III Свобода в фетишизированном мире и фетиш свободы

Je construis l'universel en me choisissant.

Sartre "L 'Existentialisme est un Humanisme"[20]

Экзистенциализм — не только философия смерти, но вместе с тем и философия абстрактной свободы. Такова одна из важнейших причин популярности именно сартровского экзистенциализма, и здесь, хотя на первый взгляд это звучит парадоксально, сокрыта реакционная сторона его нынешнего воздействия. Хайдеггер, как мы знаем, видел путь к существенности, к осуществлению экзистенции, лишь в жизни, направленной к смерти. Сартр изощренными рассуждениями уничтожает якобы убедительную силу хайдеггеровских теорий. В этом противоречии между Сартром и Хайдеггером находит выражение не только различное отношение французской и немецкой интеллигенции к важнейшим вопросам жизни, но и смена эпох. Основополагающая книга Хайдеггера вышла в 1927 г., в канун нового мирового кризиса, в сдавленной, душной атмосфере перед бурей фашизма. То воздействие, которое описал Блох, относилось к общему настроению тогдашней интеллигенции. Когда писалась книга Сартра — мы не знаем; на ней указан 1943 г., т. е. тот момент, когда перспективы освобождения от фашизма уже были видны, когда, таким образом, уже под влиянием длительного господства фашизма тоска по свободе была основополагающим переживанием интеллигенции всей Европы, в первую очередь в тех странах, народы которых выросли в демократических традициях. То есть это было переживанием, особенно это касается западных стран: свобода вообще, абстрактно, без какого-либо анализа, без дифференциации; короче говоря, свобода как миф, который именно в силу своей лишенной контуров структуры мог объединить под своими знаменами все, врагами фашизма были те, кто, не важно, с какой точки зрения, ненавидел фашизм; не важно, откуда они пришли и куда они намеревались идти. Для этих людей важным было только одно — выкрикнуть "нет" фашизму! Чем бессодержательнее было это "нет", тем лучше оно выражало это жизненное чувство. Абстрактное "нет" и его мыслительное pendant[21], абстрактная свобода, для многих людей были точным выражением для "мифа" сопротивления. Как мы увидим, сартровское понятие свободы настолько абстрактно, насколько это вообще возможно. Благодаря этому становится понятно, почему эпоха подняла на щит экзистенциализм и узрела в нем философию, адекватную ее устремлениям.

Но теперь фашизм обрушился, строительство и укрепление свободной демократической жизни стали в общественном мнении всех стран рассматриваться как центральный вопрос. Любые серьезные дебаты — от политики вплоть до мировоззрения — вращаются вокруг того, каким образом должна быть обретена демократия, свобода, которую человечество воссоздает на руинах фашистского вселенского опустошения, самое сокровенное содержание которой, по крайней мере в чаяниях трудящихся народов, заключается в том, чтобы навсегда уничтожить возможность и фашистского варварства, и повторения мировой войны.

Экзистенциализм сохранял свою популярность при изменившихся обстоятельствах, ведь общее впечатление свидетельствует о том, что лишь теперь он вроде бы встает, разумеется, в сартровском, а не в хайдеггеровском изложении, на путь настоящего завоевания мира. При этом решающую роль вновь играет то обстоятельство, что экзистенциализм отводит в своей философии центральное место понятию свободы. Но сегодня свобода — это уже не просто миф; свободные устремления конкретизировались, конкретизируются все больше и больше изо дня в день, ожесточенные битвы за истолкование свободы и демократии разбили сторонников различных интерпретаций на противостоящие друг другу лагеря. Как могло случиться, что в таких обстоятельствах экзистенциализм со своим застывшим абстрактным понятием свободы стал общемировым философским течением? Или точнее: на кого и как экзистенциализм в качестве философии свободы убедительно воздействует? Чтобы мы смогли ответить на этот вопрос, безусловно, необходимо поближе познакомиться с сартровским понятием свободы.

По Сартру, свобода — это фундаментальный факт человеческой экзистенции. "Мы, — говорит Сартр, — это свобода, которая выбирает, но мы не можем выбрать, быть ли нам свободными. Мы приговорены к тому, чтобы быть свободными <..> Мы заброшены в свободу"[22] (здесь Сартр применяет к понятию свободы выражение "заброшенность", сооруженное Хайдеггером в связи с экзистенцией). Можно было бы сказать, выражаясь несколько парадоксально, что свобода — это фатум человеческой экзистенции.

Эта фатальность свободы у Сартра сопровождает человека всю жизнь. Человек не может избежать свободного выбора; по Сартру, в каждом данном случае отказ от выбора тоже есть выбор, воздержание от поступка — тоже свободный поступок. Сартр везде подчеркивает эту, по его мнению, основополагающую роль свободы, начиная с примитивнейших фактов повседневной жизни и вплоть до последних вопросов метафизики. Если я принимаю участие в совместной прогулке, устаю, мне жмет рюкзак и т. д., то я стою перед фактом свободного выбора и должен решать, хочу ли я идти с моими товарищами дальше или сброшу свой груз и сяду на краю дороги. И от этой проблемы путь ведет наверх, вплоть до последних, самых абстрактных проблем человеческой экзистенции; в тех проектах, в которых человек конкретизирует свое свободное решение, свой свободный выбор, "набрасывает" (projet, projeter[23] — это одно из важнейших понятий сартровской теории свободы), заключено содержание последнего идеала, последнего "проекта" — Бога. Выражаясь словами Сартра, "основополагающий проект человеческой реальности лучше всего раскрывается с помощью того, что человек — это такое существо, проект которого — стать Богом… быть человеком означает то же самое, что и стремиться стать Богом". А философское содержание этого божественного идеала — достижение такого уровня экзистенции, который прежняя философия обозначала категорией causa sui (причина самой себя), полностью суверенное, появляющееся из глубочайшей сущности самоопределение экзистенции.

Мы видим: сартровское понятие свободы необычайно широко и распространяется на все. Но именно отсюда происходит его философски смазанный, неопределенный характер как интеллектуальная опасность для точного определения понятия свободы. Сартр повышает эту опасность еще и тем, что принципиально отвергает любые объективные, формальные и материальные, критерии для определения свободы. Выбор, сущность свободы, состоит для него в том, что человек, как еще не экзистирующий, принципиально непознаваемый, выбирает самого себя; здесь заложена постоянная опасность того, что мы можем стать чем-то иным, нежели мы есть. И здесь нет ни морального содержания, ни какой-либо моральной формы, которая могла бы служить стрелкой компаса, путеводной нитью. Например, трусость точно так же проистекает из свободного выбора, как и отвага. "Мой страх свободен и свидетельствует о моей свободе; я забросил всю свою свободу в страх и при таких-то и таких-то обстоятельствах выбрал себя как трусливого. При других обстоятельствах я существовал бы как отважный и перенес бы свою свободу на отвагу. По сравнению со свободой ни один психический феномен не обладает преимуществом"[24]. (Между прочим, и здесь Сартр в высшей степени произвольно "раскрыл скобки". Ибо отвага и трусость — это не только душевные проявления, но и важные моральные категории. Вспомним о наших прежних высказываниях: садизм и мазохизм, по Сартру, — это онтологические факты; отвага и трусость, напротив, лишь субъективные душевные проявления. Или же для вопроса, является ли нечто объективным или субъективным, в конечном счете важным оказывается то, что по-венгерски обыкновенно выражается так: Лошадь "жеребая[25], если я захочу, и не жеребая, если я не захочу"?)

Тем самым сартровская свобода становится совершенно иррациональной и неконтролируемой, произвольной. Сам Сартр стремится снести все формальные и содержательные преграды. У Хайдеггера жизнь-к-смерти делала возможной некую классификацию — различие подлинного и неподлинного отношения к жизни, из которого становится ясно, правда, лишь через проблему собственной смерти, кто покидает отнимающую сущность сферу "Man" и приближается к собственной экзистенции, к становлению существенным. Сартр, как мы увидели, этот критерий отвергает. Кроме того, он отвергает, и мы также это видели, содержательную определенность, иерархию моральных ценностей, которую в свое время Шелер пытался феноменологическими средствами, т. е. точно так же произвольно, определить. Он отвергает связь свободного выбора с прошлым человека, т. е. принцип непрерывности, связности личности. Но он отказывается и от кантовского формального критерия, от вытекающей из категорического императива общности свободного решения и свободного действия.

Правда, кажется, что он как будто сам несколько устрашился последствий этого последнего результата. В своей популярной брошюре он пишет: "Ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех", а в другом месте: "Как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других"[26]. Звучит очень красиво. Но у Сартра это лишь эклектичная, вводящая в заблуждение, демагогичная уступка моральным принципам Просвещения и кантовской философии. В нашу задачу здесь не может входить изложение того, почему Канту не удалось выявить формальное обобщение морали субъективного идеализма; на это указали в рамках жесткой критики уже его современники, прежде всего молодой Гегель. Но если содержательное обобщение категорического императива у Канта и несостоятельно логически, то все же оно находится в теснейшей связи с последними основаниями его философии и в особенности его социальной философии и философии истории. У Сартра же, наоборот, это обобщение в лучшем случае находится в эклектичном компромиссе с зависящим от прошлого общим философским мнением, поскольку подобная объективация понятия свободы находится в совершенном противоречии со всеми его онтологическими утверждениями.

В своем главном сочинении он еще не делает этих уступок. В соответствии с его основной мыслью, онтологическим солипсизмом, содержание и цель свободного поступка осмысленны и могут быть интерпретированы лишь с точки зрения субъекта. Сартр, в противоположность своей популярной брошюре, все еще очень решительно защищает здесь противоположную точку зрения: "Почтение перед свободой ближнего — это пустая болтовня; если бы мы и могли рассчитывать на то, что мы будем чтить эту свободу, то любой поступок, ей противоположный, был бы насилием над той свободой, которую мы старались ревностно почитать". И он сразу же поясняет эту концепцию на весьма конкретном примере: "Если я реализую толерантность среди моих ближних, то я забрасываю их в толерантный мир при помощи насилия. Тем самым я принципиально отнимаю у них их свободную возможность отважного сопротивления, выносливости, испытания самих себя, которые должны были бы у них раскрыться в некотором нетолерантном мире".

Противоречие очевидно. Если бы это всего лишь означало, что Сартр ради популярности и распространения учения разбавляет, быть может, сильно разбавляет вино экзистенциализма водой, то не стоило бы тратить по поводу этого факта много слов; стоять на страже экзистенциалистской ортодоксии — не наша задача. Но здесь высвечивается то противоречие, которое находится в теснейшей связи с глубочайшей сущностью экзистенциалистской концепции. Я имею в виду онтологический солипсизм и иррационализм. Если мы будем последовательно проводить в жизнь первый, то придем к тому, что лишь индивидуальное сознание, индивидуальная свобода, открывающаяся в рамках индивидуального выбора, действительно существует, все остальное — лишь мертвый предмет этого единственно реального акта. Если я точно так же додумываю до конца другой принцип, то я не могу ничего высказать об этой единственно подлинной реальности, у нее нет прошлого (которое не в счет), нет будущего (которое еще не существует), а если она осуществляется, то сразу же деградирует к прошлому, которое не в счет, в сравнении с которым вновь необходимы радикально новая ситуация, новое решение, новый свободный акт.

Если же Сартр не хочет добраться до подобного нигилизма, граничащего с безумием, то он должен сделать salto mortale, чтобы с его помощью причалить к чему-то более общему, к какому-нибудь "миру", точнее, к фактически существующему миру, который он хочет философски объяснить. То, что трамплином, с которого делается это salto mortale, является формальная логика, самое закоснелое обобщение какой угодно мысли, — не случайность, а общая черта его философии. С помощью этого обобщения Сартр пришел к фаталистической концепции свободы.

Однако если мы это предположим, пусть только на мгновение и только в качестве эксперимента, то придем к новому противоречию: если все есть акт свободы (например, залезаю ли я в трамвай, зажигаю ли я в ожидании трамвая сигарету и т. д.), то у полученной таким образом картины мира есть фатальное сходство с крайним детерминизмом. Даже Хайдеггер уже знал, что мы можем говорить о свободном акте лишь тогда, когда человек в том числе и неспособен на свободный акт. Совершенное равноправие всех человеческих проявлений — это детерминистская картина мира, разве что при этом отдельные проявления сопряжены в осмысленную взаимосвязь, в то время как у Сартра они принципиально бессмысленны. Перегруженность понятия свободы у Сартра ведет к его уничтожению.

Но здесь речь также не идет и о некой случайной ошибке или лишь индивидуальном промахе Сартра. Здесь возникает решающий методологический вопрос современной философии: нынешние иррационалисты в жизни натолкнулись на факты диалектического характера. Но поскольку они подходят к ним не диалектически, а на основе втиснутого в корсет формальной логики, распадающегося в самом себе иррационализма, то все, что как момент диалектических взаимосвязей было бы осмысленным и обоснованным, становится бессмыслицей. Мастера диалектики настойчиво призывали нас не забывать, что любая истина, как только становится перегруженной, ведет к абсурду.

Где же у Сартра этот относительно обоснованный момент? Несомненно, в акценте на решение индивида, на индивидуальный выбор решения, важность которого буржуазный детерминизм и вульгарный марксизм в равной степени обычно недооценивали. Любая общественная деятельность (Tatigkeit) состоит из поступков (Handlungen) индивидов, и какой бы важной ни была экономическая подоплека их решений, она проявляется, как часто отмечает Энгельс, лишь "в конечном счете". Это означает, что для возможности принятия решения отдельным человеком всегда существует конкретно обусловленное свободное пространство, в котором затем необходимость развития также рано или поздно проявится среди большей части индивидуальных решений. Сам факт существования политических партий доказывает реальность этого пространства. Внутри него и должны быть предугаданы основные направления развития, но было бы педантизмом, как опять же подчеркивал Энгельс в случае гораздо более тонких исторических взаимосвязей, если бы мы научно устанавливали или хотели бы вывести из законов развития то, примут ли Петер или Пауль в точности то или иное индивидуальное решение в каком-то конкретном случае, будут ли голосовать за ту или другую партию, и т. д. Необходимость развития всегда пробивается сквозь внутренние и внешние случайности. Подчеркнуть ее значение, исследовать ее место и роль было бы научной заслугой, однако лишь в том случае, если ее методологическое значение в общем диалектическом процессе было бы определено точнее, чем прежде. В этом смысле трудно недооценить то значение, которое придается моральным проблемам, вопросам свободы, индивидуального решения в совокупном диалектическом знании об общественном развитии.

Но Сартр как раз делает противоположное. Мы видели, что он, как это модно делать уже в течение десятилетий, не признает необходимость развития, да и само развитие. (Даже среди индивидов; ведь он отделяет ситуацию решения от прошлого!) Он не признает истинной связанности индивида с обществом; он делает из связей вещей, которые окружают людей, некий "мир" для себя, взаимодействие которого с индивидом выстроено совершенно иначе, не так, как у его ближних. Взаимодействие с ними он сводит к отношению индивида с индивидом и т. д. Возникающее на этой основе фаталистическое, механически перегруженное понятие свободы уничтожает само себя. Если мы рассмотрим его поближе, то увидим, что оно едва ли имеет что-то общее с реальным нравственным понятием свободы; оно не говорит нам больше того, что Энгельс констатировал по этому поводу: не существует такой человеческой деятельности, в которой индивидуальному сознанию не отводилась бы опосредующая роль.

Очевидно, Сартр сам видит проблематичность своего понятия свободы. Но он остается верен своему методу, он прилагает усилия к тому, чтобы перегруженную и ставшую бессмысленной в своей перегруженности концепцию удержать в равновесии с другой концепцией сходной структуры — свободы и ответственности. Однако ответственность у Сартра имеет безоговорочную и неограниченную законность, как и понятие свободы: "Если я предпочитаю войну смерти или позору, все происходит так, как если бы я нес полную ответственность за эту войну"[27].

Здесь точно так же формально-логическая перегруженность относительно истинного момента ведет к теоретическому и практическому уничтожению рассматриваемого понятия. Ибо столь закоснелое выражение ответственности тождественно с полной безответственностью. Чтобы ясно это увидеть, не нужно быть политиком или марксистом. Мастер "глубинной психологии" Достоевский часто говорил, что закоснелая перегруженность нравственных принципов, нравственных решений вообще никак не влияет на поступки людей (а у Сартра речь как раз идет об этих поступках); они парят над ними, а у людей, которые действуют исходя из собственных оснований, слабее нравственные ориентиры, более зыбкая нравственная почва под ногами, чем в том случае, если бы у них не было этих перегруженных принципов. При виде окончательно убежденного, беспощадного, доходящего до самоубийства чувства ответственности легче всего с фривольным цинизмом совершать одно злодеяние за другим.

Конечно, Сартр что-то из этого видит, хотя и не выводит отсюда никаких следствий. Представляющуюся ему туманной проблему он фетишизирует и мифологизирует вплоть до фразы, в которой о морали не говорится ничего: "Тот, кто в тревоге узнает (тревога (Angst), angoisse со времени рецепции Кьеркегора является важнейшей категорией экзистенциализма. — Г.Л.), что обстоятельства его жизни — это заброшенность в такую ответственность, которая ведет к полному одиночеству, тот больше ничего не знает об угрызениях совести, о раскаянии, о самооправдании"[28]. Подобно тому как от возвышенного до смешного всего один шаг, всего один шаг от такого рода моральной возвышенности до фривольности, до цинизма.

Нам необходимо было столь четко прояснить интеллектуальное банкротство сартровского понятия свободы потому, что именно здесь находится источник мощного влияния этого учения на определенные круги.

Подобная абстрактная и перегруженная, полностью опорожненная и ставшая иррациональной концепция свободы и ответственности, благородное презрение к социальной точке зрения, к общественной жизни при защите онтологической целостности индивида отлично дополняют, особенно удовлетворяя потребности снобов, миф о ничто; потому что им должно быть особенно по вкусу смешение крайне строгих принципов с возможностями циничных поступков и моральным нигилизмом. Но сверх того эта концепция свободы предоставляет определенной части интеллигенции, склоняющейся к чрезвычайному индивидуализму, идеологическую опору, самоуспокоение, призванное дать возможность отвергнуть развертывание демократического строительства. Нашлись и публицисты, называющие себя демократами и во имя индивидуальной свободы защищающие права черного рынка и капиталистов, занятых спекуляцией и саботажем, для того, чтобы даже расширить этот принцип так, чтобы внутри него нашлось место и для свободы реакции, фашизма, разжигания войны; ответственность и до этого была тем лозунгом, во имя которого сначала пытались воспрепятствовать закреплению земли за новыми помещиками, чистке государственного и административного аппарата, а позже требовать противоположного. Для этих устремлений абстрактная и перегруженная концепция свободы и ответственности Сартра пришлась как нельзя кстати.

Таким образом, не только снобизм, но и реакция принимаются лить воду экзистенциализма на свою мельницу. И опасность смятения и дезориентации определенных слоев интеллигенции через экзистенциализм растет еще и потому, что Сартр, как мы увидели, работает с двумя понятиями свободы. Одно, основополагающее, эзотерическое, показывает те черты, на которые мы только что указали. Второе, экзотерическое, обнародованное в массовом масштабе, выглядит так, как будто бы оно постигло в мысли также и проблемы общественного прогресса, даже революционного поведения. С содержательной точки зрения перед нами, несомненно, предстает эклектичное сочетание несвязанных представлений. Но упорство, с которым Сартр придерживается этого двойного учета, ясно показывает внушающую опасения близость его философствования с демагогией, которая вводит в заблуждение, с некой mala fides[29].

Примечания:

Имеется в виду "Бытие и Ничто".

Парное понятие, дополнение (фр.).

См.: Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 493.

Проектировать, набрасывать, задумывать, предполагать (фр.).

Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 456.

То есть беременна.

См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. С. 324, 341.

Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 558.

Ср.: Сартр Ж.-П Бытие и Ничто. С. 560: "Для-себя реализует в тревоге свое условие бытия, брошенное в ответственность; оно возвращается к своей собственной заброшенности без угрызений совести, сожаления и оправдания; оно есть только свобода, которая открывается сама и бытие которой находится в самом этом открытии" (пер. В.И. Колядко).

С дурной верой (лат.). Возможен намек на важный термин "Бытия и Ничто" "mauvaise foi", буквально переводимый как "дурная вера". Во французском языке, как и в латыни, это словосочетание означает "недобросовестность", а переводчик "Бытия и Ничто" трактует этот термин Сартра как "самообман".

Оглавление