал новое солнце («кольцо», «корону»). Когда он ковал в облаках, то кусочки серебра разлетались и падали вниз, в воду. Молот у этого бога был, разумеется, необычайных размеров. Иероним из Праги, литовский миссионер, заметил в 1431 г., что литовцы почитали не только Солнце, но также и железный молот редкой величины. Полагали, что именно с его помощью удалось освободить Солнце из заключения (Гимбутас, 2002, с. 212).

Кстати, и карело-финский кузнец-демиург Ильмаринен, «небесный вековечный кователь», сковал над Землёй свод Неба, отделяющий семь небес Мира бога Укко от Земли. Он же сходным образом сотворил Солнце и Месяц.

Арийский Тваштар, равно как и Ильмаринен, выковывает Солнце. Надо думать, что у всех индоевропейцев распространён миф о краже светила и его последующем освобождении либо замене благодаря искусному кузнецу. Так что речь идёт уже о вторичном, искусственном светиле. Одним из «проявлений» или «прообразов» этого мифа были солнечные затмения.

А первичное светило появляется в момент Творения мира, оно — перворождённое? Хотя бы из Мирового Яйца:

И тогда желтка верхушка
ярким солнцем заблестела,
часть бежа, его верхушка,
засияла лунным светом;
крапинки скорлупок пестрых
стали звездами на небе,
части темные скорлупок
в тучи темные сгустились^{37}.

Ещё один ятвяжский божественный кузнец — Телявёль.

«1252 г. <…> Миндогъ же посла к папѣ и прия крещение, крещение же его льстиво бысть, жряше богомъ своимъ в тайнѣ: первому Нънадѣеви, и Телявели, и Диверикъзу заеячему богу, и Мѣидѣину, — егда выѣхаше на поле, и выбѣгняше заяць на поле, в лѣсъ рощѣния не вохожаше вону и не смѣяше ни розгы уломити. И богомь своим жряше, и мертвых телеса сожигаше, и поганьство свое явѣ творяше» (Галицко-Волынская летопись, 1981).

«Во вставке (1261 г.) западнорусского переписчика перевода „Хроники“ Иоанна Мал алы перечисляются „скверные“ боги, которым язычники приносили жертву:

„Андаю и Перкунасу… и Телявелю-кузнецу, сковавшему ему солнце и установившему ему на небе солнце“. Т. дважды оказывается в непосредственном соседстве с верховным богом Диевсом-Диевасом (его эпитеты — Нънадей, Андай) и однажды с громовержцем Перкунасом, для которого он, видимо, и выковал солнце (другой вариант — для Совия)»^{38}. По мнению Топорова В. Н., этот персонаж может быть соотнесён и по своему имени, и по своим функциям с древнескандинавским помощником и слугой громовержца Тора Тьяльви.

СОЛНЦЕ-ЦАРЬ ДАЖ(Д)ЬБОГ, СЫН СВАРОГОВ

Хорошо известно, что в Ипатьевскую летопись тоже вставлен отрывок из славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы:

(В год 6622 (1114)). «…И после потопа и после разделения языков „начал царствовать сначала Местром, из рода Хама, после него Иеремия (т. е. Гермес. — Авт.), затем Феост (т. е. Гефест. — Авт.), которого и Сварогом называли египтяне. В царствование этого Феоста в Египте упали клещи с неба, и начали люди ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели воздержный образ жизни, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелел. Потому и прозвали его бог Сварог“… „Прежде же женщины сходились с кем хотели, точно скот. Когда женщина рожала ребенка, она отдавала его тому, кто ей был люб: „Это твоё дитя“, и тот устраивал праздник и брал себе ребенка. Феоста же этот обычай уничтожил и постановил одному мужчине одну жену иметь и жене за одного мужа выходить; если же кто преступит этот закон, да ввергнут его в печь огненную“. „Того ради прозвали его Сварогом, и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Дажьбогом, 7470 дней, что составляет двадцать лунных лет с половиной. Не умели ведь египтяне иначе считать: одни по луне считали^{39}, а другие <…> днями годы считали; число двенадцать месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварогов, т. е. Дажьбог, был сильным мужем; услышав от кого-то о некоей богатой и знатной египтянке и о некоем человеке, восхотевшем сойтись с нею, искал её, желая захватить её (на месте преступления) и не желая отца своего закон нарушить, Сварога. Взяв с собою мужей нескольких своих, зная час, в который она прелюбодействует, ночью в отсутствие мужа застиг её лежащею с другим мужчиною, которого сама облюбовала. Он схватил её, подверг пытке и послал водить её по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил. И настало непорочное житье по всей земле Египетской, и все восхваляли его“. Но мы не будем продолжать рассказ, но скажем вместе с Давыдом: „Все, что пожелал, сотворил Господь на небе и на земле, в море, во всех безднах, подымая облака от краев земли“» (ПСРЛ, т. П).

Именование Даж(д)ьбога Солнце-царём — буквальный перевод скифского имени Колоксай. После исследований Б. А. Рыбакова с большой долей вероятности можно также говорить о том, что упомянутая Геродотом пара Таргитай — Колоксай и пара Сварог — Дажьбог восходят к единому архаичному мифу.

Бог-кузнец вооружает своих сыновей, воинов, но в первую очередь бога-громовника: Тваштар^{40} — Индру, а у славян, возможно, Сварог — Перуна (?).

В украинских преданиях и сказках кузнец (Кузьма-Демьян или даже больше — Козьмодемьян, что, видимо, следует расценивать как прямое указание на единый прототип) выковывает первый плуг и запрягает Змея, который пропахивает гигантские борозды — Змиевы валы (древние укрепления в Среднем Поднепровье). Кузьма-Демьян, как хорошо известно сегодня, — имя Сварога под христианской «маской». Не исключено, что с мифом о герое-кузнеце связан и образ легендарного основателя Киева — Кия: его имя созвучно со словом «кый» — названием дубинки или кузнечного молота (ср. «ковать»).

Собственно, такое переименование («удивительным» образом близкое и по календарным датам праздников) есть тенденция не только русского двоеверия: «День св. Клемента (23 ноября) — этот день по старому календарю был первым днём зимы. Св. Клемент, небесный покровитель кузнецов является наследником саксонского и норвежского божественного кузнеца Вэйланда^{41}. Вэйланд-Клемент — покровитель кузнецов, и обычай отмечать этот праздник сохранился в деревне Уилден в Бурваше, где, как верили, „Старый Клем“ стоял у дверей таверны. Старинные церкви, посвящённые св. Клементу, найдены поблизости от судоходных рек в местах поселений данов. Среди них наиболее примечательны церковь Св. Клемента Датского в Стренде (Лондон), Сэйнт Клемент Бридж Стрит в Кембридже и церковь Св. Клемента в Аархусе (Дания), которые, вероятно, были местами почитания Вэйланда» (Pennick, 1989).

Нет сомнений в том, что и Даж(д)ьбог — это Свет-Сварожич. Цицерон называет отцом лучезарного Аполлона бога Вулкана, т. е. Гефеста (Цицерон, 1997).

Восточнославянского Дажьбога, или же Даждьбога, сопоставляют с южнославянским Дабог ом(или Дайбогом) и чешским Dačbog. В эпическом «Слове о полку Игореве» его имя встречается дважды как притяжательное прилагательное, в обоих случаях относящееся к слову «внук»: «Тогда при Олзѣ Гориславличи сѣяшется и растяшеть усобицами, погибашеть жизнь Даждь-Божа внука», «Въстала обида въ силахъ Дажь-Божа внука, вступила дѣвою на землю Трояню»…

«По поводу того, кто назван в С. „Дажьбожьим внуком“, существует несколько точек зрения… Наиболее удачной гипотезой является, вероятно, та, согласно которой „Дажьбожьим внуком“, т. е. потомком солнечного бога, назван в С. княж. род Рюриковичей, рус. князей. Эта гипотеза соответствует языч. представлениям. Как указывал еще Миллер, происхождение от божества всегда и всюду было привилегией царей, князей, аристократии, но отнюдь не всей нации. Наименование в С. потомком солнечного Д. именно княж. рода, князей находит подтверждение и в самом С.: оно построено на метафоре „князь-солнце“; солнечное затмение предвещает плен Игоря и др. князей, возвращение Игоря из плена сопоставляется с сиянием солнца на небе. О связи с солнцем именно князей говорит и использование в С. эпитета „золотой“, который всегда характеризует здесь принадлежность к княж. быту. Золото же символизирует в мировой мифологии свет солнца, является абсолютной метафорой света солнца. Восходя к мифол. представлениям, выражение „Дажьбожий внук“ в С. является тем не менее не отражением языч. верований автора, а поэтич. иносказанием. В наименовании автором С. княж. рода „Дажьбожьим внуком“ кроется ирония и укор князьям: „потомки“, „внуки“ дающего жизнь и богатство бога стали причиной бедствия Руси, так как возникшие среди князей распри (обиды) распространились по всей Русской земле, став причиной ее разорения» (Соколова, 1995а).

В белорусском фольклоре (впрочем, сравнительно позднем) проводится параллель между «Божычем» и «светлым солнцем Дажбогом». Божыч выступает как сын Перуна и его жены Громовицы. Праздник Каляды рассматривается как рождество Божыча, пик борьбы подземного царя Карачуна и распорядителя морозов Зюзи с самим Перуном. Зюзя перевоплощается в медведя и, сопровождаемый метелями, гоняется за женой Перуна. Громовица прячется от преследователей и рождает Дажбога (Беларуская міфалогія, 2006, с. 131–132).

Известны славянские географические названия с именем этого бога, а также и русские народные поговорки, записанные ещё в Новгородской губернии, в которых тоже упоминается Дажьбог, напр.: «Покучись Дажьбогу, управит понемногу»; «Полно тосковать, Дажьбог все минет». «В древнерус. письм. источниках многократно встречается муж. имя Д. и отчество от него — Дажьбогович» (Виноградова, 1995).

Но Огонь-Сварожич — отнюдь не Дажьбог. Сомнительно, чтобы славяне ставили знак полного равенства между огнём земным и огнём небесным (они совершенно очевидно различаются). Солнце и Огонь с древнейших времён понимаются как несколько разные сущности, соотносящиеся, видимо, как Савитар и Агни. Ведь и Агни (Огонь) — блистательный и неукротимый сын Тваштара (РВ, I, 95, 2–5; III, 4, 9; VIII, 102, 7).

Однако Свет тоже бывает разный. «Бог богов» Свентовит воплощает Белый Свет, а молодой Дажьбог — свет солнечный.

ПАРАЛЛЕЛИ С ГЕФЕСТОМ И ТВАШТАРОМ

Как уже было сказано выше, молнии — традиционное оружие бога-громовника (громовика). Бог-кузнец Тваштар, отец бога огня Агни, выточил оружие Индре (РВ, 1,95.2; 1, 52.7; 1, 61.6). На основе параллели с Ригведой можно предположить, что «создателем молний» у славян тоже был кузнец, которого звали Сварог, отец Огня-Сварожича, кующий перуны Громовику. В русских сказках кузнец с сыном (позднее Кузьма и Демьян) выковывают герою (Ивану, Никите, Покатигорошку…) палицу, которую тот с лёгкостью мечет: вначале (испытывая) в небо, а потом в змееобразного противника при походе в Навий мир, за речку Смородину.

Хтонические киклопы куют молнии Зевсу. Не исключено, что тем же занимается и Гефест, выковывающий оружие богам и героям.

Гомеровский гимн Гефесту в переводе В. В. Вересаева гласит:

Муза, Гефеста воспой, знаменитого разумом хитрым!
Вместе с Афиною он светлоокою славным ремеслам
Смертных людей на земле обучил. Словно дикие звери,
В прежнее время они обитали в горах по пещерам.
Ныне ж без многих трудов, обученные всяким искусствам
Мастером славным Гефестом, в течение целого года
Время проводят в жилищах своих, ни о чем не заботясь.
Милостив будь, о Гефест! Подай добродетель и счастье!

((XX. К Гефесту. Античные гимны, 1988, с. 126))

А что у германских народов? Согласно «Прорицанию вёльвы», одним из первых деяний асов стало изготовление кузнечных орудий. Правда, ковали они вначале исключительно золото. Символически это можно понять как указание на «золотой век». В отречённых книгах золотой век отождествляется с царствованием Гермеса-(И)еремия, после которого настает царствование Сварога-Гефеста-Феоста и век железный: «О Ермии. По смерти же Дыеве сына Кронова царствова в Италии сын его Еремии лет 45. Бе же муж хитр и умуоучен, иже изобрете руду златую перве и ковати злато…» (Креховская палея, 1985). Впрочем, деяния Феоста приписывают и Ермию (Гермесу): «Ермий от древних царей по разделении язык во скоре бысть, прежде Авраама великаго. Сей повеле во своем царствии мужу едину жену держать, и добродетели его ради спадоша ему железная клещи с небесе. Ими же коваша орудиа на противникы» (О еллинских мудрецах, 1985).

Получив от бога-кузнеца оружие, культурный герой или иной бог многократно увеличивает собственную мощь. То же происходит, когда Тваштар вытачивает ваджру — для Индры. Индра убивает Вритру и освобождает похищенные им воды.

7. Ведь, как волны-озеро, тебя наполняют молитвы,
Которые для тебя, о Индра, усиления.
Это Тваштар увеличил свойственную тебе мощь:
Он выточил (тебе) дубину победной силы.

((РВ, I 52. К Индре).)

6. Это ему Тваштар выточил ваджру,
Самую искусную, со свистом (рвущуюся) в бой,
С помощью которой он нашел уязвимое место даже у Вритры,
Нападая нападающей (ваджрой), властный,
добивающийся чего угодно.

((РВ, I 61. К Индре))

9. Когда Тваштар обточил дубину, хорошо сделанную,
Золотую, тысячезубую, (он) искусный мастер,
(Ее) берет Индра для свершения героических деяний.
Он убил Вритру, он выпустил поток вод.

((РВ, I 85. К Марутам).)

Так можно ли ставить знак равенства между Сварогом и Создателем? Или Сварог в большей степени культурный герой, нежели «абстрактный» бог-создатель?

В славянских сказках кузнец с напарником, в которых угадываются черты Сварога и, возможно, его сына (Огня?), справляют оружие герою, идущему для свершения подвига по ту сторону Калинова моста или реки Смородины или спускающемуся в Пекельное царство, помогают ему справиться с могучей ведьмой-воительницей (Змеихой, пролизывающей железные двери кузнецов насквозь), преследующей героя.

В «Слове св. Григория на просвещение, надписываемом како первое погани суще языцы служили идолом» переводчиком вставлены имена славянских богов: «Тем же богом требу кладоуть и творят, и словеньскый язык, вилам, и мокошьи, диве. Пероуноу херсоу, родоу и рожаници, оупирем и берегиням, и переплутоу, и верьтячеся пьют емоу в розех, и огневи сварожицю молятся, и навьмь мевь творять…» (Гальковский, т. 2).

Гальковский справедливо, на наш взгляд, указывает: «Сближение Сварога с Гефестом, если всмотреться в него, сделано летописцем не случайно. Гефест по понятию греков был искусный кузнец. До наших дней сохранилась подблюдная песня, имеющая какое-то мифологическое значение, о кузнеце с тремя молотами, которого девушка просит сковать подвенечный убор — золотой венец, перстень и булавочку, иначе говоря, устроить её брак. Имеем в виду общеизвестную „Идёт кузнец из кузницы“».

Поскольку подблюдная песенка была в ходу «до победы исторического материализма», Гальковский не приводит текста. Мы — приведём, поскольку сейчас знакомство с народной культурой становится всё большей проблемой:

Идёт кузнец из кузницы,
Несёт кузнец три молота. —
Кузнец, кузнец, ты скуй мне венец!
Ты скуй мне венец и золот и нов,
Из остаточков — золот перстень,
Из обрезочков — булавочку!
Мне в том венце венчатися,
Мне тем перстнем обручатися,
Мне тою булавкою убрус притыкать,
Да кому мы спели — тому добро,
Кому вынется, тому сбудется,
Тому сбудется — не минуется!

Слава! (Припев «Слава!» повторяется после каждой строки. — Авт.)

Кузнец куёт свадьбы — и летописное свидетельство о Свароге как об устроителе «правильной» семейной жизни обретает плоть.

Как тут не вспомнить былинную историю о Святогоре, который по совету Микулы Селяниновича в поисках судьбы пришёл к чудесному кузнецу (уж не к Сварогу ли?), кующему её в виде волос.

«А вот поезжай путем-дорогою прямоезжею до розстани,
А от розстани сверни влево,
И пусти коня во всю прыть лошадиную,
И подъедешь к Сиверным горам.
У тых у гор, под великим деревом стоит кузница,
И ты спроси у кузнеца про свою судьбину». —
Поехал Святогор дорогою прямоезжею,
От розстани свернул влево,
Пустил коня во всю прыть лошадиную:
Стал его добрый конь поскакивать,
Реки, моря перескакивать,
Широкия раздолья промеж ног пущать.
Ехал Святогор-богатырь три дня
И доехал до Сиверных гор,
До того до дерева великаго и до той кузницы^{42}:
В кузницы кузнец кует два тонкиих волоса.
Говорит богатырь таковы слова:
«А что ты куешь, кузнец?»
Отвечает кузнец:
«Я кую судьбину, кому на ком жениться». —
«А мне на ком жениться?» —
«А твоя невеста в царстве Поморском,
В престольном во городе,
Тридцать лет лежит во гноище».
Стоит богатырь, пораздумался:
«Дай-ка я поеду в тые царство Поморское
И убью тую невесту».

((Рыбников, 1861, с.41))

Отправившись на поиски, Святогор находит девицу спящей, покрытой корой и «гноищем». Богатырь не в силах смотреть на это, как его суженая находится между жизнью и смертью. По одной версии, он наносит удар, по другой — роняет меч, который звенит, а сам в смешанных чувствах уезжает. Или удар, или звон богатырского меча между тем избавляют девицу от коросты и возвращают её к жизни и красоте земной. Когда затем суженые встречаются и Святогор по мечу или по рубцу на груди узнает в жене предназначенную ему кузнецом невесту, ему становится ясно: «от судьбины своей никуда не уйдешь».

ОГОНЬ СВАРОЖИЧ

«…В слове Христолюбца огонь называется Сварожичем. Не произошёл ли Сварог от Сварожич. Суффикс *-ич обозначает отчество, принадлежность кому-нибудь, например: Иванов-ич (сын Ивана). Предполагаем, что слово Сварожич могло существовать раньше Ивана, т. е. сын раньше отца. Засвидетельствованное древними памятниками у балтийских славян именование бога солнца^{43} и бога огня у русских одним и тем же именем Сварожич говорит в пользу предположения, что название Сварог существовало раньше, чем Сварожич, если не как наименование бога неба, небесного круга или, что наиболее вероятно, как название божества первобытного несозданнаго огня, творца мира…» (Гальковский, т. 1).

На наш взгляд, это всё-таки своего рода ляп автора, логическая несуразица, ибо не может признак появиться раньше сути, а притяжательное прилагательное — ранее существительного.

В «Слове некоего Христолюбца…» (из Златой Цепи, XIV в.) двоеверных христиан упрекают, что они «веруют в перуна и в хорса и в мокошь и в Сима и в Рьгла и в вилы… и огневися молять, зовуще его Сварожицем и чесновиток богом творять…».

Но если Сварожич — отчество Огнебога, то каково же его имя?

В этом смысле у авторов нет единства мнений. Один из авторов (Д. Гаврилов) склонен полагать, что имя бога огня — Симаргл-Семаргл-Семургл-Семаергл-Самарглъ («За ним кликну Карна, и Жля поскочи по Руской земли, Смагу мычючи в пламяне розе» («Слово о полку…»). Оно может восходить к древнерусскому «смага», т. е. «огонь». Это неординарное и не лишённое смысла предположение идёт вразрез не только с мнением Б. А. Рыбакова, но и с приведённым выше «Сима и в Рьгла и в вилы… и огневися молять». Если думать, что Сим и Рьгл есть Семаргл, то при чём тут «огневись»? Д. Гаврилов думает также, что поскольку Огонь присутствовал на капищах в живом и явном виде, то собственно Огнебогу-Семарглу вовсе не обязательно ставили чуры и столпы. Сам огонь и был его символом. В любом случае, вопреки Б. А. Рыбакову, Симаргл едва ли тот же персонаж, что Переплут.

Неординарной точки зрения придерживается Л. Прозоров, который вслед за А. С. Фаминцыным считает имя Семарьгл ошибкой переписчиков, принявших одну буквы «ы» за две — «ьг». Таким образом, следует читать Сем Ерыл или Сим Ярила (Прозоров, 2006б, с. 238–239). Ох уж эти переписчики! Всюду-то они ошибаются на радость современным изыскателям!

Широко распространено также стремление вывести имя божества из славянского «сѣмя» и считать покровителем всходов (Рыбаков, 1988). В академической науке принято считать имя Симаргл иранским заимствованием (ср. с крылатым псом Симаргом/Синмурвом). Этой же точки зрения придерживается и С. Ермаков, особенно подчёркивая отсутствие других свидетельств о почитании такового персонажа в других источниках, кроме летописных. Более того, куст родственных слов отличается довольно большим разнообразием оттенков при схожести смыслов: смага — «жар, пламя, сухость во рту»; «жажда»; «сажа, копоть», вологодск. (Даль), укр., блр. смага — «сухость на губах; жажда», др. — русск., русск. — цслав. смага, «огонь», русск. — цслав. смаглъ, φαιός, сербохорв. смагнути — «темнеть», словен. smaga — «смуглая кожа», smagniti — «изнывать от тоски», чеш. smaha, smaha — «жар, зной, ожог», smahly — «сушеный», smahnouti — «сушиться, сохнуть», smažiti — «жарить, поджаривать; загорать», слвц. smažit' — то же, польск. smaga — «сухость во рту», smazyć — «сушить, поджаривать», в. — луж. smaha — «загар», smahnyć — «сушить», н. — луж. smaga — «ожог; поле под паром», smagty — «загорелый» и т. п. (Фасмер). Мысль о связи имени Симаргл и слова «смага» на первый взгляд неплоха, но требует тщательной языковедческой проверки и работы с источниками: как, например, объяснить суффикс или окончание *ргл, совершенно русскому языку не свойственное? Д. Гаврилов соотносит морфему со словом «рыгать, изрыгать», тогда Семаргл расшифровывается как пламенем рыгающий. Соавтор его в этом не поддерживает.

Кто прав? Вопрос пока остаётся открытым…

А вот богом жертвенных мест и огня на них, вероятно, считали отца Сварога Кръта (Кродо). Обращает внимание сходство его имени со словом «крада», т. е. жертвенный огонь и подношение, принесённое на такой огонь. Согласно Mater Verborum, дед Радегаста-Сварожича (Radihost vnuk Krtov), как мы отмечали выше, отождествлялся с Сатурном. Вероятно, «крады» предкам и есть то, за чем следит сей древний бог. Не исключено, что к его ведению относятся и погребальные костры.

Любопытно в этой связи обратить внимание на следующее: словен. kryљnja, диал. krysna, «носилки для груза», чеш. krщsna, krosna — то же, польск. kroњna, «рама для ношения стекла» (Фасмер). Мы сознательно выбираем из обширного перечня родственных слов западнославянские параллели (по региону бытования теонима Кродо). Совсем уж натянутым, хотя и небезынтересным представляется значение польского kroњna, ибо небо славянами на разных этапах развития мыслилось не только выкованным из железа или меди, но и стеклянным.

Арабский автор Ибн Русте в труде «Ал-А'лак ан-нафиса» при описании обряда самоубийства (сати) славянских жён земли Ва'ат (предположительно имеются в виду вятичи) сообщает такую деталь: «Все они поклоняются огню» (Гаркави, 1870).

Нельзя здесь не обратить внимание на неоднократно тиражированное ныне утверждение современного белорусского автора Л. T. Мирончикова, который с опорой на А. Гильфердинга утверждает, что «у древних славян не существовало поклонения этой стихии. И понятие огня передавалось термином „цяпло“ („раздуў цяпло“ с помощью трута, „загасіў цяпло“). Отсутствие у славян традиций поклонения огню и образу, подобному „Агни“, обусловливалось различием погребальных традиций у славян и индоевропейцев. Индоевропейцы-скотоводы имели традицию сжигать умерших на огне, и дым представлялся той дорожкой, по которой душа умершего отправлялась в небо. <…> У славян, этническое формирование которых связывалось с оседлым земледелием (кочевого скотоводства они не знали), погребальная традиция выражалась в том, что на дно ямы в качестве подстилки укладывали сено или солому, зарывали умершего, делали холмик и ставили, деревянный знак, но чаще сажали деревце. Погребальная традиция славян не требовала обряда, связанного с огнем, поэтому не нужен был и мифологический образ огня» (Мирончиков, 2004, с. 5–6). Впрочем, что взять с упомянутого автора, если имя бога Хорса он огласовывает как… «Херес». И это аж в 2 (двух!) изданиях с грифом «справочное»!

С другой стороны, что у нас только не тиражируют! Когда бы не расхожесть и не массовые тиражи подобных, неизвестно на чём основанных «игр сознания» и пусть других, но не более «научных» домыслов, о них и вспоминать бы не стоило. Нам остаётся лишь порекомендовать упомянутому автору или его последователям включить в список изученной (именно изученной!) литературы труды А. В. Арциховского, В. В. Седова и «хотя бы» того же Б. А. Рыбакова, который, несмотря на нашу критику в его адрес, был и остаётся крупнейшим отечественным учёным — историком и археологом. А ещё лучше автору самому хотя бы раз поучаствовать в археологических раскопках средневековых славянских поселений и некрополей, дабы установить, поклонялись славяне огню или нет. На собственном опыте заметим, что это весьма проясняет ум, упорядочивает понимание того, как и чем жили наши предки.

Возвращаясь к проявлениям культа огня, мы придём к заключению о допустимости гипотезы, что Огонь-Сварожич или некий Крът следят за погребением на костре.

Крът вобрал в себя все хтонические черты, оставив Сварогу во владение свет, огонь и «эфир», что довольно часто происходит при изменении пантеона. Индра оттеснил самого Тваштара:

4. Грозный, одолевающий (даже) могучих,
С силой превосходства,
Он создавал себе тело, как хотел.
По природе (своей) подчинив (себе) Тваштара,
Похитив сому, Индра пил (его) из чаш

((РВ, III, 48).)

Как уже было сказано, из Ипатьевской летописи следует, что Сварог также утвердил некоторые законы, регулирующие семейные и брачные отношения, потому он покровитель брака. Важно, что и в наших русских сказках, равно и в заговорах, куёт кузнец свадебки и судьбы в виде волоса, способствуя пробавлению рода русского. Иначе говоря, Сварог выступает в роли «упорядочивателя» мира, культурного героя, роли, которая известна многим индоевропейским народам.

«20. Когда же придут к нам жены, Тваштар с прекрасными ладонями пусть наделит (нас) сыновьями!» (РВ, VII, 34).

Тваштар способствует зачатию плода на микрокосмическом уровне точно так же, как он творит и Мироздание на макрокосмическом.

«12. Прекрасно действующий, прекраснорукий, отзывчивый, соблюдающий закон Бог Тваштар пусть даст нам (все) это на помощь…» (Там же).

Признаться, после этого странно встречать рассуждения о том, что Сварог не имеет параллелей у других индоевропейских народов, а является чем-то вроде книжного вымысла. Так и представляешь себе монаха в тесной келье при свете лучины, старательно вычитывающего, допустим, ту же Ригведу с мыслею: «Ага, вот ещё эти негодняи-язычники как думали!»

В России день Кузьмы и Демьяна относился преимущественно к числу девичьих праздников. Девушки снимали загодя избу, где собирались справлять кузьминскую вечеринку, ходили по домам, собирали продукты к ужину и сообща варили пиво. «Ссыпчины» эти устраивали преимущественно для себя, но к вечеру приглашали парней, и тогда начиналось веселье — совместные игры молодёжи, ухаживания и «жениханье» (Славянская мифология… 1995). Кузьминки — куриная смерть. На это обращает внимание М. Серяков, проводя параллели со словами авторов средневековых поучений против язычества, сокрушающихся о том, что идолам своим славяне приносят в жертву много кур (Серяков, 2004, с. 32–33). Кстати, и второй Сварожич — Даж(д)ьбог, связан со свадьбой. По сообщению В. Н. Топорова, «в песне с Волыни „князь“ (жених) по пути на свадьбу встречается с Дажьбогом на восходе солнца» (Славянские древности, т. I, с. 209). Здесь существенны три мотива — пути Даж(д)ьбога, его покровительство (участие) в свадьбе и соотнесение жениха с Солнцем.

Итак, Сварог — соединитель, связыватель, культурный герой, учитель и просветитель. Он же — породитель (отец) значительного числа богов не только восточнославянских, но и богов западных славян. Это явно указывает на древность его почитания. Не исключено, что на каком-то этапе небесный коваль Сварог действительно воспринимался как высшее божество (в крайнем случае, «второго поколения»).

РАДЕГАСТ СВАРОЖИЧ

Наше рассмотрение было бы неполным, если бы мы не обратились к образу ещё одного представителя Свароговой семьи.

«Готофред в хронике 402 года по Христе от древних писателей сказует, что вандалы с королём их Радогостом в двести тысяч числом в Италию нападение учинили… И сии имена королей довольно свидетельствуют славян, ибо имя Радегаст самое славянское и славяне идола Радегаста почитали. К тому же имя Радегаста видно от владетеля вандалов дано…» — записал В. Н. Татищев в 1748 г., составляя «Историю Российскую» (Татищев, 1995, гл. 39).

Прав ли В. Н. Татищев, ставя знак равенства между «варварами», напавшими на Рим в 402 г., и славянами, первые археологически достоверные сведения о которых датируются VI в. (их связывают с так называемой культурой Прага-Корчак)?

Примерно в те же годы М. В. Ломоносов указывал: «Радегаст держал на груди щит с изображенною воловою головою, в левой руке копье, на шлеме петух с распростертыми крылами» (Ломоносов, 1952, т. 6, гл. 4).

Именно так выглядит Радегаст на… части опубликованных после указанной работы М. В. Ломоносова (1766) изображений. Речь идёт о признаваемых большинством учёных поддельными ритуальных фигурках из храма в Ретре (год публикации — 1771). Значит, либо Михайло Васильевич видел самих кумиров, либо пользовался независимым от составителя — Андреаса Готлиба Маша — источником (Masch, 1771; русское издание: Маш, 2006). Разница в пять лет говорит сама за себя.

А вот как говорили о Радегасте и его храме очевидцы и современники.

«Славяния в десять раз больше нашей Саксонии, если причислять к ней чехов и живущих по ту сторону Одры поляков, которые не отличаются от жителей Славянин ни своей внешностью, ни языком… Славянских народов существует много. Среди них наиболее западные вагры, живущие на границе с трансальбингами. Их город, лежащий у моря Алдинбург (Старград). Затем следуют ободриты, которых теперь называют ререгами, а их город Магнополис (Велеград). К востоку от нас (от Гамбурга) живут полабинги (полабы), город которых называется Рацисбургом (Ратибор). За ними лингоны (глиняне) и варабы. Далее следуют хижане и черезпеняне, которые отделяются от долечан и ратарей рекой Пеной и городом Дымином. Там предел Гамбургской епархии. Хижане и черезпеняне живут к северу от реки Пены, доленчане и ратари — к югу. Эти четыре народа по причине храбрости называются вильцами, или лютичами. Есть ещё и другие славянские племена, которые живут между Лабой и Одрой… из всех них самыми могущественными являются ратари, живущие в центре… Их город — всемирно известная Ретра — седалище идолослужения, там построен огромный храм в честь демонов, главный из которых Радигост. Изображение его сделано из золота (явная связь с Солнцем. — Авт.), ложе из пурпура. Самый город имеет девять ворот и окружен со всех сторон глубоким озером, через которое для перехода построен бревенчатый мост, но через него разрешается переходить только идущим ради жертвоприношения или вопрошения оракула… Говорят, что от Гамбурга до храма четыре дня пути» (Адам Бременский. «Деяния священников Гамбургской церкви», ок. 1066)^{44}.

«II …за день до нашего прихода к реке Одер, к нам присоединились лютичи, следуя за своими идущими впереди богами. 23. Хоть я с большим содроганием могу говорить о них, все же, чтобы ты, любимый читатель, узнал про лживое их суеверие и еще более бесполезный культ этого народа, я коротко расскажу, кто они и откуда сюда пришли. 17. Есть в округе редариев некий город, под названием Ридегост, треугольный и имеющий трое ворот; со всех сторон его окружает большой лес, неприкосновенный и свято почитаемый местными жителями. Двое из этих ворот открыты для всех входящих; третьи же, обращенные на восток и самые маленькие, открывают дорогу к лежащему неподалеку морю, весьма страшному на вид. В городе нет ничего, кроме искусно сооруженного из дерева святилища, основанием которого служат рога различных животных. Снаружи, как это можно видеть, стены его украшают искусно вырезанные изображения различных богов и богинь. Внутри же стоят изготовленные вручную идолы, каждый с вырезанным именем, обряженные в шлемы и латы, что придает им страшный вид. Главный из них зовется Сварожич; все язычники уважают и почитают его больше, чем остальных. Знамена их также никогда не выносятся оттуда, за исключением разве что военной необходимости; причем вынести их могут только пешие воины. 24. Для тщательной заботы о святилище местными жителями назначены особые служители. Когда они собираются там, чтобы принести жертву идолам или смягчить их гнев, те сидят, тогда как остальные стоят рядом; тайно перешептываясь друг с другом, они с трепетом копают землю и, бросив жребий, узнают истину в делах, вызывающих сомнение. Окончив это, они покрывают жребий зеленым дерном и, воткнув в землю крест-накрест два остроконечных копья, со смиренным послушанием проводят сквозь них коня, который считается наибольшим среди прочих и потому почитается как священный; несмотря на брошенный уже жребий, наблюдаемый ими ранее, через это, якобы божественное животное они вторично проводят гадание. И если в обоих случаях выпадает одинаковый знак, задуманное приводится в исполнение; если же нет, опечаленный народ отказывается от затеи. Старинное, опутанное различными суевериями, предание свидетельствует, что когда им угрожает страшная опасность длительного мятежа, из названного моря выходит огромный вепрь с белыми, блестящими от пены, клыками и, с радостью валяясь в грязи, являет себя многим…

…25. (18.) Сколько округов в тех краях, столько там и храмов, в каждом из которых почитается неверными идол того или иного демона. Причем вышеупомянутый город занимает среди них особое положение. Отправляясь на войну, они прощаются с ним, а с успехом вернувшись, чтят его положенными дарами; путем жребия и коня, как я уже говорил, они старательно выясняют, что служители должны принести в жертву богам. Особо сильный гнев их смягчается кровью животных и людей. Всеми ими, называемыми общим именем лютичей, не управляет какой-то один правитель. Решение необходимого дела обсуждается в общем собрании, после чего все должны дать согласие на приведение его в исполнение…» (ок. 1018) (Титмар Мерзебургский, 2005).

Параллельно можно вспомнить о знаменитом вепре Фрейра (бога света северных германцев). В Младшей Эдде говорится, что тот «может бежать по водам и воздуху, ночью и днём, быстрее любого коня, и ночью, и в самой Стране Тьмы будет ему светло: так светится у него щетина».

О Радегасте здесь сказано как о названии города, а имя бога — Сварожич. Скорее всего, это следствие непонимания автором хроники славянского словообразования. «Сварожич» в силу звучания имени — отчество, эпитет бога по отцу (т. е. Сварогу). Адам Бременский настаивает, что бога зовут Радигост, а город — Ретра: «…Варвары отрубили ему (епископу. — Авт.) руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Радигосту в знак победы. Все это происходило в столице славян Ретре, в четвертые иды ноября» (10.XI.1066)^{45}.

Радегаста, видимо, почитали также и чехи. Он упомянут в Mater Verborum как потомок (внук) бога Крът'а (Кродо) — Radihost vnuk Krtov. Значит, Радегаст и есть Сварожич, а Сварог тем самым — сын Кродо.

На землях вятичей (кстати, согласно летописи, «пришедших из ляхов») можно найти поселения, названные именем этого бога: Радогошь на реке Нерусса к северу от Севска и к западу от Крома. Предполагается, что Радигощ — прилагательное от имени Радегаст, образованное по такой же схеме, как прилагательное «вещий» от слова «весть».

Естественно ожидать, что божество, чьим животным является петух, возвещающий своим криком приход солнца, должно быть каким-либо образом связано с солнцем. На солнечные мотивы указывает и конь (общеиндоевропейский символ Солнца). Обращает на себя особое и упоминание Титмара про вепря. Ведийский бог Вишну, сын кузнеца-Тваштара^{46}, также воплощался в вепря, который поднимал клыками мир из Первовод. Надо полагать, и Сварожич-Радегаст — сын кузнеца Сварога, бог порождающих сил и света, вполне мог являть себя предкам в зверином обличье. 1008 год: «В сём сходятся дьявол Сварожич и вождь святых, ваш и наш Маврикий? Те, кто впереди вздымает священное копьё, и те, кто пачкает человеческой кровью дьявольские знамёна?» (Письмо св. Бруно Кверфутского к императору Генриху III; цит. по: Матерь Лада, 2006).

«…Суть иные вендов роды, между Эльба и Одер реками живут и далеко к полудню простираются, как и гурули, гевельды, сущие при Гибале реке и Доксе, левбузы, ивилины, сторреланы с иными. К западной же стороне провинция вину лов, которыми ленчане и редари именуются. Город их славный Ретра, там капище великое и главный бог их — Радегаст… Их четыре племени и они называются лютичами, или вильцами; из них хижане и черезпеняне, как известно, обитают по ту сторону Пены, ратари же и долечане желали господствовать вследствие того, что у них имеется древнейший город и знаменитейший храм, в котором выставлен идол Радегаста, и они только себе приписывают единственное право на первенство потому, что все славянские народы часто их посещают ради получения ответов и ежегодных жертвоприношений…» (Гельмольд, 1963,1.21).

Френцель говорит о нём: «De Radegastos. Marte Soraborumque altero supremo Deo» (Френцель А., Commentarius…). To есть в сербо-лужицком пантеоне «второй высший бог» Радегаст — фигура не менее значимая, чем сам Свентовит, а Ретринский храм не менее велик по своему значению, нежели Арконский. Но всё-таки Радегаст и Свентовит, скорее, разные боги, поскольку у них разная атрибутика.

Одновременно, возможно, имеются сообщения о Радогосте и как об историческом лице. Греческий историк Феофилакт Симокатта, повествуя о войне Византии с аварами и славянами-антами, упоминает вождя последних Ардагаста: «Ардагаст отправил полчища славян для похода за добычей» (Свод… т. II, с. 19) и т. д. Однако в примечании к тексту сказано: «Имя славянского вождя Ардагаст отчетливо делится на две части. Вторая его половина возводится к общеславянскому *gostь, „гость“ из герм, „gast“ (см. Свод, I, 335), но первая вызывает споры. Если согласиться с тем, что ликвидная метатеза имела место еще на стадии праславянского языка, тогда корень „арда“ вполне можно считать видоизмененным „рада/о“, а все имя — звучащим как „Радогость“… По сообщениям Адама Бременского и Гельмольда, так называли главного бога поморских славян… В качестве антропонима это имя широко встречается в древнеболгарском, старочешском и старопольском языках. Однако М. Фасмер критиковал эту гипотезу на том основании, что ликвидная метатеза относится в славянских языках к более позднему времени… Этот контраргумент весьма серьезен, но все же следует помнить, что в греческих заимствованиях из других языков гласные часто меняются местами с плавыми согласными — по мнению Е. Ниминена, это могло произойти и в данном случае» (Свод… т. II, с. 45).

Вместе с тем многие историки (см., напр., Алексеев, 2005, с. 271) на основе более новых сведений считают правильным именно имя Радогост. В таком случае мы можем иметь дело с обожествлением легендарного предка-воителя или с параллельным процессом — именованием в честь божества и слиянием впоследствии божества и качеств человека, названного в его честь. Увы, сведений об Ардагасте/Радогасте немного. Известно, что Ардагаст был не простым союзником аваров, державших тогда в зависимости часть антов, даже не только вождем племени или союза племен, но имел в своём подчинении некоторую территорию, «подвластную страну».

Таким образом, сведения о почитании или следы почитания Радегаста/Радагаста обнаруживаются в Балтийском регионе, у чехов и в области расселения вятичей в Восточной Европе. Впрочем, вятичи, видимо, имеют именно западноевропейское происхождение.

ПОДАГА — ПОДАТЕЛЬНИЦА ИЛИ ПОДЖИГАТЕЛЬНИЦА?

Если уж речь о западных славянах, с большой достоверностью для них можно говорить о богине по имени Подага. «…У славян имеется много разных видов идолопоклонства. Ибо не все они придерживаются одинаковых языческих обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которого Подага…» (Гельмольд, 1963, I, 83). Возможно, её следует рассматривать как женскую ипостась Огня или Даждьбога. Подобное предположение имеет смысл, так как при переходе фонем «д» в «ж» имя богини может звучать, как «подажа», что близко к русским «поджигать» или «подавать».

В. Н. Топоров считал равноправными обе формы имени Даж(д)ьбога, указывая на чередование *dažb / *daždb. По его же сообщению «в украинской народной песне с Волыни Дажьбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето» (Славянские древности, т. I, с. 208-І-209). Здесь же обнаруживается и мотив чрезмерного жара — пожар, спаливший деток-птенцов. Возможно, первоначально он связывался с Солнцем-Даждьбогом (ср. в плаче Ярославны: «Светлое и тресветлое солнце!.. Чему, господине, простре горячюю свою лучю на лады вой…»).

Это тем более не лишено смысла, что, согласно Фасмеру, праславянское *žego из *gego родственно лит. degu, dugti — «жечь», лтш. degu, degt — «гореть», др. — инд. dahati — «горит, сжигает», авест. dažaiti, алб. djek — «сжигаю», аор. dogja, бретон. devi — «сжигать» и др. Сюда же относят лит. dagas — «жар, зной, жатва», daga — «жатва», гот. dags — «день».

В этом смысле не исключено также, что Подагу надо действительно связывать с Даждьбогом как подателем урожая и того, что последнему способствует.

Френцель путает её имя на свой лад: «De Pogoda, seu ut alii scribunt, Podaga, dea serenitatis seu temperiei», т. е. «о Погоде, или, как по-другому пишут, Подаге, богине ясного дня, удачи, процветания или умеренности». Скорее всего, Френцель смешал мужское божество Погоду и женское Подагу, но в то же время оказался отчасти прав.

С учётом почитания Сварожича западными славянами, а также вятичами, мы можем предположить, что у Огня, как и у молнии (Меланья-Перуница), могла быть женская ипостась.

«Podaga заслуживало бы более естественного объяснения, уже предлагавшегося другими исследователями ранее, что-то вроде 'пожар', чем выражалась мощь бога. К той же семантической сфере могло бы принадлежать божество северо-западных славян Pripegala^{47}, если из *Pripěkala, отглагольное имя от *pripěkati 'припекать'… Но столь резкие семантические различия одного и того же глагольного корня *pekti, жечь, печь, 'жарить' и 'заботиться' (польск. opieka, 'забота, попечение') зависят главным образом от префикса», — отмечал О. Н. Трубачёв в критической статье «Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания»^{48}.

Для авторов остаются открытыми вопросы: является ли Сварог (и именно под таким именем) общеславянским божеством? Действительно ли оно оказалось табуированным? Известно, что славяне разделяли свет собственно солнечный и Этот, Белый вообще, а также Тот Свет. С каким светом следует скорее связать Сварога? Имеет ли он какое-то отношение к перворожденному «абсолютному» Свету или только к солнечному?

ХОРС — БОГ СОЛНЕЧНОГО ДИСКА. СОЛНЦЕ ПРОТИВ МЕСЯЦА

Встану я, раб Божий (имярек), благословясь, пойду помолясь из избы в двери, из дверей в вороты, в чистое поле, прямо на восток, и скажу: «Гой еси солнце жаркое, а жги и пали и не пожигай ты овощ и хлеб мой (имярек), а жги и пали куколь и полынь-траву». Будьте, мои слова, крепки и лепки…

(Великорусские заклинания (Майков, 1998, 277))

Авторы поучений против язычества постоянно подчёркивают, что само солнце не есть божество, что оно «бездушно, бессловесно и огненно» (Наследие Илариона Киевского, 1986, ч. 1, с. 17–89). Подобная мысль теснейшим образом связана с основополагающей креационистской мыслью, которая положена в основу идеологии авраамических религий (или, возможно, повлекла их развитие в том виде, как они нам известны): творец отделен от творения. Весь духовный опыт и культурные искания индоевропейских и других народов привели к созданию совершенно иной модели, которая в конечном счёте после смены официальных религий проникла и в них, породив мировоззренческие парадоксы и компромиссные ответы на вопросы философского характера.

Таким образом, своеобразный «компромисс», одухотворение всего сущего, в том числе и дневного светила, подателя тепла, жизни и света, по-прежнему продолжали присутствовать как неотъемлемая часть картины мира у европейских народов, в том числе славян, и после крещения.

Однако это не всё. Индоевропейским народам присуще представление об отделённости света от его источника. Соответственно, имеется представление о разных божествах Солнца (солнечного диска) и солнечного света.

Так, у этрусков бога солнечного диска именовали Усил, а света — Каве; у древних греков солнце называли Гелиос, а бога света — Аполлон; у северных германцев хозяйка солнечного диска — Соль, а хозяин светлых альвов, т. е. в том числе и духов света, — Фрейр, собственно же белым богов выступает Хеймдаль.

У славян богом солнечного света, надо полагать, следует считать Даж(д)ьбога. Бог солнечного диска именовался, по всей видимости, Хорс — по крайней мере, в южной части территории, заселённой восточнославянскими племенами. Однако это устоявшееся в науке представление, обусловленное в первую очередь представлением об иранском заимствовании имени божества, можно принять лишь с рядом оговорок.

«Имя X. при этом возводят либо к иран. xorsed — солнце (ср. также имя перс, царя Khoreš — „Солнце“), либо связывают с греч. словом Χορος и восходящим к нему рус. корнем хоро-, лежащим в основе слов, обозначающих нечто круглое по форме: хоровод (круговой танец), хоромы (круглая постройка), хорошуль (круглый ритуальный пирог), хорос (круглый подсвечник в греч. и рус. храме). В таком случае X. — „круглый“, „круг“ — божество солнца как светила, круглого по форме, совершающего свой суточный и годичный круги» (Соколова, 1995).

Хорс на протяжении многих веков упоминается в письменных источниках: в списках русских летописей (пантеон князя Владимира), в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», в поучениях «О идолах Владимировых», «Память и похвала Владимиру», «Слове; некоего Христолюбца», «Слове о том, како первое погани суще языци кланялися идолом», в «Житии блаженного Володимера». «Слово — о полку Игореве» (1185) указывает на некий ночной путь Хорса, ибо Всеслав рыскал в образе волка именно ночью: «Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше». «…Иные по оукраінамь молятся емоу проклятым болваном Перуноу, Хорсоу, Мокши, виламь…» — пишут ещё в XIV в. (Слово о покаянии цит. по «Словарю церковно-славянскаго языка» А. Х. Востокова).

Известен интересный текст из путевых заметок немца Вундерера, который путешествовал по Руси в самом конце XVI в. (точно позже 1581 г.): «Перед городом (Псковом) мы видели двух идолов, которые были издревле поставлены жрецами и которым они поклоняются.

Именно, Услада, каменное изображение, которое держит в руке крест, и Корса (Хорса), который стоит на змее, имея в одной руке меч, а в другой — огненный луч» (Морозкина, 1994, с. 36). Змееборец с мечом и огненным лучом (копьём? молнией?) с этими атрибутами сильно напоминает святого Георгия.

В первом томе «Поэтических воззрений…» А. Н. Афанасьев приводит извлечение из средневекового апокрифического текста с беседой трёх святителей, где сказано: «Два ангела громна есть: еллинский старец Перун и Хорс жидовин — два еста ангела молниина» (Афанасьев, 1994, т. 1, с. 250).

М. А. Васильев отмечает, что этот отрывок апокрифа рождает многочисленные вопросы, в том числе: почему Хорс в «Беседе» причислен к «ангелам» грома и молний? (Васильев, 1999). Отнесение к властителям этих природных стихий Перуна естественно, его и по сей день помнят как громовника, правда, только местами. Однако Хорс мог превратиться в «ангела» грома и молний, потому что на Руси источником молний считалось, в частности, Солнце. На миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика (Даркевич, 1961, с. 95–96; Арциховский, 1944, с. 110).

Дополнительным мотивом могло стать то, что Хорса и библейских ангелов объединяла огненная и световая природа. На Руси «Беседа трёх святителей» появилась достаточно рано. Не позднее XIV в. её начинают включать в перечень отречённых книг, а наиболее ранние свидетельства бытования «Беседы» у восточных славян относятся, возможно, к концу XII века. Как считает М. А. Васильев, выводы специального анализа, проведённого Ф. И. Буслаевым и А. П. Щаповым, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент «Беседы» (точнее, его протограф) восходит к эпохе достаточно древней, когда память о Перуне и, что особо важно в качестве временного индикатора, Хорсе (послемонгольским первичным источникам не известном), и их функциях ещё не настолько была утрачена (Буслаев, 1861, с. 15, 31; Щапов, 1906, с. 35–44). Иными словами, речь идёт о времени, когда христианство уже стало проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств ещё не заместили полностью ангелы и святые, что также отсылает к домонгольскому периоду.

В. Н. Топоров более века спустя после Забелина в ряде работ изложил остроумную хорезмийско-хазарскую гипотезу происхождения богов «жидовина» Хорса и Семаргла, которая, впрочем, пока остаётся гипотезой, пусть даже и довольно убедительной (Топоров, 1995)^{49}. Впрочем, ещё Н. М. Гальковский, опубликовавший и проанализировавший почти все известные к началу XX в. средневековые поучения против язычества, отрицал восточное происхождение имени Хорс. Он высказал предположение, что: «Заимствование Хорса, может быть, сказалось в том, что он в „Беседе трёх святителей“ назван „жидовином“»…

Исходя из убеждения, что князь Владимир поставил в Киеве в 980 г. идолов не только «своих», русских, богов, но и идолов других племён, Е. В. Аничков полагает, что Хорс был именно божеством торков, обитавших около Тьмутаракани (Аничков, 1914). Однако бесспорных оснований для такого утверждения нет… С летописным перечислением пантеона Владимира вообще больше проблем, чем ясности.

Обычно в письменных памятниках при перечислении богов Хорс упоминается сразу после Перуна, в Начальной летописи имена богов стоят в таком порядке: «Поставил (Владимир) Перуна, Хорса, Дажога». Два последних имени, обозначающие солнце, приведены рядом. Может быть, сделано это не случайно: летописец или древний писатель заменил заёмное или устаревшее и малопонятное слово «Хорс» русским «Дажьбог».

Как мы уже отмечали, наше мнение заключается в следующем. Хорс, будучи, как и Дажьбог, богом солнца, имел всё же в представлениях славян свою особость, т. е. олицетворял другое свойство Солнца. Основанием для такого предположения может служить, скажем, «Слово о полку Игореве», согласно которому князь Всеслав «прерыскаше», т. е. перебегал, пересекал — путь светилу.

Солнце, поднимаясь на востоке и опускаясь на западе, как бы описывает круг. И греческое χόρος именно «круг» и означает. Вспомним, что «хоросом» называли круглый подсвечник, находившийся в древнее время в храмах под самым куполом. Он символизировал небесный свод, круг. Впрочем, греческое «хорос» и русское «Хорс» могут восходить и к одному общему корню. В таком случае за разъяснениями значения этого русского божества нет нужды обращаться к восточным заимствованиям. Хорс мог быть названием солнца в его ежедневном «круговороте», как над, так и под (?) горизонтом — в данном случае мы, правда, не учитываем вероятное представление о существовании двух или четырёх разных солнц, дневного, ночного и, возможно, утреннего и вечернего. Однако, если таковые действительно и были, равно как связанные с ними по принципу подобия «солнца времён года», насколько уместно говорить о выделении их как отдельных божеств — неизвестно. Пока все подобные утверждения следует относить к разряду спекуляций, возникающих, не исключено, на почве избыточного стремления видеть в славянах преимущественных солнцепоклонников, а в любой окружности на заборе, одежде или шкуре — солярную символику.

Подтверждение сказанному находим в «Слове и откровении святых апостолов»: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме» (Гальковский, т. 2, с. 49–54).

На Кипре, который принадлежал то финикийцам, то египтянам, то грекам, а позднее и вовсе туркам, сохранились некогда известные святилища Аполлона Гилата, многочисленные храмы в его честь — в Куриуме, Старом Пафосе, Идалионе, Тамассосе^{50}. До сих пор туристам рассказывают, что используемый здесь виноградный пресс даровал киприотам бог солнечного света Аполлон, а первую лозу посадила сама Афродита.

Автор перевода или даже самого текста был явно учён в греческой традиции, а сама рукопись есть, вероятно, пересказ с греческого конца XIII — начала XIV в. Иначе говоря, ему было прекрасно известно, что в то время, когда эллины в материковой Греции почитали Зевса-Перуна, а римляне чтили своего императора Трояна, на Кипре господствовало поклонение богу света Аполлону, т. е. — в его понимании — Хорсу.

Культ солнечного царя характерен и для одних из возможных предшественников славян — скифов-сколотов. Геродот (История, IV, 5–6) рассказывает о попытках овладения сыновьями предка-прародителя скифов символами царской власти. Победителем вышел младший брат по имени Колаксаис (скифское Xola-xsaya — «Солнце-царь»)… Знаменательна и показательна необычная для восточнославянской традиции форма теонима «Хурсъ», содержащаяся в ряде древнерусских памятников, в том числе в некоторых старейших списках «Проложного Жития Владимира». Выявляемая с высокой степенью вероятности двойственная огласовка имени восточнославянского ролярного божества Хърсъ/Хусръ фонетически полностью соответствует реконструируемому сармато-аланскому xors/xcurs — «Солнце-царь». Ведущее место культа «Солнце-царя» в верованиях сармато-аланской ветви восточных иранцев предопределило и его положение среди южной части восточных славян-язычников в качестве одного из высокочтимых божеств, согласно «Слову о полку Игореве», бога «великого» (Васильев, 1999).

Правда, при принятии скифско-иранского происхождения имени Хорса восхищает глубина исторической памяти заимствования — около пятисот или шестисот лет. Если же отвергнуть гипотезу, что праславяне обитали на территории Причерноморья, то истоки оного заимствования вообще непонятны. Перенятие через готов или какие-то иные племена в эпоху так называемого Великого переселения народов тоже представляется маловероятным.

Будь Хорс в понимании автора «Слова…» совершенно чужеродным, тюрским или «жидовским» богом, стал бы он именовать его «великий»?

Индоевропейское название «Солнца» восстанавливается в форме *s(a) uHel-/n-. Др. — инд. вед. suvar- (свет, небо, блеск, сияние), suryah- (солнце, божество Солнца), svarna- (светоносный), авест. hvar-, литов. — прусс. Saule- и т. д. (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, т. II, с. 684).

А вот на существование у славян женской ипостаси Солнца имеются лишь смутные указания в позднем песенном фольклоре в виде сравнения девушек с Красным Солнышком, глядящим в окошко. Упоминание богини Солнца у славян в достоверных источниках найти пока не удаётся, зато известно о солнечном боге Сварожиче-Даждьбоге (Радегасте). Солнце-царь, выкованный (т. е. рождённый) Сварогом, имеет отчётливую военную функцию. Славяне, как и германцы, различают Луну и Месяц.

По воззрениям, бытовавшим на территории Великого княжества Литовского и Русского, солнце ночью, как и смертные, спит на востоке, там, за морем, на берегу, купает оно своих огненных лошадей или отправиться на лодке по «пути солнца», плывя ночью по водам, перемещаясь на восток по морю, по рекам Даугаве или Неману, там, где спит Солнце, где оно купает своих лошадей (Гимбутас, 2004, с. 198). Когда уходит на покой лучезарный Гелиос, а колесница его завершит свой дневной бег, у последнего брега седого Океана садится великий бог в златой чёлн и плывёт в нём к востоку, в свой дворец, чтобы отдохнуть.

Вероятно, если попытаться истолковать смысл известного мифа о том, как был разрублен Месяц, то стоит попробовать истолковать его как своеобразное воспоминание о переходе от лунного к солнечному календарю. Тогда ущерб Месяцу причиняет бог, сравнимый с Гелиосом (Хорс или Дажьбог — Сварожич). В таком случае Месяц стоит сопоставить с предшественником солярного культа Еремием-Эрмием-Гермесом (Лунным богом), иначе говоря, с тем же трикстером Белесом, соблазняющим Солнечную Деву.

В литовской Традиции Месяц, впрочем, как и сам Перкунас, а также и прочие мифологические персонажи именуются в уменьшительном ключе — «dievaitis», т. е. «сын Бога». Это не удивительно, высшим божеством у литовцев является Диевас.

При переводе обрядовых народных молитв мы видим, что различаются молодой и старый Месяцы.

Молодой месяц молодец,
Королевич неба земли.
Тебе золотой круг,
Мне здоровье,
Тебе стереться,
Мне жить,
Тебе господство,
Мне небесное царство.

«Молодой Месяц, сын Бога, тебе на погоду, а мне на здоровье».

Но:

«Король, король (Месяц), Божий сын! Тебе светлость на небе, мне на земле веселье».

«Свети, Месяц! Тебе золотая корона, мне счастье вечное».

«Молодой молодец, бог коронованный! Тебе, боже, корона, а мне счастье и доля».

«Молодой Месяц, Господь Бог, тебе корона, мне Судьба (Фортуна)».

Рога Месяца и пятна на нём объясняются в многочисленных схожих сюжетах тем, что он ловит у воды девушек с коромыслом и вёдрами и умыкает наверх, то же самое он делает с теми, кто над ним цлумится и кто на него указывает пальцем или ему показывает язык. Требование уважительного отношения к Месяцу сохранилось по всей Прибалтике и по сей день. Это связано еще и с тем повернем, что Месяц мог обеспечить попадание человека в небесное царство:

«Месяц, Месяц, Месячик, светлый небесный сын Бога, дай ему круг, мне здоровье, дай ему полноту, а нам царство Перкунаса».

Месяц и сам выступает как потустороннее место пребывания умерших, а рога его рассматриваются как весы, на которых взвешиваются грехи (жребии) людей (Лауринкене, 2002).

Сказанное требует от нас забежать несколько вперёд…

Славянская Великая мать-Геката — Макошь, богиня магии и колдовства, хозяйка перехода из этого мира в потусторонний, — может быть сопоставлена с апокрифической Луной. Не исключено, что и служение Рожанице (славянская Артемида) и Морене (славянская Персефона) тоже относится к лунному культу. Луна способствует произрастанию растений и получению урожаев вообще, а также непосредственно влияет на те особенности женщины, кои не свойственны мужскому организму. Кроме того, Луна влияет на приливно-отливные явления.

Яркий пример почти пантеистического оживотворения природных стихий даёт ряд апокрифов, в частности «Видение апостола Павла». В зачине апокрифа приводятся эмоционально напряжённые стенания природы, взбунтовавшейся против нечестия людского. Солнце, Луна и звёзды предлагают Богу-Вседержителю покарать «грешных»: «Солнце великое, светлое, молясь Богу, (так) говорило: „Господи Боже, Вседержитель, до каких пор я буду смотреть на людские беззакония и ложь? Повели, и я сотворю им по моей силе, пусть они поймут, что Ты один Бог“. И опять был глас ему (Солнцу, раздавшийся с неба и так) говорящий: „Я знаю это все, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит. (Но знай) — человеколюбие Мое ожидает их, когда они обратятся (к Богу) и покаются (в грехах). Если же не придут ко Мне, (то) Я их буду судить“. Многократно и (Л. 230) Луна и звезды вопрошали Бога, и (так) говорили: „Господи Боже, Вседержитель! Ты отдал нам власть над ночью. До каких пор мы будем смотреть на прелюбодеяния и кровопролития, которые творят сыны человеческие? Повели нам, (Господи), и сотворим им (наказание) по силе нашей, — пусть познают, что Ты — один Бог“. И был глас (с небес), (так) говорящий им: „Я знаю все это, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит, но долготерпение Мое ожидает их, когда они обратятся (ко Мне) и покаются. Если же не придут ко Мне, Я их буду судить“.

Многократно воды вопрошали (Бога) о сынах человеческих и (так) говорили: „Господи Боже! Сыны человеческие осквернили святое имя Твое в нас“. И был глас (с небес) и (так) сказал: „Я знаю все (о них) ещё прежде жизни их. (Я жду, когда они покаются) и обратятся (ко Мне). (А если не покаются и не обратятся, то) Я буду их судить“.

Многократно же (и) Земля обращалась с мольбой к Богу, жалуясь на сынов человеческих. И говорила (так): „Господь Вседержитель! Я больше всех творений осуждена. Не могу (далее) терпеть распутства, и разбоя, и воровства, и клятв (ложных), и волхвования, и клеветы, и оговора, и всех зол, что (люди) творят. (Не могу терпеть, как) отец восстает на сына, а сын — на отца, брат же — на брата, странник — на странника, и оскверняют жену ближнего своего, ибо отец восходит (Л. 230 об.) на ложе сына, а сын также восходит на ложе отца своего. И всем (этим) они осквернили место святое Твое (церковь), принося жертвы имени Твоему. И потому осуждена я больше всех творений, что не хочу, (а вынуждена) давать силу свою плодам, (которые выращивают) сыны человеческие. Но повели мне, (Господи), и не дам силу свою плодам“. И был глас Господний, (так) говорящий: „Я вижу все, и нет (никого), кто укроется от Меня за грехи свои и беззакония. Я вижу (все, но) Моя милость ожидает их, (ожидает до тех пор), пока они обратятся ко Мне. Если же не придут ко Мне, — я буду их судить“.

Итак, видите, сыновья человеческие, что вся тварь (всё, что создано Богом) повинуется Богу. Люди же одни (только) грешат. Поэтому, ради всего этого, сыны человеческие, благодарите Бога (за долготерпение и милость) непрестанно каждый день и каждый час…» (Мильков, 1999, с. 561–576).

Исследователи подчёркивают, что этот сюжет из «Видения апостола Павла» можно принять за плод фантазии автора, за выразительный художественный приём, не имеющий никакого отношения к реалиям жизни. Но в пантеистической двоеверной ереси новгородских стригольников, которые проповедовали покаяние Земле, мы обнаружим аналогичную ситуацию, когда одухотворённая часть природы (в данном случае Земля) реагирует на грехи людей (Мильков, Милькова, с. 369–371).

Стефан Пермский (ок. 1345–1396), осуждая покаяние в грехах Земле, описывает как раз такое вочеловечивающее (способность чувствовать) и обожествляющее (способность быть высшим судиёй) восприятие её, которое было свойственно древним язычникам: «А кто исповедается земли, то исповедание не исповедание есть, земле бо бездушна тварь есть, не слышит и не умеет отвечати и не въспретит съгрешащему» (Казакова, Лурье, 1955, с. 241). Стало быть, ещё его современники почитали Богиню Мать Землю и доверяли ей самое сокровенное.

Апокрифический мотив жалоб природы сопоставим с архаическими сказочными приёмами одушевления природных стихий и объектов, которые выступают в роли говорящих персонажей. Как отмечает В. В. Мильков, в самом одухотворении природы пробивается ещё не угасшее архаическое мироощущение. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в сюжете фигурируют Солнце, Луна, Земля и воды — наиболее почитаемые в дохристианскую эпоху священные объекты, воплощавшиеся в образах подателя благ Хорса-Дажьбога, Велеса, великой Матери-Мокоши^{51}, Царицы-водицы. Поэтому совершенно не случайно в апокрифе именно они «узурпируют» божественную прерогативу судить и карать. Полемический заряд текста явно рассчитан на отклик в сердцах тех, кто веками воспитывался на сказках и трепетном отношении к одухотворённой природе. Ведь возмездием беззаконникам, прибавляющим одни грехи к другим, грозят священные с точки зрения традиционного восприятия природные объекты.

Апокриф только что не называет соответствующих имён богов, которые были воплощениями стихий. Однако двоеверному читателю, конечно, было ясно, что угроза проистекает от тех, с кем издревле связывались надежды на благополучие, кому при испрашивании благ адресовались жертвы и моления участников сначала языческих, а затем двоеверных ритуалов.

Не вызывает сомнения тот факт, что «вопиющие» к Богу светила и стихии в понимании автора апокрифа уже далеко не «бози небеснии, а друзии земнии, а друзии польстии, а дрезии и воднии» (Гальковский, т. II, с. 52)^{52}. Но в том же «Видении апостола Павла» они выступают в качестве могущественных сил, не безучастных к происходящему и способных влиять на его течение. Наследие свергнутых языческих богов в апокрифических образах говорящих Солнца, Луны и Земли достаточно явственно. По мнению В. В. Милькова, автор неканонического текста не противопоставляет резко язычество христианству, а скорее в завуалированной форме даже проводит мысль об их преемственности: ведь в его изложении уже не вполне божественные, но всё же живые и могущественные природные стихии и объекты признают верховную власть стоящего над ними Вседержителя, являющегося единовластным управителем мира. Вот оно — двоеверие во плоти.

До нашего времени дошли многочисленные варианты одной и той же старорусской песни, восхваляющей Солнце. Её подхватил и записал сам Фёдор Шаляпин. Варианты народной мелодии обрабатывали сами Модест Мусоргский и Николай Римский-Корсаков:

Ты взойди, солнце красное,
Солнце красное, солнце красное,
Освети ты Волгу-матушку,
Волгу-матушку, Волгу-матушку,
Обогрей нас, добрых молодцев,
Добрых молодцев на чужой стороне…

Несмотря на то что донские казаки ходили на чужую, т. е. турецкую, сторону, греет их всё то же, единое для всех тресветлое Солнце! И всё и всех ему сверху видно, так и знайте!

Свет наш солнышко! ты ходишь
Круглый год по небу, сводишь
Зиму с теплою весной,
Всех нас видишь под собой…

((А. С. Пушкин))

Невыясненным остаётся вопрос, уместно ли говорить о Хорсе применительно к пантеонам западных славян, и если да, то налицо общность индоевропейских корней или непостижимым образом проникшее сюда южное влияние?

КУПАЛО И КОЛЯДА

Теперь необходимо упомянуть ещё и о симметрии солярного календаря, наличествующего у всех индоевропейцев. В качестве примера рассмотрим оппозицию Коляды и Купало, зимнего и летнего солнцеворотов, у славян.

Не откажем себе в удовольствии ещё раз показать излишество перунопоминания. Читаем:

«XXVIII. Иван Купала. После Семика и нераздельно связанного с ним Троицына дня главным летним праздником у нас в народе является Иванов день, называемый в просторечии „Иваном Купалою“, или прямо „Купалою“ без всякого добавления к этому имени. Словами старинной, поющейся и теперь в Костромской и некоторых других соседних губерниях, песни так определяется значение этого праздника:

„Как у нас в году три праздника: Первый праздничек — Семик честной, Другой праздник — Троицын день, А третий праздник-Купальница“.

Этот третий праздник справляется в народной Руси два дня — 23-го и 24-го июня, во время летнего солнцестояния, когда прекрасное светило дня, по достижении высшего проявления своих творческих сил, делает первый поворот на зиму. Совпадая с днем св. Агриппины и с праздником Рождества св. Иоанна Предтечи, Крестителя Господня, ведущие свое начало с теряющихся в язычестве времен купальские праздники объединяют этих двух святых христианской церкви. „Купало“ и „Купальница“ — это древние Перун и богиня Заря. По сохранившемуся до наших дней болгарскому поверью, солнце (Перун) сбивается в эти дни с пути-дороги, и ясноокая дева Заря является на помощь светлому богу. Она не только ведет бога богов по небесной стезе, но и каждое утро умывает его росою с напоенных летними благоуханиями лугов, пестреющих к этому времени всеми цветами» (Коринфский, 1901).

Словом, как и у Афанасьева, Перун — в каждой бочке затычкой. Но хорошо уже то, что автор связывает Купало с солнцестоянием, явный прогресс!

Купало(а) — летний бог. По Густинской летописи, «пятый (идол) Купало, якоже мню, бяше богъ обилія, якоже у Еллинъ Цересъ, ему же безумный за обилие благодарение принишаху в то время, егда имяше настати жатва».

В поучении «О идолах Владимировых», он — «бог плодов земных».

По тому же Поучению, Коляда — бог праздничный. «Шестый (идол) Коляда, ежу же праздник прескверный бяше декаврия 24» (Густинская летопись). Коляда (Каледа) диаметрально противоположен Купале. Он знаменует поворот годового коло, прибытие Света, умирание старого и приход молодого. Чествования Коляды продолжались в разных местностях с 21–24 декабря по 2–5 января.

Вместе с тем сегодня более распространено (а в науке почти общепризнано) мнение о том, что Коляда — не божество, а в средневековых источниках произошла путаница, смешение названия праздника и имени божества. Причём, по мнению большинства учёных, слово это заимствовано.

Коляда — «1) „святки, сочельник, колядование — хождение с песнями под рождество“; 2) „зимнее солнцестояние“, колядка „песенка при колядовании“, укр., блр. коляда, ст. — слав. см. образ (Euch Sin.), болг. коледа „рождество“, сербохорв. коледа „колядка“, словен. kolŭda „колядование“, чеш. koleda „коляда“, польск. kolüda — то же. II Заимств. из лат. calendae, не через греч. καλάνδας» (Фасмер). Интересно, каким же тогда образом произошло заимствование? Если распространённое ныне название «комоедица» упоминается в белорусских источниках (откуда оно, собственно, и пошло) лишь с XVII–XVIII вв. и ещё может быть понято как заимствование от греческого или латинизированного «комедия» (в значении «театрализованное действо»), то здесь ничего подобного мы не наблюдаем.

Способов проверить, действительно ли название «Коляда» воспринято от латинского calendae, у нас нет. Этим словом в римском календаре называли первые числа месяцев, приходящиеся на время, близкое к новолунию. Повторимся: как произошло такого рода заимствование из латинского, вовсе не понятно.

Любопытно в качестве дополнения привести ещё и суждение исследователей европейской Традиции Н. Пенника и П. Джонс: «…Богиня солнца (Сауле. — Авт.) является еще одним примером божества в небесной колеснице. Праздник в ее честь — Каледос — проходил в середине зимы: по полям и деревням люди несли изображения солнца, моля о процветании в будущем году. Во многих моментах Каледос схож со скандинавско-британскими святками: в Балтии тоже наряжались в красочные костюмы журавлей, коз, лошадей, медведей и быков, сжигали blukis (святочное бревно) и ели свинину» (Пенник, Джонс, 2000, с. 308).

Найджел Пенник крайне мало осведомлён о собственно славянской истории и мифологии, но в том, что касается других народов Европы, ему вполне можно доверять. Приведённое свидетельство ценно также для понимания общеевропейского происхождения и смысла праздничной новогодней обрядности. Здесь же нам важно, что балтийские народы (в данном случае литовцы), дольше других сохранявшие языческую веру, едва ли стали бы использовать заимствованное название для одного из важнейших праздников годового круга. Особенно если учесть, что прочие названия литовских праздников — исконные.

Празднование же в честь Купалы получило не менее широкое распространение. Любопытно, что во многих местах России (преимущественно на Севере) Купалу не праздновали, но в пору летнего солнцеворота отмечали Ярилин день, или Ярилки.

«Некоторые украинские этнографы XIX в. рассматривали Купалу как девичий праздник. „Мужчины только присутствовали, но в хороводах, танцах и песнях не участвовали“, — писал Н. Маркевич. Преимущественно о девушках говорили также В. Пассек и др. Между тем древнерусские авторы указывают, что в праздновании Купалы принимали участие лица обоего пола, причём не только молодёжь, что, собственно, ясно и из характеристики, дававшейся купальским игрищам» (Кирчук, 2005).

Скорее всего, если Купала и имел статус божества, то такое представление носило местный характер. Купалой называли одетую женщиной обрядовую куклу, которую сажали под украшенным деревом. Однако в Полтавской губернии такую куклу называли Марой, или Мареной (дерево здесь не известно). Именем Купало, или Купайлец, в Белорусии называли костёр (Традыцыйны фальклор… 1996).

В ночь на Купалу происходит убывание силы света, способной привести к гибели всходы. Соединяются Огонь и Вода, «солнечное» и «лунное», что приводит к появлению животворящего пара. «Сему Купалу, бесу, ещё и доныне по некоторым странам безумные память совершают, начиная июня 23 дня, под вечер Рождества Иоанна Предтечи, даже до жатвы и далее… С вечера собираются простая чадъ, обоего полу, и соплетаютъ себе венцы изъ ядомого зелия, или корения, и перепоясовшеся былием возгнетаютъ огнь, инде же поставляютъ зеленую ветвъ, и емшеся за руце около обращаются окрест оного огня, поюще своя песни, пречлетающе Купалом; потом чрез оный огнь прескакуютъ, оному бесу жертву сеье приносяще…» (Густинская летопись).

В послании игумена Псковского Елеазарова монастыря Панфила псковскому князю Дмитрию Владимировичу Ростовскому (1505) говорится о том, что в канун рождества Иоанна Предтечи «чаровницы» — мужчины и женщины по лугам, болотам, лесам, полям ищут якобы какие-то смертные травы «на пагубу человеком и скотом… тут же и дивиа корение копают на потворение мужем своим: и сиа вся творят действом дьяволим в день Предтечев с приговоры сотанинскими» (ПСРЛ, т. V, вып. 2). А в самый праздник Предтечи, совпадающий с летним солнцеворотом, т. е. собственно с Купалой, «во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селех возбесятца в бубны, и в сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными игры сотонинскими, плесканием и плесанием, женам же и девам и главам киванием, и устнами их неприязнен клич, вся скверные бесовские песни, и хрептом их вихляниа, и ногам их скакание и таптаниа; ту же есть мужем и отроком великое падение, ту же есть на женское и девичье шатание блудное им воззрение, такоже есть и женам мужатым осквернение и девам растленна. Что же бысть во градех и селех в годину ту — сотона красуется кумирское празднование, радость и веселие сотонинское, в нем же есть ликование… яко в поругание и в бесчестие Рожеству Предтечеву и в посмех и в коризну дни его, не вещущим истины, яко сущии идолослужителие бесовскии праздник сеи празноють…»; «Сице бо на всяко лето кумиром служебным обычаем сотона призывает и тому, яко жертва приноситца всяка скверна и беззаконие, богомерское приношение; яко день рожества Предотечи великого празнуют, но своим древним обычаем».

Обычаи эти сохранились по сей день.

Так следует ли Коляду считать божеством, персонифицированным воплощением праздника зимнего солнцеворота или просто другим названием Зимних Святок? Следует ли рассматривать Купалу и Коляду как неотъемлемые божества славянского пантеона, особенно применительно к Русскому Северу, западным и балтийским славянам, или это вообще поздние «книжные» заменители подлинных имён действительных богов? И наконец, что служит причиной отсутствие праздника Купалы на значительной части территории Северной и Северо-Западной Руси? Только ли исчезновение исторической памяти?

ГРОМОВЕРЖЕЦ, БОГИ ВОЙНЫ И ПРОИЗРАСТАНИЯ

ПЕРУН

Лунный ворог побежденный
Еле светится внизу.
Бог Перун на мир смущенный
мечет светлую грозу.

(С. М. Городецкий. Перун, 1907)

Кто он всё-таки, Перун: бог воинов, властителей или земледельцев? Вот в чём вопрос.

По распространённому в отечественной науке мнению, общеславянский культ Перуна восходит к культу бога грозы (грома) в индоевропейской мифологии и имеет много общих черт с культом Перкунаса балтов. Ещё ведические арии наделяли бога грозы военной функцией. Так, мужественного Индру, повелителя битв и мужей… убивающего врагов, завоевывающего награды, призывали для захвата добычи и поддержки в сражениях (РВ, IV, 12. 1–5, 13). Видимо, поэтому громовника принято считать покровителем военной дружины и её предводителя (у славян — князя), особенно на Руси (Иванов, Топоров, 1974).

Конечно, Индра, бог скотоводов-арьев, мчащихся на колесницах по азиатской равнине за две-три тысячи лет до н. э., вполне может иметь некоторые общие черты с Перуном, богом земледельцев-славян лесной и лесостепной полосы Русской равнины. Но ещё больше сходных черт у Перуна должно тогда быть с громовержцами народов, более близких славянам и во времени и в пространстве.

«Ц(а)рь же Леонь со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом, имьшеся по дань, и роте заход(и)вше межы собою: целовавше кр(е)сть, а Олга водивше на роту и муж(и) ег(о) по рускому закону, кляшася оруж(и)емъ своим, и Перуном, б(о)гомъ своим, и Волосомъ, скот(ь) емъ б(о)гомъ. И утвердиша миръ…» (Радзивилловская летопись).

На основании упоминания рядом клятв оружием и именем Перуна обычно делают вывод о том, что Перун — славянский бог войны или что воинская функция для него главная. Хотя подобный пассаж давно уже стал общим местом в работах по истории Древней Руси и перекочевал в научно-популярные и просто расхожие описания язычества, оснований для подобного вывода недостаточно.

Из текста летописи явственно следует, что сопровождавшие Олега русы клянутся своим оружием, «своим богом» Перуном, а также неким Волосом, диким (скотьим) богом, который, стало быть, как бы «не их». Если допустить различие между богами по роду занятий (воины клянутся Перуном и оружием, а купцы или послы-дипломаты — Волосом-Велесом), то где в таком случае упоминание того, на чём клянутся эти самые «гражданские» купцы, в отличие от «военных»? На товарах? На грамоте? На злате? Ничего похожего! Следовательно, скорее всего, оружие — предмет, непосредственно к Перуну не относящийся. Вместо креста, который целуют греки, русы используют оружие. Только и всего!^{53}

Если мы обратимся к списку сравнительно поздней Новгородской 4-й летописи (1418–1428), то в нём вообще упоминания Перуна в договоре нет, что лишний раз подтверждает идею об отсутствии связи между оружием и Громовержцем в летописном тексте о клятвах: «Цар же Леон и Александр мир сътвориста с Олгом, имшеся по дань, и роте захотевше межю собою, целовавше сами кресть, а Олга и мужи его водиша на роту по Роускомоу и законоу, кляшася ороужием своим и Власьем^{54} скотьим богом; оутвердиша миръ…» (ПСРЛ, т. IV, ч. 1, с. 20). Допустим (хотя это и нелепо), что новгородский летописец имел «застарелую» в поколениях нелюбовь к Перуну, чей культ насильственно утверждался на Севере дядей князя Владимира Добрыней, и потому удалил имя этого бога из списка договора. Но если заглянуть в Патриаршую (Никоновскую) летопись (первая треть 1500-х гг.), обнаружится то же самое. Имени Перуна нет, русы Олега клянутся оружием своим и скотьим богом Власием: «Царь же Леонъ и Александръ миръ сотвориста съ Олгомъ, имышеся по дань, и роте заходиста межи собою, целовавши сами кресть, а Олга и мужи его водиша на роту по Русскому закону, кляшеся оружіем своимъ и Власіемь скотьим богомъ; и утвердиша миръ…» (ПСРЛ, т. XI, с. 19).

На знаменитой иллюстрации к Радзивилловскому списку (не самому, в отличие от Лаврентьевского, древнему) послы русов держат в руках мечи, коими, надо полагать, и клянутся. Но не меч — атрибут Громовержца, традиционно орудующего громовыми стрелами, палицей, метательным топором (нередко каменным) или секирою.

У балтов, где Перкунас при верховном боге Диевасе действительно исполняет некоторые воинские функции, меч упомянут лишь единожды — в мифе, раскрывающем карательно-охранительную роль балтского Перкунаса (рассказ о «небесной свадьбе» Солнца и Месяца). По пути на неё бог грома подносит дубу золотой пояс. Свадьба происходит в медном саду на белой песчаной горе, где цветут золотые розы и серебристый мак. В присутствии самого верховного бога Диеваса Солнце и Месяц кидают друг другу золотое яблоко, а Перкунас радостно отплясывает. Однако уже на следующее утро Месяц покидает свою красавицу жену, увлёкшись молодой утренней зарёй Аушрой. Перкунас в гневе разбивает дуб, а Месяца разрубает мечом (объяснение убывания Луны). Это единственный случай, когда упоминается меч Громовержца.

Вот как выглядит основа этого литовско-латышского мифа по А. Фанталову.

С появлением Перкунаса у Велса появился могучий противник. Однако гнев бога грома проявился не сразу. Велс похищал у него скот и оружие (вспомним Гермеса, ворующего молот у Гефеста и коров у Аполлона. — Авт.). Перкунас был влюблен в Вайне (радугу) и собирался жениться на ней, но в день свадьбы (четверг. — Авт.) та бежала с Велсом. Громовержец проклял Вайве и низверг её с небес вниз, где она превратилась в богиню земли Жемину. Велса же Перкунас отныне всюду преследует, поражая молниями (по некоторым представлениям, молнии испускают небесные жернова). Спасаясь, тот прячется в камни и деревья или превращается в чёрную кошку, собаку, свинью, козла и человека. Перед решающим боем кузнец Телявель выковывает Громовержцу новое оружие. Кульминационный момент преследования — гроза, разражающаяся животворным дождём. Вечером Перкуна Тете («мать молний») окунает пропылённого и уставшего сына в море, после чего он является утром свежим, во всей своей сияющей силе.

У греков мечами владели бог войны Арес (ср. со скифским Ареем, чей огромный меч, вкопанный на кургане остриём к небу, обагрялся кровью), лучезарный Аполлон, хитроумный Гермес и тёмный Аид. У германцев меч — атрибут белого аса Хеймдалля и светлого Фрейра, а также тёмного Суртра и бога справедливой битвы и честного поединка Тюра. У западных славян обладателями грозных мечей были бог солнечного света Радегаст-Сварожич, бог войны Руевит и воитель Белобог-Свентовит.

Вооружённый дубиной (палицей, булавой) славянский Перун уже не мог быть «узкоспециализированным» покровителем воинских искусств (вытеснив более древних богов — Стрибога, Дыя, Сварога). Но он, несомненно, являлся богом небесной мужской силы, господствующей над землёй и проливающей на неё сверху живительный дождь.

В 945 г. князь Игорь призывает послов и идёт с ними на холм (где, возможно, и располагалась дубовая роща с идолом Перуна, а потом был установлен весь пантеон князя Владимира), «положили (они) оружие свое и щиты, и золото, и приведены были к присяге Игорь и мужи его, и сколько было язычников Руси; а христианскую Русь приводили к присяге в церкви святого Ильи…» (К. Багрянородный, 1989, с. 49). Современники вообще свидетельствуют об особом почитании дуба, как считается, посвященного именно Перуну, восточными славянами. Однако опять ни слова о том, что Перун — божество войны, а всего лишь указание, что к богу-судье не приходят с оружием и с золотом, т. е. ему нельзя угрожать и его нельзя подкупить! Освободившись от оружия (мечи были дороги, стало быть, по большей части от секир, способных поранить священную дубовую рощу) и золота, язычники были приведены к присяге-роте. В церковь, понятно, русам-христианам с оружием тоже входить не годится.

Истолковать летопись в том смысле, что язычники принесли к идолу обнажённые мечи, щиты и золото (оставив всё это в дар), никак не возможно, ибо крещёная русь явно находится в более выигрышном положении: она ни оружия, ни золота нигде (особенно в церкви) не оставляет. Следовательно, речь действительно идёт о том, что в дубовую рощу Перуна или к его идолу нельзя приходить с оружием и золотом.

Может быть, описание поставленного Владимиром идола Перуна позволит утверждать, что Перун — бог войны или воинского искусства? Ничего похожего нет ни в Радзивилловском и ни в каком ином списке русских летописей: «И нача кн(я)жити Володимеръ в Кыеве единь, и постави кумиръ на холмъ внъ двора теремнаго: Перуна древяна, а глава ему серебряна, а усъ золоть, и Хорса, и Дажеб(о) га, и Стробога, и Семарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще а богы, и привожаху сыны своа и дщери и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руская и холмъ той…»

Исчерпывающие сведения об идоле Перуна содержатся в Густинской летописи: «Во первых Перконос, си есть Перун, бяше у них старший бог, создан на подобие человече, ему же в руках бяше камень многоценный аки огнь, ему же яко Богу жертву приношаху и огнь неугасающий з дубового древия непрестанно паляху; аще ли бы случилося за нерадениемъ служащаго иерея когда сему огню угаснути, таковаго же иерея безъ всякого извета и милости убиваху».

«Въ первых постави началнейшаго кумира, именем перуна бога грому и молнию и облаков дождевых на пригорку высоком над буричевым потоком подобию члвечку. Ту лов его бе от древа хитростне изсечен главу имущь слияну от сребра уши златы нозе железны. Въ руках же держаше камен по подобию перуна палающа. Рубинами и каръбуклем украшен…» («О идолах Владимировых»).

«У новгородцев, когда они были язычниками, был идол по имени Перун — бог огня (русские „Перуном“ зовут огонь). На том месте, где стоял идол, построен монастырь, сохранивший ещё название от него: „Перунекий монастырь“. Идол имел вид человека, а в руках держал камень, похожий на громовую стрелу или лук. В честь идола этого они днем и ночью жгли костер из дубового леса, и если прислужник из лени давал погаснуть огню, его наказывали смертной казнью. Когда, однако, новгородцы были крещены, и стали христианами, они бросили идола в Волхов. Как они рассказывают, идол поплыл против течения, и когда он подошёл к мосту, то раздался голос: „Вот вам, новгородцы, на память обо мне“, и на мост была выброшена дубина. Этот голос Перуна и впоследствии слышался в известные дни года, и тогда жители сбегались толпами и жестоко избивали друг друга дубинами, так что воеводе стоило большого труда их разнять. По сообщению достоверного свидетеля — барона фон Герберштейна, подобные вещи происходили и в его время. Теперь ни о чём подобном не слышно…» — сообщает Адам Олеарий в книге «Описание путешествия в Московию», написанной примерно в 1636 г. и впервые изданной в 1647 г. Ссылается он на сочинение барона Сигизмунда Герберштейна «Записки о Московитских делах», бывшего в 1517 и 1526 гг. на Руси (1526) (Олеарий, 1996). Так называемые «палицы Перуна» — деревянные, с наконечниками из олова — долгое время хранились в Борисоглебской церкви^{55} Новгородского кремля, пока в 1652 г. митрополит Никон не распорядился прилюдно сжечь языческие орудия, чтобы никто уже ими «не мог тешить дьявола».

В соседней с Русью Литве культ Перкунаса был в расцвете ещё в XIV в. Не исключено, что именно союзному Золотой Орде полуязыческому Великому княжеству Литовскому, чьи войска не поспели на Куликово поле в 1380 г., возможно, мы обязаны упоминанием Перуна (т. е. Перкунаса): «Мамай же царь… нача призывати боги своя: Перуна, Салманата, Мокоша, Раклия, Руса и великаго своего помощника Ахмета» («Поведание о Мамаевом побоище»).

«Хроника Литовска и Жмойтська» сообщает о языческом князе Гедимине, правившем в начале 1300-х гг.: «Огонь вечный перу нови… Поставил ещё Кгедимин болвана перунова з каменя кременистого великого, с которого огонь попы огонь поганские кресали, в руках держачи и огонь ему вечный з дубины в день и в ночи палили на том местцу где теперь костел святаго Станислава в замку от Ягелля, внука Гедиминового, збудованый…» Таким образом, кремень, ударами о который можно добыть искры, также является атрибутом Перуна.

Но камень — не меч. Символика его абсолютно иная.

Рассматривая пантеоны западных и восточных славян, А. Гильфердинг отмечает: «Перун был бог вполне вещественный, подобно Зевсу и Юпитеру, он владел не благородным светом, а разрушительною молниею; замечательно, что вообще молния не почиталась у Балтийских Славян, как у прочих язычников, принадлежностью божества, или по крайней мере не составляла такой принадлежности, которая бы обратила на себя внимание современных писателей: писатели же эти, особливо же начитанный в Вергилии и других древних поэтах Саксон Грамматик, не пропустили бы в изображении богов Балтийско-Славянских черты столь видной и столь сходной с классическим образом Юпитера» (Гильфердинг, 1855, т. I; 1994, ч. I, с. 172–173).

Согласно Mater Verborum, у чехов, соседствующих с восточными славянами, «Perun: Перунъ — Jupiter, Perunova: Перунова — Jovis». Юпитер, несомненно, правящий (в какой-то период небесной истории) бог, могущественный, сильнейший из всех в плане той физической Силы, которой наделён и Зевс (способный пересилить олимпийцев, взявшихся за один конец цепи, ухватившись за другой её конец).

Юпитер (Diupiter = Div pater) — «бог-отец», однако этой функцией обделён славянский Перун, не в пример тому же небесному отцу Диву/Дыю или даже Сварогу, как мы уже показали в соответствующих разделах выше.

Но молодой громовержец и у германцев, и у балтов, и у славян оттесняет древнего «отца-небо» на второй план, перенимает большинство его функций. Донар^{56} отодвигает Тиу, Перкунас — Диеваса (с которым в позднее время сливается в глазах почитателей), Перун — Дыя. Более древние божественные кузнецы, в отцы годящиеся Громовержцу, превращаются в его обслугу.

Сила молодого узурпатора, карающая за неисполнение чего-либо — обязательств перед князем, например, сила, следящая за исполнением Правды, хороша она или нет?

Увы нам, славянский Перун — не бог воинского искусства непосредственно, он — покровитель князя в том смысле, что князю надо править (в том числе и карать за непослушание холопов, данников и прочих с применением воинской силы).

Слово «Перун» в значении «небо» использовано в ряде древнерусских рукописей XV в.: «Колико есть небесъ? Перунъ есть многъ» (Срезневский, т. 2, ч. 2, с. 920). По представлениям Средневековья небес (небесных уровней) и в самом деле несколько. Но из этого ответа на вопрос отдельные исследователи, опуская сам вопрос, обычно почему-то делают космический вывод: мол, бог Перун настолько велик и главен, что предстаёт смертному во всех мыслимых образах. И вообще — именно Перун-то и был главным, а то и единственным богом «всея славян».

Сравнивая тексты гомеровских гимнов Зевсу и Аресу, мы обнаружим, что первый значительно короче, нежели прочие (Эллинские поэты, 1999). Вот характерные эпитеты Богов: Зевс — судья-воздаятель, владыка державный, а Арес — Победы родитель, сверхмощный боец, златошлемный, меднооружный воин.

Быть может, мы найдём указание на покровительство Зевса войне и военному искусству в Орфических гимнах? Нет, ничего похожего!

Зато есть прямое указание на вспомоществование Зевса физическому здоровью и целительские функции (Орфические гимны, 1988). «Демоном, оружья любителем» именуется у орфиков именно Арес, покровитель войны и воинских искусств. Вот фрагмент соответствующего гимна:

Неистребимый, великомогучий, с отважной душой сильный демон, Любишь оружие, непобедимый, убийца людей, рушишь стены,

Властный Арес, со звенящим оружьем,
забрызганный вечным убийством,
Крови ты рад человекоубийной,
войны возбудитель ужасный,
Копьям своим и мечам ты желаешь
непоэтичного^{57} боя,
Спор подымаешь свирепый,
смягчаешь гнетущее сердце страданье…

((LXV. Аресу. Пер. Н. Павлиновой. Книга Орфея, с. 145))

Они же отмечены и в культе Тора.

СЛАВЯНСКИЙ МАРС — ЯРОВИТ И ДРУГИЕ БОЖЕСТВА ЗАПАДНЫХ СЛАВЯН. РУЕВИТ, ПОРЕВИТ, ТУРУПИТ (ПОРЕНУТ), ПОРВАТА

«Сага о Книтлингах» рассказывает, что даны разорили на острове Рюген три святилища: «122 (1168 г.). Датский король Вольдемар в Коренице… приказал сокрушить трёх идолов, которые именовались Рунвит (Руевит. — Авт.), Турупит и Пурувит (Поревит. — Авт.). Эти идолы такие чудеса творил: если кто желал сойтись с женщиной в городе, то они сцеплялись, будто псы, и не прежде разъединялись, чем покидали город… Там захватили у идолов много денег, золото и серебро, шелк и хлопок, и пурпур, шлемы и мечи, кольчуги и всякого рода оружие…».

«Турупит» — явное искажение: у Саксона Грамматика третьим идолом Кореницы назван Поренут.

Саксон пишет о том же событии, что и «Книтлинг-асага»: «Отличием этого города (Кореница) были здания выдающихся храмов, заметные блеском превосходного мастерства. Достоинство местных богов пользовалось почти таким же почтением, как среди арконцев — авторитет общественного божества… Главное капище находилось посреди передней части храма, которая так же, как и капище, не имея стен, завешано было пурпуровой тканью, так что кровля лежала на одних колоннах. Служители (церкви), разломав ограду двора, взялись за внутренние завесы храма. Когда они сорваны были, то дубовый идол Руевита безобразно раскрылся со всех сторон». Он имел восемь мечей и семь ликов «под одним черепом» и был исполинского роста. Четыре головы были мужские и две женские, седьмая — звериная — была на груди. «Восьмой, обнажённый меч держал в руке; вложенный в кулак, он был крепчайше прибит железным гвоздём, так что нельзя было извлечь, не разрубив, что показало рассечение. Ширина была его больше человеческого роста, высота такая же, что (епископ) Абсалон, встав на цыпочки, едва достигал до подбородка топором… Этого бога почитали, совсем как Марса, возглавляющим силы войны» (Saxonis Grammatici, p. I, V, II, XIV, 822–827, 837–838, 841–843).

Возможно, Яровит из города Волегоща и Руевит с острова Рюген — два имени одного божества западных славян (ср. русск. «ярый» и «рьяный»). Яровит хорошо известен как бог войны, сходен с поздним Марсом (Герборд, III, А-5). Соответственно, его можно уверенно сравнивать с греческим Аресом и скандинавским Тюром. Символом Яровита был огромный золочёный щит, скорее всего, олицетворявший солнце, поскольку праздники в честь него устраивали перед началом лета, когда призывали плодородие на поля. Щит этот нельзя было сдвигать с места, кроме как во время войны. Герборд и указывает, что «бог Яровит по-латыни зовётся Марс» (Там же, III, 6).

Ещё одно свидетельство: «В городе Юлине… некоторые роды сохраняли своих идолов… (в том числе) покровителей войны и торговли Яровита и Поревита, как бы Марса и Меркурия…» (Давид Хитреус. «Саксонская хроника», XVI в. (Свод… 1994).

В качестве гипотезы предположим, что западнославянская богиня плодородия Порвата (согласно Mater Verborum — аналог Прозерпины) тоже имеет некое отношение к этимологически близким к ней многоликим мужским божествам тех же западных славян. Речь идёт о Поренуче или Поренуте (Porenutius) и Поревите (Porevith). «De Porenuito, Deo embryonis», т. е. бог произрастания, «De Porevitho praedarum <…> bello oppressorum Deo» (Френцель). Тогда Поревит — бог достатка и добычи.

ПРОВЕ — БОГ ЗАКОННОСТИ, ОДНАКО НЕ ПЕРУН

Указание на рассмотренный нами выше запрет приходить к идолу бога с оружием (см. выше) есть и в польских свидетельствах о вере литовцев, а также в германских текстах, повествующих о жиЗни западных славян. Речь идёт о Прове/Проно, главном боге альденбургской земли, боге правосудия и священных дубовых рощ, державшем в руке «красное железо испытаний»:

«I. 84. Пробыв же у царька эту ночь и еще следующие день и ночь, мы отправились дальше по Славии… И случилось так, что по дороге мы прибыли в рощу, которая — единственная в той земле — вся лежит на равнине. Там среди очень старых деревьев мы увидели священные дубы, посвященные богу той земли — Прове. Их окружало свободное пространство, обнесенное деревянной, искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот… Сюда во второй день каждой недели весь народ страны с царьком и жрецом имел обыкновение собираться на суд. Входить в огражденное место запрещалось всем, кроме жреца и желающих принести жертву, или же тех, кому угрожала смертельная опасность, ибо таким никогда не отказывали в убежище. Ведь славяне питают к своим святыням такое благоговение, что место, где расположен храм, не позволяют осквернять кровью даже во время войны… Когда мы прибыли в эту рощу, в это место кощунства, епископ воодушевил нас, чтобы мы решительно приступили к уничтожению рощи. Сам же он, сойдя с коня, сбил шестом разукрашенную переднюю часть ворот. И, войдя в ограду, мы разрушили всю изгородь вокруг тех священных деревьев и, свалив в кучу, разожгли костер, однако не без страха, как бы на нас не обрушилось возмущение местных жителей. Но бог уберег нас…» (Гельмольд. Пер. Л. H. Гумилева. I. 83).

Подобная форма отправления правосудия бытовала, по-видимому, у всех северных народов до весьма поздних времён. Вот что пишет А. В. Циммерлинг в примечаниях к «Саге об исландцах»:

«Божий суд обычно предполагал несение калёного железа. Затем руку перевязывали, а в положенное время судьи решали, зажили ли раны. Данная норма для решения спорных вопросов, например при наличии тяжких обвинений против лица (подозрения в воровстве, колдовстве) или при наличии серьезных претензий со стороны лица на наследство, родство с кем-либо и т. п. использовалась в скандинавском областном праве. Отменена в Норвегии в 1247 г. указом папского легата кардинала Вильгельма Сабинского» (Тордарсон, 2007, с. 365).

Мы уже оговорились, что Прове, в отличие от «загробного» Nya, — прижизненный бог-судья и вершитель справедливости. В «Саксонской хронике» Конрада Бото сказано (1495): «1123 г. В Ольденбурге был бог, именовавшийся Прове, и он стоял на столбе, и имел в руке красное железо испытаний, и имел знамя и длинные уши, и пару сапог, а под ногой — колокол». «De Prove, deo sive praeside Justitia ac fori» (Френцель), т. е. Прове надзирал за правосудием.

Сходные функции «аса тинга» выполнял, согласно воззрениям древних исландцев, бог Тюр (Тиу) — он же, судя по надписи на одном из алтарей у стены Адриана (Хыозстедс, Англия, П в. н. э.), «Марс тинга» у фризов (Simek, 1984, р. 251). Тюра именовали ещё «стражем храмов». Ему, как и Прове, был посвящён второй день недели. Перуну же, как известно, посвящали четверг. Следовательно, вопреки внешнему впечатлению, Прове всё-таки не является полным западнославянским аналогом нашего Перуна…

«Да имеем клятву от Бога, в которого веруем, в Перуна и в Велеса, скотьего бога, да будем золоты, как золото, и своим оружием да иссечены будем…» — клянутся воины Святослава в большинстве списков летописей. Клянутся именами двух богов, каждый из которых по-своему следит за исполнением клятв и договоров (может, ещё и потому, что Перун наказывает беззаконников при жизни, а Велес — на Том Свете).

О СООТНОШЕНИИ ЯЩЕРА И ПЕРУНА

Если представлять Ящера как противника бога-громовника или бога Света, то на роль «родственника» змееобразного существа претендуют греческий Тифон и/или Пифон, германский Мидгардский Змей и/или Нидхёгг — пекельный дракон, грызущий корни Мирового древа.

Однако в упоминавшемся уже нами бродячем средневековом сюжете «Сказание о князьях Словене и Русе» приведена легенда об основании Новгорода-Словенска и упоминание Перуна… отнюдь не в, роли змееборца, а самого уподобленного крокодилу:

«Старший же сын этого князя Словена Волхов, бесоугодник и чародей, ненавидящий людей, с помощью бесовских ухищрений стал колдовать и принял тогда облик лютого зверя, крокодила, и залег он в той реке Волхов, перегородив путь водный, и непокорных себе стал пожирать, а других хватать и топить. Потому и люди, находившееся тогда в язычестве, называли того, окаянного, богом, и „громом“, или „Перуном“ его нарекли; по-белорусски „гром“ значит „Перун“. Построил тот окаянный чародей для ночных волхвований на собраниях бесовских маленький городок на одном месте, называемом Перыня, где стояд кумир Перуна. А неразумные рассказывают сказки об этом Волхве, так говоря: „Вместо бога сел, окаянного заменяя“. Наше же христианское истинное слово, проверенное неложным испытанием, свидетельствует об этом окаянном чародее-волхве, что он был жестоко побит и удавлен бесами в Волхове, и бесовскими чарами окаянными его тело было вынесено и выброшено на берег вверх по той реке Волхову, напротив того колдовского городка, что ныне зовется Перыня. И здесь неразумными со многими слезами погребен был окаянный, с великой тризной языческой, и могилу насыпали над ним очень высокую, как это принято у язычников. И по прошествии трёх дней там, где совершалась тризна по тому окаянному, провалилась земля и поглотила мерзкое тело крокодила, и могила его стала на дне ада, и до сих пор, как говорят, есть следы этой ямы, ничем не заполняемой» (Сказания Новгорода Великого, 2004, с. 52).

Эта легенда записана Тимофеем Каменевичем-Рвовским, иеродьяконом Троицкого Афанасьевского монастыря в конце XVII в., т. е. приблизительно в то время, когда в Новгороде по образцу польских хроник М. Стрыйковского собирали поздние летописи, содержащие немало любопытных фрагментов (возможно, к ним относится и так называемая Иоакимовская летопись, доставшаяся на какое-то время В. Н. Татищеву и также включавшая рассказы о дорюриковской истории Новгорода и Руси и о крещении Новгорода).

В рукописи Большой Синодальной библиотеки, называемой «Цветник» (XVII в.), также сказано: «Наше же христианское истинное слово… о сем окоянном чародеи и волхве — яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтанми бесовскими окоянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на бег против волховнога оного городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окоянный с великою тризною поганскою. И могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым». Волховство и чародейство — занятия явно не для Перуна, так что мы имеем дело с наложением одна на другую двух легенд.

Волх, ставший военным вождём, в отличие от остальных богатырей русских былин, обладает способностью к оборотничеству, а оборотни за редким исключением всегда относились к хтоническим силам и Дикой Природе. Волх являет собой пример перехода от магии охотницкой к магии воинской.

Однако как пришлый культ Перуна потеснил более древний местный, так сравнительно скоро разорили и Перуновы требища, причём те же, кто их ставил.

В летописях сохранилась легенда, подтверждающая сведения Герберштейна: «В год 6496 (988). Крестился великий князь Владимир Святославич и взял у Фотия-патриарха первого митрополита Киеву Леона, а Новгороду — епископа Иоакима Корсунского, а по другим городам разослал епископов, и попов, и дьяконов, которые крестили всю землю Российскую. И была радость повсюду. Когда пришел епископ Иоаким, он требища разорил и Перуна, что в великом Новгороде стоял на Перыни, срубил и повелел его тащить в Волхов. И связав его веревками, волочили его по калу, ударяя палкой и пихая его. А в то время вселился бес в Перуна и начал кричать: „О горе мне! Ох, достался я на расправу к этим немилосердным судьям“, и бросили его в Волхов. Когда же он плыл мимо Великого моста, то метнул палицу свою на мост и сказал: „Пусть ею поминают меня новгородские дети“, которой и доныне безумные бьются, творя потеху для бесов. И запретил Иоаким никому Перуна нигде не вылавливать. Однажды вышел пидблянин рано на реку, собираясь везти в город горшки, и вдруг увидел, что Перун приплыл к берегу. И оттолкнул он Перуна шестом, говоря ему: „Перунище! Ты досыта ел и пил, а теперь поплыви прочь“, и поплыл Перун из света в преисподнюю, т. е. во тьму кромешную» (из Новгородской 3-й летописи; цит. по: Сказания Новгорода Великого, с. 94–95).

У В. Я. Петрухина расправа над кумирами Перуна вызывает фольклорные ассоциации: «Исследователи давно обратили внимание на то, что это действо напоминает уничтожение календарных чучел типа Масленицы и Костромы: согласно этнографическим записям, о чучеле Масленицы говорили, что она „блинов объелась, обожралась“, что соответствует приведенной инвективе новгородца. В таком случае последние „погребальные“ почести воздавались Перуну не как обрубку дерева, а как настоящему фетишу и даже божеству» (Петрухин, 2004, с. 251). К подобного рода ассоциациям Петрухин относит также поругание идола Перуна, когда того привязывают, точно поверженного врага, к конскому хвосту, а также избиение кумира двенадцатью палочниками. Возможно, в этой идее в самом деле есть рациональное зерно.

Культ «молниеносного» Перуна-Перкуна-Перкунаса имел широкое распространение в Литве наравне с культом земного огня Знича и короля Ужей и много позже Гедимина, о чём свидетельствует Ян Длугош:

«Владислав, король польский, при содействии католических князей, прибывших с ним, прилагал много стараний к тому, чтобы рыцари и простые люди, отвергнув ложных богов, которым они, обманутые тщетой языческих заблуждений, до тех пор поклонялись, согласились почитать единого истинного Бога и поклоняться ему и исповедовать христианскую веру.

Варвары, однако, оказывали сопротивление этому и заявляли, что с их стороны было бы нечестиво и дерзновенно, вопреки установлениям предков, изменить себе, покинуть и ниспровергнуть своих богов, главными из которых были следующие: огонь, его они считали вечным, он поддерживался жрецами, подкладывавшими дрова днём и ночью; леса, почитавшиеся ими священными; ужи и змеи, в которых, по верованию язычников, невидимо пребывают боги. Этот огонь, почитавшийся варварами, как вечный, и сохранявшийся в Вильно, главном городе и столице народа, где жрец, называвшийся на их языке „знич“, берег его и питал усердным подкладыванием дров (а также давал ответы молящимся, вопрошавшим божество о будущем ходе вещей, будто бы получая их от бога), король Владислав распорядился потушить на глазах у варваров. Капище и жертвенник, на котором совершалось заклание жертв, король также приказал разрушить; сверх того, он повелел вырубить рощи в лесах, почитавшиеся священными, и сломать в них ограды; а ужей и гадов, которые имелись в каждом доме в качестве домашних богов, перебить и уничтожить.

…У литовцев, пока они пребывали во тьме язычества, существовало унаследованное от предков священное празднество и обычай: в начале октября месяца, после сбора урожая, отправляться с женами, детьми и домочадцами в леса, почитавшиеся священными, и приносить в течение трёх дней отчим богам быков, баранов и прочих животных в жертву и полное сожжение; а после жертвоприношений и священнодействий проводить эти три дня в празднествах, играх и плясках, предаваясь пиршествам и пьянству; и это празднество было главным и важнейшим, от которого никому нельзя было уклониться.

Также, возвратясь из вражеских земель с победой или с добычей, они воздвигали из груды дров костёр, на сооружение которого каждый кидал по полену; в огне этом сжигали самого красивого и знатного пленника, полагая, что такого рода нечестивым сожжением они более всего угождают своим богам и умилостивляют их. Нам неясно, однако, унаследовали ли они этот обычай от предков или сами измыслили обряд, так как язычеству вообще свойственно в своем ослеплении возрастать в своих заблуждениях.

Кроме того, они сжигали своих покойников, что было, как мы знаем, в обычае не только у италиков и латинов, но и у прочих народов. Однако литовцы благодаря множеству лесов и рощ имели особые леса, в которых каждое селение и каждый дом и семья располагали особыми кострищами для сожжения по обычаю тел покойников. При этом к сжигаемому человеческому телу присоединяли наиболее ценных животных и вещи: коня, быка, корову, седло, оружие, пояс, ожерелье, кольцо, и все это сжигали вместе с трупом, не считаясь с тем, что вещи могли быть золотые или серебряные. Согласно этому обычаю был предан сожжению в лесу Кокивейт, близ замка и селения Мижехолы, великий князь литовский Ольгерд, сын Гедимина^{58} и отец Владислава, короля польского (похищенный смертью в заблуждении язычества), вместе со своим лучшим конём, одетый в затканный жемчугами и драгоценными камнями жупан, в великолепной пурпурной одежде, расшитой золотом, и с серебряным позолоченым поясом…

…Те же самые святыни, боги и священнодействия были у литовцев, что и у римлян в пору их языческого заблуждения. Вулкана они почитали в огне, Юпитера — в молнии, Диану — в лесах, Эскулапа — в ужах и змеях, в главных городах поддерживали огонь, который они называли и считали вечным. Этот огонь сохранялся жрецом, который давал даже, будучи научен бесом, двусмысленные ответы тем, кто приносил жертвы и вопрошал его; Юпитера же они почитали в молнии и называли на своем народном языке Перкун, как бы percussor. Также и многие леса они чтили как священные, так что проникать в них и подымать на них руку, срубая деревья или листву, считалось преступлением; ибо того, кто срезал листву или вступал в эти леса, бес умерщвлял или изувечивал, поражая ту или другую часть тела. Наконец, почти в каждом доме они содержали гадов и змей, давая им в пищу молоко, и резали им петухов в качестве умилостивительной жертвы…» (Длугош, 1962).

Таким образом, подводный «бог» Ящер выступает как противник Бога-Вседержителя (в понимании язычника XI в., возможно, и Перуна). Тор, между прочим, назван недругом Мирового (Мидгардского) Змея, коего почти поймал в Океане, но этот сын Локи сорвался с крючка. Предсказано, что в Рагнарёк Тор будет биться со Змеем, убьёт его, но и сам погибнет, отравленный ядом чудовища.

Неудивительно, что у соседей балтов — ляшских полян, псковских кривичей и новгородских словен и в уже сравнительно позднее время как отголосок веры в Мирового Змея, Ящера (?), прослежен обычай почитания «гадов». В поучениях против язычества «гадов» сих именуют крокодилами. Агент английской торговой компании Джером Гарсей свидетельствует: «Я выехал из Варшавы вечером, переехал через реку, где на берегу лежал ядовитый мертвый крокодил, которому мои люди разорвали брюхо копьями. При этом распространилась такое зловоние, что я был им отравлен и пролежал больной в ближайшей деревне, где встретил такое сочувствие и христианскую помощь, что быстро поправился» (1589).

Упоминание о крокодиле-ящере встречается ещё в XI в. В «Беседе Григория Богослова об испытании града» в разделе, посвящённом рыболовству и связанным с ним языческим обрядам, записано: «…Ов (т. е. некто, который. — Авт.) пожьре новоду своему, имъшю мъного (благодарственная жертва за богатый улов. — Авт.)… бога створьшаго небо и землю раздрожаеть. Ов реку богыню нарицает, и зверь, живущь в ней, яко бога нарицая, требу творить».

Следы обитания загадочных «русских крокодилов» хранят топонимы многих озёр и рек Северо-Запада: река Ящера, озеро Ящино, населённые пункты Ящера, Малая Ящера и др. В окрестностях Москвы можно упомянуть Спас-Крокодильный монастырь близ Клина (ныне село Спас-Крокодилино). Возможно, на Новгородчине в районе развалин Рдейского монастыря существовало капище. В этих краях Ящера рассматривали как отца Волхова или даже самого Волхова.

Вновь свидетельство Сигизмунда Герберштейна: «Эта область изобилует рощами и лесами, в которых можно наблюдать страшные явления. Именно там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома каких-то змей с четырьмя короткими ногами наподобие ящериц, с черным и жирным телом… с каким-то страхом благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище…» (Псковщина, 1517–1526).

А вот свидетельство из русского (псковского) летописца: «…Изыдоша коркодилы лютии из реки и путь затвориша, людей много поядаша, и ужосашося люди и молиша Бога по всей земле. И паки спряташася, а иных избиша. Того же году представися царевич Иван Иванович, в Слободе, декабря в 14 день» (1582) (ПСРЛ, т. XXX).

Может показаться, что загадочные русские ящеры исчезли по мере наступления Нового времени, но это не совсем так: «Лета 1719 июня 4 дня была в уезде буря великая, и смерч и град, и многие скоты и всякая живность погибли. И упал с неба змий, Божьим гневом опаленный, и смердел отвратно. И помня Указ Божьей милостью Государя нашего Всероссийскорго Петра Алексеевича от лета 1718 о Куншткаморе и сбору для ея диковин разных, монструзов и уродов всяких, каменьев небесных, и прочих чудес, змия сего бросили в бочку с крепким двойным вином…» Подписана бумага земским комиссаром Василием Штыковым.

Особо чествовали «коркодила»-Яшу на Ореховый Спас. Возможно, поддонному властителю бросали в воду девичью куклу (а прежде, не исключено, и саму девицу).

Насколько допустимо предположение о том, что в культе Ящера перед нами предстаёт почитание неких палеоживотных, называемых «коркодилами»? Есть ли в этом случае связь между Ящером и представлением о глотании неким существом светила (преимущественно солнца) при затмениях? И не послужили ли солнечные затмения основой представлений о похищении Солнечной девы Лунным богом?

«Змей — очень древний и сложный образ; он связан со стихиями огня и воды; с небом, дарующим земле дождь; с самой землёй и ее плодородием; с подземными пещерами и их богатствами; с культом предков. Но в то же время может вступать в отношения с живыми людьми, принимая человеческий облик. Одну из граней общего воззрения славян на змея отражает тема „Мифический любовник“, требующая отдельного изучения. Она имеет свой круг сюжетов и мотивов, разрабатываемых разными фольклорными жанрами: былинами, сказками, заговорами» (Козлова, 2000).

«Справедливо мнение, что мифологические образы Громовержца и его противника, как и многое другое, дошли до нас в разрушенном, искажённом виде. Чтобы восстановить их (если это вообще возможно), нужно пройти через слой позднейших переосмыслений и переделок и собрать по крупицам то, что рассеяно в разных фольклорных жанрах, этнографических комплексах и прочих составных частях народной культуры» (Там же).

С учётом спора Перуна и Змея ныне весьма распространено стремление отождествить Змея с Белесом (Семёнова, 2006, с. 43 и др.). Отталкиваются они от внешнего сходства роли Велеса как божества Нижнего мира и образа Ящера. Вольно или невольно подталкивает к этому и Б. А. Рыбаков, проводящий знак равенства между Ящером и Аидом: «…Славянский Ящер, женившийся на утопленной девушке, соответствует Аиду, богу подземного мира, супругу Персефоны. А жертва приносилась не самим этим силам сезонного действия, а постоянно существующему повелителю всех подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду, Посейдону» (Рыбаков, 1988).

Вопрос роли Ящера у восточных славян на деле довольно сложен: все свидетельства о его почитании сводятся к нескольким обрядовым играм, в приговорах которых упоминается «Яша», археологических находках сосудов с резным изображением змеевидного существа и особой роли змей у балтов. По совести говоря, этого маловато — во всяком случае, для постановки знака равенства между «Змеем-коркодилом» и Велесом. Соответственно, с учётом указанного обстоятельства возникают сложности и при толковании мифа о противостоянии Перуна и Велеса как «основного» мифа славян. Впрочем, об этом мы уже неоднократно говорили ранее.

ИЛЬЯ-ПРОРОК — НАСЛЕДНИК ПЕРУНА

Двоеверные черты отмечаются в апокрифической интерпретации образа ветхозаветного пророка Ильи, который и заменил Перуна в народном сознании. Ильин день (20 июля по старому стилю) со всеми признаками древнего языческого культа торжественно справляли ещё в последние годы царской России. Надо полагать, что этот-то грозовой день и был одним из исконных праздников в честь громовержца Перуна. Именно в конце июля — начале августа проходят в средней полосе России самые сильные и частые грозы (по крайней мере, если не случаются обычные в наши дни погодные аномалии), и именно эта пора — преддверье сбора урожая, который в немалой степени зависит от благосклонности Небесных Сил.

Двоеверные процессы, хотя и не вписывались в строгие рамки средневекового церковного канона, были объективной реальностью. Отражением этой реальности и являются широко распространившиеся на Руси списки апокрифов. Известен апокрифический текст, согласно которому ветхозаветный пророк воспринимался как могущественный Бог-Творец. В «Синаксари» (XVI в., Национальный музей в Праге, № 12) на вопрос: «Кто сотворил небо?» — следует ответ: «Илья» (Мильков, с. 371–372).

По народным поверьям, во время грозы Илья разъезжав по небу на огненной колеснице и побивал молниями чертей-бесов (а порою и змеев). Отождествление Громовержца с ветхозаветным Ильёй было, очевидно, связано с Перуном в облике небесного огня.

В этнографических сборах Илья предстаёт верховным распорядителем водно-небесной дождевой стихии. Согласно каноническим церковным воззрениям, перемены погоды находятся непосредственно «в компетенции» Вседержителя (как, впрочем, и вообще всё — если говорить строго). В то же время в церковной практике приняты обращения к святым, «специализирующимся» на том или ином виде помощи людям. При этом святые выступали как посредники, способные умолить Бога. Илья же «узурпировал» функции Вседержителя и стал действовать напрямую — как демиург. В «Похвале пророку Илье» отразились народные воззрения на Илью-пророка как на преемника бога-громовника (Рождественская, 1987).

Илья «перенял» и некоторые иные свойства могущественного славянского божества, в частности творческие функции, влияние на погоду, плодородие и благополучие. Заменивший Перуна Илья-пророк следит за соблюдением клятв. Воспроизведение части этих свойств в апокрифических повествованиях об Илье — двоеверный реликт языческого мышления.

ОБ ОСНОВНЫХ ФУНКЦИЯХ ПЕРУНА

Из приведённых рассуждений и сведений явствует, что Перун:

1. Громовержец, владеющий громами и молниями, муж-плододавец, проливающий дожди на жену-Землю. Плодородие, столь необходимое земледельцу, может отождествляться и с физическим здоровьем мужа (и жены?). Он — славянский Зевс, позднее осмысление Дыя (см. соответствующий раздел). В одном из списков хроник Амартол и Малалы современники отождествляют Зевса и Перуна (см. Летописец еллинский и римский, 2001, с. 35, а также последующие поучения против язычества). В «Слове и откровении святых апостолов» объявлен «пероунь» старейшиной «во елинах».

2. Воинская функция Перуна на основании славянского материала «в лоб» не реконструируется и может быть принята во внимание только при сравнении с культом Индры и Перкунаса.

3. Перун соотносится с неугасимым Огнём (возможно, обновляемым от молнии, тогда — «небесным огнём»). Ему приносили в жертву врагов, а также жрецов, не уследивших за его священным Огнём. Это, видимо, относилось к любому священному огню, зажжённому в честь любого иного Бога. Например: «Сему же многоказненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури…» («Сказание о построении града Ярославля…»).

4. Символами Перуна являются камень (кремень) или огненная палка (громовая стрела, держава, булава, молот, палица). Некоторые авторы проводят аналогии между молотом и небесной мельницей (жернова которой дают искру молнии)^{59}.

5. Именем Перуна клянутся при заключении договора. Перун — державный правитель, он карает за неисполнение закона, договора, клятвы. В этом смысле культ его, несомненно, княжеский по сути. Перун — бог Порядка, осуществляющий закон и его олицетворяющий.

6. Перун/Перкунас как наследник Дыя/Диеваса может рассматриваться как повелитель небесных вод и действительно должен находиться в «особых» отношениях с Велесом/Велнясом, который в этом случае может быть рассмотрен как властелин вод «нижних».

Так существует ли и если да, то какова в действительности связь между образом Ящера и Белесом? Уместно ли ставить между ними знак равенства?

А если считать, что «основной миф» должен быть космогоническим и иметь объяснительный характер (происхождение мира, человека и их взаимоотношения), а также признать таковым описание сложных отношений Перуна с неким «нижним божеством», какую картину мира этот миф описывает?

ЯРИЛО. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРСОНАЖ, МЕЧТАНИЯ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

И стала от него Морена вдруг без сил,
И вихорь душ к земле и к жизни улетает,
Назад к земле, где смерть Ярило победил,
К земле, где в Навий день народ среди могил
С радушной песнею покойников встречает
От золотой зари до золотых светил.

(П. Д. Бутурлин (1859–1895). Навий день. Радуница)

Ранее мы придерживались мнения, что Ярило — стареющий, умирающий и воскресающий бог, побеждающий своим рождением и приходом на землю Зиму-Мару, сшибающий с неё рога. Корень *яр присутствует в таких специфических словах, как «яровая овца (ярка)», «яровые хлеба». А вот образцы употребления данного корня в женском роде: ярость, ярь, ярина (овечья шерсть), яра (весна).

Март не случайно носит имя всепобеждающего подателя земного плодородия Марса. Функционально (и, не исключено, этимологически) западнославянскому Яровиту (Руевиту), славянскому Яриле соответствуют римско-этрусский бог ярой силы возрождения природы Эрил, имеющий, как и Марс, несколько жизней, хетто-хурритский Ярри, аккадский Эрра, греческий Арей.

Каково соотношение Яровит — Ярила — Эрил — Геркле — Геракл? Уместны ли вообще подобные параллели?

Первоначально Марс входил в первую триаду богов латинян (Юпитер, Марс, Квирин). По мнению большинства исследователей, был богом дикой природы, стихийного плодородия, всего неизведанного, находящегося за оградой селений, а позднее и войны.

Особо Марса почитали в первый месяц древнего италийского календаря (т. е. в марте). В это время принято было совершать обряд изгнания зимы, а животные Марса — волк, конь, бык, дятел — вели родившихся весной юношей, указывая им места для поселений.

Марс — бог-очиститель: к нему обращались с просьбой даровать плодородие земле, семейству, скоту и рабам. В жертву Марсу в лесу приносили быка. Его считали отцом основателей Рима Ромула и Рема. Копьём и щитом Марса потрясал полководец, уходя на войну. Когда военные действия заканчивались, устраивали конные состязания и приносили в жертву Марсу коня из победившей квадриги. Кровь коня собирали и сохраняли: считалось, что она имеет очистительную силу.

В позднейший период функции Марса как бога-хранителя общины Рима отошли на второй план, его стали считать тождественным греческому Аресу (богу коварной, вероломной войны (!!! — Авт.), сыну Зевса и Геры), однако представление это по преимуществу книжное. С Марсом же римляне отождествляли и главных богов племён, с которыми они сталкивались, давая местным богам имя Марса с добавлением местных эпитетов (например, Марс Тингс у германцев на Рейне).

Таким образом, древний римский Марс предстаёт перед нами в несколько ином обличье, нежели то, в котором его привыкли воспринимать большинство читателей. Некоторые исследователи даже провели параллели между почитанием Ярилы и культом бога такор же ярой силы — Диониса-Вакха (на наш взгляд, небезосновательные).

Сегодня в Яриле многие стремятся видеть солнечного бога. Подобная точка зрения есть в немалой степени следствие ряда своеобразных процессов в массовом сознании. Во-первых, дело в распространении идей исследователя XIX в. А. Фамицына, которые проникли, кажется, даже на сцену, существенно повлияв на восприятие множества людей. Опера Н. А. Римского-Корсакова по сказке А. Н. Островского, — драматичная история, написанная на основе русского фольклора, но в столь вольном авторском толковании, что от него остались лишь имена, песни да пара сюжетных ходов, — стала общеизвестна. Великий драматург, впрочем, прекрасно передал сам дух традиции. Помните: «Снегурочки печальная кончина и страшная погибель Мизгиря тревожить нас не могут» — эти слова царя Берендея поражали далёких от неё современников, удивляют неподготовленного читателя и сейчас. Но если от авторского творчества недопустимо требовать точного воспроизведения народной традиции, то и опираться на него как на источник тоже недопустимо. Однако идея Ярилы-Солнца, похоже, именно из сказки и начала своё проникновение в умы.

Второе обстоятельство, сильно содействовавшее первому, является результатом долгого воздействия христианского вероучения на мышление людей, что привело к невольному, часто даже неосознаваемому стремлению видеть во всех персонажах славянской мифологии Единого бога. Народная вера в какой-то момент отождествила с дневным светилом даже Христа, что связано и с его атрибуцией. Сам Христос помянут как «Солнце Правды и Солнца Истины». Это по сей день вызывает довольно резкую критику священнослужителей. Но весенний приход Ярилы на землю и присущие ему черты умирающего и воскресающего бога не могли не подтолкнуть к проведению подобных параллелей.

Существенно отметить, что нынешний образ Ярилы и известные нам отголоски культа являются в большой степени порождениями уже эпохи двоеверия.

Гальковский отмечает: «Древние памятники совершенно не упоминают об Яриле. Одно из первых упоминаний об Яриле содержится в увещевании св. Тихона Задонского жителей г. Воронежа (1763 г.). „Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый именем Ярилой, который в сих странах за бога почитаем был, пока ещё не было христианского благочестия“. Есть предание, что близ города Галича стоял на горе идол Ярило, в честь которого совершался трехдневный праздник в неделю всех святых. Ярилин день не везде праздновался в одно и то же время: он праздновался то в день всех святых, то на другой день Петрова поста и проч. Празднество сопровождалось плясками и хороводами. Центральной фигурой праздника был человек, чаще всего женщина, убранная цветами и лентами, иногда кукла. Ярило одного корня с современными словами ярый, яровой (хлеб, сеемый весной); яриться — иметь похоть. Яруном в Смоленской губернии называют быка-оплодотворителя… Вероятнее всего, Ярило, происходит от ярь и служило для обозначения растительных сил природы… Как было уже сказано, праздник Ярилы справлялся приблизительно около Петрова дня. В это время дни начинают уже убывать (после 9 июня), и потому в некоторых местах тогда же справляют „проводы весны“, которую изображал ряженый человек, или похороны чучела, называемого Кострубонькой или Костромой. В Кинешме праздник Яриле справляется на лесной поляне. Празднуют два дня: в первый день Ярилу встречают, а на второй погребают…» (Гальковский, 1916).

Гальковский, как истинный учёный, крайне осторожен в высказываниях и связывает с солнцеворотом не саму фигуру Ярилы, а лишь праздник. Он считает, что в обряде Ярилы «был погребальный элемент, вероятно, в знак сокращения дней после 9 июня, или поворота солнца с лета на зиму».

«В небольшой статье, увидевшей свет в конце XIX в., Н. М. Мендельсон сообщил о гулянье молодёжи в Петровское заговенье^{60}; гулянье называлось „справлять ярилки“ и имело „разнузданный характер“ <…> в Дединове (Зарайский уезд Рязанской губернии) ярилки продолжали праздновать в конце XIX в. после воскресенья перед Петровским постом в роще, на холме, именуемом Ярилина плешь. Участники праздника (участие семейным было запрещено) приплывали на челнах. Затем возжигали костёр, пели песни „с причинкой“, т. е. неприличные, после чего начинались разнузданные оргии, заканчивавшиеся только к утру. На вопрос, кто же такой этот Ярила, которого так почитают, отвечали (если перевести ответ на дозволенный язык): „Он, Ярила, любовь очень одобрял“. Сообщалось также, что двадцатью — тридцатью годами ранее оргии были ещё разнузданнее. Эти сведения сыграли важную роль в доказательстве архаичности образа Ярилы» (Кутенков, 2004, с. 112–113).

Согласитесь, что увидеть в таком (мало отличающемся от прочих!) описании память о почитании солнечного бога, мягко говоря, затруднительно. Но Фаминцын с упорством, достойным лучшего применения, настаивает на солнечном характере Ярилы против очевидных фактов обратного:

«Ярило или Ярыло, в смысле бога весеннего солнца, до сих пор живет в сознании белоруссов, вообще сохранивших в обрядах и верованиях своих множество весьма древних черт и мотивов. Белоруссы представляют себе „Ярылу“ молодым, красивым, разъезжающим на белом коне, в белой мантии, с венком из цветов на голове; в правой руке он держит человеческую голову, а в левой — маленький снопок ржаных колосьев» (Фаминцын, 1884, с. 225–231).

Голова обычного существа отдельно от тела не живёт, стало быть, это либо мёртвая голова, которая символизирует хтонический (подземный?) мир, либо вещая голова сверхсущества, побеждённого Ярилой. Сноп, конечно, служит указанием на вспомоществование плодородию, но для этого вовсе не обязательно быть солнечным богом (вспомним тех же эллинских Диониса, Триптолема и пр.)! Такая символика, на наш взгляд, скорее указывает на идею возрождения из мёртвой (подземной) материи земного (явьего), а правильнее сказать, на представление о круговороте всего сущего.

Впрочем, что касается «черепа», т. е. «мёртвой головы», есть одна загвоздка, на которую нам не замедлили указать.

А. Фаминцын, по обыкновению великоросских исследователей того периода, заимствовал эти сведения у двух других авторов, не позаботившись удостовериться в подлинности этнографических данных, — П. Ефименко (Ефименко, 1869, с. 77–111) и П. Древлянского. Их работы подверглись разгромной критике уже младшими современниками, из современных же авторов вспомним хотя бы А. Л. Топоркова (Топорков, 2006):

«В 1846 г. в „Прибавлениях“ к „Журналу Министерства народного просвещения“ появилась статья „Белорусские народные предания“ (далее — БНП), подписанная псевдонимом П. Древлянский^{61}. За этим псевдонимом скрывался Павел Михайлович Шпилевский (1823–1861), известный впоследствии журналист, писатель и автор этнографических сочинений о Белоруссии. БНП были первой публикацией П. М. Шпилевского; они увидели свет, когда их автору было всего 23 года. И тем не менее именно с БНП главным образом и ассоциируется до сих пор имя П. М. Шпилевского; слишком необычно и само это сочинение, и та роль, которую ему довелось сыграть в истории русской науки о славянской мифологии. Написанная в форме словаря, публикация включала описание 36 богов и духов „белорусцев“. <…>

Из текста БНП явствовало, что автор сам был выходцем из Белоруссии и основывался на собственных наблюдениях. Поскольку же белорусские поверья не просто излагались, но восстанавливалось их происхождение в связи с древнерусским языческим пантеоном князя Владимира, то публикация имела также и черты ученого трактата. Древлянский сочетал в одном лице и собирателя фольклора, и его публикатора, и исследователя славянской мифологии.

Автор подробно описывал внешность таких богов, как Перун, Ярила и др., их атрибуты и функции. При этом ситуация изображалась таким образом, как будто верования в древнерусских языческих богор оставались и во 2-й четверти XIX в. вполне актуальными в Белоруссии. Этих богов представляли в наглядных образах; в богов рядились во время праздников и обрядов, обращались к ним в песнях, упоминали их имена в поговорках и проклятиях.

Приводя белорусские поверья, песни и поговорки, Древлянский сообщал, между прочим, и об их географическом распространении. Из подобных сообщений явствовало, что автор не просто жил в Белоруссии, но много ходил и ездил по ней, знал в деталях фольклор и верования разных районов и был в силах осмыслить их сходные черты и различия.

На протяжении публикации Древлянский несколько раз ссылается на ученые труды на русском и польском языках, однако использует опубликованные ранее сведения только для сравнения с собранными им самим материалами. Он подчеркивает, что приводит только такие сведения, которые еще неизвестны читающей публике.

Заметки, посвященные отдельным богам и духам, различаются и по объему, и по характеру привлекаемого материала (обряды, верования, песни, поговорки, проклятия), однако они строятся по единой схеме. Вначале приводятся названия божеств или духов и толкуются их функции и происхождение. Далее описывается их внешний вид; сообщаются фольклорные тексты, в которых они упоминаются, или приводятся обряды, участники которых рядятся в этих богов.

<…> П. С. Ефименко положил свидетельство Древлянского о Яриле в основу своей мифологической реконструкции, согласно которой Георгий Победоносец в славянской традиции принял на себя черты языческого Ярилы <…>

<…> К БНП периодически обращаются и современные исследователи славянской мифологии. Так, например, В. В. Иванов и В. Н. Топоров подробно обсуждают сообщение Древлянского о Яриле и признают его вполне правдоподобным^{62} (в чём мы с ними сходимся. — Авт.).

В то же время достаточно рано наметилось и существенно иное, критическое отношение к БНП. Так, например, А. А. Потебня писал в работе, опубликованной в 1865 г., о том, что Древлянский в БНП „смешивает свои и чужие фантазии с народными поверьями, выдает какие-то варварские вирши за народные песни и потому авторитетом… быть не может“^{63}. Несколько ниже он говорит о БНП как о „мутном источнике“, хотя и признает, что в отдельных сообщениях Древлянского может быть „некоторая доля истины“.

И. И. Носович, крупнейший белорусский фольклорист и лексикограф XIX в., издатель пословиц, песен и составитель словаря белорусского языка, подробно разобрал БНП и показал, что Древлянский создавал образы богов на основе неверно понятых слов и пословиц. Развернутую критику БНП дал через несколько лет после И. И. Носовича и А. И. Кирпичников в книге о культе святого Георгия на Руси^{64}. Несколько страниц посвятил также П. М. Шпилевскому А. Н. Пыпин в „Истории русской этнографии“. О БНП А. Н. Пыпин писал: „…это — работы очень юношеские, нередко совсем простодушные. В этнографии и особливо в мифологии он (П. М. Шпилевский. — А.Т.) был самоучка, между тем на этот раз его тянуло именно к мифологии.

Собирая народные предания, Шпилевский уверен, что находит в них самое прямое продолжение языческой древности, и находит у белорусов целые десятки языческих „богов“ и „богинь“, которых описывает иногда с большими подробностями — их вида, одеяния, их добрых и злых действий…“^{65} <…> В то время как для одних Древлянский представлял собой лишь объект для насмешек, другие доверчиво строили на основе БНП свои ученые разыскания по славянской мифологии. А. А. Потебня и позднее А. И. Кирпичников вынуждены были упоминать Древлянского только для того, чтобы разъяснить, почему они не считают возможным использовать сообщаемые им сведения. В то же время А. Н. Афанасьев на десятках страниц своих „Поэтических воззрений славян на природу“ пересказывает БНП, делая их одним из наиболее важных источников о верованиях белорусов <…>

БНП не являются в целом фальсификацией. П. М. Шпилевский действительно собирал белорусский фольклор, наблюдал воочию обряды и обычаи, сам был выходцем из Белоруссии и посещал ее во время учебы в Петербургской духовной академии. И тем не менее БНП невозможно рассматривать как достоверный источник. П. М. Шпилевский фантазировал, досочинял реальные данные сведениями занимательными, а подчас и совершенно немыслимыми, выдавая их за собственные записи из уст простолюдинов. Он давал нерасчлененно сведения реальные, основанные на собственных наблюдениях, и их интрепретацию, отражающую его представления о славянском язычестве. Ряд толкований П. М. Шпилевского основан на ошибках, недоразумениях. Он отыскивал богов в неправильно истолкованных поговорках, песнях и формулах проклятий, произвольно отождествлял персонажей белорусской демонологии (реальных и выдуманных) с древнеславянскими и античными богами».

Давайте всё же посмотрим, что именно сообщал о белорусском чествовании Ярилы сам П. Древлянский…

«XVIII. Ярыло.

Ярыло — бог весны и плодоносия. Белорусцы представляют его молодым, красивым, разъезжающим на белом коне. По их мнению, Ярыло всегда бывает покрыт белою мантиею; на голове у него венок из свежих весенних полевых цветов; в правой руке держит он человеческую голову, а в левой — маленький снопик (горсть) ржаных колосьев; ноги у него босые. В честь его белорусцы празднуют время первых деревенских посевов (в Белоруссии) 27 апреля. Обряд этого праздника следующий. Вечером (в сумерки) хоровод девиц собирается в один дом, и там, избравши одну девицу Ярылом, одевают ее точно так, как они представляют Ярыла, и сажают ее на белого коня, привязанного к столбу. Между тем хоровод извивается длинною вереницею вокруг Ярылы и пляшет; у каждой девицы непременно должен быть на голове венок из свежих цветов, какие только могут быть в то время. Если же весна бывает теплая и благорастворенная, особенно если самый день праздника хорош, то этот обряд совершается с рассветом дня на чистом поле, даже на посеянных нивах. Старики семьяне не только не препятствуют этой забаве молодых девиц, но и сами присутствуют при ней.

Во время пляски девицы поют в один голос песню, в которой изображены действия этого мнимого бога, будто бы он ходит по всему свету, на нивах рожь ростит и людям приносит чадородие.

А гдзеж jон нагою, А где он ступит ногою,
Там жыто капою, Там рожь растет густо (хорошо).
А гдзеж jон ни зырне, А на какое место взглянет,
Там колас зацьвице. Там колос зреет.

Песня эта очень длинна. Замечательно, что в хороводных праздниках белорусских главную и исключительную роль играют девицы, а не мужчины (парни)».

Обратимся и к русским обрядовым песням, которые пели Яриле ещё в середине XIX в.: «Волочился Ярила по всему свету, полю жито родил, людям детей плодил. А где он ногою, там жито копою, а куда он ни взглянет, там колос зацветает», — согласно тем же Вяч. Вс. Иванову и В. Н. Топорову, которые в своих «Исследованиях в области славянских древностей…» посчитали заслуживающими внимания сведения Древлянского о культе Ярылы.

Однако дело вовсе не в «мёртвой голове». Она может вызывать издевательства со стороны церковников, видящих в этом что угодно от бесопоклонничества до глупости, или критику исследователей или современных адептов древних верований. Сама сущность образа Ярилы от этого не меняется, а наличие или отсутствие головы добавляет или не добавляет лишь дополнительные штрихи к нему.

К злорадству критиков вроде бы нет ничего похожего ни у какого индоевропейского народа со времён Диониса, чтобы разъезжать с отрубленной головой в руке. И коли нет мёртвой головы, то Ярило — бог солнца, по такой логике. А сведения Древлянского не имеют якобы аналогов в этнографии, поэтому он всё придумал или высосал из пальца.

Любопытные — вполне этнографические — аналоги находим мы в западной части Европы, т. е. там, где искать параллели как-то не очень принято (что вполне понятно). Мы же, подозревая общее индоевропейское происхождение ряда обычаев, допускаем возможности привести для сравнения ряд сведений.

В Великобритании, где сохранился архаичный по происхождению и обрядности обычай празднования Мая (кельтск. Бельтейна), широко распространено ритуализированное использование коней на палочках, бытующих у нас исключительно как детские игрушки. Наряду с ними в тех же целях применяют чучела лошадей самого разного вида и конструкции. В то же время в ходу не только лошади, но и драконы. Эти персонажи народных праздников имеют множество характерных черт, которые нам в данный момент не очень интересны, однако все они позволяют проследить связь с плодородием, жизненной силой, смертью и возрождением. В ряде мест обычай сохранил ещё одного персонажа, которого называют тизер. Это мужчина, одетый в женский наряд, задача которого — погонять «лошадей» мягкой дубинкой. При этом исполнители роли лошади или драконоподобного существа постоянно падают на землю как бы замертво, «возвращаясь к жизни» лишь при исполнении определённой ритуальной песни. Характерной чертой поведения лошади при этом является погоня за встреченными женщинами и заигрывание с ними (Forrest, 1999). Сходные обычаи в это же время года имеются и в континентальной Европе.

Таким образом, мы видим, что празднования в честь некоего персонажа имеют ряд схожих черт у различных народов, а не только у восточных славян. Здесь уместно, видимо, ещё раз упомянуть и греческие чествования Диониса, и римские вакхалии. Естественно, все они обладают своими особенностями, тем более с сегодняшней точки зрения, но сущность остаётся неизменной. И восточнославянская этнография, не исключено, дополнит древний миф, который частично утрачен другими народами.

Но вернёмся к Фаминцыну: «Ярилины игрища и гуляния происходят, вследствие того, не в начале, а в конце весны, или даже летом, т. е. при проводах отходящей весны, именно в конце мая или в июне, непосредственно перед началом и в первый день Петрова поста, в более редких случаях — даже тотчас после поста. Само игрище ныне местами (в старину, быть может, повсеместно) заключается обрядом погребения отживающего свой век, вместе с весною, бога» (Фаминцын, 1884, с. 225–231).

Умирающего бога Солнца отыскать у индоевропейцев нам при всём старании не удалось, хотя ряд персонажей, как, например, Бальдр и Геракл, близкие по функциям Яриле, проходят через смерть — но непременно и через возрождение. Но они не солнечные боги. Они боги света или той же силы, подобной славянской «яри». Свет и солнечный диск, напомним, не одно и то же.

Следом за Фаминцыным о Яриле как «олицетворении „припекающей“ стороны солнца, вызывающей в природе похоть (ярь)», говорят и некоторые современные славянские язычники. Почему-то многие исследователи и все сторонники солнечного аспекта Ярилы забывают: нет ни одного солярного бога, чей культ имел бы фаллический характер.

Можно припомнить разве описанного Адамом Бременским некоего Фриккона (Фриггра) из Уппсальского храма. По недоразумению его изображение (с фаллом в состоянии крайнего напряжения) отождествляют со светлым Фрейром (опровержение см.: Гаврилов, 2006б, с. 72–73).

«Ярило изображался стариком или куклой с непомерно большим фаллосом: любезного бога чествовали, носили процессией, пели во хвалу его песни и в заключение, с причитаниями, плачем и завываниями, хоронили. В Ярил иных игрищах воспроизводится в драматической, хотя, разумеется, более первобытно-деревенской форме, чем в древней Греции, та же самая идея кончины представителя весеннего плодородия, возвратившего всю природу к новой жизни после зимнего сна, а затем, с наступлением высшего солнцестояния, удаляющегося, умирающего, уступая место возвращающейся зиме. Вспомним мифы о Персефоне, Адонисе, Аттисе, Дионисе, во цвете лет умирающих с окончанием весны… Причиной тому, что Ярилин погребальный праздник отправляется не в самое время высшего солнцестояния, как бы можно было ожидать, служит, без сомнения, препятствующий такому игрищу Петровский пост. От этого Ярилины игрища обыкновенно отправляются на Всесвятской неделе, т. е. перед самым Петровским постом, и кончаются в первый день поста, если же отправляются позже, то уже тотчас после Петрова дня, т. е. по окончании неудобного для игрища времени поста.

Ярило как миф известен, кроме Белоруссии, в Тверской, Костромской, Владимирской, Нижегородской, Рязанской, Тамбовской и Воронежской губерниях. Кроме того, от имени Ярила произошли многочисленные названия местностей и в других губерниях: Яриловичи в Тихвинском и Валдайском уездах, также в Черниговской губернии, Ярилово поле в Костроме, Ярилова роща под Кинешмою, Ерилово в Дорогобужском уезде, Ярилов овраг в Переяславль-Залесском уезде, Ярилова долина около Владимира…» (Фаминцын, 1884).

Быстро же стареет солнце (с середины апреля по июнь), если Ярило его олицетворяет! Конечно же, он — бог совершенно иных сил, мощь которых не небесная и не солярная, а земная или даже подземная. Даже способ захоронения Ярилы (разрывание на части или закапывание) — это возвращение ярой силы обратно Земле до будущих времён.

Сходное описание мы видим и у Фаминцына: «Еще в весьма недавнее время в некоторых из вышепоименованных мест совершался ежегодно обряд погребения Ярила. В Костроме в этот день народ собирался на площадь после обедни. Из среды толпы избирался старик, одевали его в лохмотья и давали ему в руки гроб с чучелом — Ярилою, представлявшим мужчину с его естественными принадлежностями. После того начиналось шествие из города в поле. Женщины в это время завываниями и причитаниями выражали скорбь и отчаяние; мужчины пели песни и плясали; дети бегали взад и вперед. В поле вырывали палками могилу и гроб, заключавший в себе Ярила, закапывали в землю, с плачем и воплем. Игрище оканчивалось плясками и играми. Всесвятское заговенье (и гулянье) и по уничтожении описанного обряда сохранило название Ярило. Подобный же обряд совершался еще в начале нынешнего столетия в Калязинском уезде (Тверской губ.) под старой сосной, куда и впоследствии, когда обряд уже исчез, народ собирался по привычке, для гуляния. В Галиче (Костромской губ.) в начале нынешнего столетия напаивали какого-нибудь старика, шутили над ним и забавлялись, как над представителем Ярила. Его водили на луг, где устраивались хороводы и игры. Каждая молодица или девушка, принимавшая участие в хороводе, предварительно кланялась „Яриле“ в пояс…» (Фаминцын, 1884).

Во время сбора урожая у русских было принято олицетворять первый сноп, который во многих областях называли Елохой. «В районах Русского Севера, наряду с Елохой, было известно название Ероха. Начиная жатву, смотрели, каким получился первый сноп: плохим или хорошим. Если плохим, говорили: „Худа голова Ерошина получилась. Такой и жених будет“.

Название жнивного снопа Елохой (Ерохой) восходит, вероятно, к именам древних славянских божеств с корнем ер-яр. В деревнях Северной Двины бытовало выражение ера, еры, т. е. сильный, ярый. Это название почти полностью совпадает с белорусским еры, Святый Еры, которого исследователи сопоставляют с Юрием-Егорием. Корень ер-яр связывают с именем Ярилы, культ которого у славян известен по средневековым хроникам и по более ранним источникам. В то же время мотивы, относящиеся к праславянскому Яриле, прослеживаются в легендах о Святом Георгии. Вероятно, жнивные персонажи Ероха-Елоха отражают более древние представления, на основе которых, очевидно, позднее возникли образы типа восточнославянского Ярилы и общеславянского Егория-Георгия» (Русские, 2005, с. 744).

Если первое достоверное упоминание о праздновании в честь Ярилы действительно относится к XVII в., возможно, многие копья ломаются зря. По форме именования имя божества скорее эпитет, а не «название». Сравним для примера хотя бы современные «ловчила», «громила», «прилипала»… Интересно, что все эти слова — характеристики качества, свойства кого-либо, но с несколько грубоватым, даже вульгарным, если так можно выразиться, оттенком. Приапические черты Ярилы — молодого «по условиям игры», разнузданного в социальном смысле, эдакого сексуально озабоченного персонажа — побуждают даже заподозрить, что искать древнейшего славянского бога с таким именем бессмысленно. Похоже, перед нами не имя, но прозвище, характеристика.

Известен ещё один персонаж славянской мифологии со столь же «подозрительным» именем: Припегала. Описывая старинные образы южных славян, Никое Чаусидис обрисовывает хорошо сохранившийся обряд, посвященный некоему Герману. Обряд этот в основном сводится к следующему: «В случае длительной засухи, а когда-то и в заранее назначенный день, девушки и молодки собираются и делают болванчик мужа, называемый Герман, часто из глины, а иногда из хвороста, кирпича или соломы. Его ставят на доску, в деревянный ковчег или на турецкую черепицу, увивают цветами и зажигают свечи. Потом с ним поступают как с настоящим покойником. Следует весь обряд погребения. Герман оплакивается, ночью бдят над его „телом“, а потом сундук относится в место у воды (речной или озерный берег), где закапывается, или бросается в воду. В некоторых случаях гроб (вначале или позже) поливается водой. Потом справляется трапеза в честь „умершего“. Во время оплакивания и проводов поются песни, в которых оплакивается Герман. Часто: „Ой, Германе, Германе! Умер Герман от засухи ради дождя“» (Чаусидис, 1994). Исследователи сближают культ южнославянского Германа и Ярилы. Вот и Чаусидис находит у них общие черты.

В поисках западнославянских аналогов обычно называют Припегалу на основании сравнения того, в свою очередь, с Приапом из-за тех же ярко выраженных мужских достоинств. В послании епископа Адельгота (1108) сказано:

«Фанатикам же их [славян] как только угодно бывает предаваться пиршествам, в дикости говоря: „Голов желает наш Припегала“, то следует совершать такого рода жертвоприношения. (Припегала, как говорят, Приап и Белфегор бесстыдный:) Отсекая головы на своих нечестивых алтарях, держат христианские чаши, полные человеческой кровью, и завывают ужасными голосами: „Достигли мы дня радости, побежден Христос, победил Припегала победоноснейший!“» (цит. по: Иванов, Топоров, 1965, с. 41).

Происходит ли такое прозвание от забытого имени божества, сказать в настоящий момент, увы, невозможно. Прояснить картину могли бы помочь календарные особенности празднований Ярилиных дней у восточных славян, но они потребуют от нас погрузиться глубоко в проблему традиционного календаря и затронуть ряд астрономических вопросов, что не является в настоящий момент нашей задачей.

В любом случае мы считаем наиболее вероятным, что Ярило (Яровит?) — воплощение не столько плодородия и уж тем более не солнца, но той силы, которая побуждает зеленеть поля и леса, пробуждает в людях любовное стремление друг к другу и, переходя из мира богов в мир людей, ежегодно умирает, проникнув во всё живое. Эта сила приводит к заключению небесного брака, обеспечивая союз Земли и Неба, что вершится в самую короткую ночь в году. Затем она напитывает собою плоды земли и, возможно, по осени вновь уходит в мир богов — дабы воротиться вновь следующей весной. Если так, то налицо довольно глубокий «уровень абстракции» и развития мифологии, существование которого у славян столь яростно стремятся опровергнуть исследователи вроде Мансикки или Ловмянского иже с ними.

Так или иначе у авторов возникает ряд пока неразрешимых в лоб вопросов:

— насколько соответствует действительности сообщение, что роль Ярилы в белорусской обрядности выполняет девушка, хотя бы и снабжённая выраженными мужскими признаками? Можно ли это расценивать как память об оргиастическом характере культа в честь весенней плодородной силы?

— была ли всё же «мёртвая голова», точно ли она человечья, уж не конская ли?

— какова связь Ярилы и Купалы с учётом того, что на Русском Севере праздник летнего солнцеворота называли Ярилин день? Не связан ли обычай похорон Ярилы с памятью о древнейшем обычае ритуального жертвоприношения «священного царя» типа Диониса (не лишённого, согласно «Деяниям Диониса» Нонна Панополитанского, воинских черт)?

— правомерно ли полное отождествление стареющего и умирающего, но воскресающего Ярилы и бессмертного Яровита (=Марса) и если да, то в какой степени?

ТРИГЛАВ ИЛИ ТРИГЛА!

В трактате XVII в. о богах лужицких сорбов А. Френцель посвятил одну из глав некоей Тригле «De Trigla, Dea Poli, Soli Salique» (Commentarius). Возможно, это стоит перевести не «Богиня полей и земли», а «Богиня неба, земли и благополучия». «Полей» — от ошибочной интерпретации слова Poli. Polus — «небесный свод» + solum — «земля, почва» + salus — «благополучие, безопасность». Его данные повторили М. Глинка с А. Кайсаровым — славянофилы начала XIX в.

Mater Verborum так характеризует похожий персонаж: «Trihlav Triceps, qui habet capita tria capree»^{66}. В чешской хронике Пржибика Пулкавы из Раденина, умершего в 1380 году, говорится: «В этом городе [Бранденбурге (Браниборе)] идол мерзкий с тремя головами чествовался обманутыми людьми, словно бог почитался» (Palm Т. Wendische Kultstatten. Lund, 1937. S. 95; цит по: Матерь Лада, 2003).

Из «Жизнеописания Оттона Бамбергского» мы узнаём о существовании у славян и в городе Штетине «трехглавого изображения божества, которое имело на одном туловище три головы и называлось Триглавом». Согласно средневековому историку Эббону, Триглав — наивысшее языческое божество (summus paganorum deus) с золотой повязкой на устах и глазах. По Герборду, он властвует над тремя мирами — небом, землёй и подземным миром, а также причастен к гаданию посредством огромного чёрного коня (Житие епископа Оттона, II, 30; III, 22,32). Расположенный на трёх холмах город Штетин, по свидетельству Герборда (ок. 1120), сам по себе был местом служения этому богу о трёх головах. Храм Триглава находился на высочайшем из трёх месте. Завладев боговым столпом, Оттон уничтожил тело идола, а соединённые три головы забрал в качестве трофея и отправил в Рим как доказательство обращения поморян в христианство.

«III. 1. 1126 г. Щецин… заключает в себе три горы, из которых средняя и самая высокая посвящена верховному богу язычников Триглаву; на ней есть трехглавое изваяние, у которого глаза и уста закрыты золотой повязкой. Как объясняют жрецы идолов, главный бог имеет три головы, потому что надзирает за тремя царствами, т. е. небом, землёй и преисподней, а лицо закрывает повязкой, поскольку грехи людейскрывает, словно не видя и не говоря о них» (Monumenta Germaniae… т. XIV; Scriptorum, 1865, т. XII; цит по: Матерь Лада, 2006).

Как мы знаем, белому богу Свентовиту (также высшему божеству, «богу богов») посвящён белый конь, но сам обряд гадания сходен. На Збручском же кумире, который Б. А. Рыбаков отождествил с Родом, в нижнем ярусе изображено некое трёхликое божество (сопоставленное им с Белесом). Допустим, учёный прав. Но слепо принимать его интерпретацию, впрочем, не стоит — собственно Збручский идол весьма отличается от своих изображений и даже некоторых фотографий. Так, можно усомниться в принадлежности двух из четырёх фигур к женскому полу, а спокойные раздумья позволяют предложить целый ряд иных толкований, почему на нижнем ярусе фигуры лица имеются лишь на трёх гранях.

Но если Б. А. Рыбаков прав, то должно бы навести на мысль, что германские авторы Триглавом называли Чернобога, в пользу чего говорит ещё и поклонение славян Штетина ореху (по словам того же Герборда), который считают навьим деревом, связанным с нижним миром. В поздних сербских источниках сказано: некий великан Троян боится солнечного света, и у него козлиные уши (Сказки Югославии… 1984), что согласуется некоторым образом со сведениями Mater Verborum о Триглаве, что тоже указывает на хтонический характер персонажа или на бродячий сюжет, к Трояну как отдельному мифологическому персонажу вовсе не имеющий отношения.

За два моря от Балкан к востоку известна, скажем, народная грузинская сказка «Рогатый царь» с точно таким же сюжетом. Она напечатана в 1909 г. в сборнике Т. Разикашвили «Народные сказки» (Тифлис, 1909), а записана из уст простого безграмотного грузина в Карталинии — это неофициальное название части бывшего грузинского царства, входящей на 1909 г. в состав Горийского и частью Душетского уездов Тифлисской губернии. Об имени царя умалчивается, наверное, тоже какое-нибудь подходящее грузинское. Не исключено, что и у многих других народов мы отыщем сюжет о царе и цирюльнике, выболтавшем тайну об особенностях физиологии клиента тростнику: «А у нашего царя на голове растут рога…»; «А у царя Трояна козлиные уши…» и пр. Поэтому мы не торопимся сближать сербские басни о Трояне в части его ушей и чешское понятие о козлоголовом Триглаве. Южнославянский образ Трояна и западнославянский образ Триглава необходимо развести.

Троян — это некий частный случай среди представлений древних о трёхликих, трёхтелых и трёхголовых, а то и вовсе просто третих по очерёдности мифологических персонажах, которые были распространены повсеместно. И потому, когда тот же Пётр Альбин сообщает в своей хронике 1590 г., что «в области Мейссена в некоторых местах находятся старые изображения, высеченные из камня, с тремя лицами» и ниже уточняет «с тремя лицами под одной макушкой», мы задаёмся вопросом, непременно ли они восходят к славянам.

Кстати, у западных славян, как и у тех же ведических арьев, многие божества многоголовы и многолики, но почему-то лишь одно именуется с точки зрения количества «голов». Нет среди имён ни Семиглава и Осьмирука (Руевита), ни Пятиглава, ни Четырехглава…

Саксон Грамматик свидетельствует: «…Отряд спутников епископа [Абсалона] рьяно двинулся к изваянию Поревита, которое почиталось в ближайшем храме. Он был изображен с пятью головами, но безоружным. Срубив его, вошли в храм Поренута. Эта статуя имела четыре лица, а пятое на груди и касалась его лба левой, а подбородка правой рукой. Её с помощью служителей епископ поверг ударами секир» (Saxonis, 1839, р. 841–843).

А уж чего, казалось бы, проще: назвать того же Световита «Четырёхликим». Может быть, христианские авторы только решили, что Триглав — божество, но Триглав — не отдельный, пусть даже высший бог, а собственно принцип единства и противоположности трёх его составляющих вроде Тримурти? (Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 190–233).

Однако… очень авторитетный филолог А. Н. Веселовский (2006) в примечании на с. 113 к работе «Св. Георгий в легенде, песне и обряде» пишет: «Обратим, кстати, внимание на украинское сказание, будто лунные пятна — пастух Kotar, любимец богини Триглавы (?), перенесенный ею на месяц, который он поливает водою и тем заставляет расти». И что, собственно говоря, делать с подобным известием? Возможно, что и ничего, если такое сказание имеет книжное происхождение.

Может, и так, поскольку названные выше источники XII–XIV вв. не знают богини, но свидетельствуют о трёхголовом идоле. Или всё же трёхтелом?

Бранденбургский хронист XVI в. Захариас Гарцеус сообщал: «В этом храме (на г. Гартунгсберг в Бранденбурге. — Авт.) стоял тройной идол, названный Тригла, которому вандалы с величайшим почтением поклонялись. Это было изваяние Дианы, ведь, как известно из Евстафия, греческого писателя, Диана также называлась Тригла. Этот же идол был через несколько лет после того увезен Христианом, королем датчан, когда тот изгнанником прибыл в [Бранденбургскую] Марку» (Palm Т. Op. cit. S. 97; цит. по: Матерь Лада, с. 416).

А. Френцель со ссылкой на автора «Церковной истории Силезирт» Валентина фон Эйхштедта в 1691 г. сообщал: «…Известнейший бог щецинцев был Триглав с тремя золотыми головами, откуда он и получил своё имя; он изображался с тремя головами под одной макушкой, держащим в руке месяц» (Матерь Лада, с. 418, пер. А. Дудко).

Стоит вспомнить, что античная Геката-Трития, которую обычно прочат на роль Триглы, была трёхтела, но не трёхголова. Допустим, неким образом она проникла в славянский, точнее, в поздний русский фольклор, чтобы предстать в обличье Бабы-Яги, даже трёх сестёр — Ягишн… Но это должны быть ну очень своеобразные трансформации, чтобы трёхтелое или трёхглавое божество предстало в столь отличном от первоначального облике. Известны же сказкам многоглавые змеи.

Иначе говоря, проводить параллели весьма рискованно. Зато именно Яга в русских сказках выступает подлинной хозяйкой миропорядка, т. е. идея или, точнее, отголосок самой идеи неким образом перекликаются.

Стоит ли с учётом непринятых ранее во внимание обстоятельств отказаться от прежних своих категоричных оценок, касавшихся невозможности существования в каком-либо славянском пантеоне богини или бога под именем Тригла или Триглав.

Прямых подтверждений нет, но возникает несколько интересных ассоциативных связей, причём все они по большей части касаются весьма архаичных пластов индоевропейских мифологических представлений. С учётом этого обстоятельства вполне естественно, кстати, ожидать, что у восточных славян — как сравнительно поздно обособившихся и обитавших в отдалении от средиземноморского региона, где и отмечены наибольшие культурные влияния, — подобный образ неизвестен. Итак…

Тригла, хозяйка трёх сфер… Диана — лунная богиня… Образ пастуха, в котором предстаёт месяц… Скотья трёхтелая богиня Геката, также лунная, — хозяйка миропорядка, схожая со сказочной Яге и явно сравниваемая с Макошью (подробнее см. раздел «Матушка Мокошь. От Гекаты до Бабы-Яги»).

Далее. Триглав, властвующий над тремя мирами… Триглав, наделяемый рогатыми или козлиными головами (частями тела), как символ дикости и скота… а также нижний ярус Збручского идола, если справедливо проведённое Б. А. Рыбаковым отождествление трёх лиц на его гранях со «скотьим богом» Велесом/Чернобогом, одним из имён которого было Мокос (в любом случае нижнее изображение — хтоническое, с этим спорить, кажется, бессмысленно).

Кроме того, нам уже доводилось проводить функциональный анализ и сопоставлять славянского «скотьего» Велеса и бога-разрушителя (и творца, и хранителя его в другую эпоху), также «скотьего» бога Пашупати-Шиву, увенчанного месяцем, т. е. в некотором смысле «лунного» бога (подробнее см.: Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 237–275).

Трёхголовый Рудра-Шива — «сын трёх матерей». Это выражение ассоциируется с тремя сферами древних ведических ариев, а сам он — Трьямбяка. «Рудре, Который в огне, Который в водах, Который проник во все травы, во все растения, Который объял Собой все эти вещи — Тому Рудре да будет поклонение!» (Атхарваведа, VII.87).

Приведённые соображения подталкивают к выводам, которые могут показаться излишне смелыми, а кому-то в силу тех или иных причин бездоказательными. Но мы всё же рискнём их изложить, именно как предположения, допущения и гипотезы, требующие внимательного изучения источников, которые, не исключено, прольют свет на приведённые свидетельства. Помимо того, что мы допускаем существования такого бога и сохраняем предложенную ранее гипотезу об обожествлении частью славян некоего «принципа троичности», мы задаёмся и вопросом: не скрываются ли за западнославянскими прозвищами Триглы и Триглава имена Мокошь и Велес?

ТРОЯН И ТРАЯН

В одном из списков уже упоминавшегося выше апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», датируемого предположительно XII в., мы находим имя Трояна: «Вероваша, юже ны бе тварь Бог на работоу створил, то они все богы прозваша солнце и месяц землю и водоу, звери и гады, то сетьнее и члвчь окамента оутрия трояна хрса велеса пероуна на Богы обратиня бесом злым вероваша, доселе мракмь злым одержими соуть, того ради еде тако моучаться» (Мильков, 1999, с. 582–626).

Пожалуй, нет в череде имён божеств славянского пантеона более сомнительного и спорного, чем этот Троян.

Д. С. Лихачев, неоднократно обращавшийся в своих работах к осмыслению текста «Слова о полку Игореве», эпического произведения, которое создано вскоре после памятного похода 1185 г., особо останавливался на четырёхкратном употреблении слова Троян в упомянутом литературном памятнике. Лихачёв считал, что «во всех этих значениях слово Троян может быть удовлетворительно объяснено только в том случае, если мы допустим, что под Трояном следует разуметь какое-то русское языческое божество» (Лихачёв, 1950, с. 5–52). Мнение авторитетное, но, как вы понимаете, не единственное.

Спектр многочисленных толкований от исторических до мифологических и прочих рассмотрен Константином Юдиным в статье «Троян в „Слове о полку Игореве“ (к проблеме толкования)». На сегодня это наиболее полный перечень мнений (Юдин, 2004).

Обратимся и мы к этим памятным строкам:

О Бояне, соловию стараго времени!
Абы ты сиа плъкы ущекоталъ,
скача, славию, по мыслену древу,
летая умомъ подъ облакы,
свивая славы оба полы сего времени,
рища въ тропу Трояню
чресъ поля на горы.

Иными словами, пользуясь «тропой Трояновой» и при этом летая «умом под облаками», Бояну под силу отыскать нужный путь и в пространстве и во времени.

Были вечи^{67} Трояни,
минула льта Ярославля;
были плъци Олговы,
Ольга Святьславличя.

То есть некогда, «во время оно», были давние и уже легендарные «века Трояна», неопределённые, но весьма протяжённые времена, предшествовавшие непротяжённым летам и деяниям исторических князей Руси — летам Ярослава Мудрого (ум. в 1054 г.) и войнам Олега, князя Черниговского и Тмутараканского (ум. в. 1115 г.), памятным современникам автора «Слова…» по рассказам предыдущих поколений.

Уже бо, братие, не веселая година въстала,
уже пустыни силу прикрыла.
Въстала обида въ силахъ Даждьбожа внука,
вступила девою на землю Трояню,
въсплескала лебедиными крылы
на синемъ море у Дону;
плещучи, упуди жирня времена.

Есть некая «Троянова земля», ограниченная рекой Дон или находящаяся на другом краю от синего моря и реки Дон (тоже именовавшейся в древние времена морем), — словом, это столь же далёкая земля в пространстве, как и сами века Трояна во времени.

На седьмомъ веце Трояни
връже Всеславъ жребий
о девицю себе любу.
Тъй клюками подпръ ся о кони
и скочи къ граду Кыеву
и дотчеся стружиемъ
злата стола киевьскаго.

Это второй раз, когда имя Трояна употребляется в контексте времени, почти эпохи, на что указывает символика числа «семь». Речь идёт о чародее Всеславе Полоцком (ок. 1029–1101) — князе-оборотне (Югов, 1955, с. 14–21). Если всё же понимать эту метафору в буквальном смысле, то седьмой век Троянов — это XI в., т. е. первый век Троянов — это, по крайней мере, V век от P. X.

Ф. Буслаев уже в 1861 г. в своей выдающейся по тому времени работе «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» (т. I. Народная поэзия, XIII. Древнейшие эпические предания славянских племён) отметил:

«Особенно в песнях о Всеславе Полоцком^{68} Боян умел искусно слить в одно художественное целое элемент исторический с мифическим. У Бояна Всеслав не только лицо историческое. Почти то же говорится в старинных наших сказках о царе Китоврас(т)е: „Обычай же той имея царь; во дни — царствует над людьми, а в нощи обращаясь зверем китоврасом, царствует над зверьми…“ Сходство нашего Всеслава с сербским Трояном простирается до того, что оба они обгоняли путь солнца. Как Троян, вместе с пеньем петухов, спешил от своей любезной, чтоб убежать от солнца; так и Всеслав „до кущ“ то есть, до петухов успевал из Киева в Тмуторокан, волком перебегая путь великого солнца».

Читаем фрагмент полностью: «На седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу (здесь Киевский престол сравнивается с девицей, коя люба герою. — Авт.). Той клюками подпръся, оконися и скочи к граду Кыеву, и дотчеся стружием злата стола Киевскаго. Скочи от них лютым зверем в полночи из Белаграда, обесися сине мьгле; утръ же вознзи стрикусы, оттвори врата Новуграду, разшибе славу Ярославу, скочи волком до Немиги с. Дудуток. На Немизе снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела. Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни — посеяни костьми руских сынов. Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь волком рыскаше; из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хорсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша. Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше. Тому вещей Боян и первое припевку, смысленый, рече: „Ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду суда божиа не минути“».

«Аще и веща душа в дерзе теле, но часто беды страдаше». Другое тело, по мнению Ф. Буслаева, означает не другого или какого-нибудь человека вообще, а именно другое тело, не свое собственное, а волчье, которое надевал на себя герой, перерыскивая путь великому Хорсу. Следовательно, беды испытывал не кто-либо другой, а тот же Всеслав, хотя и вещая душа его находилась в чужом теле, т. е. в волчьем.

Всеслава сближают с былинным Волхом, летописными Волховом и находят параллели даже с Вещим Олегом. Но это просто культурные герои, способные к волховству. Они — не боги. И эта наша книга не о них.

В работе румынских специалистов традиционно уже не первое десятилетие отстаивается гипотеза о балкано-славянских корнях этого персонажа. Несмотря на то что с многими положениями этого направления исследователей мы не согласны, надо отдать им должное: в своё время они собрали и обобщили значительный материал по указанной проблеме. И грех не воспользоваться им. Впрочем, больший грех — повторно наступать на те же грабли.

Как справедливо замечено, «очень часто исследователи (ссылки нами опущены — см. в самой работе. — Авт.), защищающие „римскую“ точку зрения (она заключается в том, что Троян — это осмысление римского императора Траяна, воевавшего с даками. — Авт.), ссылаются на Троянову топонимию и Троянов фольклор. В самом деле, топонимия Трояна очень богата. В Болгарии Троянов путь („Трояновият път“) соединяет Белград и Софию с Константинополем. На севере от Филиппополя имеются римские руины, называемые Трояновград. В горах одно из ущелий называется Трояновы Врата.

В сербо-кроатских областях также упоминается имя Трояна. В Румынии имеются топонимические названия и валы Трояна. В уезде Вылчя между Рымником-Вылчя и Окнеле-Марь (Ocnele Mari), на расстоянии приблизительно километра от реки Олт, имеется местность, называемая Троян. У подошвы горы Козия (Cozia) в уезде Аржеш (Argez), недалеко от монастыря Козия, находится широкая скала с площадкой, называемая „столом Трояна“ (masa lui Troian). Вход реки Олта в Румынию через горное дефиле назывался в древности „воротами Трояна“ (poarta lui Troian). В Трансильвании, около города Турда (Turda), имеется луг, называемый „пратул луй Траян“ (pratul lui Traian). Старое шоссе, проходящее в Олтении через Turnul Rosu (Турнул-рощу — красная башня, крепость), называется calea Traianului, или, как думает А. Philippide, calea Troianului. Это дорога, идущая вдоль старинного земляного вала. В одном румынском историческом документе 1814 г. указана местность Бозынчешть у (реки) Троян. В Молдавской Советской Социалистической Республике на левом берегу реки Прута недалеко от устья имеется село, носящее название Троян.

Однако же обилие топонимических указаний может, самое большее, породить мысль о возможности римского происхождения этих названии, но простая возможность неубедительна. Тезис римского происхождения просто берется на веру. Откуда черпается уверенность, что эта топонимия связана именно с императором Траяном, а не, за небольшими исключениями, с языческим богом Трояном?» (Болдур, 1958, с. 7–35).

Так или иначе, истоки этой точки зрения восходят к одному из позднесредневековых поучений против язычества, а именно «Слову и откровению святых апостолов» из так называемой Толстовской рукописи XVI в., где проводится эвгемерическая аналогия: «В прелесть великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины Пероунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме» (Гальковский, 1913, т. 2, с. 49–54). В таком случае стоит предположить, что путаница существовала уже в период бытования поучения в XV или в £VI веках. Видимо, именно тогда переведённые древнеримские или византийские источники об императоре Траяне в сознании книжника совместились с представлениями о «боге» Трояне. Император Траян правил во II веке н. э., что никак не соотносится с поминанием «Слова…» о седьмом веке Троянове как веке одиннадцатом (жизни Всеслава Полоцкого). Численная ошибка существенная.

Если упоминания о Трояне имеют историческую основу, то следует сказать, что помимо тех, кто считает фольклорного Трояна «наследником» римского императора Траяна, и тех, кто настаивает на его божественности, есть сторонники мнения, что речь идёт о неких трёх русских князьях-братьях. Но это мнение наталкивается на метафору о тропе Трояна, в такой интерпретации она превращается в тропу неких трёх братьев, что не находит адекватного объяснения, равно как и само упоминание о неких трёх братьях, живших за семь веков до Всеслава Полоцкого (разве что имеются в виду Кий, Щек и Хорив, но почему-то без их сестры Лыбеди). Ещё одна, совершенно фантастическая точка зрения, что имя Троян происходит от названия города Троя — Илиона (дескать, если Снорри Стурлуссон возводил своих асов к троянцам, так почему же просвещённый автор слова, живший ранее, не мог сделать то же самое?).

Оригинальную версию выдвинул А. В. Ткачёв, нашедший по значимости происходящего исходную точку Трояновым векам в древней истории: «Событие, от которого ведётся счёт Трояновых веков, должно было иметь место в IV–V вв. Идеальной датой представлялся 467 или 468 гг., поскольку буквальный и самый точный смысл, который присущ выражению „на седьмом веце Трояни“, — это фиксация 1068 г. в самом начале Троянова седьмого века, т. е. шесть веков-столетий уже прошло-утекло…Моё внимание, в конце концов, остановилось на 476 годе, с которым связано падение Западной Римской империи, что всегда расценивалось как конец древней истории… Год 476 — это шов, соединивший историю древнего мира с эпохой раннего средневековья, его тёмными веками… Расхождение дат в восемь лет — это фиксированный разрыв в летописании византийском (греческом) и латинском (римском)… отсюда следует, что 476 год от Рождества Христова в русско-греческом летоисчислении абсолютно точно соответствует 468 году римско-католического счёта» (Ткачёв, 2003, с. 71–72, 74).

Легко убедиться, что с 476 по 1068 г. прошло шесть веков и восемь лет. Дело в том, что летом 1067 г. Всеслав Брячиславич (фигурирующий в процитированном отрывке) был под предлогом мирных переговоров обманом захвачен в плен и привезён в Киев, где его вместе с сыновьями бросили в ямную темницу, типа колодца без окон и дверей. Но уже в сентябре восставшие против Изяслава Ярославича горожане освободили узника и посадили «на царство». Прокняжив в Киеве около полугода, т. е. до половины 1068 г., в конце концов Всеслав скрылся из города ночной порой, поскольку не чувствовал себя на чужой земле уверенно (ведь киевский престол он занял не по праву наследования, а как узурпатор Одоакр-Одоацер, низложивший Ромула Августула, в данном случае — Изяслава). К тому же Изяслав договорился с ляхами и уже готовился силой возвращать себе Киев. Эти события и упоминает «Слово о полку Игореве».

Но А. В. Ткачёв, похоже, относится к тем «перунопочитателям», здравые и свежие мысли которых нивелируются навязчивой идеей всунуть в любое рассмотрение славянского язычества Перуна, даже туда, где о нём и речи нет, т. е. как раз в «Слове о полку Игореве». Вот и в книге этого автора в качестве эпиграфа выбрана выдернутая из контекста древнего поучения фраза, что «Перун есть мног». Получается, там, где Перуна не упоминают, — его надо изыскать и вставить. Доказательства А. В. Ткачёва сводятся к тому, что и Троян, и Див, и Хорс, и другие боги, упомянутые в «Слове…», — это версии Перуна, а поскольку же Перун представляется ему в качестве славянского Марса-Ареса, то и прочие боги всё суть военные, только каждый со своим оттенком. Всё это очень печально, ведь в списках поучений в рядах «оутрия трояна хреа велеса пероуна» и «мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инии мнози» имя Трояна (и не только) самостоятельно и отделено от прочих богов, включая столь горячолюбимого «многого» Перуна.

Но вернёмся к мнению румынских специалистов. «Конечно, не секрет, — продолжает А. Болдур, — что топонимы с корнем „троян“' имеются не только в Болгарии, Сербии, Румынии, но и в прежней России, в Польше и Чехии. Так, например, в прежней России имелись: Троян в Таврической губернии, Трояны, Троянка, Трояново, в Херсонской губернии, Троя и Трояновка в Полтавской губернии, Трояновка в Волынской губернии, Трояново в Орловской губернии и Трояновка в Калужской губернии. Отмечаем при этом, что все названия имеют в своем корне „о“, а не „а“. Имеется и несколько имен Троян в русских исторических актах. В Галиции в Днестровском бассейне имеется ручей Троян, в Моравии — Троянский ручей и Трояновице. В Чехии и Польше села носят название Троянов, Троянек, Трояны. В Польше существуют также Трояновице, Троянов. Около Коростышева Киевской губернии есть Троянов луг, в местности Белой Церкви есть Троянов яр, в Смоленской губернии — село Трояны.

Как видим, имеется целый ряд названий, к которым исторический император Траян не мог иметь никакого отношения. Поэтому мы должны признать, что топонимия Трояна указывает только на крайнюю популярность этого имени, но отнюдь не доказывает, что в основе ее лежит именно имя императора Траяна.

Не является доказательным и фольклор с упоминанием о Траяне. То обстоятельство, что император Траян известен русскому фольклору и еще больше балканскому, ничего не доказывает. Естественно, что такая крупная историческая фигура, как император Траян, оставивший огромные следы своей деятельности в придунайской территории, не мог остаться чуждым балканскому и даже русскому фольклору.

В средние века, как на Западе, так и на Востоке, была чрезвычайно популярной повесть об Александре Македонском под названием „Александрия“. Она считалась тогда занимательным чтением всех любителей истории и фантастического. В разных редакциях она обошла Европу. Однако никому не пришло бы на ум для решения какого-нибудь спорного вопроса ссылаться на „Александрию“, отражающую популярность этого великого императора и полководца.

По аналогии можно утверждать, что популярность римского императора Траяна, отраженная в фольклоре, не дает права делать заключения по такому в высшей степени спорному вопросу, как Троян „Слова о полку Игореве“. В данном случае с популярностью императора конкурирует другая популярность — популярность языческого бога…» — писал А. Болдур (Болдур, 1958, с. 7–9).

Должны заметить, что числительное три наверняка популярнее имени забытого языческого божества. Не только числительное «три», но и его производные «трояк», «третьяк», т. е. третий или троичный, тройственный, «третина», «третица», «тройня».

Со своей стороны не видим никаких убедительных оснований уверенно привязывать упомянутую, практически современную нам топонимику к персонажу произведения XII в. — без исследования происхождения топонимов и дополнительных доводов, и уж точно — к римскому императору, уже хотя бы потому, что этого злейшего своего врага не обожествляли уже сами даки, будущие румыны, а если допустить эдакое дако-праславянское сообщество, то крайне сомнительно, чтобы праславяне едва ли испытывали восторги по этому поводу.

Стоит ещё, пожалуй, припомнить то обстоятельство, что христианская Троица — весьма популярный в народе образ, что существует немалое количество населённых пунктов, которые названы по соответствующему престольному празднику, например. Как «троецкие» названия могли видоизмениться на протяжении лет? С учётом местных особенностей речи? Эти вопросы никак не обсуждаются ни в одном исследовании.

По мнению Никоса Чаусидиса, у южных славян «особенно привлекает внимание лик царя Трояна: он представлен как человек с тремя головами, из которых одна питается рыбой, другая скотом, третья людьми. Его жилище часто связывается с разрушенными твердынями. Боялся Солнца и потому двигался только ночью, когда накинет черный плащ, ездя на черном коне… Среди народных песен собрания Петрановича и Миладиновцы встречаются и такие, в которых упоминается город Троян (или Троем), проклятый город, в котором властвует беззаконие, чьи жители подлые христиане, из-за чего терпят разные наказания. Нодило считает, что этот старинный город получил это перекрещенное значение по своему древнему свойству подземья, темноты и кары…» (Чаусидис, 1994). Этот автор также убеждён, что «отождествление славянского Бога и римского царя случилось лишь на почве схожести их имен». При этом он сопоставляет западнославянского Триглава, находя аналогию в том, «что тот владеет тремя слоями Вселенной: Небом, Землей и Под(за) земьем. Этим уделам когда-то отвечало старинное толкование триглавости южнославянского Трояна, который одну голову питает людьми (Небо), другую животными (Земля), а третью — рыбой (Подземье)…» (Там же).

Но логика здесь, совершенно очевидно, хромает. С чего бы это вдруг люди ассоциируются с Небом? И скот и люди ходят по одной грешной земле. Такого мы не найдём ни в одной традиционной символике.

Впрочем, А. Н. Афанасьев пересказывает сербское предание про короля Трояна, отчасти подтверждающее мнение румынских исследователей: «В Трояновом граде (теперь развалины на горе Цере) жил некогда царь Троян; каждую ночь ездил он в Срем на свидание со своей милою. Ездил Троян по ночам, потому что днем никуда не смел показываться, опасаясь, чтобы не растопило его ясное солнце. Являясь в Срем, он задавал коням овса, и как только кони съедят корм, а петухи запоют предрассветную песню — тотчас же пускался домой, чтобы поспеть в свой город до восхода солнца. Сведал про то муж или брат его любовницы, повыдергал у всех петухов языки, а коням вместо овса насыпал песку. Эта хитрость замедлила отъезд Трояна; перед самым рассветом он вскочил на коня и поскакал в свой город, но солнце настигло его на пути. Троян спрыгнул с коня и спрятался в стоге сена; проходившие мимо коровы растрепали стог, и солнечные лучи растопили несчастного царя. Это же предание занесено и в сербскую сказку, где вместо Трояна заступает змей.

Одна из скандинавских сказок повествует о великане, который не был впущен в свой замок до самого рассвета, и вот — когда выехала на небесный свод прекрасная дева Заря — великан оглянулся на восток, увидел солнце и тотчас упал на землю и лопнул. Эти замены прямо указывают на тождественность Трояна с великанами и драконами…

Демонический характер присваивался великанам на тех же самых основаниях, что и драконам. Как змей Вритра созидает зимою ледяной, облачный город, куда скрывает теплые тучи солнца и водяную жену (дождь), так и великаны, в качестве властелинов зимних туманов и снеговых туч, строят свои облачные города, чтобы спрятать за их стенами золото солнечных лучей и благодатную влагу дождей…» (Афанасьев, 1982, с. 293).

Имя Вритры означает в ведизме препятствие и сопротивление. Это змей или дракон, почивающий на горе. В качестве горы понимается не земная твердь, а вершины небесные, с которых никак не хлынет живительный дождь. Победив Вритру, Индра освобождает воды, скованные драконом (быть может, бывшие у того в заточении в виде снега или града). Кстати, Вритра либо сливается, либо находится в родственных отношениях с Вишвйрупой, «обладающим всеми формами», трёхголовым «демоном», сыном Тваштара, похитившим коров (т. е. небесные воды) и за это поражённым Индрой (РВ, X, 8, 8–9). Не может ли Троян быть сыном Сварога, как Вритра/Вишварупа — сыном Тваштара, посланным им в наказание другому своему сыну Индре/Перуну?

Между прочим, метафорически от солнечного света тает не только снег, но и тьма. Зима и темень пребывают друг с другом в родстве. Зима определённо тёмное время года, когда короток светлый день, как в эпоху тьмы короток век живущих.

Выходит, Троян — ночное или зимнее божество, коему солнце и свет приносят вред?

В заговоре № 248 («Ко сну отходящим») из собрания «Великорусских заклинаний» Л. Майкова некоторые авторы склонны видеть намёк на того же Трояна или даже на Триглава. Но несколько странно ожидать от христианского бога владения подводным миром и миром «земляным», и даже земным — подземным или лесным. В православии (и в народной традиции) этого бога ассоциируют с небесным отцом.

Царь водяной, царь земляной, царь небесный,
Прости мою душеньку грешную!
Светел месяц и красное солнышко,
и все частые звездочки, беленькие камушки,
и дальние, и ближние, и семейные,
простите мою душеньку грешную!

Думаем, всё может быть намного банальнее, и речь идёт о водяном-водокруте, лешем-лесуне или уже-Змиулане^{69} (все они упоминаются в заговорах), наконец, о ветре, который могуч и гоняет стаи туч. Не менее вероятно, что это причудливая смесь двоеверия, и небесный царь — это натуральный Спас(итель)…

Точка зрения румынских исследователей выражается в том, что «ключом к решению вопроса о Трояне должны послужить отношения даков и южных славян VI–VII вв. н. э. на Дунае, равно как данные румынской филологии и лексики» (Болдур, 1958. с. 10). Со ссылкой на предшественников конца XIX — начала XX в. высказывается идея о взаимном лексическом обогащении румынского и древнего южнославянского языков, в результате которого в румынский перешло представление о Млечном Пути как Трояновой Тропе, разумеется, как раз по этому указателю можно ориентироваться, пересекая горы и леса.

Млечный Путь называется Troian или Troianul cerului (Троян неба), Troianul ceresc (Небесный Троян). Млечный Путь сравнивается с просыпанным снегом и нагромождением сугробов, уподобленных Трояновым валам: «В румынском языке переходные глаголы „a troieni“ и „a introieni“ означают „заносить“, „покрывать снегом“, „образовывать, нагромождать кучи снега“. Эти оттенки „заволакивать“, „покрывать“, „убелять сединой“, „заносить снегом“ сохраняются и в выражениях, используемых метафорически и в переносном смысле. Выделены три основных смысла слов с подобной корневой основой — снежная масса, дорога и белизна» (Там же).

Эти рассуждения могут пролить некоторый свет на функции Трояна и его сакральное предназначение, если это, конечно, бог или прозвище какого-то иного божества.

В таком случае «земля Троянова» — ночное небо, тёмное небо, не светлое, в коем видна Тропа Троянова, проложенная как звёздная Дорога, зримое воплощение Мирового древа — Млечного Пути, по которому может скакать и прыгать мыслею Боян.

Вспомним ещё раз: «Въстала обида в силах Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синем море у Дону: плещучи, упуди жирня времена. Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: „Се мое, а то мое же“. И начяша князи про малое „се великое“ молвити, а сами на себе крамолу ковати. А погании с всех стран прихождаху с победами на землю Русскую».

Земля Русская — не земля Троянова. Земля Троянова — метафора. Это пространство, подвластное Трояну. Птица-Дева-Обида — лебедь в лишённом света чёрном небе, поскольку наследник солнечного Даждьбога проиграл бой, так как князья перегрызлись между собой. И место света тьма заступила.

В этом случае напрашивается вывод, что Троян — бог тёмного, незнаемого времени, сумерек, ночи, зимы (?), отступающего перед солнечным светом. И земля Трояна — это тьма небесная, которую способен осветить наследник солнечного Даждьбога, когда бы сила была. Но нет её уже.

Иначе говоря, довольно распространённое мнение, будто автор «Слова о полку Игореве» упоминает «Трояновы века» как счастливое время предков русичей, оказывается неверным. Напротив, речь идёт о тьме веков, бездне времени, в сравнении с которой время Ярославово и всё прочие — лета, мгновения. Автор говорит просто о прошлом, минувшем.

Были века Трояни — были старые времена (и люди были, «не то что нынешнее племя»). Внуки Всеславовы уже выпали из дедовской славы — «стонать Русской земле, поминая прежнее время и прежних князей».

Не лишено оснований и мнение Д. С. Лихачёва о том, что Всеслав-чародей, последний языческий князь, который «действует напоследок языческих времен, когда сила язычества иссякла. Он представитель доживающего язычества (значение „седьмого“ как последнего определяется средневековыми представлениями о числе „семь“: семь дней творения, семь тысяч лет существования мира, семь дней недели, семь человеческих возрастов и т. д.)» (Творогов, 1995, с. 184–185).

Со Всеслава Полоцкого Брячиславича и люди новые повелись, и времена другие. Всеславу ещё удавались чудеса («хитрости»), но ему, даже гораздому на них, не говоря уже о потомках Всеслава (и старых князей прошлого единства Руси), впавших ныне (т. е. в 1180-х гг.) в междоусобицу, суда божьего не миновать. Отдельный вопрос, чьего именно суда, и совсем уж другой — какого бога. Но они выходят за рамки нашей книги.

ПАРНЫЕ БОГИНИ И БОЖЕСТВА СЛАВЯН

РОЖАНИЦЫ, МАТЬ И ДОЧЬ?

В многочисленных поучениях против язычества Рожаницы (роженицы) или одна из них, Рожаница, сопутствуют Роду при его упоминании (Гальковский, 1913, т. 2). И тут же встаёт вопрос: если Род столь велик, почему Род в большинстве случаев не упоминается отдельно от Рожаниц?

В «Вопросах Кирика» — памятнике словесности XII в. — находим: «Аже се Роду и Рожанице крають хлебы и сиры и мед…», «Извыкоша елени класти требы Атремиду и Артемиде, рекше Роду и Роженице, тации же игуптяне. Також и до словен доиде се слов, и ти начаша требы класть Роду и Рожаницам… а се егуптяне требы кладут Нилу и огневе, рекуще Нил плододавецъ и раститель класом…» (Слово св. Григория). Род сопоставлен с Аполлоном-Атремидом (Артемидом): «Артеми(д), юже нарицають Родъ» (Мученіе св. Трифона, 1854). Тем самым эта Рожаница может быть близка Артемиде. Одно из прозвищ Аполлона — Мойрагет, т. е. «водитель судьбы» (Павсаний, 1938, X, 24, А — 5).

Логика заставляет нас связать Рожаниц с тем, что «написано» или пишется при рождении, «на роду». Исходя из параллелей с эллинским пантеоном, у славян могли быть всего две или три высшие Рожаницы.

Одна (именуемая выше Артемидой) приняла роды у собственной матери, поэтому Аполлон, и Артемид, и Летоид одновременно («Атремид» — явная ошибка переписчика): «Но к Артемиде, деве небесной, стрелы носящей, я, в родах хранящей, я громко взывала» (Еврипид, Ипполит). У Аполлона есть и карательная функция в сфере судьбы: он исполняет высший закон. Так, например, им была наказана Ниоба с дочерьми. Обратим особое внимание на соседство в одном тексте с ним и Мойры, что нашло, вероятно, своё отражение и у славян. «Гибельной Мойрой и сыном Лето я погублен» (Гесиод. Сошествия Пирифоя, 2). (Главных мойр всего три, но под «гибельной Мойрой» понимают именно Артемиду, чьи стрелы столь же смертоносны, как и Аполлоновы).

Велико значение Рожаниц: «То, иже служат Богу и волю его творят, а не Роду, ни Роженицам, кумиром суетным, а вы поете песнь бесовскую Роду и Роженицам» (XVI в.) (Сб. Троицк. XVI в.).

Под Рожаницами у славян многие понимают Ладу и Лелю, о которых будет сказано ниже, хотя ни разу в рукописях поучений их не именуют так непосредственно. Ясно, что Рожаницы — девы жизни и судьбы, которым «с робятъ первыя волосы стригутъ и бабы каши варятъ на собрание рожаницамъ» (Цветник, XVII в.), но ещё в XIII в. люди «готовающеи ражаницам трапезоу и исполняюще демонови чьрпания» (Паремейник, 1271), «а овце вернии людьи, иже работають Богу, а не рожаницам» (Изборник, XIII в.). Отмечали учёные монахи и «ставление трапезы рожаницам и прочая вся служенья дьавола» (Паисіев сборник, XIV в.).

Представление о божествах или духах, присутствующих при рождении человека и прозревающих его будущее, присутствует во многих мифологических системах и перекликается с легендами о норнах, мойрах, пряхах, парках и т. д.

«В древние времена был обычай вопрошать богинь рождения о будущей судьбе детей. По этому обычаю и Фридлев захотел узнать о судьбе сына; он принес торжественный обет и, помолясь, вошел в храм богов. Там он сразу увидел трёх женщин, сидящих в особо отделенном месте. Первая из них, настроенная по-доброму, подарила мальчику благородную стать и любовь со стороны других людей; вторая же в качестве своего дара дала ему щедрость; а третья, женщина, настроенная злобно и желающая всем вреда, не пожелала признать даров своих сестер и, решив отменить их, наградила мальчика грехом скаредности. Так добрые дары других были испорчены ядом одного злого жребия…» — пишет Саксон Грамматик в 6-й главе «Истории данов» (Saxo Grammaticus. Gesta Danorum… VI).

«Время настало, когда предначертано было, чтоб Артур (британский король) родился. Как только он появился на свет, эльфы приняли его, они заговорили (bigoleri) ребенка могучими чарами (galdere), они дали ему силу величайшего воина. Во-вторых, они предначертали ему быть благородным королем. Третье он получил от них — дар долгой жизни. Они вручили ему, королевскому наследнику, наиболее превосходные дары, дабы он стал самым щедрым изо всех живущих людей. Этим эльфы наделили его, и затем этот ребенок процветал…» — сообщал в XIII в. в поэме «Брут» английский священник Лайамон.

Это уже были лишь отголоски исконной веры германских народов в то, что сразу после рождения к каждому ребёнку приходят богини судьбы и предсказывают всю его грядущую жизнь. Его судьба и зависела от того, какие именно норны пришли к новорождённому: «И эти (норны) из рода „богов“, а другие эльфийского рода. Третьи же из семейства карликов-двергов…» (Снорри Стурлусон. Видение Гюльви). «Много их и все они разные: некоторые из семейства асов, некоторые из семейства эльфов, некоторые дочери Двалина…» («Сага о Вёльсунгах»).

Справедливо ли представление Рода и Рожаниц в качестве своего рода «Триглава» как матери, дочери и её брата-близнеца?

В каких соотношениях тогда могут находиться Род и Рожаницы, если по-прежнему продолжать считать его богом-творцом?

Достаточно ли у нас оснований, чтобы говорить только о двух или трёх Рожаницах славянского пантеона? Или Рожаниц в пантеонах славян было больше? Отдельные изыскатели так и норовят поставить знак равенства между Рожаницами и звёздным скоплением Плеяды — так ли это?

ЛАДА И ЛЕЛЯ. А БЫЛ ЛИ ЛАД?

По созвучию Летница — Лето — Лато — Лада А. Н. Афанасьев сопоставляет богиню Ладу с женской ипостасью Громовника: «Богиня Лада, в христианской замене её Богородицею, чествуема в народе прозваниями громницы и огненной Марии» (Афанасьев, 1994, т. 2, с. 143, 498). У него же упомянут «суд Солнцевой матери», коего следует дожидаться людям. Мария здесь: мать Иисуса Христа, Богородица.

В народной же молве Огненная Марина (Мария) считается сестрой громовержца святого Ильи, которая вынуждена скрывать от брата день его именин, дабы тот не развеселился и не пожёг бы всё живое молниями (Славянские древности, т. III, с. 183). Вспомним, что иной раз сестра и жена Зевса Гера также усмиряет его гнев. Характерно, что она же охраняет от укуса змей, прямых врагов Перуна-Илии, и властвует над ними. В день Марии (за три дня до Перунова дня) запрещены все женские работы. Её молят защитить от пожаров и засухи.

Сказанное не мешает нам более доверять сведениям Mater Verborum («Lada: Лада — Venus, dea libidinis, cytherea»). Здесь Лада — богиня любви, сходная с Венерой, богиня желаний, отличается от той же Летницы (супруги Перуна-Юпитера).

Если отцом огня у славян выступает Сварог (Гефест, Вулкан), так и Ладу надо сопоставлять с Афродитой (Венерой), женой Гефеста^{70}. В таком случае огонь Ладин иного свойства, это пламень страсти. До «Синопсису» она — богиня брака. Именно Лада, возможно, упомянута в «Повести о построении бенедиктинского монастыря на Лысой горе» (XVI в.) под именем Gardzyna («Охранительница») и в паре Lado и Lely в польских церковных запрещениях языческих обрядов начала XV в. (Urbanczuk, 1947, s. 88).

«Лысая гора названа от замка Лысец, который на ней был, названный так потому, что был белел. В том замке одна госпожа перед тем жила. Превознесшись от гордости, что победила Александра Великого под той горой, велела она почитать себя как богиню Диану… на том же месте был храм трёх идолов, которых звали Лада, Бода, Леля. К ним простые люди сходились в первый день мая, молитвы им творить и жертвы им приносить». По приказанию княгини Дубравки храм разрушили, а поставили там Троицкий монастырь.

То, что чествование Лели и Лады приходилось на первые числа мая, даёт основание говорить, что они всё же богини, а не божества мужского (Лель) и среднего (Ладо) рода. На первые же числа пятого месяца солнечного года у русских и белорусов приходится Красная горка — праздник по преимуществу женский, а по представлениям католиков в ночь на 1 мая на Лысой горе ведьмы проводят шабаши.

В несколько более ранней (1423) «Ченстоховской рукописи Яна из Михочина» мы узнаем, что «в эти три дня (Троицких праздников)… сходятся старухи, женщины и девушки, но не в храм, не на молитву, а на пляски, не бога, а дьявола, т. е. Йеша, Ладо, Леля, Ныя. Такие если не покаются, да пойдут с „Yassa, Lado“ к вечному проклятию». В ряде других польских поучений против язычества XIII–XIV вв. говорится, что именно девушки поклоняются идолам именно в эти дни. Таким образом, Леля — богиня. Лишь в фантазиях авторов XVI–XVIII вв. она стала мальчиком Лелем^{71}. Было бы глупо искать поклонения юному богу у «старух». Лель возник из желания непременно заиметь в славянской мифологии своего Купидона.

Культ Лады и дочери её Лели подробно рассмотрен Б. А. Рыбаковым, склонным видеть в них Рожаниц, с одной стороны, а с другой стороны, аналогию с Латоной и Артемидой из страны гипербореев (Рыбаков, 1981, 1987). Если же проводить аналогию между Ладой и Деметрой, Леля будет тождественна жене Аида Персефоне (обратите внимание на соседство имени славянского Аида — бога Ныя и богини Лели в процитированной рукописи).

Возможно, на русских вышивках рожаницы (Леля и Лада) представлены как две лосихи. Между ними на изображении находится фигура Макоши или некоего солярного бога (Даждьбог?). Леле посвящена рябина, а также берёза. Металл Лели, по аналогии с лунным культом Артемиды, — серебро.

Лелю упоминают часто рядом с Ладой-Ладом. Лада, очевидно, ещё и богиня брака, она представляется женой бога Лада. По принятому в современной науке мнению, Лада и Лад(о)^{72} — одно божество; за выделение бога Лада в своё время сильно ругали такого известного исследователя, как Фаминцын (Фаминцын, 1884). Однако значительное число упоминаний бога Лада имеется в первоисточниках: Лад (Синопсис); Ладо или Ладон (Густинская летопись, О идолах Владимировых); Ладон — «Польская хроника» Я. Длугоша (в ней он сравнивается с Марсом, а Венера — любовница последнего); Alado (в польских церковных запрещениях языческих обрядов начала XV в. (Рыбаков, 1981)). Божество Ладо имеет и признаки гермафродитизма: Dedis Dewie («Дид-Ладо — великое наше божество»), что указывает на его значительную древность.

«Четвертый (идол) Ладо (си есть Pluton), богъ пекелный, сего верили быти богомъ женитвы, веселія, утешенія и всякого благополучія, якоже Елины Бахуса; сему жернты приношаху хотящй женитися, дабы его помощію бракъ добрый и любовный быль. Сего Ладона беса, по некакихъ странахъ, и доныне на крестинахъ и на брацехъ величаютъ, поюще своя некія песни, и руками о руки или о столь плещуще, Ладо, Ладо, преплетающе песни своя, многажды поминаютъ» (Густинская летопись).

Налицо явное несоответствие пекла и Плутона с благополучием и браком. Почему? Видимо, речь идёт не об Аиде/Гадесе, а о муже Афродиты/Венеры — повелителе огня Гефесте/Вулкане, в самом деле хтоническом, пёкельном (свергнутом с небес) боге, который куёт свадьбы и судьбы в виде волоса, способствует доброму браку и богатству. Вулкан соответствует славянскому Сварогу, которого иногда вполне могли соотносить с Творцом. По созвучию имён, как было в обычае у славян (Род и Рожаница, Див и Дива, Дый и Дия), Лад и Лада составляют супружеские пары.

Итак, Лада может отождествляться с римской Венерой или греческой Афродитой (женой Вулкана/Гефеста), или греческой Персефоной, супругой пекельного Плутона-Аида. В таком случае, если Ладу сравнивают с Венерой, то Лад близок Марсу. Если Лада близка к Деметре или Персефоне — Лад соотносится с Аидом-Плутоном.

Если вслед за Б. А. Рыбаковым соотносить Ладу и Лелю с Рожаницами (что отнюдь не однозначно), не окажутся ли имена Лад и Род эпитетами некоего мужского божества, упоминаемого с ними «в связке» и оттеснённого затем «вниз», как Ситоврат и Кродо?

ЖЕЛЯ И КАРНА

Обратимся к ещё одной женской божественной паре — Карне и Жле (Желе). Из «Слова некоего христолюбца» известно о существовании даже в XVII в. парных языческих обрядов «жаленья и карания». Богиня Зела была известна западным славянам — чешский хронист середины XIV в. Неплах из Опатовиц упоминает Zelu: «Habebant enim quoddam ydolam, quod pro deo ipsorum colemant, nomen autem ydoli vocabatur Zelu» (Славянские древности, т. I, с. 213).

Б. А. Рыбаков сопоставляет «Зелу» с Желей «Слова о полку Игореве». Однако такой бог есть и в немецком переводе «Хроники Дилимила» (XIV в.): «Зелу был их (имеются в виду князья чехов) бог».

Вацлав Гаек из Либочан в «Чешской хронике» (1541) говорит: «734 г. …статуя из золота в виде человека, сидящего на троне, была вылита, что несла образ и имя бога Зелу. Её поместили в особом святилище внутри дворца, и каждый князь ее с особой набожностью почитал, бросая в огонь вместо фимиама обрезанные волосы и ногти. 735 г. Либуша… свершив своим богам жертвоприношение в храме Зелу, узнала о своём смертном часе… Была она погребена… облаченная в лучшие одежды, положенная на носилки, облитые смолой, в левой руке держа кошель с пятью золотыми монетами, которые муж Пржемысл в жертву неведомому богу в её пальцы велел вложить, в правой — две серебряные монеты, одну — проводнику, другую — перевозчику Харону».

Желя, жаление — плач, скорбь по умершим, часть погребальной обрядности. В поучении против язычества «Слове святого Дионисия о жалеющих» сказано: «Дьявол желению учит и иным бо творит резатися по мертвых, а иных в воде топитися нудит и давитися учит». У вятичей по смерти мужа жены совершали обряд самоубийства путём повешения. Он мог быть связан с почитанием богини Жели.

В славянском сказочном фольклоре встречаются такие женские имена, как Карина, Кара, Кручина. Возможно, они восходят к богине погребальных обрядов «карания» по имени Карна, парной Желе: «О, далече зайде сокол, птиць бья, к морю! А Игорева храбраго полку не кресити! За ним кликну Карна, и Жля поскочи по Руской земли, смагу мычючи в пламяне розе. Жены руския въсплакашась, аркучи: „Уже нам своих милых лад ни мыслию смыслити, ни думою сдумати, ни очима съглядати, а злата и сребра ни мало того потрепати!“» («Слово о полку Игореве»).

Нам достаточно близко мнение знаменитого русского этнографа, филолога и собирателя памятников древнерусской письменности Е. В. Барсова. Он связывал Желю с погребальным языческим ритуалом и считал её и Карну мифическими спутницами Девы-Обиды, упомянутой в том же произведении.

«Вопленица вступала в свои права тотчас же по смерти покойника, — писал Барсов, — Желя же заканчивала погребальный ритуал, разнося сетование по родным и знакомым вместе с погребальным пеплом». По мнению Барсова, в зависимость от Карны и Жели поставлена переживаемая действительность. «Кликнула Карна — и вое плакались жены; скочила Жля по всей Русской земле, разнося погребальный пепел — и потекла скорбь по всей русской земле» (Соколова, 1995, с. 187–190).

Обращает внимание сходство имени матери богов Коруны в «Слове св. Григория» и Карны. Автор «Слова…» не называет богинь славянскими именами, употребляя греческие: «…Бесятся жруще матери бесовьстеи Афродите богине, и Коруне — Коруна же будетъ Антихрисця мати — и Артемиде проклятой». Не исключено, что в глазах монаха Коруна — это Персефона-Кора, согласно тому же орфическому гимну Дионису, родившая Диониса-Загрея во всём схожим с «диаволом». В любом случае Персефона, будучи женой Аида, участвует в похоронных мистериях.

Пекельность богов Йеши(?), Ныя и Ладо, вместе с которыми в поучениях против язычества упоминаются Лада и Леля, также может косвенно свидетельствовать о причастности этих божьих жён к погребальным обрядам. Не являются ли имена парных Жели и Карны подлинными именами тех же Рожаниц или эпитетами Лели и Лады?

С обрядом самоубийства женщин — «кульминацией жаления и карания» — «сати» мы сталкиваемся в описании арабских путешественников обычаев славян-русов и у ближайших их соседей.

«После поражения литовцев и эстов тевтоны с семигаллами возвратились к захваченному у обоих этих народов; добыча оказалась несметной: тут и кони, и скот, и одежды, и оружие. Спасенные, по милости божьей, все возвратились домой здравыми и невредимыми, благословляя бога. Один священник, бывший в то время в плену у литовцев по имени Иоанн, рассказывал, что там пятьдесят женщин, потерявших мужей, после этого повесились. Это потому, конечно, что они надеялись вскоре же встретиться с ними в другой жизни…» — сообщает Генрих Латвийский (1205) (Хроника Ливонии, 1938).

Ещё Маврикий в «Стратегионе» восхищается славянками-язычницами: «Жены же их целомудренны сверх всякой человеческой природы, так что многие из них кончину своих мужей почитают собственной смертью и добровольно удушают себя, не считая жизнью существование во вдовстве» (Свод…, 1994, т. 1, с. 369).

Подробно описан обряд добровольного предания себя смерти русской девушки и Ибн Фадланом. А вот что пишет араб Ибн Русте о славянах-русах в труде «ал-А'лак ан-нафиса» (XI в.): «Когда у них умирает кто-либо из знатных, ему выкапывают могилу в виде большого дома, кладут его туда, и вместе с ним кладут в ту могилу его одежду и золотые браслеты, которые он носил. Затем опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканную монету. Наконец, в могилу кладут живую любимую жену покойника. После этого отверстие могилы закладывают, и жена умирает в заключении» (Гаркави, 1870).

Он же сообщает о земле Ва'ат (скорее всего, вятичей): «Женщины же (их), когда случится покойник, царапают себе ножом руки и лица. На другой день после сожжения покойника они идут на то место, где это происходило, собирают с того места пепел и кладут его на холм. И по прошествии года после смерти покойника берут они бочонков двадцать больше или меньше меда, отправляются на тот холм, где собирается семья покойного, едят там и пьют, а затем расходятся. И если у покойника было три жены и одна из них утверждает, что она особенно любила его, то она приносит к его трупу два столба, их вбивают стоймя в землю, потом кладут третий столб поперек, привязывают посреди этой перекладины веревку, она становится на скамейку и конец завязывает вокруг своей шеи. После того, как она так сделает, скамью убирают из-под нее, и она остается повисшей, пока не задохнется и не умрет, после чего ее бросают в огонь, где она и'сгорает. И все они поклоняются огню…»

Не тот ли это священный огонь, отправляющий души мёртвых прямой дорогой к богам, который разносят в рогах Карна и Желя?

Вопросов много. Так, А. Н. Веселовский предполагает возможность существования параллелей между именем Желя и словом «жалеть», а также между именем Карна и словом «кара», при этом допуская и их связь с рожаницами-суденицами, которые нарекают судьбу новорожденному (одна — хорошую, другая — плохую). Насколько он прав в этом, особенно если учесть, что древнерусскому языку давно известно мужское имя Карнъ (из договора князя Олега с ромеями, согласно Лаврентьевской летописи, 912 г.): «Мы от рода Руска Карлы, Инегелдъ, Фарло, Верему, Рулавъ, Гуды, Руадъ, Карнъ, Фрелафъ, Руалъ, Актеву, Труанъ, Лиду, Фостъ, С теми иже послани от Олга, велико князя Руска».

ЖИВА И МАРЕНА

К числу общеславянских, несомненно, стоит отнести ещё богинь Смерти и Жизни.

Великая Жива, богиня жизни и плодородия, по средневековым польским источникам дочь Свентовита и некоей Нонцены, т. е. дня и ночи. Ян Длугош (сер. XV в.) сопоставлял ħywye и Vita.

А. Стрыйковский связывает некоего «бога ветра шумящего Живе» и Погоду, «бога ясных и веселых дней». Двумя веками позже Прокош говорит о боге Живе как верховном и сыне некоего бога Тржи^{73}. Живе у Прокоша «творец жизни, долгого и счастливого благополучия, особенно ему поклонялися те, кто услышит первый крик кукушки… Считалось, что этот верховный владыка Вселенной превращается в кукушку, дабы объявить им срок жизни…». Впрочем, это уже весьма и весьма позднее книжное мифотворчество, но весьма характерное: не исключено, что Жива и Живе образовывали некогда пару.

Не идёт ли речь о западнославянском эквиваленте божественной пары восточных славян Дивия/Дива и Див, Богини (Земли) и Бога (Неба)?

Зато, рассказывая об обычаях современных ему западных славян, Гельмольд несколькими веками ранее сообщал о Живе: «После того как умер Кнут, по прозвищу Лавард, король бодричей, ему наследовали Прибислав и Никлот^{74}, разделив государство на две части и управляя: один землёй вагров и полабов, другой землёй бодричей. Это были два мрачных чудовища, очень враждебно относившихся к христианам. И в эти дни во всей славянской земле господствовало усердное поклонение идолам и заблуждения разных суеверий. Ибо помимо рощ и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове, бог альденбургской земли, Жива, богиня полабов, и Радегаст, бог земли бодричей. Им предназначены были жрецы и приносились жертвы, и для них совершались многочисленные религиозные обряды. Когда жрец, по указанию гаданий, объявляет празднества в честь богов, собираются мужи и женщины с детьми и приносят богам своим жертвы волами и овцами, а многие и людьми — христианами, кровь которых, как уверяют они, доставляет особенное наслаждение их богам. После умерщвления жертвенного животного жрец отведывает его крови, чтобы стать более ревностным в получении божественных прорицаний. Ибо боги, как многие полагают, легче вызываются посредством крови. Совершив, согласно обычаю, жертвоприношения, народ предается пиршествам и веселью» (Гельмольд, 1963,1, 52).

В Mater Verborum Жива сопоставлена с Церерой-Деметрой по признаку причастности к плодоношению: «Ziva: Жива — dea frumenti Ceres, — Diva Estas». В сербо-лужицком пантеоне А. Френцеля приведены ещё вариации этого имени как богини жизни: «Siwa Polon. Zyvvie, Dea vita». Крупнейшее святилище Живы было в полабском городе Ратибор. Зарубежные авторы XV–XVII вв. перерисовывают друг у друга её изображение в виде пышногрудой голой женщины с плодами в руках. По смыслу имя богини близко к слову «жизнь» и связано с идеей достатка (ср. «нажива, пожива»).

Главный же источник по истории хозяйства, быта, социальной структуры и нравов поморян — «Житие Оттона Бамбергского», составленное по рассказам участников двух миссионерских поездок епископа в Поморье по приглашению польского князя Болеслава III в 1124 и 1127 гг. и написанное в форме диалога бамбергским монахом Гербордом около 1160 г.

Согласно «Житию», служение богам и богиням у славян могли выполнять матёрые женщины: «Кн. II, гл. 23. В деревне неподалеку от города Камень некая вдова, богатая и очень знатная, пренебрегая христианской религией, говорила, что поклоняется отечественным богам и не хочет по случаю какой-либо новой суеты отступить от старинного предания своих предков. Она имела многочисленную семью и пользовалась немалым уважением, деятельно управляя своим домом. Муж её, когда был жив, имел обычно для сопровождения его 30 лошадей со всадниками, что в той земле считалось весьма значительным. Ибо ведь силу и могущество знатных лиц и военачальников там привыкли оценивать по обилию или числу лошадей. „Силен, могуществен и богат такой-то человек, — говорят они, — он может держать столько-то и столько-то коней“; и так, услышав о числе лошадей, узнают они число воинов. Ведь никто из воинов обычно не имеет там более одного коня… Все воины сражаются без щитоносца… Только князья и военачальники довольствуются одним, самое большее двумя слугами.

Случилось так, что в некое воскресенье, в пору жатвы, когда народ со всех сторон торопился в церковь, упомянутая выше вдова ни сама не пошла, ни людям не позволила, но, более того, говорила в возбуждении: „Идите жать на мои поля! Это ведь полезнее, чем служить тому невесть какому новому богу, которого привез нам из своей страны этот Оттон, епископ Бамбергский. На что он нам? Разве вы не видите, сколько добра и сколько богатств дали нам наши боги?.. Поэтому отступиться от почитания их — большая несправедливость.

Итак, идите, как я вам сказала, жать наши нивы. И чтобы вы меньше боялись, приготовьте мне повозку: я сама поеду с вами в поля на жатву“. Приехав на поле, она сказала: „Что я делаю, то и вы так же делайте“. И тотчас, засучив рукава и подобрав платье, схватила в правую руку серп, левой же, держа колосья… но внезапно… застыла неподвижно…» (Житие Оттона, епископа Бамбергского, 1987).

Возможно, у южных славян прославляющие Живу обрядовые песни продержались вплоть до XIX в. (Веркович, 1881, IV, 5,5–13), но в силу сомнительности источника едва ли стоит относить их складывание ко временам глубокой древности.

Наиболее вероятная противница и наследница Жизни — Маржана, Морена (Марена), Морана. Согласно «Хронике Польши», Marzyana — Ceres (Церера), т. е. обладает теми же плодородными функциями, что и Жива по Mater Verborum (Длугош, I, I. 47–48; II, VII, 447). Mater Verborum соотносит саму Морану с Гекатой и Прозерпиной («Morana: Ecate, trivia vel nocticula, Proserpina»). По А. Френцелю, Marzava — «De Marzava, Dea Morte, Dea Mortis» (Михайлов, 1998). У чехов в позднем Средневековье Морана — персонаж, связанный не просто со смертью, но и с зимой (Ирасек, 1952, с. 17).

Тем не менее ясно, что она тоже богиня плодородия, как и тёмная Персефона у греков (в таком случае славянской Деметрой естественно считать Живу). Иными словами, Морана-Морена может восприниматься как богиня Жизни-Смерти в своей древней ипостаси^{75}.

Для изгнания Мары-Морены-Марены использовали кочергу и обряд опахивания. С разрушительной сутью богини связаны такие понятия, как «мор», «морок» (и, вероятно, «море» как иной мир). Саму Марену можно понимать как ипостась древнейшей Великой Матери — хозяйки жизни и смерти. В этом случае она является тёмной стороной богини Макоши, о которой речь впереди. Не случайно Макошь сравнивали с Гекатою.

В предпоследнее перед Пасхой (так называемое «смертное» или «кветное (вербное») воскресенье чехи и словаки ещё в начале XX в. совершали так называемый «вынос смерти». Он бытовал во множестве вариантов.

Главный объект действа, соломенная кукла, была одета либо в женское платье (морена, маржена, марена), либо в мужское (маржак). «Смерть» могла быть обряжена в праздничное платье, даже в наряд невесты, а то и в лохмотья.

От этого зависело и отношение к ней. Нарядную «морену» именовали Маржена Прекрасная, Маржена моя милая. Солому, шедшую на её изготовление, потом разбрасывали по полям для прироста урожая.

«Девушки в праздничных одеждах шли с фигурой „смерти“ по деревне, затем её бросали в воду, сжигали или разрывали в клочья… Парни могли носить маржака, одетого в рваное мужское платье.

Они подбегали к девушкам, несущим женскую фигуру, старались свалить ее своим чучелом и потом также бросали его в воду…

Пожилые женщины в северной Словакии объясняли обряд выноса марены необходимостью изгнания зимы. Они даже вспоминают, что когда в одну из весен не выполнили этого обряда, наступило такое холодное лето, что пришлось торжественно выносить морену уже летом.

О древности этого обряда свидетельствует строгое его запрещение чешским синодом в 1366 г., которое было повторено ещё раз в 1384 г. Несмотря на это, в самой Праге молодежь торжественно выносила смерть даже в XVII в. В старых обрядовых песнях, сохранившихся в некоторых областях Чехии до второй половины XX в., часто повторяется, что морена за кого-то умерла. Песни состоят из вопросов к морене и её ответов, где называются лица или группа людей, за которых она была принесена в жертву:

Morena, morena,
za kohos umerla?
— Za hroznenske dzievsky,
Za pekne panenky.

((Старый Грозенков, северо-восточная Моравия)» (Календарные обычаи и обряды, 1977, с. 118–230).)

Восточные славяне чествовали Марену, вероятно, на Сретение (Сречу), когда по одной из реконструкций зима-Мара первый раз встречается с приближающейся весной-Живой (лето, соответственно, связывается с Ладой, а осень — с Лелей). 12–18 февраля её задабривают, чтобы зима не затянулась, и зовут весну (так называемые «Первые заклички весны»). Кульминацией празднований дней Марены считается Масленица, когда Марену сжигают, возвращая на Тот Свет.

Впрочем, это, скорее, перерождающий Марену обряд, так как она позднее участвует в Купальских мистериях (мареной до сих пор называют деревце, заламываемое в поле и бросаемое в реку) (Славянские древности, т. III, с. 180–182). Обряд утопления куклы Маржаны в реке описывает Мартин Вельский в «Хронике Польской» (1551) (Bielski, 1829, s. 120–121).

ЛЕТНИЦА И ДЕВАНА

По списку Mater Verborum некая «Девана», дочь Летницы-Латоны и Перуна-Юпитера: «Devana Lentnicina i Perunova dci: Девана Diana Latone et Jovis filia»; она же, вероятно, Dzievvauna А. Френцеля: «De Dzievvauna seu Dzievonia, Dea ferarum Silvestrium, Silvarumque», т. е. «О Дживане или Джевоне, богине лесов и диких животных». По-видимому, это тоже не собственное имя богини, но нарицательное, прозвание, а речь идёт о некоем божестве славян, уподобленном Диане римлян. Вот и согласно «Хронике Польши» Длугоша, она — славянская богиня лесов и охоты.

Не стоит, разумеется, путать с Дианой-Деваной по созвучию Диву/ Дивию, мать Землю. Супругою Перуна, как мы видели, названа некая Летница, в Mater Verborum сопоставленная с Латоной, матерью Артемиды/Дианы. Другие имена супруги Перуна, вероятно, Громовица, Меланья, царица-Молния.

Однако современный «основной», т. е. грозовой, миф, который вынуждает его последователей искать и находить всё новые и новые обоснования величия и превосходства Перуна, подчас мнимые, прочит в жёны громовержцу совсем иную богиню. Например, у восточных славян имеется персонаж Пятница, который является поздним осмыслением одной из главных богинь пантеона — Мокоши. Чтобы эту богиню «выдать замуж» за Перуна, изворачиваются даже вот как:

«Пятница — нечётный день недели, следующий за чётным днём, четвергом, посвящённым различным ипостасям громовержца Перуна. В паре Четверг — Пятница, воспроизводящий более древнюю Перун — Макошь, особенно ясна взаимная связь противопоставлений чёт — нечет, мужской — женский». Это мнение Вяч. Вс. Иванова и В. Топорова, представленное в энциклопедии «Мифы народов мира» (1982, т. II, с. 357).

Странное мнение! Беда пассажа даже не в том, что в другой ветви Северной Традиции (например, согласно Гальфриду Монмутскому, чьи «Деяния бриттов» мы цитировали в начале книги), где начало недели приходится на воскресенье, пятница — чётный и шестой день недели. Он посвящён либо богине Фрейе, любовнице Одина-Одда, либо его жене Фригг. А громовержцу Тору-Донару в той же системе посвящён нечётный день недели — пятый. Н. Пенник и П. Джонс вообще считают, что «четверг — день Тора в семидневной неделе скандинавов — был первым и священным днём недели» (Пенник, Джонс, 2000, с. 265). Но всё равно нечётным! Более того… Один-Вотан, коему посвящена среда, всё-таки бог, а не богиня, но чётность или нечётность его дня всегда совпадает с чётностью или нечётностью пятницы. А если и параллели не убеждают, то достаточно вспомнить, что первым днём недели в России долгое время традиционно считалось воскресенье (собственно «неделя»). Поэтому славянские игры в чёт и нечет как дополнение оппозиции «мужское — женское» тут не просто условны, но просто «не проходят».

Получается никакой «древней пары Перун — Макошь» нет, она существует только в воображении и желаниях «грозовиков», зато среда и пятница на самом деле посвящены богу и богине, представляющим традиционную пару, но об этом будет сказано отдельно.

МАТУШКА МОКОШЬ. ОТ ГЕКАТЫ ДО БАБЫ-ЯГИ

…все судьбы Фригг,
я думаю, знает,
хоть в тайне хранит их.

(Перебранка Локи (пер. А. Корсуна))

Обратимся же к самой известной и могущественной богине древних славян, одно из имён которой — Макошь. Имя Макошь/Мокошь имеет индоевропейскую основу *mok- (Этимологический словарь, 1992, вып. 19, с. 131–134).

У Фасмера Мокоша — «„домовой в образе женщины с большой головой и длинными руками“… сюда же др. — русск. Мокошь — языческое божество… чеш. местн. н.(азвание) Mokošin… др. — русск. имя собств. Мокошь (м.) в Псковск. писцовой книге 1585 г…Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мокрый. Сомнения Ягича в существовании этого др. — русск. божества устарели ввиду диал. названий… Гадательно сравнение с др. — инд. makhás „богатый, благородный“, также „демон“… или с герм. — батав. Hercules Magusanus (Шпехт 170), а также с греч. μάχλος „похотливый, буйный“…».

Она чаще прочих упоминается в поучениях против язычества, и она — единственная богиня из пантеона князя Владимира: «И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ и постави кумиры на холъму вне двора теремнага: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а оус золот; и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога, и Семарьгла, и Мокошь» (ПСРЛ, т. II, стб. 67).

«Еще и иныя идолы мнози бяху по имени, оутъляд или осляд. Корша или хорсъ, дашуба или дажб. Стриба или стрибог симаргля или семургл (семаергля или самаргл). И макош или мокошь, им же бесом помраченнии людие аки бгу жертвы и хваления воздаваху» («О идолах Владимировых»).

«Того ради не подобает хрстианом игръ безовскых играти, иже ест плясание, гудба, песни мырскыя и жрътва идлъскаа, иже молятся огневи пре овином и вилам и Мокошии и Симу и Ръглу и Перуну и Роду и Рожаници» («Слово о мздоимании»).

«…Иные по оукраниам молятся емоу проклятым болваном Переноу, Хорсоу, Мокши, виламь» («Слово о покаянии»; цит. по: Словарь церковно-славянскаго языка А. Х. Востокова).

В XVI в. в «Уставе преподобного Саввы» находим такой исповедальный вопрос: «Не сблудила ли с бабами богомерзкие блуды, не молилася ли вилам, или Роду и рожаницам, и Перуну, и Хорсу, и Мокоши, пила и ела?» (Аничков, 1914, с. 267).

В позднее время, как полагают, она оставалась покровительницей прядения и вообще женщин под именем Параскевы Пятницы.

Белорусские исследователи отмечают, что в мало известных русским авторам рукописях XV–XVI вв. отмечен обычай присягать именами Бога, Божьей Матери и святой Пятницы. Точно так же, по свидетельству Яна Ласіцкага (Лясицкого) конца XVI в., белорусы, помимо Бога и Божьей Матери, почитали ещё Святого Миколу и Пятницу (Беларуская міфалогія, 2006, с. 325–326).

По сообщению А. Френцеля, монах Альберих из Трёх Источников в «Хронике» (XI в.) писал: «II. 1003 г. Император Генрих… подчинил себе винделиков, народ, граничащий с свевами. Эти винделики почитали Фортуну; имея ее идол в знаменитейшем месте. Вкладывали ему в руку рог, полный напитка, приготовленного из воды и меда…»

Представление о Макоши может быть соотнесено с верованиями древних греков в прядильщиц судьбы — Мойр, а также с германскими пряхами судеб — норнами (Урд, Верданди и Скульд) и Фригг — женой Всеотца-Одина, прядущей на своём Колесе. В силу того что главные богини-пряхи и предсказательницы тройственны, также, вероятно, и Макошь имела двух меньших сестёр или ипостаси — счастливую судьбу — Среча-Доля и несчастливую — Несреча-Недоля. Отголоски этого представления есть и в позднем русском фольклоре.

У литовцев богиня счастья и судьбы Лайма (Лайма-Далия) образует триумвират вместе с Деклой и Картой. Лайме посвящены липы. Надо отметить, что вместе с ней судьбами мира управляет ещё и сам Диевас, литовский Творец, старейший и могущественнейший из рода богов.

Счастливая Доля (Съряшта, Среча) в сербских источниках (Караджич) описана как прекрасная девица, прядущая золотую нить, Несчастливая Доля — старуха (зла Несъряшта, Несреча), которая «танко преде». Но счастливую долю или убогую недолю даёт Судьба (Усуд!). Это и в самом деле напоминает триумвират Рода, суда которого не избежать никому, и двух рожаниц, тем более пара Усуд и Съряшта встречается во многих сербских сказаниях и пословицах. Вот одна из них: «Когда Съряшта отделена от Несъряшты — тёмная ночь (отделена) от белого дня». «В основе сообщенных нами преданий, — заключает А. Н. Афанасьев, — кроется мысль, что Доля и Недоля — не просто олицетворение отвлеченных понятий, не имеющих объективного значения, а напротив — живые мифические лица, тождественные девам судьбы (рожаницам)».

Выразительницей Судьбы часто выступает Баба-Яга — ещё один образ древней Богини-Праматери. Подчас в русских сказках мы встречаем ещё двух её сестёр-прях. Характерно, что герой или героиня получают от них в подарок путеводный клубок, напоминающий нить Ариадны. Возможно, в поздних русских сказках, отражающих исходные архетипичные образы, Бабой-Ягой именуется именно Макошь, а её младшие сёстры-пряхи — Ягишнами.

Особый интерес представляет «Слово св. Григория… о том как поганые суть язычники кланялись идолам и требы им клали, то и ныне творят». Существует оно в массе списков и носит различные названия, иногда его просто называют «Слово св. Григория», или «Слово об идолах». В поучении осуждается то, что требищной кровью из ран «…мажют Екадью б(о)гиню, сию же деву вменяют и Мокашь чтут» (Паисіевъ сборн.) или «иже от первенець лаконьская требищная кровь, просашаемая ранами то их епитемья, и тою мажютъ Екатию (вар.: Скатию, Екадию) богыню, сию же девоу творять и Мокошь чтоутъ» (XV в.) (Рук. Соф. Новг. Собр.; цит. по: Гальковский, 1913).

Итак, современниками язычества, составителями поучения или переписчиками Макошь по каким-то причинам соотнесена с Гекатой. Геката Трития — покровительница путей и перекрёстков.

Я призываю тебя, Геката,
путей покровитель,
Ты перепутия мать, любимая,
в желтой одежде,
На небесах, на земле, на море,
ночная богиня.
О похоронная! Вакха праздники
с мертвыми правишь,
Непобедимая ты,
царица, пустынница, дева,
Персия дочь,
мы тебе быков и оленей приносим;
Ты охраняешь собак,
о вождь, поколений учитель,
Скрытая в горах живешь,
ты мира ключарь величайший,
Мы умоляем тебя,
в мистериях чистых присутствуй,
С радостным сердцем всегда ты
к Пастырю будь благосклонной.

((Пер. Н. Павлиновой. I. Гекате. Книга Орфея, с. 16–17).)

Подобные же задачи решает, кстати, и Яга, указывающая путь из мира живых в мир мёртвых. Геката — богиня магии и колдовства. Весьма характерный обряд посвящённой ей женской магии описан античным поэтом Овидием в седьмой книге «Метаморфоз» и в кровавом обряде омоложения Эсона, отца предводителя аргонавтов: «Два алтаря сложила из дёрна Медея. Справа — Гекаты алтарь и жертвенник Юности — слева». Этим лишний раз подтверждается древность и иномирная сущность богини Гекаты, а значит, и нашей Макоши: что может быть противоположностью юности, как не древность, старость, смерть? «К Мокуши ходют гадать» ещё в XIX в. Традиционно Баба-Яга — ведунья и колдунья.

Уже вполне эвгемеристичная Геката в изложении поздних авторов сохраняет тёмные черты грозной богини: «(2) У Перса была дочь Геката, дерзостью и беззаконием превосходившая даже своего отца. Увлекаясь охотой, она в случае неудачи вместо зверей убивала из лука людей, а увлекаясь изготовлением смертоносных зелий, она изобрела так называемый аконит и испытывала силу каждого зелья, добавляя его в пищу чужеземцам. Приобретя большой опыт в этих делах, Геката прежде всего погубила зельем собственного отца и унаследовала царскую власть. (3) Затем она воздвигла святилище Артемиде, в котором стала приносить в жертву богине приплывающих в её страну чужеземцев, прославившись так своей свирепостью…» (Диодор Сицилийский, IV. 45.2–3).

Согласно античному поэту VIII в. до н. э. Гесиоду, Геката — скотья богиня: «Вместе с Гермесом на скотных дворах она множит скотину…» («Теогония»).

Благодаря В. И. Далю сохранилась пословица «Мокуша стрежет овец». Скот — символ богатства и достатка в хозяйстве. Впрочем, не только за овцами следит Макошь-Параскева, в её власти порядок в доме, ибо она — богиня-хозяйка.

В русских сказках Яга владеет стадом кобылиц (вариант: коров или овец), которых в качестве испытания даёт пасти Ивану-царевичу. К ведающей всё на свете сказочной Яге в обучение поступает падчерица Василиса.

У Гесиода же: «Вверил ей (Гекате) Зевс попеченье о детях, которые узрят после богини Гекаты восход многовидящей Эос». Таким образом, Геката впускает в Этот Мир детей в процессе их рождения из Мира Того. Символом материнского лона, символом земного чрева, символом перерождения издревле являлась печь. Согласно реконструкции А. Андреева, Баба-Яга припекает детей в печи, изгоняя некую хворь (собачью старость), «ягать» — диалектное «орать при родах». Яга — повитуха, которая посвящает дитё «в люди». Из существа среднего рода дитё становится ребёнком определённого пола. Погружая дитё в печь, Яга перерождает его человеком.

Считается, что именно Макошь изображена на русских вышивках между двух лосих-рожаниц, иногда даже с рогом изобилия или рогами — символом плодородия. Кстати, характерный женский рогатый головной убор — турицу — ещё в XIX в. носили на народных праздниках. Как следствие хтонической природы богиня имеет непропорционально большую голову на изображениях. Возможно, Макошь является образом древнейшей Богини-Матери, наследницей «неолитической Венеры». Древнейшая Богиня была подательницей и жизни, и смерти, изображать её лицо считалось запретным, куклы богини также имели большую голову.

«Матерь богов многославная, преддверная, мощная силою», — так именует Гекату Прокл в гимне «Гекате и Янусу» (Античные гимны, 1988, с. 277). Она — Преддверная, так как держит ключи от входа в царство смерти, подобно Яге, а у Гесиода в «Теогонии» (412–414) Геката предстаёт подательницей удачи и счастья. «Славный удел ей… править судьбою земли и бесплодно-пустынного моря… более всех почитают её и бессмертные боги», что опять роднит её с Макошыо. Есть намёк и на связь Гекаты с животным миром:

Если на мужегубительный бой снаряжаются люди,
Рядом становится с теми Геката, кому пожелает
Дать благосклонно победу и славою имя украсить.
Возле достойных царей на суде восседает богиня.
Очень полезна она, и когда состязаются люди:
Рядом становится с ними богиня и помощь даёт им…
…Конникам также дает она помощь, когда пожелает,
Также и тем, кто средь синих, губительных волн промышляя,
Станет молиться Гекате и шумному Энносигею.
Очень легко на охоте дает она много добычи,
Очень легко, коль захочет, покажет ее — и отнимет.

Яга даёт герою вещи, которые приносят ему удачу на охоте, в походе, в добывании чего бы то ни было. Ей служат звери и птицы, она прародительница и правительница ветров (как Рудра, Nya, Стрибог, Касьян) и хозяйка миропорядка. Приведём в подтверждение Сказанного три фрагмента из классических сюжетов русских сказок цо сборнику Афанасьева:

«…Встала старуха ране́нько, умылась беле́нько, вышла с Иваном-царевичем на крылечко и скричала богатырским голосом, сосвистала молодецким посвистом. Крикнула по морю: „Рыбы и гад водяной! Идите сюда“. Тотчас сине море всколыхалося, собирается рыба и большая и малая, собирается всякий гад, к берегу идет — воду укрывает! Спрашивает старуха: „Где живет Ненаглядная Красота, трех мамок дочка, трех бабок внучка, девяти братьев сестра?“ Отвечают все рыбы и гады в один голос: „Видом не видали, слыхом не слыхали!“ Крикнула старуха по земле: „Собирайся, зверь лесной!“ Зверь бежит, землю укрывает, в один голос отвечает: „Видом не видали, слыхом не слыхали!“ Крикнула старуха по поднебесью: „Собирайся, птица воздушная!“ Птица летит, денной свет укрывает, в один голос отвечает: „Видом не видали, слыхом не слыхали!“ — „Больше некого спрашивать!“ — говорит старуха, взяла Ивана-царевича за руку и повела в избу; только вошли туда, налетела Моголь-птица, пала на землю — в окнах свету не стало. „Ах ты, птица Моголь! Где была, где летала, отчего запоздала?“ — „Ненаглядную Красоту к обедне сряжала“. — „Того мне и надоть! Сослужи мне службу верою-правдою: снеси туда Ивана-царевича“» (Народные русские сказки, 1984, с. 290–291, № 157).

«Долго-долго странствовал, много земель и много морей видел, наконец прилетел на край света, стоит избушка, а дальше никакого ходу нет — одна тьма кромешная, ничего не видать! „Ну, — думает, — коли здесь не добьюсь толку, больше лететь некуда!“ Входит в избушку — там сидит баба-яга костяная нога, седая, беззубая. „Здравствуй, бабушка! Скажи, где мне искать мою королевну?“ — „Подожди немножко; вот я созову всех своих ветров и у них спрошу. Ведь они по всему свету дуют, так должны знать, где она теперь проживает“. Вышла старуха на крыльцо, крикнула громким голосом, свистнула молодецким посвистом; вдруг со всех сторон поднялись-повеяли ветры буйные, только изба трясется! „Тише, тише!“ — кричит баба-яга, и как только собрались ветры, начала их спрашивать: „Ветры мои буйные, по всему свету вы дуете, не видали ль где прекрасную королевну?“ — „Нет, нигде не видали!“ — отвечают ветры в один голос. „Да все ли вы налицо?“ — „Все, только южного ветра нет“.

Немного погодя прилетает южный ветер. Спрашивает его старуха: „Где ты пропадал до сих пор? Еле дождалась тебя!“ — „Виноват, бабушка! Я зашел в новое царство, где живет прекрасная королевна; муж у ней без вести пропал, так теперь сватают ее разные цари и царевичи, короли и королевичи“. — „А сколь далеко до нового царства?“ — „Пешему тридцать лет идти, на крыльях десять лет нестись; а я повею — в три часа доставлю“» (Заколдованная королевна) (Народные русские сказки, 1985, с. 276–280, № 272).

«„Что ж ты ничего не говоришь со мною? — сказала баба-яга. — Стоишь как немая!“ — „Не смела, — отвечала Василиса, — а если позволишь, то мне хотелось бы спросить тебя кой о чем“. — „Спрашивай; только не всякий вопрос к добру ведет: много будешь знать, скоро состаришься!“ — „Я хочу спросить тебя, бабушка, только о том, что видела: когда я шла к тебе, меня обогнал всадник на белом коне, сам белый и в белой одежде: кто он такой?“ — „Это день мой ясный“, — отвечала баба-яга. „Потом обогнал меня другой всадник на красном коне, сам красный и весь в красном одет; это кто такой?“ — „Это мое солнышко красное!“ — отвечала баба-яга. „А что значит черный всадник, который обогнал меня у самых твоих ворот, бабушка?“ — „Это ночь моя темная — всё мои слуги верные!“» (Народные русские сказки, Т. 1, с. 130–131, № 104).

Её волшебный полёт сопровождается буреломом и иными подобными явлениями. Впрочем, и явление Гекаты также всегда хтонично.

Вероятно, функции Велеса, бога Дикой Природы, а вернее, его супруги (?) или женской ипостаси — Макоши, — в волшебной русской сказке перенесены на Бабу-Ягу.

Есть ещё одна важная для понимания образа Макоши особенность (Гаврилов, Наговицын, с. 325–334), замечательное упоминание о которой можно найти у В. Н. Татищева в «Истории Российской»: «Ректор Апиц во утверждение сего (что новгородские словене пришли на Ильмень из западных славян) приводит, якобы новагородцы древле герб имели воловью голову, как и мекленбургский; токмо я сего нигде не нахожу, токмо что идола Мокоба имели с воловьего главою». До Татищева о Mokossi с рогатой головой писал Георг Андреас Шлейзинг в своей «Древней и современной религии московитов» (Schleusing, 1698). Со ссылкой на сведения некоего еврея-купца, побывавшего в Киеве во времена до Шлейзинга, он описал действовавший ещё в XVI или XVII вв. храм язычников и четырёх идолов в нём: Pioruni, Mokossi, Chorsi, Stribi. На изображении — существо, покрытое густой шерстью, имеющее четыре рога и козлиные ноги^{76}. Невзирая на неоднозначность свидетельства об открытом процветании языческого культа в конце Средневековья, вспоминается классическое скульптурное изображение древнегреческого Пана. Как воплощение Природы и Дикого Леса, Велес подобен Пану: «Veles: Велесъ — Pan, ymago hircina» (Mater Verborum), козлоподобный, позже его отождествляют с рогатым Сатаной. Известны по меньшей мере ещё три упоминания Мокоша-Мокоса в мужском роде. Из знаменитого собрания пословиц Даля известно: «Бог — не Макеш, чем-нибудь да потешит». Это второй источник, где «Макеш-Мокос» назван богом, а не богиней. Согласитесь, правильнее было бы тогда говорить не о Боге, а Матери Божьей!

Наконец, в третий раз в мужском роде имя это употребляется в «Поведании о Мамаевом побоище великаго князя Дмитрия Ивановича Донского»: «Мамай же царь… нача призывати боги своя: Перуна, Салманата, Мокоша, Раклия, Руса и великаго своего помощника Ахмета» (по рукописи, имевшейся в распоряжении И. И. Срезневского: Срезневский, т. II, ч. 2, с. 920). В. Н. Татищев со ссылкой на польского средневекового автора Мацея Стрыйковского и его изъятия из «рускаго древняго летописца», как уже указано в самом начале, утверждает, что был у славян некий бог «Мокос, скотов».

По устной информации А. В. Платова, некоторые священные камни в Литве носят характерное имя «Мокас». В литовской традиции это имя принадлежит некоему архаическому балтскому мифологическому персонажу. Приблизительное значение — Умеющий, Могущий, иногда «Учитель». Мокас представлял собой своего рода персонификацию духа предков, которые, по литовским поверьям, живут в священных камнях, он помогал женщинам зачинать детей. С этим связаны специальные ритуалы у священных камней (Василевичюс, 2000, с. 125–133; Tarasenka, 1958).

«Множество легенд в Литве связано с большими камнями, в которых обнаружены отверстия или „отпечатки ног“. Просверлить дыру в камне — означало оплодотворить земную силу, которая обитала в нём. Скапливающаяся в отверстиях дождевая вода приобретала магические свойства…»(Гимбутас, 2004, с. 204–205). Найденный в Литве в XIX в. огромный камень в виде бюста женщины по верованиям литовцев мог вызвать беременность у женщин, считавшихся бесплодными.

Из описания 1836 г. известно, что в Литве существовали каменные памятники, обычно высотой 6 футов (180–190 см), они были гладко обтёсаны и окружены изгородью. Традиционно подобные сооружения посвящались богиням, которые проводили своё время на камнях и пряли нити людских судеб. В 1605 г. один из иезуитов сообщал о почитании камней на западе Литвы: «Мощные камни с плоскими поверхностями назывались богинями и почитались как защитники урожая и животных».

Связь с судьбой, урожаем, животными и родами указывает на сходство верований литовцев и славян в божество типа Макоши-Мокоса.

Для сравнения приведём свидетельство Н. Пенника и П. Джонс, которые со ссылкой на источники указывают, что «у камня Одина, камня с отверстием в Крофт-Один, Оркни, приносили клятвы вплоть до 1814 г., когда его разрушил один крестьянин. В 1791 году старейшины Оркни обвинили молодого человека в том, что он нарушил „данное Одину обещание“, т. е. клятву, принесенную на камне Одина. Все приходившие к этому камню оставляли в качестве подношения хлеб, сыр, кусок материи или камешек. На гравюре на дереве 1823 года изображены „спящие камни“ в Оркни — Кольцо Стеннес, известное как храм луны, где женщины просили Одина освятить их обручение» (Пенник, Джонс, 2000, с. 285).

Образ (чёрта) Велса/Вельняса в Литве также ассоциируется со священными камнями. Это может служить любопытным дополнением к предположению о том, что у славян Мокос (как мужской вариант имени Мокошь) — одно из имён мудрого Велеса.

«В грамоте св. Антония Римлянина XII в. приводится, между прочим, имя Волоса вместо Власия: „на Волховом тудоре с женою и детьми одерен Волос“. У мордвы, потомков ростовской мери, до сер. XIX в. сохранялась память о Волосе, которого здесь олицетворяли в виде большого камня, а это представление древнего Волоса очень напоминало изображение на одной старинной иконе св. Власия сидящим на скале, а кругом его скот. В некоторых местах праздник св. Власию не всегда совершался по указанию церковного месяцеслова. Простой малороссийский люд, который глубоко чтил этого угодника, переносил день памяти его с 11 февраля на четверг Сырной, или Масленой, недели, находя Сырную неделю более приличным временем для празднования памяти св. покровителя стад потому, что с наступлением Сырной недели начиналось особенно употребление сыра, масла, сметаны, молока — продуктов, доставляемых домашним скотом. Св. Власий почитался защитником домашнего скота от злого существа, именуемого Коровья смерть» (Калинский, 1877).

В индоевропейской традиции боги, имеющие сходные имена, обладают и сходными функциями. Это позволяет предположить, что под именем Мокоса может выступать один из известных богов, которого славяне называют «Велес, Волос», Великий бог славян.

Мокос и Макошь, вероятно, образуют такую же пару, соединяющую в себе мужской и женский принципы бытия, как Род и Рожаница, Дый и Дива, Лад(о) и Лада, Свентовит и Светлуша… И тем, кто исследует язычество как традиционную культуру, стоит поискать такую симметрию для каждой богини или бога.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ МАКОШИ

— «Скотья богиня» и хозяйка Дикой Природы.

— Богиня Судьбы, Пряха. Хозяйка путей и перекрёстков.

— Подательница удачи, счастья, достатка, возможно, связана с урожаем.

— Богиня колдовства, Хозяйка потустороннего мира. Властительница перехода в мир Иной, жизнь и смерть ей подвластны в равной мере.

— Покровительница жен и хозяек.

— Лунная богиня, жена или ипостась Велеса.

ПАНТЕОН И ЗВЁЗДНОЕ НЕБО

Археоастрономические исследования применительно к дохристианским воззрения восточных (и не только) славян, надо признать, находятся в зачаточном состоянии. Если греческую мифологию мы узнаём ещё в школе по зодиакальному кругу, а касательно западноевропейских традиционных представлений поиск сведений хоть и представляет трудность, но всё же возможен, то с «небом славян» дело обстоит почти никак. Вместе с тем вся история мировой мифологической науки убеждает нас, что древние склонны были не только «переносить» мифы на звёздное небо, но само звёздное небо и подвижные планеты могли послужить тем толчком, который приводил к появлению тех или иных сюжетов.

Речь ни в коем случае не идёт о том, чтобы, подобно А. Н. Афанасьеву или другим сторонникам метеорологической школы, видеть во всех мифах отражение восприятия небесных явлений — с поправкой на астрономию, а не на дождь или снег. Традиционное мировоззрение, скорее, будет видеть в том и в другом манифестации, проявления неких процессов высшего порядка, видимо, даже генетически родственных.

Но мы, как нам представляется, не вправе отрицать не только возможности отражения мифологии древних славян в образах небесных явлений, но, скорее, должны считать такое отражение доказанным. Свидетельством тому следует считать явно дохристианские названия ряда астрономических объектов, скажем, звёздное скопление Плеяды известно в том числе под названием Волосыни, или Волосожары. В этом разделе авторы не стремятся подробно рассматривать вопросы археоастрономии — и не только в силу своей недостаточной компетентности, но и из-за огромности темы. Мы хотим лишь поставить проблему и обозначить направление дальнейших поисков.

Археоастрономические представления всех народов теснейшим образом связаны с календарём, необходимость которого осознаётся достаточно рано. Исследования последних десятилетий убеждают, что ещё в период повсеместно преобладания каменных орудий древнее население Европы вело астрономические наблюдения и имело своеобразные обсерватории, служившие одновременно и святилищами. Наиболее известными среди них можно считать Стоунхендж, Роллрайт, долину менгиров в Карнаке и т. д.

В лесной полосе Восточной Европы, где основным материалом для культовых сооружений было дерево, а не камень, поиск подобных сооружений существенно затруднён. Вместе с тем ряд авторов, например д.м.н. проф. Н. И. Моисеева (1991, с. 62–72), к.и.н. Т. М. Потёмкина (2002 и др.), к.и.н. М. Г. Гусаков (2006 и др.), достаточно убедительно, на наш взгляд, показали оправданность ведения таких поисков. Исследования М. Г. Гусакова приводят к заключению, что часть так называемых городищ-убежищ лесной полосы в действительности могли представлять собою подобные мегалитическим обсерватории, где место менгиров занимали деревянные столбы.

Связь календаря с мифологией и богами едва ли вызовет у кого-либо сомнения. Известны исследования в области германо-скандинавских археоастрономических представлений — по аналогии с теми, которые известны нам по Средиземноморскому региону (Reuter, 1921; Reuter, 1934).

Справедливо, пожалуй, будет считать, что начало таким исследованиям положено астрономом и историком Д. О. Святским (1881–1940), ныне почти неизвестным читающей публике. Лишь недавно вышло переиздание его трудов (2007) с дополнениями и статьями, касающимися его предположений о дохристианских астрономических представлениях восточных славян. Невзирая на то что они во многих отношениях устарели, сам подход представляет несомненный интерес.

В любом случае подобные разыскания должны быть продолжены. Возможно, таким образом удастся восполнить множественные пробелы в славянской мифологии. Пусть это даже будет реконструкция, но реконструкция совершенно иного уровня, нежели большинство имеющихся ныне, ибо она будет основана на объективных методах, а не на желаниях и пристрастиях реконструкторов.

НЕДЕЛЯ В ИМЕНАХ ПЛАНЕТ ИЛИ ЯЗЫЧЕСКИХ БОГОВ?

В исследовании Аурни Бьёрнссона «High Days and Holidays in Iceland / Saga Daganna» (Björnsson, 1995) приведено соответствие имён дней недели у древних германцев латинским и современным русским наименованиям. Автор также высказывает предположение, что «благодаря германским наемникам в римской армии у древнегерманских племен появились названия дней недели, в которых были отражены, по их мнению, их родные аналоги римским языческим богам».

Далее Бьернссон пишет «Число дней в неделе оправдано тем, что это четверть лунного месяца, а для фиксации фаз Луны достаточно зрения. Лунный календарь был для древних охотников, земледельцев и скотоводов наиболее доступным и удобным способом измерения времени.

Эти названия сохранились до наших дней в других германских языках, например, в английском, немецком и датском. В Исландии XII века дни недели назывались так:

В некоторых источниках пятница называется также Днем Фрейи (Freyjudagr).

После принятия в Исландии христианства церковь приложила энергичные усилия, чтобы изжить языческие названия. В XII веке холарский епископ Йон Эгмундарсон запретил посвящать древним богам и богиням дни недели…»

Попытка найти древнеславянские соответствия может оказаться не вполне удачной, но всё же её можно предпринять, поскольку у нас имеется несколько свидетельств о подобных соотнесениях, сделанных современниками язычества. Так, Гельмольд, писавший о нравах современных ему западных славян, сообщал, что на капище бога юстиции (правопорядка) Прове «каждый второй день недели имел обыкновение собираться весь народ с князем и с жрецом на суд». Поскольку, по представлениям Гельмольда и читателей его хроники, второй день недели (средневековый христианский счёт дней) — наш понедельник, это плохо соотносится с римским и германским «лунным днём». Если же Гельмольд имел в виду второй день «по-славянски», Прове, как мы видели в соответствующем разделе книги, увязывается с честным Тюром, оставшимся, согласно эддическому мифу, без руки — во искупление нарушенных прочими богами обещаний волку Фенриру. Но мы не можем быть уверены, когда именно начиналась неделя у западных славян-язычников в XII веке. Завершение или начало же семидневки воскресеньем характерно для библейской традиции, поскольку в первый день творения создан Свет, во второй — вода и твердь, в третий — суша, моря и растительность, в четвёртый — светила и звёзды, в пятый — животный мир, в шестой — человек, в седьмой же день Создатель отдыхал.

В какой современной ему традиции, светской или религиозной, считал Гельмольд, непонятно, и гаданием этому делу не поможешь. Но, к счастью, мы знаем, что вторник ещё и день бога, подобного Марсу. Так что Яровит или Руевит у западных славян также могут претендовать на эту роль (что, кстати, было показано нами ранее).

Четверг у южных (черногорцы) и восточных славян связан с Перуном и его «дождичками». Не исключено, что если не у балтских славян, то у чехов, словаков и ляхов это тоже так.

Пятница — с Макошью (у западных славян, возможно, с Прией — созвучной с Фреей).

Родительский день (суббота) должен быть, по нашему мнению, соотнесён со Старым богом: у восточных — Стрибогом (а также родителями богов Родом (?) и Сварогом), у западных славян — Сытивратом, Крътом (или Свентовитом, от крови коего происходят прочие боги).

Посвящённый солнцу воскресный день у восточных славян можно сопоставить с сыном Сварога Даждьбогом (аналогом которого является Сварожич Радегаст у западных славян) или Хорсом (у западных славян упомянута некая богиня Света Светлуша).

«Колдовской» день Одина и Меркурия (ныне среда) напрашивается на сопоставление с днём имени Велеса.

Что касается понедельника, то всё несколько сложнее, потому что славяне разделяли Месяц как мужское божество и Луну — божество женское. Поскольку лунная богиня Макошь прочно «занимает» пятницу, стоит поискать богиню, также соотносимую в славянстве с Луной, — ею может оказаться, например, Леля, отождествляемая в польских источниках с Дианой (греч. Артемида), а в восточнославянских — со спутницей пекельного бога Ладона/Лада, соотносимого с Плутоном (греч. Аидом), т. е. Персефоной. Обе богини, и Артемида, и Персефона почитались лунными, как и Геката (слав. Макошь). Среди славянских богинь у чехов в качестве ночного светила поминается Морана. В итоге может получиться следующая таблица (конечно, гипотетическая):

* Название «суббота» пришло в русский язык от семитского «шаббат» — покой. Раньше этим днём неделя и оканчивалась. Впрочем, во всех европейских календарях она завершает семидневку и по сей день. Lauantai (фин.), Lördag (шв.), Loverdag (дат.) сходны с древненемецким Laugardagr и означают «день омовения», откуда мы узнаём, что когда-то (судя по историческим свидетельствам, до «высокого средневековья» раз в неделю наши соседи всенепременно мылись).

** По аналогии с древними функциями германского Тюра/Циу/Тиу мы отнесли этот день к ведению славянского Дыя/Дива. Некоторые военные функции Дива, возможно, прослеживаются в упоминании согласно «Слову о полку Игореве».

Хотя, согласно Гельмольду, Прове посвящен «второй день недели», авторы не уверены, идет ли речь о вторнике или понедельнике, так как счет дней мог начинаться и с воскресенья.

О ДРУГИХ АСТРОНОМИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ ДРЕВНИХ СЛАВЯН

Итак, можно достаточно уверенно говорить, что задолго до принятия христианства, по крайней мере, приднестровские и западные (надо ли полагать, что в том числе и пришедшие впоследствии на территорию современной Новгородчины?) славяне выработали собственную систему счёта времени, названия месяцев и дней недели. Чем точнее календарь, тем больше шансов правильно рассчитать сроки охоты, лова рыбы, посева и сбора урожая. Следовательно, тем больше шансов выжить у семьи, рода и племени.

Надо думать, что связь календаря с мифологией в основе своей глубоко осмыслена и в значительной степени обусловлена естественными жизненными ритмами окружающего мира: «Проблема культуры не может быть решена без определения ее места во внекультурном пространстве» (Лотман, 2000, с. 31). Точно так же мифологемам соответствуют реалии окружающей человека действительности, они не возникают ниоткуда. Особенностью мифологических образов можно считать их универсальность, с их помощью можно описать явления различного порядка, а мифологическое сознание посредством этих образов устанавливает такие связи между явлениями, которые с точки зрения рациональной невозможны и как бы не существуют.

В небольшой статье «Волос — лунный языческий бог славян» Д. О. Святский пытается обосновать представление лунного месяца как Велеса, пасущего небесные стада: «Старые фольклористы Афанасьев, Квашнин-Самарский и др. еще в 60–70-х годах прошлого (XIX. — Авт.) столетия считали славянского бога Велеса божеством Луны, но последующие этнографы оставили это замечательное сближение без достаточного внимания, остановившись на Велесе как только на скотьем боге» (Святский, 2007, с. 306). Мы достаточно остановились на вопросе сближения Велеса и Луны выше, здесь нас интересует лишь археоастрономический аспект. С точки зрения современных знаний далеко не со всеми выводами Святского можно согласиться, но одно обстоятельство учёный подметил очень точно, полностью следуя замечанию Плутарха: «Из звёзд Солнце самое важное после Луны». Обратим внимание, что подобной точки зрения придерживается и Аурни Бьёрнссон.

Различные фазы Луны имели свои имена, много названий сохранилось для ряда астеризмов, таких как Плеяды или Пояс Ориона.

Из ряда богинь, имя коих употребляется во множественном числе (Рожаницы, судиницы — от некоего бога Суда (?); лиховицы, сопровождающие Марену), упомянем Велесовых жён. Волосыни — астрономически звёздное скопление Плеяды. Согласно И. И. Срезневскому со ссылкой на сочинение Афанасия Никитина «Хожение за три моря», они же Власожелищи, Бабы («Волосыни да кола в зорю вошли, а Лось головою стоит на восток») (Срезневский, 1989, т. 1, с. 295).

Не только Луна или Солнце были значимыми астрономическими объектами, привлекавшими внимание наших предков и требовавших объяснения, т. е. вписывания в контекст мифа. Такие сведения имеются относительно Венеры и ряда звёзд, но они до настоящего времени не сведены в систему, подобную, скажем, греческой или даже германской (более гипотетической). Мы полагаем, что искать её всё-таки следует, даже вопреки мнению М. Г. Гусакова, который, указывая, что небо в средней полосе до полугода затянуто облаками, считает, что в силу этого система «звёздное небо как отражение мифологии» у славян отсутствовала. В Западной Европе — условия не лучше, но она была. Следовательно, проблема в поиске соответствующей информации.

Однако эта работа ещё только начата и далека до завершения, а расхожие интернет-заявления в духе «древние русы VIII века нашей эры имели вполне внятные представления об астрономии, в частности, знали очертания созвездий и звёздных скоплений», у любого мало-мальски разумного человека просто вызовут приступ нервного смеха.

ИСТОЧНИКИ (СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ)

Адам Бременский, 1883 — Бременский Адам. История епископов Гамбургской церкви // Ляскоронский В. Этнография по Адаму Бременскому. УИ, 1883.

Адам Бременский, 1959 — Adam of Bremen. History of Нее Arhibiskops of Hamburg. Bremen — N.Y., 1959.

Азбукин, 1896 — Азбукин А. Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе // Русский философский вестник. 1896. № 2.

Алексеев, 2005 — Алексеев С. В. Славянская Европа V–XI веков. М.: Вече, 2005.416 с.

Аничков, 1914 — Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 267.

Античные гимны, 1988 — Античные гимны / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. С. 277.

Арциховский, 1944 — Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М., 1944.

Афанасьев, 1852 — Афанасьев А. Н. Рецензия на кн.: История России с древнейших времён. Соч. С. Соловьёва. Т. 1. М., 1851 // Современник. 1852. Т. 35. № 10. Отд. 3. С. 25.

Афанасьев, 1982 — Афанасьев А. Н. Древо жизни: Избранные статьи / Подгот. текста и коммент. Ю. М. Медведева, вступит, статья Б. П. Кирдана. М.: Современник, 1982. 464 с.

Афанасьев, 1994 — Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М.: Индрик, 1994.

Афанасьев, 1996 — Афанасьев А. Происхождение мифа. М.: Индрик, 1996. С. 193.

Беларуская міфалогія, 2006 — Беларуская міфалогія: Энцаклапед. слоўн / С. Санько [і інш.]; склад. I. Клімковіч. 2-е выд., дал. Мн.: Беларусь, 2006.

Белкин, 1997 — Белкин И. Как выглядел Чёрный бог // Мифы и магия индоевропейцев. М.: Менеджер, 1997. Вып. 4–5.

Белкин, 1999 — Белкин И. Три взгляда Вия // Мифы и магия индоевропейцев. М.: Менеджер, 1999. Вып. 8.

Бенвенист, 1995 — Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс — Универс, 1995. 456 с.

Березович, Родионова, 2002 — Березович Е., Родионова И. «Текст чёрта» в русском языке и традиционной культуре: К проблеме сквозных мотивов // Между двумя мирами: Представления о демоническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Наука, 2002. Вып. 9.

Болдур, 1958 — Болдур А. Троян «Слова о полку Игореве» / Труды Отдела древнерусской литературы. Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский Дом); отв. ред. Д. С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1958. Т. 15: К Четвертому международному конгрессу славистов. 523 с.

Бурцев, 1910 — Бурцев А. Е. Полное собрание этнографических трудов. Т. 6. СПб., 1910.

Буслаев, 1859 — Буслаев Ф. И. Русские народные песни, собранные П. И. Якушкиным. Предисл. // Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. М., 1859. Т. I. Отд. 2.

Буслаев, 1861 — Буслаев Ф. И. О народной поэзии в древней русской литературе // Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т, II. С. 15, 31.

Былины, 1993 — Былины / Сост. и примеч. Ю. Г. Круглова. М.: Просвещение, 1993. 207 с.

Василевич, 2006 — Василевич А. В. Пурпурный и голубой. Два примера русской национально-культурной традиции в цвете // Русская Традиция, 2006. Вып. 4. С. 121–143.

Василевичюс, 2000 — Василевичюс Л. Девичья рубашка на звездном камне // Отечество, 2000. Вып. 18. С. 125–133.

Васильев, 1999 — Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М: Индрик, 1999. 328 с.

Велецкая, 2003 — Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: София, 2003. 240 с.

Великая хроника… 1987 — Великая хроника о Польше, Руси и их соседях / Под ред. В. Л. Янина. М.: Издательство МГУ, 1987.

Вергилий — Вергилий. Георгики, IV, 492 // Вергилий. Собр. соч. СПб.: Биографический институт «Студиа Биографика», 1994.480 с.

Веркович, 1881 — Обрядныя песни языческаго времени, сохранившіеся устнымъ преданием у македонских и фракійских болгар-помаков, собр. А. Веркович. СПб., 1881.

Веселовский, 1889 — Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. Гл. XI. Дуалистические поверия о мироздании // Сб. ОРЯС. СПб., 1889. Т. 46.

Веселовский, 2006 — Веселовский А. Н. Народные представления славян. М.: ACT, 2006. 667 с.

Виноградова, 1995 — Виноградова В. Л. О некоторых словах и выражениях в «Слове о полку Игореве» // Слово. Сб. 1985. С. 146–151.

Власова, 1995 — Власова М. Новая абевега русских суеверий. Иллюстрированный словарь. СПб.: Северо-Запад, 1995. 383 с.

Вольтер, Вукичевич, 1915 — Вольтер Э., Вукичевич М. Сербская легенда о двух царствах — Божьем и Дьявола // Живая старина, 1915. Вып. 1–2.

Выготский, 1996 — Выготский Л. С. Психологическое значение игры // Выготский Л. С. Педагогическая психология / Под ред. В. В. Давыдова. М.: Педагогика-Пресс, 1996.

Высек пламя Илмаринен, 2000 — Высек пламя Илмаринен. Антология финского фольклора. М.: Прогресс, 2000.

Гаврилов, 1997 — Гаврилов Д. От ритуалов — к игре и обратно // Мифы и магия индоевропейцев. — М.: Менеджер, 1997. Вып. 6. С. 67–73.

Гаврилов, 2000 — Гаврилов Д. Хеймдалль. Белбог против Чернобога // Мифы и магия индоевропейцев. К.: София, 2000. Вып. 9. С. 40–49.

Гаврилов, 2001 — Гаврилов Д. Аполлон Гиперборейский, Свентовит Арконский и другие белые боги индоевропейцев // Мир истории, 2001. № 6. С. 18–23.

Гаврилов, 2001а — Гаврилов Д. Боги в славянской Традиции // Порог. Кировоград, 2001. № 1. С. № 2. С. 1–5.

Гаврилов, 2002 — Гаврилов Д. Белбог против Чернобога. Один против Одина // Мифы и магия индоевропейцев. М.: София, 2002. Вып. 10. С. 23–35.

Гаврилов, 2004 — Гаврилов Д. Мифологический образ Тёмного Бога в языческой Традиции индоевропейцев// Вестник Традиционной Культуры. М., 2004. Вып. 2. С. 53–84,

Гаврилов, 2004б — Гаврилов Д. Особенности Традиционной Культуры // Вестник Традиционной Культуры: статьи, изведник / Под ред. д-ра филос. н. Наговицына А. Е. М.: Изд. Воробьев А. В., 2004. Вып № 1. 202 с.

Гаврилов, 2004в — Гаврилов Д. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. М.: Социально-политическая мысль, 2004, — 292 с.

Гаврилов, 2006 — Гаврилов Д. А. Трикстер в период социокультурных преобразований: Диоген, Уленшпигель, Насреддин // Experimentum-2005. Сборник научных статей философского ф-та МГУ / Под ред. E. H. Мощелкова. М.: Социально-политическая мысль, 2006.192 с.

Гаврилов, 2006а — Гаврилов Д. А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 272 с.

Гаврилов, 2006б — Гаврилов Д. А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: Социально-политическая мысль, 2006. 240 с.

Гаврилов, 2010 — Гаврилов Д. А. Трюкач, лицедей, игрок. Образ трикстера в евроазиатском фольклоре. М.: Ганга, ИЦ «Слава!», 2010. 288 с.

Гаврилов, Ермаков, 2008 — Русское языческое миропонимание: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / Сост. Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. М.: Ладога-100, 2008. 208 с.

Гаврилов, Ермаков, 2009 — Гаврилов Д. А., Ермаков С. Э. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Гаврилов, Наговицын, 2002 — Гаврилов Д., Наговицын А. Боги славян. Язычество. Традиция. М.: Рефл-Бук, 2002. 464 с.

Галицько-руські народні легенди, 1902 — Галицько-руські народні легенди: Т. 2. Збір. Володимир Гнатюк // Етнографічнйй збірнйк. Львів, 1902. Т. 13.

Галкина, 2003 — Галкина С. Русский каганат. М.: Вече, 2003.

Гальковский, 1913 — Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. X., 1913 (репр. изд. М: Индрик, 2000).

Гальковский, 1916 — Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: Т. 1. М., 1916 (репр. изд. М.: Индрик, 2000).

Гальфрид Монмутский, 1984 — Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М.: Наука, 1984.

Галицко-Волынская летопись, 1981 — Галицко-Волынская летопись (подг. О. П. Лихачевой) // ПЛДР: XIII век. М., 1981. С. 236–425.

Гамкрелидзе, Иванов, 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. Тбилиси: Изд-во Тбилисского университета, 1984. Т. 2. 1328 с.

Гаркави, 1870 — Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870.

Гегель, 1977 — Гегель Г.В.Ф. Философия религии, т. 1–2. Пер. М. И. Левиной. М.: АН СССР, Институт философии, Изд. соц. — эконом. лит. «Мысль», 1976–1977. 534 с., 574 с.

Гегель, 1997 — Гегель Г. В. Ф. Наука Логики. СПб.: Наука, 1997. 800 с.

Гедеонов, 2004 — Гедеонов С. А. Варяги и Русь. М.: НП ИД «Русская панорама», 2004. 656 с.

Гельмольд, 1963 — Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. См. также: Гельмольд. Славянская хроника // Хрестоматия по истории южных и западных славян: Учеб. пос. для вузов: В 3 т. Минск.: Университецкаэ, 1987. Т. I. Эпоха феодализма. 272 с.

Герборд — Герборд. Житие епископа Оттона (Vita S. Ott.) Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003.432 с.

Геродот — Геродот. История. Л.: Наука, 1972.

Гесиод. Теогония — Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001.256 с.

Гесиод. Щит Геракла — Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001. 256 с.

Гильфердинг, 1855 — Гильфердинг А. История балтийских славян. М.: Типография В. Готье, 1855. Т. I.

Гимбутас, 2004 — Гимбутас М. Балты. Люди янтарного берега. М.: Центрполиграф, 2004. 223 с.

Горсей, 1990 — Горсей Дж. Записки из России XVI — начала XVII в. М.: МГУ, 1990.

Грацианская, 1975 — Грацианская Н. Н. Этнографические группы Моравии. К истории этнического развития. М., 1975.

Громов, 2002 — Громов Д. Восточнославянские дуалистические легенды о сотворении мира // Мифы и магия индоевропейцев. — М.: София, 2002. Вып. 11. С. 30–68.

Громов, 2005 — Громов Д. Восточнославянские дуалистические легенды о сотворении мира // Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. М., 2005. Вып. № 3.

Гусаков, 2006 — Гусаков М. Г. Городища-святилища между Днепром и Волгой // Русская Традиция. М.: Ладога-100, 2006. Вып. 4. с. 11–80.

Густинская летопись — Густинская летопись. Цит. по: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, т. 2.

Даркевич, 1961 — Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология, 1961. № 4. С. 95–96.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М: Мысль, 1986.

Диодор Сицилийский — Диодор Сицилийский. Греческая мифология. М.: Лабиринт, 2000. 224 с.

Длугош Я. История Польши — Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Длугош, 1962 — Длугош Я. Грюнвальдская битва. М.: Изд. АН СССР, 1962.

Древнеанглийская поэзия — Древнеанглийская поэзия / Отв. ред. М. И. Стеблин-Каменский. М.: Наука, 1982. 320 с.

Дюмезиль, 1986 — Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986.

Ермаков, 1997 — Ермаков С. В поисках изначального // Аномалия: науч. — инф. вестн. ИТАР-ТАСС и Ассоциации «Экология Непознанного», 1997. № 3–4.

Ермаков, 2005 — Ермаков С. Тропою забытого волшебства. М.: Изд-во К. Кравчука, 2005. 400 с.

Ермаков, Гаврилов, 2009 — Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков, Гаврилов, 2009а — Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времён в традиционной культуре. М.: Ганга, 2009. 288 с.

Ермаков, Гаврилов, 2010 — Ермаков С., Гаврилов Д. К новой реконструкции части «основного мифа» древних славян // Родноверие. 2010 № 1(2) С. 34–35.

Ермаков, Гаврилов, 2010а — Ермаков С. Э., Гаврилов Д. А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. М.: Ганга, 2010. 256 с.

Житие Оттона, 1987 — Житие Оттона, епископа Бамбергского // Хрестоматия по истории южных и западных славян: В 3 т. Т. I. Эпоха феодализма. Мн.: Университетское, 1987. 272 с.

Забелин, 1908 — Забелин И. История русской жизни с древнейших времен. М., 1908. т. 1.

Заговоры Карелии, 2000 — Русские заговоры Карелии / сост. Т. С. Курец. Петрозаводск: Издательство ПГУ, 2000. 276 с.

Зеленин, 1914 — Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русского географического общества. Пг., 1914. Вып. 2.

Зеленин, 2002 — Великорусские сказки Вятской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. СПб.: Тропа Троянова, 2002.

Иаков-мних — Иаков-мних. Житие св. князя Владимира // Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 2.

Ибн Фадлан — Цит. по: Крачковский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. Харьков: Изд. Харьковского государственного университета, 1956..

Иванов, 1979 — Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах // Проблемы славянской этнографии: (К 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина) Л., 1979.

Иванов, Топоров, 1973 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Труды по знаковым системам, 6. Тарту, 1973. (Учен, записки ТГУ, вып. 308.)

Иванов, Топоров, 1974 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

Из «Креховской Палеи» — Из «Креховской Палеи» // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. Т. 65. / Пер. И. Франко. Л., 1985.

Изборник — Изборник XIII века (Книга нарицаемыя изборникъ и о многъ оць тълкованы). По: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Т. III. М.: Индрик, 1994.

Илиада — Гомер. Илиада / Пер. Н. Гнедича. М.: Правда, 1985. 432 с.

Иловайский, 1996 — Иловайский Д. И. История России. Начало Руси. М.: Чарли, 1996. 496 с.

Ирасек, 1952 — Ирасек А. Старинные чешские сказания. М.-Л., 1952.

История балтийских славян, 1994 — История балтийских славян А. Гильфердинга. Часть I. М: ВНИИОЭНГ, 1994.

История Каменской епархии — Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Калевала, 2007 — Калевала / Пер. с фин. Л. П. Вельского. СПб.: Азбука-классика, 2007. 480 с.

Калинский, 1877 — Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. Репринт: М., 1990.

Казакова, Лурье, 1955 — Источники по истории еретических движений конца XIV — начала XVI в. // Казакова H. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.-Л., 1955.

Календарные обычаи и обряды, 1977 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М.; Наука, 1977. 358 с.

Карпов, 2008 — Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Руси в IX–XI веках. СПб.: Алетейя, 2008. 184 с.

Киреевский, 1986 — Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина (1847 г.) Л.: Наука, 1986. Т. 2. С. 38.

Кирчук, 2005 — Кирчук И. И. Ярила-Купала. Мн.: Белхардгруп, 2005.

Клейн, 2004 — Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. СПб.: Евразия, 2004. 480 с.

Книга Орфея — Книга Орфея. М.: Сфера, 2001. 240 с.

Козлова, 2000 — Козлова Н. К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты / Под. ред. Ю. И. Смирнова. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2000.

Колесов, 2000 — Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: Человек и слово. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000.

Колесов, 2004 — Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: Дом и быт. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2004.

Комарович, 1960 — Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы; отв. ред. Д. С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. Т. 16. С. 84–104.

Константин Багрянородный, 1989 — Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989.

Коринфский, 1901 — Коринфский А. А. Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М.: Издание книгопродавца М. В. Клюкина, 1901.

Косарев, 2003 — Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания: по сибирским археолого-этнографическим материалам. М.: Ладога-100,2003.

Краеведческие записки, 1962 — Краеведческие записки. Ярославль, 1962. Вып. 4. С. 90–93.

Креховская Палея, 1985 — Креховская Палея // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. Т. 65. Л., 1985.

Криничная, 2001 — Криничная Н. А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. В 3 т. СПб.: Наука, 2001. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах» 584 с.

Кузьмин, 1998 — Славяне и Русь. Проблемы и идеи: концепции, рожденные трёхвековой полемикой / Сост. А. Г. Кузьмин. М.: Наука, Флинта, 1998. 488 с.

Кузьмин, 2003 — Кузьмин А. Г. Начало Руси. М.: Вече, 2003.

Кузьмин, 2004 — Кузьмин А. Г. Крещение Руси. М.: Эксмо, Алгоритм, 2004. 416 с.

Куликов, Гаврилов, 2009 — Куликов В., Гаврилов Д. Его величество Парадокс // Аномалия: информационно-аналитический вестник Ассоциации «Экология Непознанного» 2009. № 2. С. 10–14; Куликов В., Гаврилов Д. Аномалия всех начал // Аномалия: информационно-аналитический вестник Ассоциации «Экология непознанного» 2010. № 1. С. 49–51.

Кутенков, 2004 — Кутенков П. И. Ярга — родовой символ русов // Русская Традиция. М.: Ладога-100, 2004. Вып. 3. С. 97–150.

Кюбнер, 1996 — Истина мифа: пер. с нем. М.: Республика, 1996. 448 с.

Лаввис, 1897 — Лависс Э. Очерки по истории Пруссии. М., 1897.

Лауренкене, 2002 — Лауринкене Н. Представления о Месяце и интерпретация видимых на нём пятен в балтийской мифологии // Балто-славянские исследования XV: Сб. науч. тр. М.: Индрик, 2002. 688 с. С. 360–385.

Летописец еллинский и римский, 2001 — Летописец еллинский и римский / Ком. и иссл. О. В. Творогова. СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. Т. 2.

Ловмянский, 2003 — Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.) СПб.: Академический проект, 2003. 512 с.

Ломоносов, 1952 — Ломоносов М. В. Древнейшая Российская История // Полное собрание сочинений. М.-Л., 1952. Т. 6. Гл. 4.

Лотман, 2000 — Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб: Искусство — СПб., 2000. 704 с.

Ляўков, 1992 — Маўклівые сведкі мінуўшчыны. Мн., 1992?

Майков, 1998 — Великорусские заклинания. Сб. сост. Л. Н. Майковым (по изданию 1869 г.) // Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 1998. 352 с.

Макарий (Булгаков) — Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 2. С. 530–533.

Мансикка, 2005 — Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ им. А. M. Горького РАН, 2005. 368 с.

Матеріяли до гуцульськоï демонологіï, 1909 — Матеріяли до гуцульськоï демонологіï. Записав у Зеленици Надвірнякського повіта 1907–1908 Антін Онищук // Матеріяли до украïнськоï етнольогіï. Львів, 1909. Т. 11. 4.2. С. 66.

Матерь Лада — Матерь Лада. М.: Эксмо, 2006. 432 с.

Маш, 2006 — Маш А. Г. Сокровища Ретры. М.: ИЦ «Слава!», 2006.

Мильков, 1999 — Мильков В. В. Древнерусские апокрифы (Памятники древнерусской мысли; исследования и тексты.) СПб., 1999. Вып 1.

Мирончиков, 2004 — Мирончиков Л. Т. Словарь славянской мифологии: Происхождение славянской мифологии и этноса. 2-е изд., с доп. и уточ. Мн.: Харвест, 2004. 304 с.

Мифы древней Индии, 2000 — Темкин Э., Эрман В. Мифы древней Индии. М., 2000.

Мифы народов мира, 1980 — Мифы народов мира: В 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 1. 672 с.

Мифы народов мира, 1982 — Мифы народов мира: В 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 2. 720 с.

Михайлов, 1998 — Михайлов H. А. Балтийские боги в сербо-лужицком пантеоне А. Френцеля // Балто-славянские исследования-1997. М.: Индрик, 1998.

Моисеева, 1991 — Моисеева Н. И. Время в нас и вне нас. Л.: Лениздат, 1991. 156 с.

Морозкина, 1994 — Морозкина Е. Щит и зодчий путеводитель по древнему Пскову. Псков: Отчизна, 1994. С. 36.

Мученіе св. Трифона — Мученіе св. Трифона изъ февральской Минеи четій по списку XV века. Моск. дух. акад. № 584.

Міфалогія…, 2003 — Міфалогія. Духоуныя верши. Мн.: Бел. Навука, 2003. 471 с.

Наговицын, 2000 — Наговицын А. Е. Этруски. М.: Рефл-бук, 2000. 496 с.

Наговицын, Гаврилов, 2005 — Наговицын А. Е., Гаврилов Д. А. Родоплеменное общество и раннегосударственный период // Наговицын А. Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. М.: Академический проект, 2005. 656 с.

Народная культура Беларусі, 2002 — Народная культура Беларусі: Энцыкл. давед. / Пад агул. рэд. В. С. Цітова. Мн.: БелЭн, 2002. 432 с.

Народные русские сказки — Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. М.: Наука, 1984–1985. (Лит. памятники) Т. 1. 1984.

Наследие Илариона Киевского, 1986 — Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1.

Нидерле, 2000 — Нидерле Л. Славянские древности. М.: Алетейя, 2000. 592 с.

Новгородские былины, 1978 — Новгородские былины. М.: Наука, 1978.

Новиков, 1773–1791 — Новиков Н. И. Древняя Российская Вивлиофика. СПб., 1773 — 4 6, 1775-4 18, 1790. Ч. 14.

О елинских мудрецах — Слово «О елинских мудрецах» // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. Л., 1985. Т. 67.

О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 8. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Ред. А. Ф. Лосев. М: Мысль. 1986.

О идолах Владимировых — Об идолах Владимировых // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2.

Олеарий, 1906 — Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно / Введ., пер. [с нем. издания 1656 г.], примеч. и указ. А. M. Ловягина. СПб., 1906.

Ончуков Н. Е., 1998 — Неизданные сказки из собрания Н. Е. Ончукова. СПб.: Алетейя. 1998.

Орфей. Языческие таинства… — Орфей. Языческие таинства. Мистерии восхождения. М., 2001, — 432 с.

Орфические гимны, 1988 — Орфические гимны (пер. О. В. Смыки) // Античные гимны // Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. 362 с.

Паисіев сборник (конец XIV в.) — Паисіев сборник (конец XIV в.) по: Срезневский И. И. Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин, 1851. № 5 (см. также Гальковский, 1913, с. 22).

Петрухин, 1995 — Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI веков. Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. 320 с.

Петрухин, 2003 — Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси II Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2003. Репринтное воспроизведение изд. 1914 г. С. 394–395.

Петрухин, 2004 — Петрухин В. Я. «Проводы Перуна»: древнерусский «фольклор» и византийская традиция / Язык культуры: семантика и грамматика. М., 2004.

Пенник, Джонс, 2000 — Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб.: Евразия, 2000. 448 с.

Пиаже, 1976 — Пиаже Ж. Символическая игра // Игра, ее роль в развитии. Нью-Йорк, 1976.

Письмо св. Бруно Кверфутского к императору Генриху IIІ… (1008) // Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо, 2003. 432 с.

Платон — Платон. Кратил, 403а // Платон. Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1992–1994.

Плетнёва, 1989 — Плетнёва С. А. На славяно-хазарском пограничье. М., 1989.

Плутарх — Плутарх. Об Исиде и Осирисе // Плутарх Исида и Осирис. К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1996. 250 с.

ПНЛ — Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов (ПСРЛ, Т. III) М.: Языки русской культуры, 2000. 709 с.

Погодин, 1923 — Погодин А. Опыт языческой реставрации при Владимире // Труды русских ученых за границей. Берлин, 1923. Т.Н. С. 151.

Покровский, 1979 — Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология-1978. Л., 1979.

Потёмкина, 2002 — Потёмкина Т. М. Пространственно-временная ориентация могильников эпохи бронзы по материалам археологических раскопок // Астрономия древних обществ: [Материалы конф. «Астрономия древних цивилизаций» Европейского о-ва астрономии в культуре (SEAC) в рамках Объединённого Европейского и Национального астрономического съезда (JENAM). Москва, 23–27 мая 2000 г. / Отв. ред. Т. М. Потёмкина, В. Н. Обридко. М.: Наука, 2002. С. 134–144.

Прозоров, 2006а — Прозоров Л. Размышления о волхвах из русских летописей // Русская Традиция, 2006. Вып. 4. С. 105–120.

Прозоров, 2006б — Прозоров Л. Боги и касты языческой Руси. Тайны Киевского Пятибожия. М.: Яуза, Эксмо, 2006. 320 с.

ПСРЛ, т. I — Лаврентьевская летопись (ПСРЛ, Т. I) М.: Языки Русской Культуры, 1997. 496 с.

ПСРЛ, т. II — Ипатьевская летопись (ПСРЛ, Т. II) М.: Языки Русской Культуры, 1998. 648 с.

ПСРЛ, т. V — Псковские летописи (ПСРЛ, Т. V, Вып. 2) М.: Языки Русской Культуры, 2000. 368 с.

ПСРЛ, т. IX–XI — Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью (ПСРЛ. Т. IX–XI) М.: Языки русской культуры, 2000.

ПСРЛ, т. IV, ч. 1 — Новгородская четвертая летопись (ПСРЛ. Т. IV, ч. 1) М.: Языки русской культуры, 2000. 728 с.

Радченко, 1910 — Радченко К. Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Изв. ОРЯС (Отд. русск. языка и словесности академии наук) СПб., 1910. Т. 15. Кн. 4.

РВ — Ригведа. В 3 т. М.: Наука, 1999.

Рода нашего напевы, 1985 — Рода нашего напевы. Избранные песни рунопевческого рода Перттуненов. Петрозаводск: Карелия, 1985.

Рождественская, 1987 — Рождественская М. В. Апокрифы об Илье-пророке // Словарь книжников и книжности Древней Руси: XI — первая половина XIV в. Л., 1987.

Русский демонологический словарь, 1995 — Русский демонологический словарь / Авт. — сост. Т. А. Новичкова. СПб., 1995.

Рыбаков, 1988 — Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М: Наука, 1988. 784 с.

Рыбаков, 1994 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 608 с.

Рыбаков, 1997 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М: Русское слово, 1997. 824 с

Рыбников, 1861 — Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. М., 1861–1862. Ч. 1

Садовников, 2003 — Сказки и предания Самарского края. Сб. Д.Н. Садовникова. СПб.: Тропа Троянова, 2003. 447 с.

Сбор. Троиц, XVI в. Цит. по: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.: Индрик, 1994. Т. III. С. 318–422.

Сборник Русского исторического общества, 1994 — Сборник Русского исторического общества. Том 8 (156). Антинорманизм / Под. ред. Кузьмина А. Г. М: Русская панорама, 2003. 320 с.

Свод…, 1991 — Свод древнейших письменных известий о славянах / Сост. Л. А. Гиндин, С. А. Иванов, Г. Г. Литаврин. М., 1994. Т. 1.

Свод…, 1994 — Свод древнейших письменных известий о славянах / Сост. Л. А. Гиндин, С. А. Иванов, Г. Г. Литаврин. М., 1994. Т. 2.

Святский, 2007 — Святский Д. О. Астрономия Древней Руси. М.: НП ИД «Русская панорама», 2007. 664 с.

Семенова, 2006 — Семенова М. Мы — славяне!: Популярная энциклопедия. СПб.: Азбука-классика, 2006. 560 с.

Сендерович, 1995 — Сендерович С. Ревизия Юнговой теории архетипа // Логос. 1995. № 6.

Серяков, 2004 — Серяков М. Сварог. М.: Яуза, Эксмо, 2004. 688 с.

Синопсис, 1674 — Гизель Иннокентий. Синопсис, 1674 г. // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2.

Сказания Новгорода Великого, 2004 — Сказания Новгорода Великого (IX–XIV вв.) / Под. ред. Ю. К. Бегунова. СПб.: Политехника, 2004. С. 47–61.