II Миф о ничто

Il est absurde, que nous soyions nes, il

est absurde, que nous mourions.

Sartre "L'etre et le neant"[11]

Было бы ошибкой считать, что такого рода абстрактное сужение действительности, такого рода идеалистическое искажение проблемы действительности у одаренных и умных людей всегда должно объясняться намеренной попыткой мистификации. Напротив. Те переживания, которые формируют образ действий, раскрывающийся в интуиции усмотрения сущности, и его содержание, являются самыми спонтанными и — насколько это вообще возможно — субъективно наиболее откровенными. Однако они в силу этого еще не являются объективно верными. Именно эта спонтанность разоблачает их непосредственное, некритичное отношение к основополагающему явлению, формирующему ложное сознание, к фетишизму. Если говорить кратко, фетишизм означает, что отношения людей, опосредованные предметами, вещами, отражаются вследствие структуры капиталистической экономики в человеческом сознании непосредственно как вещи. Человеческие отношения опредмечиваются, овеществляются, становятся фетишами, в которых люди кристаллизуют свои общественные отношения, как дикари — свои отношения с природой, чья закономерность для них является настолько же непроницаемой, насколько для буржуазии капиталистического мира непроницаема закономерность его собственного экономического порядка. Поэтому они, как дикари, поклоняются фетишам, сделанным ими самими, подвластны им и приносят им жертвы (см., например, фетиш денег). Человеческие отношения требуют, как говорит Маркс, "таинственной предметности"[12]. Общественное бытие человека, несмотря на то что он, вопреки любой непосредственной видимости, является объективным, в первую очередь общественным существом, становится для него в непосредственном переживании загадкой.

Рассмотрение проблемы фетишизации не может быть ни нашим намерением, ни нашей задачей; это потребовало бы разработки общей структуры капиталистического общества и ложных форм сознания, возникающих на ее основе. Я хочу лишь кратко указать на важнейшие вопросы, которые решающим образом повлияли на развитие экзистенциализма.

Первый из них связан с тем, что жизнь стала несущественной. Человек теряет центр, весомость, прочность своей собственной жизни, и сама жизнь заставляет его осознать это. Сам по себе подобный феномен известен уже очень давно. Ибсен обобщат его в своем "Пер Гюнте" в небольшой, наглядной сцене[13]. Стареющий Пер Гюнт ощипывает луковицу и при этом в шутку сравнивает отдельные лепестки с соответствующими периодами своей жизни; он надеется наконец-то достичь ядра луковицы, ядра своей собственной личности. Но лепесток следует за лепестком, один жизненный этап следует за другим, а ядра жизни он не находит.

Тогда каждый из тех, кого это касается, задает вопрос: как моя жизнь может стать осмысленной? Человек, живущий в фетишизированном мире, не видит, что любая жизнь тем богаче, тем содержательнее и существеннее, чем более разветвлены, чем глубже укоренены человеческие отношения, которые сознательно связывают его с жизнью его ближних, с обществом. Изолированный, эгоистичный человек, живущий лишь для себя, существует в обнищавшем мире, его переживания тем более угрожающе приближаются к утрате существенности, к распадению-в-ничто, чем больше они исключительно лишь его, чем больше они направлены только и исключительно вовнутрь.

Человек фетишизированного мира, способный преодолеть свою пресыщенность жизнью только в опьянении, пытается, как морфинист, найти выход в увеличении доз, а не в таком образе жизни, при котором опьянение ему не нужно. Поэтому он не замечает, что утрата общественной жизни, овеществление, обесчеловечивание (Entmenschlichung) совместного труда вследствие капиталистического разделения труда, отрыв человеческих отношений от общественной деятельности отдают его обнищавшую, изолированную внутреннюю жизнь беззащитной во власть опьянения; он этого не видит и все дальше шагает таким роковым путем. И до тех пор, пока это так, путь этот — субъективно — необходим. Ведь общественная жизнь, труд, система человеческих отношений капиталистического общества окончательно подчинены магии фетишизации, овеществления, обесчеловечивания. Лишь протест против реальных оснований этой фетишизации ведет, — что можно увидеть у многих писателей нашего времени, — к более или менее ясному познанию этих оснований, исходя из которых можно усмотреть новые, общественные и человеческие, перспективы. Бегство к "внутреннему" — это трагикомический тупик.

До тех пор, пока основы капиталистического общества казались неколебимыми, т. е. приблизительно до Первой мировой войны, так называемый авангард буржуазной интеллигенции переживал карнавал[14] фетишизированного внутреннего мира. Суть дела не очень меняет то, что уже тогда были писатели, которые ясно видели неотвратимое приближение катастрофы. (Достаточно сослаться, кроме Ибсена, на Толстого и Томаса Манна.) Пестрый карнавал, нередко, правда, становившийся призрачным из-за трагического аккомпанемента, неудержимо раскручивался. Философия Зиммеля и Бергсона, значительная часть современной художественной литературы точно указывают нам на то, о чем идет речь. Парадоксальное высказывание Оскара Уайльда: "Картины Тернера сотворили лондонский туман", наверное, наиболее отчетливо свидетельствует об этом.

То, что здесь, несмотря на карнавальное опьянение, открывается утрата сути фетишизированным Я, увидел не только хороший писатель или остроумный мыслитель. Но они ограничились лишь тем, что за пестрыми событиями усматривали трагические или трагикомические перспективы. Фетишизированная основа жизни казалась сама собой разумеющейся столь неопровержимо, что никогда не подвергалась критике и даже ни разу не исследовалась. Если и пробуждались сомнения, то только как у того индуса, который вопреки общей уверенности в том, что мир покоится на слоне, задает робкий вопрос: "На чем стоит этот слон?" Ответ: "На черепахе", — окончательно его успокоил. А сила фетишизации, формирующей сознание, была столь велика, что, когда Первая мировая война и последовавшая за ней череда кризисов поставили под вопрос практически все возможности человеческого существования, когда это землетрясение перевернуло с ног на голову все конкретное содержание мысли и придало каждой идее новый оттенок, когда за карнавалом изолированного индивидуализма последовала пепельная среда (Aschermittwoch[15]), основополагающая структура философского вопрошания все же осталась почти не затронутой.

Но цель и направление поисков сути дела (Wesen) все же претерпели важные изменения, и это преобразование породило экзистенциализм, понимаемый в узком смысле, философию Хайдеггера и Ясперса. Легко описать основополагающее переживание этой философии. Речь идет о том, что человек, как считается в экзистенциализме, вследствие самой сущности человеческого существования, но в действительности вследствие отражения империалистического кризиса в фетишизированном сознании человека противостоит ничто, небытию; что основополагающее человеческое отношение к миру есть ситуация vis-a-vis de rien[16].

В самом этом переживании было бы мало оригинального. Со времен По, который, по-видимому, первым описал это состояние и соответствующее ему поведение, в нынешней литературе трагическая судьба, приводящая человека на край бездны, вовлекающая его в неистовые водовороты, и безысходность очертаний судьбы, субъективный событийный рефлекс которых есть ситуация vis-a-vis de rien, представлены нам как близкие знакомые.

У великих писателей это получает выражение в качестве субъективного рефлекса объективного состояния, т. е., более точно, в качестве связи поведения, возникшего благодаря обстоятельствам и развитию характеров, с очень конкретным, реальным, совершенно определенным состоянием. Задумаемся над состоянием Раскольникова после убийства, над жизнью Свидригайлова или Ставрогина, закончившейся самоубийством. О чем здесь везде идет речь? О своеобразной, вырастающей из сегодняшней жизни форме трагического развития, из которого по-настоящему великий писатель на основе своеобразных очертаний характера формирует подлинно трагические судьбы, столь же пластичные в своем роде, сколь были пластичны некогда трагедии Эдипа или Гамлета.

Такие ситуации (именно как типические ситуации) берет за исходный пункт и Хайдеггер. Личностный оттенок его философии заключается в том, что он с помощью сложного метода феноменологии целиком закладывает проблему вовнутрь фетишизированной структуры буржуазной души, в бесперспективный нигилизм и пессимизм интеллигенции той эпохи, которая пришлась на период между двумя мировыми войнами.

Посмотрим теперь на исследование, в котором Хайдеггер при анализе этого фундаментального переживания пользуется (фетишизирующим) методом феноменологии и онтологии, чтобы сотворить экзистенциализм как новую, самостоятельную философию. Первая фетишизация — это понятие "ничто". Как у Хайдегтера, так и у Сартра это центральный вопрос исследования действительности, онтологии. Ничто у Хайдеггера — это равнозначная бытию онтологическая данность; у Сартра это лишь момент бытия, но такой момент, который при каждом проявлении бытия оказывается абсолютно необходимым, неотделимым от того, что наиболее для бытия существенно.

Вспомним о нашем методологическом анализе. Если мы исследуем при помощи метода феноменологии, скажем, образ Ставрогина и то поведение, с которым он реагирует на состояние vis-a-vis de rien, зияющее перед ним в финале, если мы в этом исследовании "заключим в скобки" любую объективную действительность, как того требует феноменологический метод, и будем рассматривать исключительно душевные акты Ставрогина и их интенциональные предметы, то мы увидим, что интенциональный предмет переживаний Ставрогина — это безысходная пустота. Если мы теперь при помощи цитированного выше дьявольского рецепта Шелера "раскроем скобки", то ничто как новая центральная онтологическая действительность предстанет перед нами во плоти. Мы видели, какой трюк феноменологический метод использовал и здесь: он последовательно отказывался от той конкретной объективной действительности, душевным и нравственным выражением которой были переживания души; т. е. он делает субъективное переживание Ставрогина перед лицом конкретного и объективного состояния, от конкретной, позитивной действительности которого он отказывается, овеществленным, опредмеченным, особым, самостоятельным объектом. Так возникает ничто как онтологическая разгадка бытия, как реально существующее.

В самом экзистенциализме, однако, способ систематической дедукции (Ableitung) совершенно иной. Но для того, чтобы быть способным выявить те порой просто абсурдные и ложные, порой явно софистические мыслительные ходы, с помощью которых Сартр, например, придает вопрошанию[17], а именно феноменологической теории негативного суждения, мнимый фундамент действительности, чтобы таким образом придать онтологической конструкции ничто мнимую опору, потребовалось бы специальное детализированное философское исследование. Нам достаточно будет осознать, что за каждым "нет", которое высказывается в единичном суждении, стоит столь же конкретное бытие, как и при любом "да". Что лишь фетишизация субъективного поведения в состоянии здесь создать для негативного самостоятельную подлинную предметность. Если, например, я спрашиваю: "Какова внутренняя структура и закономерности в солнечной системе?" — то я не устанавливаю никакого негативного бытия, никакого пустого пространства или бездны, никакого отверстия в объективной действительности, как это себе представляет Сартр; смысл моего вопроса указывает лишь на недостаток моих (субъективных) знаний, ищущих дополнения. Несмотря на это, ответ может быть грамматически, даже логически в равной мере как позитивным, так и негативным суждением. Говорю ли я: "Земля вращается вокруг Солнца" — или: "Солнце не вращается вокруг Земли", оба суждения отсылают к одной и той же конкретной и позитивной действительности; только в этом случае негативное суждение менее точное и всеобъемлющее. В любом случае невозможно исходя из этого вывести онтологическое "существование" ничто без софизмов. Софизмы необходимы, потому что сначала у Сартра появилось фетишизированное переживание ничто, а затем задним числом добавилось его логическое, методологическое обоснование, новая теория вопрошания и негативного суждения.

Ничто — это миф упадочного, приговоренного мировой историей к смерти капиталистического общества. Если некогда Ставрогин или Свидригайлов как индивиды, хотя и тогда уже как типичные индивиды, были поставлены перед ситуацией vis-a-vis de rien, то теперь — во всемирно-исторической перспективе — затронуты общественная система в целом, классы, заинтересованные в своем существовании, и сословия, считающие себя в этой системе заинтересованными, прежде всего часть интеллигенции.

Жизненные обстоятельства, образ жизни интеллигенции настоятельно требуют ее мировоззренческой ориентации, исторической перспективы. Без них она не может существовать; капиталист сам по себе легко может без них обойтись. Если же конкретное историческое положение, в котором мы находимся, вкупе с тем духовным действием, как раз и являющимся продуктом этой общественно-исторической ситуации, повлечет за собой не что иное, как окутанный густым туманом горизонт, перспективу бездн и взрывающихся вихрей, куда, как кажется тем, кто так мыслит, ведет путь общества, то нет ничего естественнее того, что мистификация, фетишизация распространяются в умах и овладевают ими. То обстоятельство, что жизнь их не имеет субъективной перспективы, внутри мифа выглядит следующим образом: ничто — это объективная перспектива любой жизни. Этот миф понятен и тем, у кого нет желания и возможности читать объемистые книги Хайдеггера или Сартра; это понятно им, потому что выражает их личное переживание.

Но на этом фетишизация не заканчивается, ведь если бы ничто было бы всего лишь бездной, в которую человек в конце концов (быть может, с какой-то вероятностью, а быть может, и непременно) будет ввергнут, то экзистенциализм не был бы всеобъемлющей, отвечающей на все вопросы жизни философией. Хайдеггер, Ясперс и Сартр фактически распространяют миф о ничто на жизнь в целом. Для Хайдеггера и Сартра сама жизнь есть "заброшенность в ничто"; каждый единичный момент жизни есть не что иное, как псевдодиалектическое взаимодействие этих перспектив начала и конца.

Итак, экзистенциализм последовательно провозглашает, что невозможно ничего знать о человеке. Он не опровергает научное знание в целом. В отношении практической, технической пользы научного познания экзистенциализм не задает вопросов и не сомневается. Он протестует только против того, чтобы была одна наука, которая могла бы притязать на способность высказывать нечто существенное по поводу единственно важной проблемы, реального отношения единичного человека к жизни, или, выражаясь языком экзистенциализма, к своей собственной жизни. Превосходство над старой философией, на которое претендует экзистенциализм, как раз и состоит в том, что он решительно отказался от притязания на способность узнать что-то об этом отношении. "Экзистенциальная философия, — говорит Ясперс, — исчезнет, как только она снова поверит, будто знает, что такое человек". Это радикальное, покоящееся на принципиальной основе незнание подчеркивают и Хайдеггер с Сартром. И такой радикальный нигилизм, такой последовательный отказ от познаваемости существенного есть, что лишь на первый взгляд звучит как парадокс, одна из основных причин интенсивного воздействия экзистенциализма. Люди, которые не видят перед собою жизненной перспективы, будут приветствовать как утешение то учение, согласно которому вообще не существует никакой жизненной перспективы, что перспектива жизни принципиально (следовательно, и для них) непознаваема.

Здесь экзистенциализм сливается с современным иррационализмом, с масштабным духовным течением, которое намеревается свергнуть господство разума. Кажется, что феноменологический и онтологический методы находятся в резком противоречии с общепринятыми иррациональными течениями мысли; ведь первые хотят быть строго научными, а Гуссерль является последователем фанатичных логицистов (Больцано и Брентано). Но даже поверхностное исследование этого метода немедленно обнаруживает его близкую связь с мэтрами иррационализма, с Дильтеем и Бергсоном. Когда ученик Гуссерля Хайдеггер освежил устремления Кьеркегора и вместе с тем последовал за Дильтеем, связь эта стала еще теснее.

Такое взаимоотношение больше, чем просто методологическая встреча. Чем осознаннее феноменология становится методом экзистенциализма, тем чаще иррациональность отдельного человека, а с ним и всего бытия становится центральным предметом и тем глубже становится их сопричастность прочим течениям эпохи, общая цель которых — свержение разума. Бытие лишено смысла, причины, необходимости; по определению, бытие есть "исконно случайное", пишет Сартр.

До сих пор мы постоянно говорили о ничто и почти не говорили о бытии, о самой экзистенции, и то лишь о ее непознаваемости, а каково же место экзистенции в экзистенциализме? И здесь ответ нужно искать в направлении отрицания. Экзистенция — это то, чего недостает человеку. "Сущность человека, — говорит Хайдеггер, — опознает себя лишь из его экзистенции, из возможности того, станет ли он тем, кто он есть, или нет". Здесь, как мы видим, вновь появляется уже знакомый вопрос о превращении человека в существенного или в несущественного. Мы увидели, что такая постановка вопроса в рамках ведущих тенденций современной философии имеет антиобщественный, отстраняющийся от вовлеченности в общественную жизнь (Gesellschaftlichkeit) характер. И в этом вопросе Хайдеггер венчает его развитие. Он подвергает повседневную жизнь человека феноменологическому анализу на основании своего известного метода. Жизнь человека есть со-бытие и одновременно бытие-в-мире. У этого бытия также есть свой особый центральный фетишизированный, мистифицированный образ: "das Man". Это выражение нельзя перевести ни на какой другой язык. Тому, кто знает немецкий, известно, что безличное высказывание может быть выражено словечком "man", например "говорится" = "говорят" (man sagt) и т. д. Хайдеггер же мифически придает этому словечку некое онтологическое бытие, чтобы в нем философски воплотить то, что, по его мнению, является функцией общества, совместной общественной жизни: отвратить человека от него самого, сделать его несущественным, отдалить его от его собственной экзистенции. Форма явления, "das Man" в повседневной жизни — это пересуды (das Gerede[18]), любопытство, двусмысленность, деградация (das Verfallen). Тот, кто стремится жить в направлении своей собственной экзистенции, должен, согласно Хайдеггеру, взять курс на смерть, на свою собственную смерть, должен жить так, чтобы его смерть встретила его не как грубый факт, вторгающийся извне, а чтобы она пришла к нему как собственная смерть. Подлинная экзистенция у Хайдеггера может увенчаться лишь в этой собственной смерти. Здесь перед нами снова предстает совершенный произвол, безграничный субъективизм фундаментальной онтологии, спрятанный за мнимой объективностью. Небезынтересен образ мысли Хайдеггера как исповедь буржуа 20-х годов. "Бытие и время" — это по меньшей мере столь же интересное чтение, как и роман Селина "Путешествие на край ночи". Но в то же время книга Хайдеггера, как и книга Селина, лишь исторический документ, повествующий о стиле мышления и чувствования некоего класса, а не "онтологическое" раскрытие какой бы то ни было объективной истины. Лишь потому, что эта книга так соответствует миру чувств сегодняшней интеллигенции, произвол выводимой из нее мнимой аргументации не разоблачается. Бессмысленность жизни, явное переживание сопоставления абстрактной смерти и бессмысленной жизни для многих сегодняшних людей является, можно сказать, имплицитной аксиомой их жизнепонимания. Но достаточно одного взгляда на образ мышления старого, еще не расшатанного времени, чтобы увидеть: это отношение к смерти является не онтологическим характером "бытия", а лишь феноменом эпохи. (Еще Спиноза мог сказать: "Свободный человек думает о смерти в последнюю очередь; его мудрость — это не смерть, а размышления о жизни".)

Ясперс и Сартр в этом вопросе менее радикальны, чем Хайдеггер, хотя это ничего не меняло в обусловленности их мышления эпохой и классом. Сартр прямо отвергает концепцию собственной смерти как категорию экзистенциализма. А Ясперс, у которого фантом "das Man" формально появляется не в такого рода радикально мифологизированной форме, а лишь как совокупность безымянных сил, повелевающих жизнью (т. е., по сути, именно как общественная жизнь, объективирующаяся в фетишах), ограничивается тем, что строго указывает людям, ставшим значительными, живущим в направлении своей собственной экзистенции, на пути простой частной жизни. "Из политической или общественной деятельности никогда не происходит ничего хорошего, ничего существенного", — заявил, наконец, Ясперс в Женеве. "Спасение человечества возможно лишь тогда, когда каждый страстно захвачен исключительно своей собственной экзистенцией и самое большее — экзистенциально относится к единичным людям со схожими убеждениями".

И тут философская гора разрешилась от бремени лишь серым филистерством.

Эрнст Блох, известный немецкий писатель-антифашист, констатировал следующее о хайдеггеровской теории смерти, из которой, будучи разбавлена водой, исходит и ясперсовская приватная мораль: "Вечная смерть как конец делает соответствующее общественное положение человека настолько безразличным, что оно может оставаться и капиталистическим. Утверждение смерти как абсолютной судьбы, как единственного "куда", является для сегодняшней контрреволюции тем же самым, чем для старой было утешение "по ту сторону"". (Книга Блоха появилась в 1935 г.[19]) Эти меткие замечания проясняют также и то, почему популярность экзистенциализма разрастается не только среди снобов, но и среди реакционных писателей.

Примечания:

"Все происходит так, как будто бы мир, человек и человек-в-мире приходят лишь к осознанию того, что Бога нет" (Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто, (фр.)).

Речь, видимо, идет об анализе товарного фетишизма в первой главе первого тома "Капитала" (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 80–93).

В V действии. См.: Ибсен Г. Пер Гюнт // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1956. С. 596–597.

В оригинале: Fasching — костюмированный праздник, маскарад, "фашинг", который принято отмечать в Южной Германии (особенно в Мюнхене).

Среда на первой неделе Великого поста. Если "фашинг" — это баварский аналог русской масленицы, то "ашермиттвох" символизирует начало 40-дневного поста, т. е. своеобразное "протрезвление".

Встречи с ничто (фр.).

Речь идет о разделе "Вопрос" ч. I "Бытия и Ничто" (Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 42–44).

Это слово у Хайдеггера имеет смысл болтовни, пустопорожних обыденных разговоров.

Речь идет о книге Блоха "Наследие нашей эпохи" ("Erbschaft dieser Zeit").

Оглавление