I Метод как отношение к жизни

Идет ли здесь речь о преходящей моде, — хотя бы и о моде лишь на несколько лет, быть может, — или все-таки действительно о философии, определяющей эпоху? В конечном счете этот вопрос решается через сущностное основание новой философии, т. е. через то, как глубоко и широко отражается мир в душе мыслителя и насколько широко, глубоко и адекватно это отражение, из которого новое мировоззрение исходит, постигая те наиболее существенные вопросы человечества, над которыми бьется эпоха. Поэтому нас здесь должно интересовать содержание философии как содержание жизни, ее метод как отношение к жизни. Какова исходная точка новой философии, куда она движется и что постигает? Является ли ею тотальность человеческого бытия (как у великих философов прошлого, разумеется, в пределах возможностей их времени) или лишь частичная, искаженная проекция (Aufrip) мира, открывающаяся перед узкой прослойкой с частной точки зрения? Этот вопрос является решающим по отношению к прочному влиянию философии. Исключительно специальная критика, исходящая не из этого и не этому обязанная отсутствием результатов, вырождается в казуистику (см. критику так называемых логических ошибок гегелевской диалектики).

Еще никогда философия, определяющая эпоху, не могла состояться без подлинно оригинального метода. Это видно на примере всех великих философов, неважно, говорим ли мы о Платоне или Аристотеле, Декарте или Спинозе, Канте или Гегеле. А как быть с оригинальностью метода в экзистенциализме? Здесь ни в коем случае не идет речь об исследовании философских источников. То, что экзистенциализм — это ответвление феноменологии Гуссерля, не разрешило бы вопроса. (Сколько Спиноза перенял у Декарта и, однако же, остался оригинальным!) Несмотря на то что Гуссерль еще не был экзистенциалистом, мы можем спокойно считать феноменологический метод приобретением экзистенциализма.

Но что нового привнес этот метод? Этот вопрос тоже касается не специальных исследований внутри философии, а того, в какой связи философия — как самое абстрактное отношение человека к жизни — находится со своим временем, с человечеством, с мировыми проблемами. Если мы рассмотрим этот вопрос с такой позиции, то придем к выводу, что современная феноменология является одним из многочисленных философских методов, который, с одной стороны, хотел бы подняться как над идеализмом, так и над материализмом через открытие философского "третьего пути", а с другой стороны, — и в теснейшей связи с предыдущим — желает превратить интуицию в подлинный и существенный источник познания. От Ницше через Маха-Авенариуса до Бергсона и далее значительная часть буржуазной философии движется по этому пути. Гуссерлевское "усмотрение сущности" лишь один эпизод в этом развитии.

Но само по себе это еще не было бы решающим аргументом против феноменологического метода. Чтобы прийти здесь к верному суждению, мы должны сначала прояснить философское и конкретно-историческое значение "третьего пути", а также место и роль интуиции в процессе познания.

Есть ли рядом с идеализмом и материализмом еще место для некоего "третьего пути"? Если мы расценим этот вопрос не в соответствии с модными фразами, а поставим его серьезно, в соответствии с его сущностью, как это делали великие философы прошлого, то тогда ответ может быть лишь один: "Нет". Ибо если мы, сконцентрировавшись на сущности, рассмотрим отношение бытия и сознания, то станет ясно, что возможны только две позиции: либо бытие первично по отношению к сознанию и определяет его (материализм), либо сознание первично по отношению к бытию (идеализм). Или, что то же самое, основополагающий принцип материализма — это независимость бытия от сознания, идеализма же — зависимость первого от второго. Сегодняшние модные философы для обоснования "третьего пути" устанавливают коррелятивное соотношение между бытием и сознанием: нет бытия без сознания и нет сознания без бытия. Но при помощи первого из этих утверждений получается лишь разновидность идеализма, признание зависимости бытия от сознания.

Неумолимая реальность империалистического общества навязала буржуазному мышлению философский "третий путь". Только в спокойные, тихие времена можно выстроить последовательный правдоподобный идеализм. Известно остроумное замечание Гете по поводу фихтевского субъективного идеализма. Когда из-за какого-то университетского конфликта студенты разбили окно в доме великого философа, Гете сказал, улыбаясь: "Это во всех отношениях неприятный способ познать реальность внешнего мира". Эпоха империализма продемонстрировала подобное массовое разбивание окон в мировом масштабе. А неприкрытый философский идеализм преспокойно скончался под этим градом камней. Те, кто все же признавали себя идеалистами, за исключением нескольких второстепенных профессоров, занимающих кафедры, были из-за воздействия своего идеализма исполнены безнадежного пессимизма по отношению к действительности (Валери, Бенда[4] и т. д.).

Отказ от старого неприкрытого идеализма был подготовлен еще в середине прошлого столетия мелкобуржуазным аскетизмом идеалистических философов. Тело играет ведущую роль в буржуазной философии, начиная с Ницше. Новая философия нуждается в таких формулировках, которые оправдывают первичную действительность тела, радостей и горестей чувственной жизни, не делая уступок материализму. Ведь в то же самое время материализм стал мировоззрением революционного пролетариата. В связи с этим позиция Гассенди и Гоббса стала невозможной для буржуазных мыслителей. Эпоха скомпрометировала метод идеализма, но считалось абсолютно необходимым оставить нетронутыми его фундамент, его результаты; это дает ключ к пониманию необходимости "третьего пути" в существовании буржуазии эпохи империализма.

Предполагается, что феноменологический метод, особенно в своем развитии после Гуссерля, обнаружил такой способ познания, который, не выходя за пределы человеческого, даже индивидуального сознания, выявляет сущность объективной действительности. Усмотрение сущности — это разновидность интуитивной интроспекции, которая, однако, в рамках мыслительного процесса не обращает внимание на него (т. е. не на психологический процесс), а исследует, с одной стороны, какого рода те предметы, которые устанавливаются в ходе этого процесса, и, с другой стороны, в каких абстрактных актах совершается это установление. Так возникают феноменологические понятия "акт" и "интенциональный предмет". Гуссерлю было еще сравнительно просто оперировать этими понятиями, поскольку он занимался исключительно вопросами чистой логики, т. е. чисто мыслительными актами и предметами. Вопрос стал сложнее, когда Шелер и Николай Гартман обратились к проблемам этики и социологии, а Хайдеггер, Ясперс и Сартр — к предельным философским вопросам. Веление времени, повлекшее их в этом направлении, было настолько стихийным, что заставило замолчать все теоретико-познавательные сомнения в том, относится ли этот метод к объективной реальности, которая существует сама по себе, к сущности вещей, и в особенности не является ли он субъективным, произвольным по отношению к этой сущности.

Когда же речь шла уже о ключевых вопросах общественной действительности, то и тогда феноменологи легко ускользали от ключевых вопросов теории познания. Они старались успокоить свою теоретико-познавательную совесть тем, что феноменологический метод "заключает в скобки" вопрос о действительном существовании интенциональных предметов. Но таким образом феноменологический метод препятствует любому познанию действительности. (Когда во время Первой мировой войны меня посетил Шелер, у нас был интересный и характерный разговор на эту тему. Шелер отстаивал точку зрения, согласно которой феноменология — это универсальный метод, который может рассматривать все в качестве интенционального предмета. "Можно, например, — пояснял Шелер, — проводить феноменологические исследования дьявола, только сначала нужно "заключить в скобки" вопрос о его существовании". "Разумеется, — ответил я, — а когда затем Вы закончите феноменологическую картину дьявола, тогда Вы раскроете скобки — и вот перед нами дьявол во плоти". Шелер засмеялся, пожал плечами и ничего не ответил.)

Произвольность этого метода проявляется прежде всего если мы поставим вопрос: является ли то, что обнаруживает феноменологическая интуиция, на самом деле действительностью, и по какому праву она говорит о действительном характере своего предмета? Интересно, что никто не задумывался над тем, почему крупнейшие представители интуитивистской философии эпохи империализма могли наталкиваться на абсолютно противоположные "действительности" с совершенно различными структурами и формами; так, для дильтеевской интуиции действительность — это яркость, разнообразие неповторимого исторического процесса, для Бергсона это сам поток, длительность (duree), разрушающая застывшие формы обыденной жизни, для Гуссерля действительность — это логическая заданность[5] вещи в себе, пространственная, даже неподвижная, как статуя, застывшая соположенность. Все они довольствовались тем, что по крайней мере внутри каждой школы господствовало относительное единодушие по отношению к характеру этой "действительности". Взаимоисключающие интуиции даже могли относительно мирно сосуществовать.

Это странное положение было обусловлено не только потребностью общества в "третьем пути", но и более конкретными причинами. Общая тенденция эпохи империализма состоит в пренебрежении общественными отношениями; они рассматриваются как второстепенные данности, либо совсем не затрагивающие сущности человека, либо в лучшем случае затрагивающие ее поверхностным образом. Интуиция усмотрения сущности, которая за исходный пункт принимает непосредственную данность переживания, которая от этого исходного пункта, рассматриваемого обязательно в качестве первичного, приходит к своему последнему, абстрактному, чуждому действительности "усмотрению", не исследовав даже характера и предварительных условий этого исходного пункта, могла очень легко отказаться при имеющихся обстоятельствах эпохи от всех общественных данностей, сохраняя видимость совершенной объективности и научности. Так возник логический миф, в точности соответствующий отношению буржуазной интеллигенции к жизни, возник мир, принимаемый за объективный, существование которого, независимое от сознания, признается мыслителем, мир, который сознанием лишь воспринимается (а не "творится", как этого требовал идеализм старого типа), но структура и строение которого все же определяются индивидуальным сознанием.

Здесь невозможно дать обстоятельную критику феноменологического метода. Поэтому мы бегло проанализируем лишь один пример его применения. Наш выбор пал на книгу известного ученика Гуссерля-Хайдеггера Сциласи (Szilasi) ("Наука как философия", издательство "Европа", Цюрих; Нью-Йорк. С. 15/16) отчасти потому, что Сциласи — серьезный исследователь, устремленный к научной объективности, а не циничный мифотворец, как Шелер, отчасти потому, что элементарная форма этого примера особенно подходит для краткого рассмотрения.

Сциласи изучает перед одним из своих докладов бытие друг с другом (Miteinandersein[6]), свое собственное и слушателей. В этом усмотрении сущности перед ним находится аудитория, скамейки, т. е. внешний мир, который феноменологическая система якобы объективно постигает: "Это помещение со своими по-разному обработанными досками является аудиторией лишь в силу того, что мы понимаем это нагромождение древесины именно так, а мы понимаем его так потому, что оно изначально находится в тесной связи с нашей общей проблемой". Из этого следует утверждение: "Актуальная ситуация бытия друг с другом каждый раз a priori определяет предметное бытие (Was-Sein[7]) сущего".

Теперь в двух словах рассмотрим результаты этого усмотрения сущности с методологической точки зрения. Прежде всего, то, что Сциласи здесь смотрит "на доски, по-разному обработанные", а не на столы, скамьи и т. д., - это примитивная абстракция. Но методологически это абсолютно необходимо, поскольку, если бы он принял во внимание, что аудитория в своей общей практической организованности не была бы менее пригодна для проведения юридических, филологических и других лекций, где была бы тогда магическая действенность интенционального переживания, априорное сотворение "предметного бытия"?

Но как раз методологически еще важнее то, чего анализ не содержит. Аудитория находится в Цюрихе, идут 40-е гг. То, что Сциласи мог читать лекцию именно в Цюрихе, имело и самые различные общественные предпосылки. Сциласи, например, читал свои лекции во Фрайбурге перед захватом власти Гитлером, после 1933 г. их больше не разрешали проводить, лектор даже был вынужден покинуть Германию, поскольку его личная безопасность оказалась под угрозой. Почему все это отсутствует в усмотрении сущности "бытия друг с другом", хотя это бытие и объективно, по крайней мере в той же степени, что и "обработанные доски"?

Но вернемся и к ним. То, что доски используются определенным образом для производства скамей, столов, предполагает определенный уровень промышленного, общественного развития. То, что он и аудитория в целом находятся в том или ином состоянии (есть ли уголь для обогрева аудитории, целы ли оконные стекла), также состоит в неразрывной связи с иными общественными событиями и структурами, и т. д. и т. п.

Но если мы и не будем останавливаться на философской критике феноменологического метода, мы увидим, что даже самые серьезные, самые свободные от предрассудков его представители, в силу того что, не осознавая, исключают из предметного анализа все общественные элементы, тем самым противопоставляют изолированное индивидуальное сознание мнимому хаосу вещей (и людей). В этом хаосе только полагающий субъект может создать порядок, предметность, объективность. Тогда у нас были бы они — та самая, знаменитая феноменологическая объективность и многократно расхваленный "третий путь", безболезненно проскальзывающий между идеализмом и материализмом. Они явственно представлены нам. И от какого же бремени разрешилась теперь гора? Как и прежде, она родила мышь, на этот раз…

неокантианство.

Феноменология и вырастающая из нее онтология лишь по видимости выходят за пределы теоретико-познавательного солипсизма, присущего субъективному идеализму. Формально выраженная по-новому постановка вопроса ставит на его место онтологический солипсизм. Не случайно, что теперь в точности так же, как 40 лет назад махисты и идеалисты бросались друг на друга и каждый лишь за собой признавал воплощение в жизнь философского "третьего пути", экзистенциалисты выступают с похожими взаимными обвинениями, как, например, Сартр против обычно так высоко ценимых им Гуссерля и Хайдеггера. Гуссерль, по его мнению, не перешагнул через Канта, а Хайдеггера он критикует следующим образом: ""Co-бытие" (Mitsein) как структура моего бытия изолирует меня точно так же, как и в аргументации солипсизма… Поэтому наши поиски одновременного преодоления идеализма и реализма (имеется в виду материализм. — Г.Л.) будут в "Бытии и времени" тщетными"[8].

Анализ философии Сартра покажет нам, что его можно обвинить в том же преступлении, в котором он обвиняет Гуссерля и Хайдеггера. Уже у Хайдеггера Dasein — это не объективный род бытия, оно становится формой проявления человеческой экзистенции (человеческого сознания). Сартр, которого жизненно активное и практическое отношение человека к природе интересует еще больше, чем его предшественников, в некоторых местах ясно указывает на их полную зависимость от человеческого сознания. В одном месте он говорит, например, о разрушении. Он отрицает его самостоятельное существование в природе, там есть только изменения. "И даже это выражение не подходит, так как, чтобы полагать нечто иное, необходим свидетель, который мог бы каким-либо способом удерживать прошлое и сравнивать его с настоящим в форме "больше нет""[9]. И в другом месте: "Полнолуние означает отсутствие будущего; лишь тогда, когда мы рассмотрим подрастающую луну в том "мире", который открывается в человеческой реальности, будущее через человеческую реальность (Wirklichkeit) проникнет в мир". Гора вновь родила мышь, на этот раз… берклианскую.

Такая чисто идеалистическая тенденция усиливается у Сартра еще и в силу того, что его манера рассматривать проблемы заставляет его сильнее, чем Хайдеггера, исследовать конкретные вопросы "со-бытия". Эту трудность он разрешает отчасти за счет того, что выбирает такие свободно связывающиеся между собой явления бытия друг с другом, которые с видимым правдоподобием могут быть сведены к переживаниям Я (встреча в кафе, поездка в метро). С другой стороны, там, где речь идет о фактической общественной деятельности (труд, классовое сознание), он делает методологический salto mortale и объясняет, что опыт интуиции или усмотрения сущности, относящихся к этому, имеет психологическую, а не онтологическую природу. Шелер, таким образом, в случае с дьяволом был склонен "раскрыть скобки", Сартр же в вопросе труда и классового сознания к этому не склонен. Почему — это тайна тех, кому дано усмотрение сущности, посвященных. Поэтому не случайно, что Сартр, анализируя отношение человека к своим ближним, признает — онтологически — лишь следующие отношения существенными, т. е. элементами реальности в себе: любовь, язык, мазохизм, равнодушие, тоску, ненависть, садизм. Точка. (Последовательность категорий также принадлежит Сартру.) Все, что помимо этого содержится в "со-бытии", категории коллективной совместной жизни, совместного труда и борьбы друг с другом, является для Сартра, как мы увидели, категориями сознания (психологическими), а не действительно существующими (онтологическими) категориями.

Из всего этого следуют, будучи приближены к жизни, особенно банальные, обывательские общие места. В своей популярной книге Сартр рассматривает вопрос о том, насколько он может доверять своим свободно действующим товарищам, и отвечает: "Настолько, насколько я их непосредственно лично знаю; рассчитывать на единство и волю партии — это все равно что рассчитывать на то, что трамвай придет вовремя, а поезд не сойдет с рельсов. Но я не могу рассчитывать на тех людей, которых я не знаю, полагаясь на человеческую доброту или на заинтересованность людей в общем благе; ибо данность такова, что человек свободен, а человеческая природа, на которую я мог бы уповать, не существует"[10]. Если отвлечься от запутанной терминологии, то такое мог бы сказать и говорит любой мелкий буржуа, избегающий общественной жизни.

Примечания:

"Все происходит так, как будто бы мир, человек и человек-в-мире приходят лишь к осознанию того, что Бога нет" (Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто, (фр.)).

Бенда Жюльен (1867–1956) — французский публицист и эссеист.

Gesetztsein. У Гегеля этот термин означает "положенное бытие".

Бытие людей в обществе (Хайдеггер).

Буквально: "что-бытие" (Хайдеггер).

Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000. С. 273.

Там же. С. 46.

См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм / Пер с фр. А.А. Санина // Сумерки богов. М., 1989. С. 332.

Оглавление