Глава 6

Прагматика нарративного знания

Против некритического принятия концепции инструментального знания в наиболее развитых обществах у нас есть два возражения, о которых мы уже говорили выше. Знание — это не наука, особенно в ее современной форме, эта последняя, хотя и не может затемнить проблему легитимности знания, заставляет нас ставить эту проблему во всей ее не только социо-политической, но и эпистемологической полноте. Уточним для начала природу «нарративного» знания; такой анализ поможет путем сравнения лучше обозначить по меньшей мере некоторые из характеристик формы, которую принимает научное знание в современном обществе; он также дает возможность понять, как сегодня можно, а как нельзя ставить вопрос о легитимности.

Знание не сводится к науке и даже вообще к познанию. Познание можно трактовать как совокупность высказываний, указывающих предметы или описывающих их[65] (за исключением всех остальных высказываний), и по отношению к которым можно сказать верны они или ложны. Наука в этом смысле является областью познания. Но даже если наука формулирует денотативные высказывания, то она предполагает два дополнительных условия их приемлемости: первое предметы, к которым они относятся должны быть рекурсивно доступными, и, следовательно, находиться в эксплицитных условиях наблюдения; и второе имеется возможность решать принадлежит или нет каждое из этих высказываний языку который эксперты считают релевантным.[66]

Между тем, под термином «знание» понимается не только совокупность денотативных высказываний (хотя конечно и она); сюда примешиваются и представления о самых разных умениях: делать, жить, слушать и т. п. Речь, следовательно, идет о компетенции, которая выходит за рамки определения и применения истины как единственного критерия, но помимо этого оценивается по критериям деловым (техническая квалификация), справедливости и/или добра (нравственная мудрость), красоты звучания, окраски (аудио и визуальная чувствительность) и т. д. Понимаемое таким образом знание есть то, что делает кого-либо способным произносить «хорошие» денотативные высказывания, а также «хорошие» прескриптивные или оценочные высказывания… Оно не сводится к компетентности, направленной на какой-то один вид высказываний, скажем, когнитивных, и исключении других. Напротив, оно дает возможность получать «хорошие» достижения по многим предметам дискурса, которые нужно познать, решить, оценить, изменить… Отсюда вытекает одна из главнейших черт знания: оно совпадает с широким «образованием» компетенции, оно есть единая форма, воплощенная в субъекте, состоящем из различных видов компетенции, которые его формируют.

Другой характеристикой, которую нужно отметить, является близость такого знания к обычаю. Что же на самом деле, представляет собой «хорошее» прескриптивное или оценочное высказывание или «хорошее» достижение в денотативной или специальной области? И те, и другие считаются «хорошими», поскольку соответствуют критериям (справедливости, красоты, правды и деловитости), установленным в сообществе, которое образуют собеседники «знающего». Первые философы[67] называли такой способ легитимации высказываний мнением. Консенсус, который позволяет очертить такого рода знание и различать того, кто знает оттого, кто не знает (иностранец, ребенок), составляет культуру народа.[68]

Такое краткое напоминание о том, что знание может выступать как образование или как культура, опирается на этнографические описания.[69] Но антропология и литература, ориентированные на общества, переживающие быстрое развитие, также находят в них свое продолжение, по крайней мере, в определенных секторах.[70] Сама идея развития предполагает горизонт некоей неразвитости, где разные компетентности предполагаются связанными единством традиции и не делятся в зависимости от качеств, составляющих предмет инноваций, дискуссий и специфического ракурса рассмотрения. Эта оппозиция необязательно должна учитывать изменение природы состояния знания от «примитивного» к «цивилизованному»,[71] она вполне совместима с тезисом о строгом тождестве «дикого» и научного мышления,[72] и даже с оппозицией, как бы противоположной предыдущей, дающей превосходство обычному знанию над современной дисперсией компетенций.[73]

Можно заметить, что все наблюдатели, каким бы ни был сценарий, предлагаемый ими для того, чтобы драматизировать и осмыслить расхождение между этим обычным состоянием знания и тем состоянием, которого оно достигает в эпоху расцвета наук, сходятся во мнении, что в формировании традиционного знания первенствует нарративная форма. Одни рассматривают эту форму саму по себе.[74] Другие видят в ней оформление в диахронном плане структурных операторов, которые, по их мысли, собственно и составляют знание, оказывающееся, таким образом, в игре.[75] Третьи дают этому «экономическое» — в фрейдистском смысле — толкование.[76] Мы здесь остановимся только на нарративной форме. Рассказ — это самая лучшая в самых разных смыслах форма такого знания.

Прежде всего, народные истории сами рассказывают о том, что можно назвать положительными или отрицательными образованиями (Bildungen), т. е. успехами или неудачами, которые венчают героев и либо дают свою легитимность общественным институтам (функция мифов), либо предлагают положительные или отрицательные модели (счастливые или несчастные герои) интеграции в установленные институты (легенды, сказки). Таким образом, рассказы позволяют, с одной стороны, определить критерии компетентности, свойственные обществу, в котором они рассказываются, а с другой — оценить, благодаря этим критериям, результаты, которые в нем достигаются или могут быть достигнуты.

Далее, нарративная форма, в отличие от развитых форм дискурса знания, допускает внутри себя множественность языковых игр. Так, в рассказе можно найти во множестве денотативные высказывания, относящиеся, например, к небу, ко временам года, к флоре и фауне; деонтические высказывания, предписывающие что нужно делать в отношении самих этих референтов или в отношении родства, различия полов, детей, соседей, чужеземцев и т. д.; вопросительные высказывания, которые включаются, например, в эпизоды вызова (отвечать на вопрос, выбирать часть из доли); оценочные высказывания и пр. Критерии оказываются здесь переплетенными в плотную ткань, а именно, ткань рассказа, и упорядоченными в виду целостности, характеризующей этот род знания.

Ниже мы рассмотрим третье свойство, относящееся к передаче этих рассказов. Их повествование чаще всего подчиняется правилам, закрепляющим их прагматику. Это не значит, что по установлению такое-то общество назначает на роль повествователя такую-то категорию по возрасту, полу, семейному или профессиональному положению. Мы говорим здесь о прагматике народных рассказов, которая им, если можно так сказать, имманентна. Например, рассказчик индейского племени кашинахуа[77] всегда начинает свое повествование с одной и той же формулы: «Вот история о… Издавна я слышал ее. Сейчас я в свой черед расскажу ее вам. Слушайте». А заканчивал он другой неизменной формулой: «На этом кончается история о… Рассказал вам ее… [имя рассказчика, данное ему кашинахуа], для Белых… [испанское или португальское имя того же рассказчика]»[78].

Беглый анализ такого двойного прагматического указания показывает следующее: рассказчик истории обладает компетенцией, только потому, что он был когда-то ее слушателем. Сегодняшний слушатель через это слушание получает в потенции такую же возможность. О рассказе сказано, что он пересказывается (даже если его нарративная действенность в сильной степени вымышлена) и пересказывается «извечно»: его герой, тоже индеец кашинахуа, был в свое время слушателем, а потом может быть и рассказчиком этого же рассказа. В силу такого сходства положения сегодняшний рассказчик может стать затем героем рассказа, также как им стал Старейшина. На деле, он уже является героем, поскольку носит имя, которое он сообщает в конце своего повествования, и которое было ему дано в соответствии с каноническим рассказом, легитимирующим распределение патронимов [отчеств] у кашинахуа.

Прагматическое правило, проиллюстрированное этим примером, конечно не распространяется на все случаи.[79] Но оно показывает один из признаков общепризнанного свойства традиционного знания: нарративные «посты» (отправитель, получатель, герой) распределяются таким образом, что право занять один из них — пост отправителя — основано на двояком факте: на том, что [такой-то индивид] ранее занимал другой пост — получателя, и на том, что о нем — благодаря имени, которое он носит — уже говорилось в рассказе, т. е. на факте быть помещенным в позицию диегетического (diegetique) референта других нарративных случаев.[80] Знание, которое передается этими повествованиями, практически не связано с одними только функциями высказывания, но определяет, таким образом, сразу и то, что нужно сказать, чтобы тебя услышали, и то, что нужно слушать, чтобы получить возможность говорить, и то, что нужно играть (на сцене диегетической действительности), чтобы суметь создать предмет рассказа.

Языковые акты,[81] свойственные этому роду знания, таким образом, осуществляются не только тем, кто говорит, но и тем, к кому обращена речь, а также третьим лицом, о котором говорится. Знание, образующееся в такой конструкции, может показаться «компактным» по сравнению с так называемым «развитым» знанием. Оно позволяет ясно видеть, как традиция рассказов является в то же время традицией критериев, которые определяют тройную компетенцию умение говорить, слушать и делать, — где разыгрываются отношения внутри самого сообщества и с его окружением. Именно через рассказы передается набор прагматических правил, конституирующих социальную связь.

Четвертый аспект нарративного знания заслуживает тщательного рассмотрения. Речь идет о его влиянии на темп. Повествовательная форма подчиняется определенному ритму, она является синтезом метра, разбивающего темп на правильные периоды, и ударения, модифицирующего длительность и амплитуду некоторых из них.[82] Это вибрирующее и музыкальное свойство со всей очевидностью проявляется при ритуальном исполнении некоторых кашинахуанских сказок Они передаются в ситуациях посвящения, в совершенно неизменной форме, специфическим языком, скрывающим лексические и синтаксические нарушения, и поются как бесконечные монотонные речитативы.[83] Это весьма загадочное знание, неподдающееся пониманию молодых людей, к которым оно адресуется!

И, тем не менее, это очень распространенное знание: знание детских считалочек, знание, которое репетитивная музыка вплоть до наших дней пытается заново открыть или хотя бы приблизиться к нему. Оно дает пример удивительного свойства: по мере того, как метр одерживает верх над ударением во всех звуковых, речевых или неречевых, обстоятельствах, темп перестает быть подпоркой запоминания и превращается в древнее отбивание ударов, которое за отсутствием заметной разницы между периодами не позволяет их просчитывать и заставляет забыть о них.[84] Если мы посмотрим на форму поговорок, пословиц, максим, которые представляют собой как бы крохотные сколки с возможных рассказов или матрицы старинных рассказов, и которые все еще продолжают циркулировать на некоторых уровнях современного общества, то сможем обнаружить в ее просодии печать этой странной темпорализации, которая полностью расходится с золотым правилом сегодняшнего знания — не забывать.

Итак, должна существовать конгруэнтность между, с одной стороны, такой функцией нарративного знания как «забвение» (lethale) и с другой — функциями формирования критериев, унификации компетенций и социальной регуляции, о которых мы говорили выше. Для простоты мы могли бы сказать, что коллективность, которая делает из рассказа ключевую форму компетенции, вопреки нашим ожиданиям, не имеет потребности в воспоминаниях о своем прошлом. Она находит вещество своей социальной связи не только в значении передаваемых рассказов, но и в самом акте их рассказывания. Референция рассказов может, безусловно, принадлежать прошедшему времени, но в действительности она всегда современна акту «здесь и теперь», который всякий раз проявляет эфемерную темпоральность, простирающуюся от «Я слышал, что…» до «Сейчас вы услышите…»

Суть прагматических правил повествования такого рода в том, что они указывают принципиальную идентичность всех обстоятельств рассказа. Она даже может ничего не значить, как это часто бывает, и из уважения к этикету не стоит прикрываться тем, что за этим стоит юмор или страх. Тем не менее, значение придается именно метрическому отбиванию обстоятельств рассказа, а не различию ударения каждого перформанса. Поэтому мы можем назвать такую темпоральность одновременно мимолетной и древней.[85]

Наконец, также как эта коллективность, отдающая первенство нарративной форме, нс нуждается в воспоминаниях о своем прошлом, она, тем более, не нуждается в специальных процедурах дающих разрешение на се рассказы. Прежде всего, с трудом можно представить, что она отделяет повествовательную инстанцию о других, чтобы дать ей некую привилегию в прагматике рассказов, и потом, что она задается вопросом о праве, по которому рассказчик, оторванный как от слушателя, так и от диегесиса, стал бы рассказывать то, что он рассказывает, и наконец, что она предпринимает анализ или анамнез собственной легитимности. Еще сложнее представить себе, что она может атрибутировать непонятному субъекту повествования власть над рассказами. Эти последние сами себе дают власть. А народ, в некотором смысле, только тот, кто их актуализирует, и делает он это не только рассказывая, но и слушая, а еще становясь героем этих рассказов, иначе говоря, «играя» в них в своих институтах: следовательно, равно соотносясь как с постами получателя повествования и диегесиса, так и с постом повествователя.

Существует также взаимонесоразмерность между народной повествовательной прагматикой, которая изначально является легитимирующей, и такой известной на Западе языковой игрой, как вопрос о легитимности или, скорее, легитимность как референт вопросительной игры. Рассказы, как мы видели, определяют критерии компетенции и/или иллюстрируют ее применение. Они, таким образом, определяют, что имеет право говориться и делаться в культуре и, поскольку они сами составляют ее часть, то тем самым оказываются легитимными.

Примечания:

6

См. труды Джона фон Неймана (1903–1957).

7

Bellert S. La formalisation des systemes cybernetiques//Le concept d'information dans la science contemporaine. Paris: Minuit, 1965.

8

Moimin G. Les problemes theoriques de la traducrion. Paris: Gallumard, 1963. Революцией в компьютерах считается изобретение в 1965 году IBM-360. См.: Moch R. Le tournant inrormadque. Documents contributifs. Annexe 4 «L'Informatisation de la societe». Paris: Documentation francaise, 1978. Ashby R.M. La seconde generation de la micro-electronique // La Recherche. 1970. j2. 127 sq.

65

Аристотель строго ограничивал предмет познания, определяя то, что он называл апофантикой: «Любая речь что-то означает (semantikos), но не любая речь является денотативной (apophantikos): таковой является только та, про которую можно сказать верно или ошибочно. Однако, это не всегда возможно: молитва, например, это речь, но она ни верна, ни ложна» (Peri hermmeins; 4, 17а).

66

Popper K. Logik der Forschung. Vienne: Springer, 1935; id. Normal Science and its Dangers // Criticism and the Growth of Knowledge / Latakos I. & Musgrave A. (ed.). Cambridge (GB) U.P., 1970. Vol. I.

67

Beaufret J. Le poemу de Parmenide. Paris: PUF, 1955.

68

Здесь «Bildung» еще и в смысле, который ему придавал культурализм (англ. «culture»). Этот термин преромантизма и романтизма (ср. у Гегеля «Volksgeist»).

69

См. американскую школу культурализма: С. Du Bois, A. Kardiner, R. Linton, M. Mead.

70

Например, учреждение европейского фольклора с конца XVIII века в отношении с романтизмом: исследования братьев Гримм, Вука Каратича (народные сербские сказки), и т. д.

71

Это был, коротко, тезис Леви-Брюля (Levy-Bruhl L. La mentalite primitive. Alcan, 1922).

72

Levi-Stausse Cl. La pensee sauvage. Paris: Plon, 1962.

73

Jaulin R. La paix blanche. Paris: Seuil, 1970.

74

Propp V. L. Morphologie of the Folktale // International Journal of Linguistics. j24, octobre 1958.

75

Levi-Stausse Cl. La structure des mythes (1955) // Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958; id. La structure et la forme. Reflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp // Cahiers de l'Institut de science economique appliquee. j99. Serie M, mars 1960.

76

Roheim G. Psychoanalysis and Anthropology. N. Y., 1950.

77

Ans Andre M., de. Le dit des vrais hommes. Paris: 10/18, 1978.

78

Ibid. P. 7.

79

Мы выбрали этот пример из-за прагматического «ярлыка», которым окружена передача рассказов и чья антропология старательно нам передается. См.: Clasters P. Le grand Parler. Mythes et chants sacres des Indiens Guarani. Paris: Seuil, 1974.

80

О нарратологии, которая вводит в анализ прагматическое измерение, см. тр. Ж. Женета: Genette G. Figures III. Paris: Seuil, 1972.

81

См. примеч. 34 данной книги.

82

Отношение метр/ударение, образующее и изменяющее ритм, находится в центре гегелевской рефлексии над спекуляцией. См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Предисловие, 4.

83

Эта информация любезно предоставлена А. М. д'Анс, которого мы благодарим.

84

См.: Charles D. Le temps de la voix. Paris: Delarge, 1978; Avron D. L'appareil musical. Paris: 10/18, 1978.

85

Eliade M. Le mythe de l'eternel retour: Archetypes et repetitions. Paris: Gallimard, 1949.