По сравнению с дикарями, которые называли «людьми» только членов своего племени, наше определение «Человеческого» значительно шире, теперь это понятие универсальное. Собственно, именно это и называют культурой. Сегодня люди — это все люди. В действительности основу такой универсальности составляет просто тавтологическое удвоение — именно в нем «Человеческое» обретает силу нравственного закона и принципа исключения. Ведь «Человеческое» изначально задает и своего структурного двойника — Нечеловеческое. Оно, собственно, именно в этом и состоит, так что прогресс Человечности и Культуры есть просто цепь новых и новых дискриминаций, которые объявляют «Других» нечеловечными, то есть несуществующими. Для дикарей, называющих самих себя «людьми», другие представляют собой нечто иное. Для нас же, живущих под знаком Человеческого как универсального понятия, другие суть ничто. В первом случае быть «человеком» — это вызов, так же как быть дворянином; такой статус, переживаемый как завоеванное отличие, высшее качество, не только дает возможность для обмена с иными, отличными существами — богами, предками, чужеземцами, животными, природой, — он еще и требует, чтобы его постоянно ставили на карту, прославляли и защищали. Мы же довольствуемся тем, что возводим в ранг универсального понятия абстрактно-родовую ценность, основанную на эквивалентности всех членов рода и на исключении всего прочего. То есть в известном смысле с развитием культуры определение Человеческого неумолимо сужается: каждый «объективный» шаг цивилизации на пути к универсальности соответствует еще более строгой дискриминации, так что можно предвидеть, что эпоха окончательной универсализации Человека совпадет с отлучением от этого понятия всех людей — останется сиять в пустоте один лишь чистый концепт.

Расизм — современное явление. Человеческие культуры и расы и раньше игнорировали или же уничтожали друг друга, но это никогда не делалось под знаком универсального Разума. В этом не было критерия Человеческого и отделения Нечеловеческого, были только отличия, которые и могли сходиться в смертельной борьбе. А вот при нашем, безотличном понятии Человека возникает и дискриминация. Если прочесть написанную в XVI веке Жаном де Лери «Историю путешествия в Бразилию», то станет ясно, что в ту эпоху, когда над западной культурой еще не нависало во всей своей метафизической чистоте понятие Человека, не существовало и расизма: этот женевский дворянин, реформат-пуританин, попавший к бразильским каннибалам, вовсе не расист. Мы же с тех пор стали расистами — далеко ушли вперед по пути прогресса. Мы расисты не только по отношению к индейцам-каннибалам — по мере углубления своей рациональности паша культура последовательно выдворила в область нечеловеческого неодушевленную природу, животных, низшие расы,[143] а затем эта раковая опухоль Человеческого, притязая обозначать пределы абсолютного превосходства нашего общества, проникла и внутрь самого этого общества. Мишель Фуко проанализировал выдворение безумцев на заре новоевропейской цивилизации, но мы знаем также, как непосредственно с развитием Разума происходило выдворение детей, как в силу идеализированного статуса детства они все больше заточались в гетто инфантильного мира, в отверженное состояние невинности. He-людьми сделались и старики, отброшенные на периферию человеческой нормы. А равно и многие другие «категории», которые, собственно, и стали «категориями» именно в ходе новых и новых сегрегаций, которыми отмечено развитие культуры. Бедняки, слаборазвитые страны, индивиды с низким коэффициентом умственного развития, извращенцы, транссексуалы, интеллектуалы, женщины — целая мифология террора и отлучения на основе все более и более расистского определения «нормального человека». Квинтэссенция нормальности: в последнем итоге все «категории» подвергнутся исключению, сегрегации и проклятию, и тогда-то общество станет наконец универсальным, в нем наконец сольются воедино нормальность и универсальность под знаком человеческого.[144]

Исследование Фуко составляет важнейший вклад в ту подлинную историю культуры, в ту Генеалогию Дискриминации, решающее место в которой начиная с XIX века занимают сами труд и производство. Однако есть еще один акт исключения, который состоялся раньше всех других и был радикальнее, чем исключение безумцев, детей и низших рас, который предшествовал им и служил для них образцом, который вообще лежит в основе всей «рациональности» нашей культуры: это исключение мертвых и смерти.

От первобытных обществ к обществам современным идет необратимая эволюция: мало-помалу мертвые перестают существовать. Они выводятся за рамки символического оборота группы. Они больше не являются полноценными существами, достойными партнерами обмена, и им все яснее на это указывают, выселяя все дальше и дальше от группы живых — из домашней интимности на кладбище (этот первый сборный пункт, первоначально еще расположенный в центре деревни или города, образует затем первое гетто и прообраз всех будущих гетто), затем все дальше от центра на периферию, и в конечном счете — в никуда, как в новых городах или современных столицах, где для мертвых уже не предусмотрено ничего, ни в физическом, ни в психическом пространстве. В новых городах, то есть в рамках современной общественной рациональности, могут найти себе структурное пристанище даже безумцы, даже правонарушители, даже люди аномального поведения — одна лишь функция смерти не может быть здесь ни запрограммирована, ни локализована. Собственно, с ней уже и не знают, что делать. Ибо сегодня быть мертвым — ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым — совершенно немыслимая аномалия, по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть — это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся поведение. Мертвым больше не отводится никакого места, никакого пространства/времени, им не найти пристанища, их теперь отбрасывают в радикальную у-топию — даже не скапливают в кладбищенской ограде, а развеивают в дым.

Но мы ведь знаем, что означают такие ненаходимые места: раз больше нет фабрики, значит труд теперь повсюду, — раз больше нет тюрьмы, значит изоляция и заточение повсеместны в социальном пространстве/времени, — раз больше нет приюта для умалишенных, значит психологический и терапевтический контроль стал всеобщим и заурядным явлением, — раз нет больше школы, значит все социальные процессы насквозь пропитались дисциплиной и педагогическим воспитанием, — раз нет больше капитала (и его марксистской критики), значит закон ценности перешел во всевозможные формы саморегулирующегося послежития, и т. д. Раз нет больше кладбища, значит его функцию выполняют все современные города в целом — это мертвые города и города смерти. А поскольку операциональный столичный город является и завершенной формой культуры в целом, то значит, и вся наша культура является просто культурой смерти.[145]

Справедливо будет сказать, что гонимые и изолируемые от живых мертвые и нас, живых, обрекают на эквивалентную смерть — ибо основополагающий закон символического обязательства все равно действует, на благо или во зло. Так, безумие всегда представляет собой просто линию раздела между безумными и нормальными — линию, которую нормальность разделяет с безумием и которой она определяется. Любое общество, интернирующее безумцев, само глубоко инвестировано безумием, которое в конечном счете оказывается здесь единственным и повсеместным предметом символического обмена под легальными знаками нормальности. Эта длительная работа безумия над заточающим его обществом продолжалась несколько веков, и сегодня стены приютов исчезают — не в силу какой-либо чудесной терпимости, а просто потому, что процесс нормализации общества через безумие завершен: безумие сделалось повсеместно распространенным, по-прежнему оставаясь на положении изгнанника. Приют для умалишенных как бы растворился в социальном пространстве, потому что нормальность дошла до такой идеальной точки, где она сама обретает характерные черты сумасшедшего дома, потому что вирус заточения проник во все фибры «нормальной» жизни.

Так и со смертью. В конечном счете смерть — не что иное, как социальная демаркационная линия, отделяющая «мертвых» от «живых»; следовательно, она в равной мере касается и тех и других. Вопреки безрассудным иллюзиям живых, мнящих себя живыми при исключении мертвых, вопреки иллюзорным попыткам свести жизнь к абсолютной прибавочной стоимости, отсекая от нее смерть, — нерушимая логика символического обмена восстанавливает эквивалентность жизни и смерти в форме безразлично-фатального послежития. Когда смерть вытесняется в послежитие, то, в силу хорошо известного возвратного процесса, и сама жизнь оказывается всего лишь доживанием, детерминированным смертью.

Параллельно с сегрегацией мертвых складывается понятие о бессмертии. Действительно, загробная жизнь, этот особый статус, которым отмечены «душа» и «высшие» духовные существа, представляет собой просто выдумку, прикрывающую собой действительное выдворение мертвых и разрыв символического обмена с ними. Пока мертвые остаются рядом, отличные, но живые и во многих случаях — партнеры живых, до тех пор им незачем быть бессмертными, им и не следует быть бессмертными, так как подобное фантастическое качество нарушало бы взаимный характер обмена. Лишь по мере того как живые исключают их из своего круга, они потихоньку становятся бессмертными, и такое идеализированное послежитие есть не что иное, как знак их социального изгойства.

Следует покончить с идеей религиозного прогресса, который-де ведет от анимизма к политеизму, а затем к монотеизму, постепенно проявляя бессмертие души. Бессмертие приписывается мертвым как раз по мере их заточения — примерно так же, как сейчас в нашем обществе одновременно растут продолжительность жизни и сегрегация стариков как асоциальных элементов.

Да, бессмертие, как ни странно, обладает прогрессивным развитием. Во временном плане оно эволюционирует от ограниченного послежития до вечного; в социальном пространстве оно демократизируется и из привилегии немногих становится потенциальным правом каждого. Однако все это сравнительно недавние явления. В Египте некоторые члены группы (сначала фараоны, а затем и жрецы, военачальники, богачи, посвященные члены господствующих классов) постепенно, в прямой зависимости от своей власти, обособлялись как бессмертные, тогда как все остальные имели право только на смерть и двойника. К 2000 году до нашей эры бессмертие стал получать каждый — то было своего рода социальное завоевание, возможно добытое в тяжелой борьбе; не впадая в социально-историческую фантастику, легко вообразить, как в Египте древних династий происходили бунты и социальные выступления с требованием права на бессмертие для всех.

Итак, первоначально бессмертие было эмблемой власти и социальной трансцендентности. В тех первобытных группах, где нет структуры политической власти, нет и личного бессмертия. В дальнейшем, в менее сегментарных обществах, появляются «относительная» душа и «ограниченное» бессмертие, соответствующие относительной же трансцендентности властных структур. Затем бессмертие распространяется и увековечивается в деспотических обществах, в великих Империях с их тотальной трансцендентностью власти. Первоначально этим превосходством пользуется царь или фараон, а затем, на более развитой стадии, сам Бог как главное бессмертное существо, из которого бессмертие проистекает и перераспределяется всем и каждому.

Но эта фаза бессмертного Бога, совпадающая со становлением великих универсалистских религий и особенно христианства, является уже и фазой величайшей абстрактности социальной власти в Римской империи. Греческие боги оттого были смертны, что связаны со специфической, еще не универсалистской культурой.

Даже и в раннем христианстве еще не было согласия по вопросу о бессмертии, которое возникло относительно поздно. Отцы церкви еще допускали временное уничтожение души впредь до воскресения. И даже в проповеди самой идеи воскресения апостол Павел сталкивался не только с насмешками язычников, но и с глубоким сопротивлением христиан и отцов церкви. В Ветхом завете (у Даниила) воскресение обещано лишь тем, кто при жизни не получил вознаграждения добром или злом. Загробная жизнь, посмертное послежитие — это просто итоговое сальдо, оно зависит от того, осталось ли что-нибудь не обмененным при жизни. Прекрасный пример того, что воскресение и бессмертие представляют собой всего лишь вынужденное средство по сравнению с возможностью для группы немедленно оплачивать все свои символические счета, возмещать весь свой символический долг, не откладывая этого на будущую жизнь.

Будучи при своем появлении отличительной эмблемой власти, в истории христианства бессмертие души играет роль эгалитаристского мифа, загробной демократии, которая противостоит мирскому неравенству перед лицом смерти. Это всего лишь миф. Даже в самой своей универсалистской христианской версии бессмертие лишь де-юре принадлежит каждому человеческому существу. Фактически его раздают понемногу, оно остается достоянием определенной культуры, а внутри этой культуры — достоянием определенной социально-политической касты. Разве миссионеры когда-нибудь верили в бессмертную душу туземцев? Разве женщина в «классическом» христианстве по-настоящему обладала душой? А безумцы, дети, преступники? Фактически все сводится к тому же: душа есть только у сильных и богатых. Социальное, политическое, экономическое неравенство перед лицом смерти (продолжительность жизни, торжественность похорон, слава и жизнь в людской памяти) — все это лишь результаты основополагающей дискриминации: одни, единственно подлинные «человеческие существа», имеют право на бессмертие, остальные же имеют право лишь на смерть. На глубинном уровне ничего не изменилось со времен Египта древних династий.

Что ж, скажет наивный материалист, какая разница, бессмертие или пет? — это ведь все воображаемое. Да, но поразительно, что реальная социальная дискриминация основывается именно на этом, что власть и социальная трансцендентность нигде не бывают столь четко отмечены, как в воображаемом. Экономическая власть капитала не в меньшей степени зиждется на воображаемом, чем власть церкви. Это просто ее фантастическая секуляризованная форма.

Ясно также, что демократия здесь ничего не меняет. Некогда люди могли сражаться за бессмертие души для всех, подобно тому как многие поколения пролетариев сражались за имущественное и культурное равенство. Это одна и та же борьба — у одних за загробное послежитие, у других за текущее выживание; и одна и та же ловушка — поскольку личное бессмертие для немногих возникает, как мы видели, из раскола в единстве группы, то какой же смысл требовать его для всех? Это значит просто обобщать воображаемое. Смыслом революции может быть только отмена отделённости смерти, а не равенство в послежитии.

Бессмертие — это не что иное, как своеобразный всеобщий эквивалент, связанный с абстракцией линейного времени (оно формируется по мере того, как время становится абстрактным параметром, связанным с процессом накопления в политической экономии и вообще с абстрагированием жизни).

DEATH POWER[146]

Возникновение загробного послежития, может, следовательно, рассматриваться как основополагающий акт зарождения власти. Не только потому, что этот механизм позволяет требовать отречения от земной жизни и шантажировать вознаграждением в мире ином (в чем и состоит вся стратегия жреческих каст), но и, более глубинным образом, в силу установления запрета на смерть и одновременно особой инстанции, которая за этим запретом следит, — власти. Нарушить союз мертвых и живых, нарушить обмен жизни и смерти, изъять жизнь из ее тесных связей со смертью и наложить запрет на смерть и мертвых — именно в этой точке изначально и возникает социальный контроль. Власть возможна лишь при условии, что смерть больше не гуляет на воле, что мертвые помещены под надзор, в ожидании той будущей поры, когда в заточении окажется и вся жизнь. Таков основной Закон, и власть стоит стражем при его вратах. Фундаментальный акт вытеснения заключается не в вытеснении бессознательных влечений, какой-либо энергии или либидо, он не носит антропологического характера, — это акт вытеснения смерти, и характер его социальный, в том смысле что им осуществляется поворот к репрессивной социализации жизни.

Как известно, исторически основу власти жрецов образует их монополия на смерть и исключительное право контролировать сношения с мертвыми.[147] Мертвые первыми выделяются в обособленную область, допускаемую к обмену только через посредующую инстанцию жрецов. Здесь, на этой заставе смерти, и образуется власть. Далее она будет питаться другими, бесконечно усложняющимися разделениями — на душу и тело, на мужское и женское, на добро и зло и т. д., но самый первый раздел — это раздел на жизнь и смерть.[148] Когда говорят, что власть «стоит у руля» [ «tient la barre»], то это не просто метафора: она и есть черта [barre] между жизнью и смертью, повеление о разрыве их взаимообмена, контрольно-пропускной пункт на пути между ними.

Так и в дальнейшем власть утверждается между субъектом и его отделенным от него телом, между человеком и его отделенным от него трудом — в точке разрыва возникает инстанция медиации и репрезентации. Но следует иметь в виду, что архетипом такой операции является отделение группы от своих мертвых или же, как сегодня, отделение каждого из пас от его собственной смерти. В дальнейшем все формы власти так или иначе овеяны этим духом, потому что в конечном счете власть всегда держится на манипулировании, управлении смертью.

Все инстанции подавления и контроля утверждаются в пространстве разрыва, в момент зависания между жизнью и ее концом, то есть в момент выработки совершенно фантастической, искусственной темпоральности (ведь жизнь каждого человека уже в любой момент содержит в себе его смерть как свою цель, уже реализованную в данный момент). Абстрактное социальное время впервые устанавливается при этом разрыве неразделимого единства жизни и смерти (гораздо раньше, чем абстрактный общественный труд!). Все будущие формы отчуждения, отделения, абстрагирования, присущие политической экономии и разоблаченные Марксом, коренятся в этом отделении смерти.

Вычесть из жизни смерть — такова основополагающая операция экономики: жизнь становится остатком, который в дальнейшем может трактоваться в операциональных терминах исчисления и ценности. Как у Шамиссо в «Истории Петера Шлемиля» — стоит Петеру потерять свою тень (вычесть из жизни смерть), и он становится богатым, могущественным капиталистом; договор с дьяволом — это как раз и есть пакт политической экономии.

Восстановить в жизни смерть — такова основополагающая операция символического.

У дикарей нет биологического понятия о смерти. Вернее, биологические факты как таковые — смерть, рождение или болезнь, все, что идет от природы и что мы считаем особенно закономерным и объективным, — просто не имеют для них смысла. Для них это абсолютный хаос, потому что не может символически обмениваться, а все, что не может символически обмениваться, составляет смертельную угрозу для группы.[149] Вокруг души и тела, подстерегая и живых и мертвых, бродят непримиренные, неискупленные, враждебно-колдовские силы, энергии умерших и энергии космоса, которые группа не сумела обуздать в ходе обмена.

Мы десоциализировали смерть, отнесли ее к сфере биоантропологических законов, приписали ей иммунитет науки, автономию индивидуальной судьбы. Первобытные же люди не останавливаются на физической материальности смерти, парализующей пас в силу нашего доверия к ее «объективности». Они не «натурализовали» смерть, они знают, что смерть (как и тело, как и любое природное событие) является социальным отношением, что она определяется в социальном плане. В этом они гораздо «материалистичнее» нас, поскольку для них настоящая материальность смерти, как и настоящая материальность товара по Марксу, заключается в ее форме, которая всегда представляет собой форму некоторого социального отношения. Напротив, у нас все виды идеализма сходятся в иллюзорном представлении о биологической материальности смерти: этот дискурс «реальности» фактически является дискурсом воображаемого, первобытные же люди преодолевают его благодаря участию в деле символического.

Центральным моментом символической операции является инициация. Она нацелена не на обуздание или «преодоление» смерти, а на ее социальное артикулирование. Так описывает ее Р.Жолен в книге «Смерть у сар а»: «коев» (молодых людей, проходящих инициацию) «пожирают предки», и они «символически» умирают, чтобы затем возродиться. Главное, не понимать это в нашем ущербном смысле, но в том смысле, что их смерть становится предметом взаимного/антагонистического обмена между предками и живущими и образует не разрыв, а социальное отношение между партнерами — обмен встречными дарами, не менее интенсивный, чем при обмене ценными вещами или женщинами; в этой непрестанной игре ответных реакций смерть уже не может утвердиться как некая цель или инстанция. Преподнося покойнику-родичу мясную котлетку, брат дарит ему свою жену, чтобы его оживить. Мертвый включается в жизнь группы через еду. Однако обмен этот — взаимный. Покойник тоже дарит свою жену — родовую землю — одному из своих живых родичей, дабы ожить через уподобление ему и оживить его самого через уподобление себе. Важнейшим моментом является умерщвление «коев» (посвящаемых) великими жрецами «мо»: юношей пожирают предки, а затем земля рождает их вновь, подобно тому как родила их мать. Будучи «убиты», посвящаемые попадают в руки своих инициатических, «культурных» родителей, получая от них наставление, лечение и воспитание (инициатическое рождение).

Инициация очевидным образом заключается в том, что на месте голого факта устанавливается обмен: происходит переход от природной, случайной и необратимой смерти к смерти даримой и получаемой, а значит и обратимой, «растворимой» в ходе социального обмена. Одновременно исчезает и оппозиция рождения и смерти: они также могут обмениваться под знаком символической обратимости. Инициация — тот поворотный момент социального сцепления, та темная камера, где рождение и смерть перестают быть крайними членами жизни и реинволюционируют друг в друга — не для какого-либо мистического слияния, а затем, чтобы, например, сделать из посвящаемого подлинно социальное существо. Непосвященный ребенок родился лишь биологически, у него еще есть только «реальные» отец и мать; чтобы стать социальным существом, ему нужно пройти через символическое событие инициатического рождения/смерти, обойти кругом всю жизнь и смерть и вступить в символическую реальность обмена.

При инициатическом испытании не разыгрывается никакого второго рождения, затмевающего собой смерть. Сам Жолен склоняется именно к такой интерпретации: согласно ему, при инициации общество «заклинает» смерть или же «диалектически» противопоставляет ей некий новоизобретенный элемент, который ее использует и «преодолевает»: «К жизни и смерти как внешней данности люди прибавили инициацию, посредством которой преодолевают смертельный хаос». Формула одновременно и красивая и двусмысленная, ибо инициация не «прибавляется» к другим элементам и не принимает сторону жизни против смерти, ради возрождения (берегись всех тех, кто торжествует над смертью!). Инициация магически обуздывает разрыв между рождением и смертью, а заодно и сопряженную с ним судьбу, тяготеющую над разорванной жизнью. Ведь именно при таком разрыве она принимает форму биологической необратимости, абсурдно-физической судьбы, именно при таком разрыве жизнь оказывается заранее потеряна, поскольку обречена на угасание вместе с телом. Отсюда идеализация одного из двух членов оппозиции — рождения (дублируемого в воскресении) за счет другого — смерти. Но это лишь один из наших глубоких предрассудков насчет «смысла жизни». Ведь рождение как событие индивидуальное и необратимое столь же травматично, как и смерть. Психоанализ формулирует это иначе: рождение и есть особого рода смерть. Да и христианство своим обрядом крещения — коллективным священнодействием, социальным актом — всегда стремилось именно поставить предел этому смертельному событию рождения. Возникновение жизни — это своего рода преступление, если только его не перенять и не искупить коллективным симулякром смерти. Жизнь является самоценным благом только в плане исчислимых ценностей. В символическом же плане жизнь, как и все остальное, является преступлением, если она возникает односторонне, если ее не перенять и не уничтожить через дар и возврат, если не «вернуть» ее смерти. Инициация как раз и отменяет это преступление, разрешая отдельное событие рождения и смерти в едином социальном акте обмена.

Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого.

Акт инициации противоположен нашему принципу реальности. Он показывает, что реальность рождения возникает лишь в результате разделения рождения и смерти. Что и сама реальность жизни тоже возникает лишь в результате разобщения жизни и смерти. Таким образом, эффект реальности в обоих случаях — это лишь структурный эффект разобщения двух элементов, а наш пресловутый принцип реальности, со всеми своими нормативно-репрессивными импликациями, — это лишь распространение такого дизъюнктивного кода на все уровни. Реальность природы, ее «объективность» и «материальность» возникают лишь в результате разделения человека и природы — тела и не-тела, как сказал бы Октавио Пас. Да и сама реальность тела, его материальный статус, возникают в результате выделения духовного начала, дискриминации души и тела и т. д.

Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделенность элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и не-реалъного, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности.[150] А этот принцип реальности — просто воображаемое противоположного члена оппозиции. При делении человека/природы природа (объективно-материальная) — это просто воображаемое концептуализированного таким образом человека. При половом делении мужского/женского — произвольно-структурном различии, на котором зиждется сексуальный принцип «реальности» (и подавления), — определяемая таким образом «женщина» есть просто воображаемое мужчины. Каждый член дизъюнкции исключает другой, и тот становится его воображаемым.

Так же и с жизнью и смертью в нашей современной системе: за «реальность» этой жизни, за ее переживание как позитивной ценности мы расплачиваемся постоянным фантазмом смерти. Для нас, определенных при этом как живые, смерть и является нашим воображаемым.[151] А архетипом всех дизъюнкций, на которых зиждутся различные структуры реального (это вовсе не абстракция: это разделяет обучающего и обучаемого, утверждая знание как принцип реальности их отношений, — и так далее во всех известных нам социальных отношениях), является фундаментальная дизъюнкция жизни и смерти. Поэтому и в любой сфере «реальности» каждый из разделенных элементов, воображаемое которого образует другой элемент, одержим этим вторым элементом как своей смертью.

Так и во всех случаях символическое ликвидирует взаимную завороженность реального и воображаемого, фантазматическую самозамкнутость, которую описывает психоанализ и в которой он сам же замыкается, поскольку в нем тоже с помощью ряда масштабных дизъюнкций (первичные/вторичные процессы, БСЗ/СЗ и т. д.) устанавливается принцип психической реальности БСЗ, неотделимый от его принципа психоаналитической реальности (БСЗ — как принцип реальности психоанализа!), — то есть символическое неизбежно ликвидирует также и психоанализ.[152]

Реальное событие смерти принадлежит воображаемому. Где воображаемое создает символический хаос, там инициация восстанавливает символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области родственных связей: на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное, чтобы все (в одном случае женщины, в другом рождение и смерть) было доступно для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы. В этом смысле запрет инцеста находится в солидарном и дополнительном отношении к инициации. В одном случае посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрослыми и мертвецами-предками — их дарят и возвращают, и тем самым они получают символическое признание. В другом случае циркулируют женщины: они также достигают настоящего социального статуса лишь после того, как их отдадут и возьмут замуж, а не будут больше держать у отца или братьев для их собственных нужд. «Кто ничего не дает, хотя бы свою дочь или сестру, — тот мертв».[153]

Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живыми. Инициация лежит в основе союза между живыми и мертвыми. Таков фундаментальный факт, который отделяет нас от первобытных людей: у них обмен не прекращается вместе с жизнью. Символический обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми (а равно и с камнями или зверями). Это непреложный закон: обязательность и взаимность обмена абсолютно непреодолимы. От этого никому не уйти под страхом смерти — с кем бы и с чем бы он ни имел дело. Собственно, смерть именно и есть изъятие из цикла символических обменов (Марсель Мосс, «Социология и антропология», статья «Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти»).[154]

Однако можно сказать, что это и не отделяет нас от первобытных людей и что у нас все точно так же. Закон символического обмена ни на йоту не изменился за время господства политической экономии: мы продолжаем вести обмен с мертвыми, даже и отрицая и изгоняя их прочь, — просто за разрыв символических обменов с ними мы постоянно платим своей собственной смертью и смертельной тревогой. По сути дела, так же обстоит и с неодушевленной природой и с животными. Только абсурдная теория свободы может утверждать, будто мы с ними в расчете, — в действительности наш долг остается всеобщим и неизбывным, мы непрерывно продолжаем «расплачиваться» за всю ту «свободу», которую себе забрали. Грандиозное прение всех этих разоблаченных нами взаимных обязательств — таково, собственно, и есть бессознательное. Для его понимания нет никакой нужды в либидо, желании, энергетике и судьбе влечений. БСЗ социально в том смысле, что состоит из всего социально или символически недообмененного. Так и со смертью: она обменивается тем или иным способом — в лучшем случае именно обменивается в ходе социального ритуала, как у первобытных людей, а в худшем случае искупается индивидуальной работой скорби. Бессознательное всецело заключается в отклонении смерти от символического процесса (обмен, ритуал) к экономическому (искупление, работа, долг, индивидуальность). Отсюда и существенная разница в наслаждении: мы торгуемся с мертвыми под знаком меланхолии, первобытные же люди живут с мертвыми в форме ритуала и праздника.

Эта взаимность отношений между жизнью и смертью, когда они обмениваются в рамках социального цикла, а не выкраиваются порознь по схеме биологической линейности или же фантазматического повторения, это разрешение запрета, разделяющего живых и мертвых и столь резко бьющего по живым, — все это ставит под вопрос самую гипотезу о бессознательном.

«Жениться на матери», «убить отца» — что все это значит? — спрашивает Э.Ортиг в «Африканском Эдипе». «Глагол «жениться» в обоих контекстах имеет различный смысл, различное социально-психологическое содержание. Да и глагол «убить», на первый взгляд столь понятный, — уверены ли мы, что он не таит для нас неожиданностей? Что же такое «мертвый отец» в стране, где предки столь близки к живым?.. Вся система здесь иная и требует от нас заново рассмотреть смысл каждого своего элемента.

В обществе, подчиненном закону предка, у индивида нет никакой возможности убить отца, который всегда уже мертв и по-прежнему жив в обычаях Древних… Взять на себя смерть отца или индивидуализировать свое нравственное сознание, сократив отцовский авторитет до авторитета простого смертного, которого можно заменить другой личностью и отделить от алтаря предков и от «обычая», — это означало бы выход из группы, подрыв самых основ родоплеменного общества.

Когда мы говорим об изживании эдипова комплекса, то имеем в виду некоторую индивидуально переживаемую драму. А что с пей будет в родоплеменном обществе, где религия «плодородия» и «предков» открыто кладет в основу коллективного предания то, что у нас юный Эдип обречен переживать в своих личных фантазмах?»

Действительно, «символическая функция» в первобытных обществах строится не на законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе изначально коллективном, на коллективном процессе обменов. Мы видели, как при инициации, в ходе социального процесса разрешаются биологические фигуры родства, уступая место символическим фигурам инициатических родителей, отсылающих к социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым отцам-предкам и к его матери-земле. Инстанция Отца здесь не появляется, разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвященных). «Агрессивность смещается по горизонтали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое сильнейшей солидарностью» (Ортиг), — почему же «смещается»? А разве «нормально» она должна была направляться на Отца? Принципу Эдипа, который соответствует негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом), противостоит в позитивном плане принцип обмена сестер между братьями — в центре всего механизма здесь сестра, а не мать, и вся игра социальных обменов происходит на уровне братьев и сестер. То есть это не десоциализированный эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структура, санкционированная запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными, на основе вызова и взаимности, — автономный принцип социальной организации. «Понятие дара возникает внутри одной возрастной группы, в обстановке равенства. Когда ребенок в детской чем-то поступается ради другого ребенка, то это явление иного порядка, чем расставание с матерью».

Таким образом, все свидетельствует здесь о социальном принципе обмена, в противоположность психическому принципу запрета. Все свидетельствует о символическом процессе, в противоположность процессу бессознательному. При первобытном строе, где все распределяется и разрешается социально, нигде не возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная, дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвертым, чисто «символическим» элементом — фаллосом, «совершенно необходимым, чтобы вывести отношение на уровень речи и сделать его законом взаимопризнания между субъектами». Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который единственно дает доступ к обмену. Слово Отца — это фокус, защищающий от смертельного слияния, от растворения в желании матери. Без фаллоса нет и спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта символической инстанции, благодаря которой и осуществляется основа всего бессознательного — первичное вытеснение, и которая тем самым дает субъекту доступ к его собственному желанию. Без этой инстанции, регулирующей обмены, без этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет доступа даже к символическому и впадает в психоз.

Вот почему иногда утверждали, что первобытные общества — это общества «психотические»: потому что на самом деле они и не ведают действия этого Закона и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас-то это просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства (если только не учитывать, как это начинают делать сами западные психоаналитики, что психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа). Да, эти общества имеют доступ к символическому.[155] Нет, они не имеют к нему доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпадают с очертаниями самого общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется посредством Фаллоса — фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона. Символическое — это сам цикл обменов, дарения и отдаривания, порядок, рождающийся из самой этой обратимости и неподвластный юрисдикции двух инстанций — вытесненно-психической и трансцендентно-социальной.[156]

Когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и передаваемых из поколения в поколение посвященных в форме уже мертвых и по-прежнему живых предков (биологический же отец не подлежит обмену, можно лишь самому запять его место, и его символическая фигура, его слово тоже неизменны и необменны, это слово без ответа); когда матьдается человеку отцами (это земля предков, вокруг которой вновь и вновь развертывается игра инициации), принимается и передается другим (это относится и к языку племени — тайному языку, к которому допускают посвященного) — тогда все, и отец, и мать, и слово, перестают быть непроницаемо-фатальными инстанциями или даже позициями в управляемой запретом структуре; так и смерть и рождение в символическом сверхсобытии инициации перестают быть фатальными событиями, теряют свой статус необходимости и закона.

Говоря об обществе без вытеснения и бессознательного, не следует искать в нем какую-либо чудесную невинность, где свободно бродят потоки «желания» и без запретов актуализуются «первичные процессы», — этакий порядок развытеснения, идеализм желания и либидо, витающий в воображении теоретиков фрейдо-райхианского, фрейдо-марксистского и даже шизо-номадического толка. Это фантазм желания и бессознательного, «освобожденного» посредством натурализации (и машинизации), — фантазм «свободы», который сегодня сместился из сферы рациональной мысли в сферу иррационально-инстинктивного, «первично»-бессознательного, но так и не перестал быть буржуазной проблематикой (а именно картезианско-кантианской проблематикой необходимости и свободы).

Оспорить теорию бессознательного — значит оспорить и теорию Желания, которое представляет собой, в масштабе всей нашей цивилизации, негативный фантазм определенного порядка рациональности. В этом смысле Желание вполне вписывается в наше царство запрета, его мечтаемая материальность вписывается в наше воображаемое. И при эдиповском психоанализе диалектики желания и запрета, и при анти-эдиповском восхвалении инстинктивной производительности желания оно фантазматически сулит открыть какую-то дикую природность, объективную энергию влечений, освободительную и подлежащую освобождению; в подвижном поле революций такая сила желания оказывается прямой наследницей старой доброй рабочей силы. Как известно, эффект силы — это всегда эффект вытеснения, эффект реальности всегда относится к порядку воображаемого. Вслед за «Зеркалом Производства» впору писать «Зеркало Желания».

Пример: первобытный каннибализм. Его проблема якобы заключается не в еде как таковой, а в «оральном влечении» к пожиранию, каковое подвергается у нас фундаментальному запрету — чуть ли не самому фундаментальному из всех, — тогда как первобытные люди наивно нарушают этот запрет и осуществляют свое «желание» без всяких околичностей. Постулат: каждому человеку хочется пожирать себе подобных, и когда это поневоле пришлось содеять команде регбистов-католиков после авиакатастрофы в Андских Кордильерах, то все восхитились таким божественным проявлением глубоко вытесненной, как полагали, природы. Сам папа римский благословил и оправдал его, пусть и не как пример для подражания; стало быть, это все-таки не абсолютное преступление — а почему? только исходя из природы, чье либидиналъное сакральное (бессознательно-психоаналитическое) победно конкурирует сегодня с сакральным божественным, религиозным? Однако каннибалы вовсе не притязают жить в природном состоянии или же согласно своим желаниям, каннибализм для них просто стремление жить в обществе. Наиболее интересный случай — когда они едят своих собственных мертвецов. Они это делают не по житейской необходимости и не потому, что больше ни во что их не ставят, — наоборот, имеется в виду воздать им почести, дабы, оставшись в биологической власти тления, они не оказались вне социального, порядка и не стали преследовать группу. Такое пожирание есть социальный, символический акт, направленный на поддержание сети связей с пожираемым мертвецом или врагом; как известно, в обоих случаях это всегда по-своему достойный человек, кого попало не пожирают, это всегда знак почтения, сакрализации. Это мы презираем то, что едим, можем есть только презренное, то есть мертвечину, неодушевленное животное или растение, обреченное на чисто биологическое усвоение; соответственно и антропофагию мы мыслим как нечто презренное — в силу своего презрения к тому, что мы едим, к самому акту еды и, в конечном счете, к своему телу. У первобытных людей в пожирании нет активной и пассивной стороны, нет абстрактного разделения между едящим и едомым. Здесь действует дуальная логика чести и взаимности, что-то вроде вызова и дуэли, на которой в принципе может победить и поедаемый (отсюда сложные ритуалы умилостивления пищи), — это ни в коем случае не механическая операция поглощения.[157] Это даже не поглощение «жизненных сил», как обычно утверждают этнологи вслед за туземцами, бесхитростно заменяя пищевой функционализм функционализмом магическим (психоаналитики же — психическим функционализмом влечений). Пожирание себе подобного — это не акт пропитания, но и не преобразование маны в интересах поедающего — это социальный акт, в котором выходит на поверхность обще-групповой процесс обмена веществ. Это ни исполнение желания, ни усвоение чего-либо — напротив, это акт траты, уничтожения плоти и ее превращения в символическое отношение, преобразования мертвого тела в социальный обмен. То же самое происходит и при евхаристии, но в форме абстрактного священнодействия и в рамках общей эквивалентности хлеба и вина. Уничтожаемая при этом проклятая доля уже значительно сублимирована и евангелизирована.

Так же и убийство имеет иной смысл, чем у нас. Ритуальное убиение царя не имеет ничего общего с «психоаналитическим» убийством отца. Его целью является не просто искупить смертью царские привилегии, по и опять-таки удержать в потоке обменов, в подвижных взаимосвязях группы то, что могло бы накопиться и зафиксироваться в личности царя (статус, богатство, жены, власть). Такой нежелательный исход предотвращается его смертью. Это и есть сущность и функция жертвоприношения: обращение в дым того, что грозит выпасть из символического контроля группы и отяготить ее своим мертвым грузом. Следовательно, царя нужно (время от времени) убивать, а вместе с ним и закон и «фаллос», начинающий заправлять общественной жизнью. Таким образом, убийство царя берет свое начало не в бессознательном и не в фигуре отца — напротив, это наше бессознательное со всеми его перипетиями вытекает из утраты жертвенных механизмов. Мы уже не можем помыслить убийство иначе как в рамках закрытой экономики, как фантазматическое убийство отца, то есть как итог вытеснения и закона, как исполнение желания и сведение счетов. Игра идет вокруг фаллоса, и фаллическая перипетия захвата власти включается в нее в процессе вытеснения, вместе со смертью отца. Такова сильно упрощенная интерпретация смерти и убийства как вытесненной агрессии, как насилия, эквивалентного насильственному вытеснению. При первобытном же строе убийство — это ни насилие, ни acting-out[158] бессознательного, а потому убивающие царя не получают в виде прибытка ни власти, ни чувства вины, как во фрейдовском мифе. И сам царь тоже не претерпевает, а дарует свою смерть, отдает ее в обмен, и она бывает отмечена праздником, тогда как фантазматическая смерть отца переживается с чувствами вины и тревоги.

Таким образом, убийство и поедание имеют здесь не тот же самый смысл, что у нас: они не являются следствием смертоубийственного влечения, орального садизма или же структуры вытеснения, единственно сообщающей им наш нынешний смысл. Это социальные акты, всецело соответствующие механизму символической обязанности. Помимо прочего, они никогда не обладают односторонней направленностью, всегда характерной для выражения агрессии, которая лежит в основе нашей культуры: бессознательное и его фантазмы (а равно их психоаналитическая теория) предполагают дизъюнктивную схему «убивать есть — я убиваю я ем — тебя убивают тебя едят» и вытеснение амбивалентности, а ее восстановление тем или иным образом в ходе символического процесса кладет конец и власти бессознательного.

УБИВАТЬ ОБЛАДАТЬ ПОЖИРАТЬ — все наше индивидуальное бессознательное организуется вокруг этих элементов и их фантазмов, под знаком вытеснения.

ДАРИТЬ ОТДАВАТЬ ОБМЕНИВАТЬ — у первобытных людей все разыгрывается в ходе открытого коллективного обмена вокруг этих элементов, в ритуалах и мифах, на которые они опираются.

В каждом из «глаголов» бессознательного предполагаются характерные для психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и повторение запрета. Напротив того, в «глаголах» символического предполагаются обратимость, бесконечные циклические взаимопереходы.

Но главное, радикальное отличие заключается в автономизации психической сферы: инстанция психики и бесознательного появляется у пас лишь в результате вытеснения того, что в первобытных обществах коллективно разыгрывается. Таким образом, ритуал по всем статьям отличен от фантазма, миф — от бессознательного. Любые аналогии между ними, которыми увлеченно занимаются антропология и психоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию.

В психоанализе первобытные общества подвергаются искажению того же порядка, только с обратным знаком, что при анализе марксистском.

I. По мнению антропомарксистов, в такого рода обществах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция экономики, просто в них она носит скрытый, латентный характер, а у пас — явный; это отличие признается второстепенным, аналитик на нем не задерживается и с легкостью приступает к своему материалистическому дискурсу.

II. По мнению антропопсихоаналитиков, в такого рода обществах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция бессознательного, просто в них она носит явный, экстериоризированный характер, а у пас — латентно-вытесненный; это отличие не затрагивает главного, и аналитик не моргнув глазом продолжает свой дискурс в терминах бессознательного.

С обеих сторон равно недооценивается ничтожное на первый взгляд отличие: применяя к первобытным и к нашим общественным формациям одну и ту же структуру (экономику или бессознательное), мы вынуждены переходить либо от явного к скрытому, либо наоборот. Одна лишь паша метафизика способна пренебрегать этой деталью, в иллюзорном убеждении, что содержание, мол, остается неизменным. Но это совершенно неверно: когда экономика «прячется» за другими структурами, то она просто перестает существовать — ничего не объясняет и ничего из себя не представляет. И обратно, когда бессознательное «объявляется», становится явной и артикулированной структурой, то это вовсе никакое не бессознательное — психические структуры и процессы, основанные на вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической организации, где знаки получают открытое разрешение. При переходе от латентного к явному и от явного к латентному все меняется.[159] Необходимо поэтому все пересмотреть в зависимости от этого сдвига — вопреки марксизму и психоанализу, которые его недооценивают.

Тогда и окажется, что невозможность выделить, специфицировать экономическое — это и есть символическое. И что возможность открыто манифестировать нечто якобы бессознательное, но тем самым перестающее таковым быть, — это тоже символическое.

Фигура двойника, тесно связанная с фигурами смерти и магии, концентрирует в себе всю проблематику психологической или психоаналитической интерпретации.

Двойник из первобытных верований — тень, призрак, отражение, образ, еще почти видимый материальный дух — обычно считается грубым прообразом души и сознания, занимающим свое место в процессе все большей сублимациии и духовного «очеловечения» (по Тейяру де Шардену), апогеем которого становится единственный Бог и универсальная мораль. На самом деле единственный Бог во всем соответствует форме единообразной политической власти, и ни в чем — первобытным богам. Так же и душа и сознание во всем соответствуют принципу унификации субъекта, и ни в чем — первобытному двойнику. Как раз напротив, исторически возникновение «души» кладет конец широкомасштабному обмену с духами и двойниками, приводя к появлению новой, дьявольской фигуры двойника, постоянно проступающей сквозь разум западной цивилизации и опять-таки во всем соответствующей новоевропейской фигуре отчуждения и ни в чем — первобытному двойнику. Взаимоналожение этих двух фигур в духе сознательной или бессознательной психологии является неправомерной подменой.

Между первобытным человеком и его двойником нет отношения зеркального отражения или абстракции, как между субъектом и его духовным (душой) или же морально-психологическим началом (сознанием). Нигде не возникает здесь неделимый знаменатель — отношение идеальной эквивалентности, структурирующее для нас субъекта даже в его раздвоенности. Двойник не является и фантастическим излучением субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец — это двойник живого, а двойник — живой и интимно близкий образ смерти), является партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное отношение, отношение амбивалентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый обмен (словесный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден (как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, — психологическую («я» и «я-идеал»), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть и закон), — инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все остальное. Таким образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное отношение господина и раба, отчуждения нет.

Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужденное отношение со своим двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей тенью — реальной, неметафорической тенью, — как с чем-то оригинальным и живым, может с ней разговаривать, защищать ее, добиваться ее расположения; она его покровительница или его враг — отнюдь не отражение тела-«оригинала», а полноправная тень, а потому и не «отчужденная» часть субъекта, а одна из фигур обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему собственному телу или же к словам языка. Разговор со своим телом или же с языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, — это конец разделенности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорная эквивалентность каждой части тела принципу субъекта, каждого фрагмента речи — языковому коду.

Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и статус духов и богов, так как они тоже представляют собой реальные, живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеализированную сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный, индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и смерти.

При интериоризации души и совести (принципа самоидентичности и самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему заточению, сходному с заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется первобытное представление о двойнике в смысле непрерывности и обмена и возникает беспокойная боязнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти. «Кто видит двойника, тот видит свою смерть». Двойник становится вампиром, мстителем, неприкаянной душой — прообразом смерти субъекта, преследующим его уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек, потерявший свою тень; эту его тень все время истолковывали как метафору души, совести, родной земли и т. д. — неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо более поразительна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не существует, мы с ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело — утратить свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в самостоятельную силу, как зеркальное отражение в «Пражском студенте», то это козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых, которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не существуют.

Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившегося двойника, наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье «Das Unheimliche» («Беспокояще-чуждое» или «Беспокояще-близкое»), — она проявляется в тревоге от самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос, отражение впадают в состояние разделенности — в силу того что мы приняли в себя принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую другую эквивалентную инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов, отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора, наподобие античных богов, превращенных христианством в демонов — verteufelt.

Она же их и психологизирует — такова высшая уловка спиритуализма. В самом деле, предельную форму Verteufelung'a, демонического извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от фантазматического убийства иного существа (близкого родственника), связанного с магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и т. д. по Фрейду: «Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподобными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных магических сил посторонним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных возражений реальности. Видимо, все мы в своем индивидуальном развитии пережили фазу, соответствующую этому анимизму первобытных народов, никто из нас не миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам сегодня кажется «жутким», затрагивает эти остатки анимистической душевной деятельности или побуждает их к проявлению» («Das Unheimliche»).[160]

И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную инстанцию, наш собственный потусторонний мир — всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых,[161] первобытный анимизм или психизм — мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям, чтобы затем интегрировать их у себя как «архаические пережитки». Фрейд сам не знал, как удачно выразился, говоря о «нарциссической переоценке собственных душевных процессов». Но если уж кто и переоценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процессов, вместе со своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть психологического дискурса над любыми символическими практиками (включая как более явные практики дикарей — смерть, двойничество, магию, — так и наши нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символическими возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт редукции. Поскольку мы живем в режиме бессознательного (только в самом ли деле это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в нем участвующий, — вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях — просто истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое распространяется даже и на будущее: если бессознательное — это наш современный миф, а психоанализ — его пророк, то его милленаристской ересью оказывается освобождение бессознательного (Революция Желания).

Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-прежнему является идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на место позитивных объекта и субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса — субъект/природа — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту остается лишь мечтать об утраченной непрерывности.[162] Ей никогда не достигнуть утопии — то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам дисконтинуальности и вытеснения, идеи дуального порядка, порядка обратимости, символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, смерть, собственное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него пространств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального (загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного объекта), а есть одна лишь непосредственная, без всяких фантазмов, актуализация взаимных символических обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду всеобщего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдельного или бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.

«Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж давно, приучили себя к этой мысли».

(Ванегем)

«Den Gôttern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для богов смерть лишь предрассудок».

(Ницше)

В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискриминация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загробной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического рационализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезновение загробной жизни в ее религиозном понимании — это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом «материалистического» разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жизни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведует мертвым телом социума.

Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство — отсроченным общественным состоянием, а революционные партии — отсроченной революцией: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было нелегко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Христа, императивом немедленного осуществления Царства Божьего (ср. Мюльман, «Революционные мессианизмы»). Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям предполагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной вечности. Того же принципа придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь они толковали земной мир как агонистическую двойственность — уже на этом свете — доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно, как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизского и Иоахима Флорского, чья доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и тела, имманентному спасению через коллективную веру — а это значило насмешку над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиозную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интенсивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церкви эти секты и общины практиковали «самоуправление» спасением, заключавшееся в символическом превознесении группы и порой выливавшееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического императива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия.

В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь насаждает политическую экономию индивидуального спасения. Сначала — через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем — через накопление деяний и заслуг, то есть через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения.

Именно тогда — как всегда, при возникновении процесса накопления[163] — на горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок. Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и смерти именно благодаря своей универсальности, предполагающей разрушение архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.

Такой современный образ смерти получил обобщенное выражение в XVI веке — благодаря Контрреформации, обсессивным кладбищенским игрищам барокко, а особенно благодаря протестантизму, который своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть — этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют «духом капитализма» (Макс Вебер, «Протестантская этика»); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней — защита от смерти.

В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не была запрятана в индивидуальном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный праздник — Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилланы — все становились равны перед лицом смерти, бросая вызов неравенству рода, богатства и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как коллективного слова. В дальнейшем, как известно, идея смерти сделалась «правой», индивидуально-трагической идеей,[164] «реакционной» по отношению к социально-бунтарским и революционным движениям.

Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалипсиса и с гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен — конечно, не с такой «символической эффективностью», как у первобытных людей, по хотя бы как коллективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удовольствие. Его исчезновение из воображаемого — просто знак его психологической интериоризации, когда смерть из скелета с косой превращается в страх смерти. На почве такого психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более изощренные и более «научные».

С распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного Разума и нарождающейся системы политической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделяться. С ней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена — это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше — под знаком всеобщего эквивалента. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти — и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть.

С этого момента основным рациональным двигателем политической экономии становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. Путем накопления ценностей, и прежде всего времени как ценности, когда смерть фантазматически относится к концу бесконечного линейного развертывания этой ценности. Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконечность времени, образующего как бы общеродовой капитал человечества со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преобразуется бесконечность капитала, вечность производственной системы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление времени задает понятие о пpoгрecce, так же как накопление научных знаний — понятие об истине: в обоих случаях накапливаемое изымается из символического обмена и становится объективным параметром. В пределе полная объективность времени, его всецело накопительный характер, означает полную невозможность символического обмена — то есть смерть. В этом беспросветный тупик политической экономии: она пытается отменить смерть путем накопления — да только само время накопления как раз и есть время смерти. В итоге этого процесса не приходится ждать никакой диалектической революции, это просто разгонка по спирали.

Уже писалось о том, что экономическая рационализация обменов (рынок) — это социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, «Stone Age Economics», «Первобытное общество изобилия»). Сходным образом бесконечное накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой абсолютный дефицит времени, то есть смерть.

Что это — одно из противоречий капитализма? Нет, коммунизм здесь заодно с политической экономией, так как он тоже стремится к отмене смерти, исходя из того же фантазма прогресса и освобождения, из той же фантастической схемы вечного накопления производительных сил. До сих пор одно лишь полное игнорирование смерти (признаваемой только как враждебная ограниченность нашей жизни, которую должно победить с помощью науки и техники) оберегало его от худших противоречий. В самом деле, бесполезно отменять закон ценности, одновременно пытаясь отменить и смерть, то есть предохранить жизнь как абсолютную ценность. Сама жизнь должна выйти из-под власти закона ценности и вступить во взаимообмен со смертью. До всего этого нет дела материалистам с их идеализмом жизни, очищенной от смерти, «освобожденной» наконец от всякой амбивалентности.[165]

Вся паша культура — это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобщего эквивалента. Отмена смерти — наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке — фантазм истины, в экономике — фантазм производительности и накопления.

Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти, где жизнь выступала бы как положительный член: жизнь как накопление, смерть как расплата.

Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности жизни и смерти, стоит исчезнуть символической обратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как ценности — но одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно становится предметом извращенного желания. Да и само разделение жизни и смерти инвестируется желанием.

Тогда только и можно говорить о влечении к смерти. Тогда только и можно говорить о бессознательном, ибо бессознательное есть не что иное, как это накопление эквивалентной смерти — смерти, которая больше не обменивается, а лишь разменивается в фантазмах. Напротив того, символическое — это мечта о конце накопления и о возможности обратимой смерти в процессе обмена. Символическая смерть, не подвергнутая той воображаемой дизъюнкции жизни и смерти, что лежит у истоков реальности смерти, — такая смерть обменивается в социальном ритуале праздника. А наша, реальная/воображаемая смерть может лишь искупаться индивидуальной работой скорби, которую субъект осуществляет над смертью других людей и над своей собственной смертью еще при жизни. Этой работой скорби питается вся западноевропейская метафизика смерти, начиная с христианства и вплоть до метафизического понятия влечения к смерти.

У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к смерти как инстинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от метафизики тревоги — к метафизике влечения. Смерть, освободившись от субъекта, словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энергия влечения к смерти или принцип функционирования психического аппарата.

Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже, вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углубленное понимание смерти совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть одновременно становится и «принципом функционирования психического аппарата», и «принципом реальности» наших общественных формаций, в процессе грандиозной репрессивной мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти, Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детерминаций — в тот самый момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому воспроизводству. Такое совпадение необычайно интересно, если задуматься не только о метапсихологическом статусе понятия «влечения к смерти», но и о его генеалогии. Действительно ли это «открытие» антропологического характера, которое отменяет все остальные (и отныне может служить универсальным объяснительным принципом — скажем, вся политическая экономия порождается и управляется влечением к смерти), или же это понятие выработано в известный момент, отвечая известному состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикальность равна радикальности самой системы, и это понятие лишь санкционирует собой определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлыком трансисторического влечения. Такую операцию осуществляет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы отказываемся ее допустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса) западноевропейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои собственные принципы, идеализировать реальность самым своим критическим эффектом «объективности»; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо реальные структуры, будь то экономические структуры или структуры влечений; вот и влечение к смерти — это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует, что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?

Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порывает с традицией западноевропейской мысли. В этой мысли, от христианства до марксизма и экзистенциализма, смерть либо прямо отрицалась и сублимировалась, либо диалектизировалась. В теории и практике марксизма смерть изначально побеждена в понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической негативности. Вообще, вся западная практика господства над природой и сублимации агрессивности через производство и накопление характеризуется как конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить сублимированную агрессивность своим целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть отпускается как негативность гомеопатическими дозами. Этой тенденции не опровергает даже современная философия «бытия-к-смерти»: в ней смерть служит трагическим стимулом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу.[166]

У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна никакая сублимация, никакая диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий Эросу. И притом безотносительно к субъекту, классу или истории — это ни к чему не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти воскресает древнее манихейское видение мира как бесконечного противоборства двух — начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических культов, в которых еще жило фундаментально-интуитивное понимание специфики зла и смерти. И оно неприемлемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), принизив зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчиненного первому (Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособления Архангела Зла — Люцифера (во всех его формах — от народных ересей или суеверий, всегда склонных понимать в буквальном смысле существование принципа зла и, стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма, не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-манихейской мысли о смерти она противопоставляет диалектику как свою институциональную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику «материалистическую»). В этом смысле Фрейд очень глубоко порывает с христианской метафизикой Запада.

Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответствует позиция Фрейда в книге «По то сторону принципа удовольствия». В «Неудобствах культуры» дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь — не более чем огромный окольный путь, которым культура движется к смерти, подчиняющей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики. Ведь диалектика — это всегда диалектика конструктивного становления, диалектика Эроса, задача которого «создавать все более крупные единства, связывать и упорядочивать энергии». Влечение к смерти противостоит этому по двум важнейшим характеристикам:

I. Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает органический дискурс Эроса и возвращает все в состояние неорганического, ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными топиками Эроса. Энтропия смерти — негентропия Эроса.

II. Эта сила разъединения, расчленения, вероломства[167] предполагает радикальную контр-целенаправленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому состоянию. Навязчивое повторение (Wiederholungszwang), или «склонность воспроизводить, воссоздавать и заново переживать даже такие события прошлого, в которых не было ни малейшего удовлетворения», — это изначально склонность воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его прежнее, вещно-неорганическое состояние, то есть смерть. Поэтому при разрушении конструктивных, линейных или диалектических целевых установок Эроса смерть всегда принимает форму циклического повтора. Вязкость, эластичность неорганической материи неодолимо противится жизни как структурированию.

Итак, идея влечения к смерти — как в своей дуальной форме, так и в неизменно разрушительной контр-целенаправленности повтора — действительно содержит в себе нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к смерти в мире западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей конструктивный статус «истины»; «реальность» инстинкта смерти не может быть обоснована — чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти, его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное, немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немыслимо — разве что в порядке последней уловки разума, — чтобы принцип деконструкции один лишь сам не поддавался деконструкции.

Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких-либо новых конструктивных построений. Прекрасным примером таких попыток является Маркузе.[168] Он пишет о смерти как орудии подавления: «Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзистенциальной категории. Искажая природу (!) биологического факта и превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину человечества трансцендентальным благословением, способствующим ее увековечению» («Эрос и цивилизация»). Это — о «прибавочной репрессии». А вот о репрессии основной: «Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного существования. Ибо смерть — это последнее средство отрицающей силы времени. Но ведь «радость жаждет вечности»… «Оно»… неподвластно его силе. Однако «Я»… полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежного конца, не покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения». Не будем останавливаться на выражении «грубый факт смерти»: репрессивным никогда не бывает грубый факт — только социальное отношение. Любопытнее всего, как эта основополагающая репрессия смерти изменит свой знак с «освобождением» Эроса: «Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к… состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предполагает, что его разрушительные проявления сократились бы до минимума при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинктов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы положить конец страданиям, устранить напряжение, — то, как это ни парадоксально… конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удовлетворения… Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама инстинктивная ценность смерти». Таким образом, можно будет изменить инстинкт смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической философии необходимости и свободы: «Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимости, она может стать рациональной — безболезненной…». Таким образом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влечения к смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в «Эросе и цивилизации» следует «Критика неофрейдистского ревизионизма»!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление вызывает это понятие в благочестивых умах. В ход пускается вся диалектика (в данном случае «освобождения» Эроса, в другом — производительных сил), чтобы только одолеть смерть.

Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из этого все же не вытекает его истинность: следует задаться вопросом, не является ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.

Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в других местах будет говорить лишь о мысленной гипотезе): «То, что доминирующей тенденцией психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего напряжения, вызванного раздражениями (принцип нирваны — по выражению Барбары Лоу), — тенденцию, получающую свое выражение в принципе наслаждения, и является для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных позывов смерти» («По ту сторону принципа удовольствия»).[169] Зачем же тогда Фрейд делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках биологической рациональности (анализ Вейсмана и т. д.)? Эти позитивистские потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса диалектизироватъ Природу, и все дружно пренебрегают ими из любви к автору. И все-таки: «Если мы признаем как не допускающий исключений факт, что все живое умирает, возвращается в неорганическое, по причинам внутренним, то мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что неживое существовало прежде живого… [Наши инстинкты], эти сторожа жизни, первоначально были спутниками смерти».[170]

Не так-то легко вычленить здесь влечение к смерти из позитивизма и сделать из него «мысленную гипотезу» или «чистый принцип функционирования психического аппарата» (Понталис, журнал «Арк»). Собственно, на этом уровне и нет настоящей дуальности влечений — целью является одна только смерть. Но этот ее характер цели в свою очередь ставит важнейшую проблему, вписывая смерть в такую цепь предшествующих факторов (органическая и психическая судьба, чуть ли не запрограммированность генетического кода), в столь позитивную систему, что если только не верить в научную реальность этого влечения, его придется принимать только как миф. Остается возразить Фрейду его же собственными словами: «Теория влечений — это, так сказать, наша мифология. Влечения суть мифические существа, грандиозные в своей неопределенности» (Новый цикл лекций по введению в психоанализ).

Если влечение к смерти — миф, то попробуем его истолковать. Истолковать влечение к смерти и само понятие бессознательного как мифы, не обращая внимания на их эффект «истины» и на их стремление произвести такой эффект. Миф нечто рассказывает — не столько своим содержанием, сколько формой своего дискурса. Предположим, что под метафорическим обличьем сексуальности и смерти психоанализ рассказывает нечто о фундаментальном устройстве нашей культуры. Когда миф перестают рассказывать, а его легенды возводят в ранг аксиом, он утрачивает ту «грандиозную неопределенность», о которой говорит Фрейд. «Понятие — всего лишь остаток метафоры», — говорил Ницше. Будем же исходить из того, что бессознательное и влечение к смерти — это метафоры.

Эрос на службе у смерти, процесс культурной сублимации как длинный окольный путь к смерти, влечение к смерти, питающее собой репрессивное насилие и управляющее всей культурой как безжалостное сверх-Я, силы жизни, вписанные в навязчивое повторение, — все это верно, но верно для нашей культуры, которая в попытке отменить смерть нагромождает мертвое на мертвое и которая одержима смертью как своей целью. Обо всем этом метафорически говорит сам термин «влечение», и этим он обозначает собой нынешнюю фазу развития системы политической экономии (а впрочем, остается ли она еще политической экономией?), когда закон ценности в своей структурной, наиболее террористической форме находит завершение в простом навязчивом воспроизводстве кода, когда закон ценности предстает как необратимая целевая установка наподобие влечения, как роковая судьба нашей культуры. Это стадия имманентной повторяемости одного и того же закона в каждый момент жизни. Стадия, когда система утыкается в свой предел и ей предстоит либо полная инвестиция смертью как своей объективной целью, либо полная субверсия влечением к смерти как процессом деконструкции. Обо всем этом одновременно и говорит метафора влечения к смерти — ибо влечение к смерти есть одновременно и система и ее двойник, в этом раздвоении она выделяет из себя радикальную контр-целенаправленность (ср. главу о Двойнике и его «беспокоящей странности», «Das Unheimliche»).

Вот о чем рассказывает нам миф. Теперь посмотрим, как функционирует смерть, когда она выдает себя за объективный дискурс «влечения». Благодаря понятию «влечения», определение которого носит характер одновременно биологический и психический, психоанализ укореняется в категориях, прямо вытекающих из воображаемого, присущего западной рациональности; не противореча ей радикально, он и интерпретироваться должен как один из моментов западноевропейской мысли. Биологический аспект: очевидно, что различие живого и неживого, на котором основана биология, вырабатывается научной рациональностью. Вырабатываясь как код, наука в буквальном смысле вырабатывает и мертвое, неживое как свой концептуальный объект, а отделённость смерти — как исходную аксиому, отправляясь от которой она получает возможность формулировать свои за-копы. Как хороший индеец — мертвый индеец, так и хороший (научный) объект бывает только мертвым. И вот к этому-то неорганическому состоянию и апеллирует влечение к смерти — к этому статусу не-живого, который возникает всего лишь из произвольного веления науки, а вернее из ее собственного фантазма репрессии и смерти. Представляя собой в конечном счете лишь цикл повторения не-живого, влечение к смерти включается в эту произвольную биологическую схему, дублируя ее еще и психическим контуром. А ведь не все культуры вырабатывают отдельное понятие не-живого, его производит одна лишь наша культура под знаком биологии. Значит, достаточно снять эту дискриминацию, и сразу утратит свой смысл и понятие влечения к смерти. В конечном счете оно представляет собой лишь теоретический компромисс между живым и не-живым, столь же безвыходный, как и все прочие попытки их взаимоотнесения, над которыми бьется наука. В конечном счете всегда побеждает не-живое, аксиоматика системы смерти (ср. Ж. Moнo, «Случайность и необходимость»).

Так же стоит проблема и в психическом аспекте — причем здесь она затрагивает вообще весь психоанализ. Следует задаться вопросом, когда и почему наша культура начала вырабатывать «психическое». Обособление «психического» — явление недавнее. На более высоком уровне в нем дублируется обособление биологического. На сей раз черта проходит между органико-соматическим и… иным. Только на основе этого различения и существует психическое.

Оттого в дальнейшем оказывается чрезвычайно трудно заново собрать целое, и отсюда как раз и происходит понятие влечения, пытающееся перебросить мостик между тем и другим, а фактически само отмеченное их произвольностью. Здесь метапсихология влечения смыкается с метафизикой души и тела: это просто ее новая версия на более развитой стадии.

Отдельный порядок психического — это осадок, образующийся в нашей сознательной или же бессознательной «глубине» из всего того, что система не дает вовлечь в коллективно-символический обмен. Это порядок вытесненного. Ничего удивительного, что в нем господствует влечение к смерти: он ведь и есть индивидуальный осадок общего порядка смерти. А психоанализ, создавая теорию данного порядка, просто санкционирует эту смертельную дискриминацию, как это делает и любая другая дисциплина в своей области.

Сознательное, бессознательное, сверх-Я, чувство вины, вытеснение, первичные и вторичные процессы, фантазм, невроз и психоз — да, все это хорошо работает, если принять то ограничительное понимание психического, которое вырабатывает наша (а не какая угодно другая) система в качестве непосредственно фундаментальной формы умопостижимости, то есть кода. Всемогущество кода именно и состоит в этом очерчивании отдельных сфер, которые затем подлежат специальному исследованию и ведению всевластной науки; но сфере психического явно суждено особенно блестящее будущее. В нее вписываются все стихийные, незакрепленные, не укладывающиеся в общее русло символические процессы, и в ней они приручаются во имя самого бессознательного, — которое, верх издевательства, выступает сегодня как лейтмотив радикального «освобождения»! Даже сама смерть в ней приручена под знаком влечения к смерти!

На самом деле, если мы хотим сохранить всю радикальность идеи влечения к смерти, ее следует трактовать вопреки Фрейду и психоанализу. Влечение к смерти должно пониматься как нечто противоположное позитивной научности разработанного Фрейдом психоаналитического аппарата. По отношению к нему это не заостренная формулировка, не радикальный вывод — это его изнанка, и психоаналитики, отвергшие данное понятие, в известном смысле были прозорливее тех, кто принял его по инерции, вслед за Фрейдом, не очень-то поняв, что он говорит. Действительно, влечение к смерти делает потенциально бесполезными, оставляет далеко позади все прежде наработанные психоаналитические подходы и концепции — экономику, энергетику, топику, даже и психику. И уж тем более, разумеется, — унаследованную из научной мифологии XIX века логику влечений, на которую оно само опирается. По-видимому, это ощущал Лакан, говоривший об «иронии» данного понятия, о небывалом и неразрешимом парадоксе, который в нем заключен. Исторически психоанализ предпочел признать это самое странное из своих детищ, однако смерть не улавливается зеркалом психоанализа. Она предстает как тотальный, радикальный принцип функционирования, и для этого ей не нужно ни вытеснение, ни, следовательно, либидинальная экономика. Ей ни к чему окольные пути сменяющих друг друга топик и энергетических расчетов, и в пределе она даже обходится без самого бессознательного — разоблачая и в этом тоже конструктивный механизм Эроса, позитивный механизм интерпретации и подвергая его, как и всякий другой, разгрому и расчленению. Принцип контр-целенаправленности, радикальная мысленная гипотеза — метаэкономическая, метапсихическая, метаэнергетическая, метапсихоаналитическая, — смерть (и влечение к пей) находится по ту сторону бессознательного, ее следует отнять у психоанализа и обратить против него.

Психоаналитическое воззрение на смерть, при всей своей радикальности, все еще носит недостаточный характер: инстинктивное требование повторения, перспектива конечного равновесия в неорганическом континууме, отмена различий и интенсивности в ходе инволютивного возврата к самой низкой точке, энтропия смерти, консерватизм влечения, уравновешенная недостаточность нирваны; эта теория являет несомненные сходства с политической экономией. Как и та, она связана с мальтузианством: ее задача — защититься от смерти. Ведь политическая экономия существует лишь в силу недостачи: ее слепой точкой, значимым отсутствием, которое сказывается во всех ее расчетах, является смерть. Одно лишь отсутствие смерти и делает возможным обмен ценностей и игру эквивалентностей. Даже ничтожно малая доза смерти немедленно создала бы такую избыточность, такую амбивалентность, что рухнула бы вся игра ценности. Политическая экономия — это экономика смерти, так как она обходит смерть стороной, погребая ее под своим дискурсом. Влечение к смерти впадает в обратную крайность: оно представляет собой дискурс смерти как конечной цели. Дискурс обратный, но и дополнительный, так как если политическая экономия — это нирвана (бесконечное накопление и воспроизводство мертвой ценности), тогда влечение к смерти как раз и выдает ее истину, а вместе с тем и ее нелепость; по оно это делает в рамках самой системы, идеализируя смерть как влечение (как объективную целенаправленность). Влечение к смерти как таковое есть радикальнейшее отрицание нынешней системы, и все же в нем по-прежнему отражается как в зеркале кладбищенское воображаемое политической экономии.

Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее начало напряжений и функцию равновесия, как экономику влечений, полагает ее, напротив, как исступленность, сверхизобильность и избыточность обменов. Смерть — это всегда уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а значит на абсолютный дефицит. «Пытаться сделать так, чтобы была одна только жизнь, — значит делать так, что остается одна смерть». Это мысль о том, что смерть вовсе не изъян жизни, что жизнь сама ее желает и что бредовый фантазм ее отмены (фантазм экономики) равносилен ее утверждению в самом сердце жизни, но уже в виде мрачно-бесконечного небытия. В биологическом плане: «Мыслить такой мир, где продление человеческой жизни удастся обеспечить искусственным устройством, — значит предполагать возможность какого-то кошмара» («Эротизм»). Но особенно в символическом плане — здесь-то кошмар уже не просто возможность, а ежеминутно переживаемая нами реальность: в ней отсутствует смерть (избыточность, амбивалентность, дар, жертвоприношение, трата и исступление), а значит и настоящая жизнь. Мы отказываемся умирать и копим себя, вместо того чтобы себя терять: «Мы присваиваем себе объект желания, то есть по сути желания умереть, мы втискиваем его в нашу длящуюся жизнь. Мы заняты обогащением своей жизни, вместо того чтобы терять ее». Роскошество и расточительство преобладают над функциональным расчетом, смерть преобладает над жизнью как односторонней целенаправленностью производства и накопления: «Если рассматривать человеческую жизнь в целом, то она томительно стремится к расточению, вплоть до такого предела, за которым томление уже невыносимо. Все прочее — моралистическая болтовня… Какое-то лихорадочное беспокойство в нас требует, чтобы смерть свирепствовала в нас за наш счет».

Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть и сексуальность взаимообмениваются в рамках единого цикла, круговорота [rйvolution] континуальности. Смерть — это не «цена» сексуальности (подобная эквивалентность всюду встречается в теории сложных живых существ — в отличие от бессмертной и бесполой инфузории), а сексуальность не просто окольный путь к смерти, как она трактуется в «Неудобствах культуры»: они взаимообмениваются энергиями, взаимовозносятся. Ни у той, ни у другой не существует особенной экономики: только будучи разделены, жизнь и смерть попадают под власть экономики — сливаясь же, они обе преодолевают экономику в формах праздника и траты (или, по Батаю, эротизма): «Нет никакой разницы между смертью и сексуальностью. Это просто кульминационные моменты праздника, который празднует природа с неисчерпаемым множеством живых существ; и та и другая имеют смысл беспредельного расточительства, которое осуществляет природа наперекор желанию каждого существа продлиться». Итак, это праздник — праздник восстановления цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику длительности; праздник восстановления циклической революции жизни и смерти, в то время как Фрейд предрекает в качестве выхода только инволюцию повторения и смерти.

Итак, у Батая смерть рассматривается как принцип избыточности и как антиэкономика. Отсюда — метафора роскоши, смерти как роскошества. Одна лишь бесполезная погребальная трата имеет смысл — экономика смысла не имеет, это просто остаток, из которого сделали жизненный закон, в то время как богатство заключается в роскошном обмене смерти: в жертвоприношении, в «проклятой доле», которая никуда не инвестируется и ничему не эквивалентна и которая может только уничтожаться. Если жизнь — просто потребность продлиться любой ценой, то уничтожение — это бесценная роскошь. В системе, где жизнь регулируется категориями ценности и пользы, смерть оказывается бесполезной роскошью и составляет единственную альтернативу.

Такое роскошное соединение пола и смерти происходит у Батая под знаком континуальности, в противоположность дисконтинуальной экономике индивидуальных жизней. Целенаправленность связана с порядком прерывного, именно прерывные существа выделяют из себя целенаправленность, всевозможные целевые установки, которые все сводятся к одной — к их собственной смерти. «Мы дисконтинуальные существа — индивиды, умирающие каждый по отдельности и непостижимо для себя, но мы страдаем от ностальгии по утраченной непрерывности». Напротив, смерть лишена целенаправленности, в эротизме она оспаривает целевые установки индивидуального человека: «Что такое эротизм тел, если не насилие над существом партнеров?.. Эротический принцип реально состоит в разрушении структуры замкнутого существа, каким является партнер по игре в нормальном состоянии». Эротическое обнажение равно умерщвлению, поскольку им задается режим сообщения, растождествления и слияния. Завороженность распадом сложившихся форм — вот что такое Эрос, вопреки Фрейду, у которого Эрос связывает энергии и организует их во все более крупные единства. В смерти, как и в Эросе, происходит тотальное вторжение континуальности в дисконтинуальность; это игра с тотальной континуальностью. В этом смысле и «смерть, разрыв той индивидуальной дисконтинуальности, к которой мы привязаны своей тревогой, является нам как истина более значительная, чем жизнь». Фрейд говорит точно то же самое, но исходя из недостачи. И это уже не та смерть.

Фрейд не то чтобы не увидел в смерти изгиб самой жизни, но не разглядел ее головокружение, избыточность, производимый ею переворот всей экономики нашей жизни, — и представил ее как финальное влечение, как жизненное уравнение отсроченного действия. Он выстроил всю ее экономику под знаком повторения и не заметил в пей исступления. Смерть — это не разрешение и не инволютивный возврат, это обращение и символический вызов.

Ибо, в самозабвенном и поспешном стремлении опередить волю богов,
смертные, начав свой бег, с открытыми глазами
сами избирают кратчайший путь к распаду
Так ищет поток успокоения в море
бросается страстно
невольно завороженный
с камня на камень неудержимо
во власти волшебной ностальгии по бездне…
Расстройство завораживает. Так целые пароды
бывают охвачены весельем смерти.
[Во времена греков на Ксанфе стоял город]
благородство Бру та вызвало у них ярость.
Когда вспыхнул огонь, он предложил им помощь,
хоть он и осаждал их город
Но те столкнули его людей с городских стен
огонь бушевал все сильнее а они ликовали
Брут протягивал им руки — они же были
вне себя
вопили от ужаса и воодушевления
и мужчины и женщины бросались в пламя
а дети погибали в давке —
или же под мечами своих отцов.
Не следовало бросать им такой вызов.
Но это шло от еще более давних дел.
Некогда их отцы, захваченные врасплох и загнанные в ловушку персами
сами подожгли свой город и пытались вырваться
через речные заросли тростника.
Дома же их и храмы разлетелись в дым
поднявшийся к небесам а с ним и люди
— которых пожрал огонь.
Их сыновья об этом не забыли…

(Гёльдерлин)

Идея взаимообмена жизни и смерти, идея высшей цены, которую получает жизнь при обмене на смерть, — эта идея уже не из разряда научных истин, подобная «истина» навеки недоступна для науки. Когда Батай пишет об эротизме: «Хотя следствие страсти и есть соединение любовников, но она зовет за собой смерть, желание убийства или самоубийства… непрерывное нарушение прерывной индивидуальности… отверстия, зияния и провалы, через которые живые существа поглощают друг друга в непрерывности и которые, можно сказать, уподобляют эту непрерывность смерти…» — то во всем этом нет никакого объективного отношения, никакого закона и естественной необходимости. Роскошь и избыток не являются функциями и не запечатлены ни в теле, ни в мире. Так же и смерть, торжественно-символическая смерть, подобная вызову, в противоположность биологической смерти не запечатлена ни в каком теле и ни в какой природе. Символическое никогда не совпадает с реальным или с наукой.

Однако же сам Батай допускает подобную ошибку. «Желание производить с минимальными расходами характерно для человека. Природа же производит без счету и с легкостью «жертвует». Стоило ли подстраховываться образом такой идеально расточительной природы, в противоположность идеально расчетливой природе экономистов? Роскошь не более «природна», чем экономия. Жертвоприношение и жертвенная трата не принадлежат порядку вещей. Эта ошибка даже приводит Батая к смешению репродуктивной сексуальности и эротической траты: «Избыточность, из которой проистекает воспроизводство рода, и избыточность смерти могут быть поняты только с помощью друг друга». Но ведь воспроизводство как таковое неизбыточно — даже если оно требует смерти индивида, это все равно позитивная экономика и функциональная смерть, смерть на благо рода. А вот жертвенная смерть — антипродуктивна и антирепродуктивна. Она действительно, как говорит Батай, стремится к непрерывности, но только не к непрерывности рода — это всего лишь континуальность некоторого порядка жизни, тогда как радикальная континуальность, в которую субъект погружается через секс и смерть, всегда имеет своим смыслом фантастический распад любого порядка. Она не опирается на производительный акт, так же как желание не опирается на потребность, так же как торжественная трата не продолжает собой удовлетворения потребностей, — она отрицает эту биологическую функциональность в эротизме. Искать секрет жертвоприношения, жертвенного разрушения, игры и траты в законе рода — значит по-прежнему все это функционализировать. На самом деле одно даже близко не отстоит от другого. Нет ничего общего между эротической избыточностью и сексуально-репродуктивной функцией. Нет ничего общего между символической избыточностью смерти и биологическим распадом тела.[171]

Батай здесь поддается соблазну натурализма, или даже биологизма, что в другом аспекте заставляет его натурализовать тенденцию к дисконтинуальности: «Каждому живому существу свойственно желание продлиться». От природы, представляющей собой разгул, разрушительную оргию несвязанных энергий, «живое существо» защищается запретами, всячески противится этому влечению к избыточности и смерти, которое возникает в нем от природы (однако его сопротивление всегда носит временный характер, «ярости и смерти люди никогда не отвечали решительным «нет»). Так у Батая, на основе природного понимания траты (природа как образец расточительности) и субстанциально-онтологического же понимания экономики (сам субъект хочет сохранить себя как существо — но откуда же у пего это фундаментальное желание?), образуется своеобразная субъективная диалектика запрета и трансгрессии, где первоначальное ликование жертвоприношения и смерти теряется в усладах христианства и перверсии,[172] — своеобразная объективная диалектика континуальности и дисконтинуальности, где вызов, бросаемый смертью экономическому устройству, отступает на второй план ради чередования общих категорий метафизики.

И все же в батаевском воззрении на смерть как на избыточную роскошь есть нечто такое, что делает его неподвластным психоанализу, его индивидуально-психической традиции, — оно способно расстроить любую экономику, разбить не только объективное зеркало политической экономии, но и симметричное ему психическое зеркало вытеснения, бессознательного и либидинальной экономики. По ту сторону всех этих зеркал — или же в их осколках, как Пражский Студент в предсмертный миг обрел свой реальный образ в осколках зеркала, — нам видно сегодня нечто другое: фантастическое рассеяние тела, человеческого существа и богатства, ближайшим предчувствием которого стал батаевский образ смерти.

Необратимость биологической смерти, ее объективно-точечный характер представляет собой современный научный факт. Она специфична для нашей культуры. Все другие культуры утверждают, что смерть начинается еще до смерти, что жизнь продолжается и после жизни, что жизнь невозможно отделить от смерти. Вопреки представлению, согласно которому каждая из них образует предел другой, нужно пытаться разглядеть радикальную неопределенность жизни и смерти и невозможность их обособить в символическом порядке. Смерть — это не крайний срок жизни, а ее оттенок; или наоборот, жизнь есть оттенок смерти. В современном же нашем понятии о смерти заложена совсем иная система представлений — о машине и ее функционировании. Машина работает или не работает. Так же и биологическая машина бывает жива или мертва. В символическом порядке не бывает такой абстрактной бинарности. Даже и биология допускает, что организм начинает умирать с самого своего рождения, но это еще не выходит за рамки функционального понимания.[173] Совсем другое дело утверждать, что смерть сочленяется с жизнью, взаимообменивается с нею, является ее апогеем, — ведь тогда абсурдным становится рассматривать жизнь как процесс, приходящий к своему крайнему сроку в смерти, еще абсурднее — отождествлять смерть с недостатком или же упадком жизни. Тогда ни у жизни, ни у смерти не может быть никакого конца; то есть смерть больше не может быть точечной, конечно-определенной.

Мы всецело зависим от эволюционистской мысли, толкующей о движении от жизни к смерти; такова иллюзия субъекта, которую совместно поддерживают биология и метафизика (биология считает себя опровержением метафизики, на самом деле она лишь ее продолжение). Между тем не существует даже самого субъекта, умирающего в какой-то данный момент. Ближе к реальности будет сказать, что целые части нашего «я» (нашего тела, вещей, языка) еще при жизни отмирают, претерпевают работу скорби. Иным удается таким образом еще при жизни мало-помалу забыть о себе — как в песне Брехта Бог забывает о юной утопленнице, плывущей по течению реки:

Und es geschah, dass Gott sie allmahlich vergass,
zuerst das Gesicht, dann die Hande, und zuletzt das Haar…

И вышло так, что Бог постепенно забыл ее,
сперва лицо, потом руки, и наконец волосы…

Идентичность субъекта ежеминутно распадается, забывается Богом. Но такая смерть не имеет ничего общего с биологической. На одном, биохимическом полюсе — бесполые одноклеточные, которые не знают смерти, размножаясь делением (так и генетический код не знает смерти — он передается неизменным, независимо от судьбы своих индивидуальных носителей). На другом, символическом полюсе смерть/небытие тоже не существует, жизнь и смерть здесь взаимообратимы.

И только в ничтожно узком пространстве индивидуального сознательного субъекта смерть принимает необратимый характер. Собственно, это даже не событие, а миф, переживаемый заранее. Для своей идентичности субъекту нужен миф о конце, так же как и миф о начале. В действительности субъект никогда не есть нечто данное — подобно лицу, рукам и волосам, да, пожалуй, и еще раньше них, он всегда уже вдали, стремительно перераспределяется в бесконечном цикле, движимом смертью. Эту повсюду присутствующую в жизни смерть необходимо обуздать, локализовать в одной точке времени и места — в теле.

При биологической смерти смерть и тело не взаимовозносятся, а взаимопогашаются. Биология в основе своей держится на дуализме души и тела. В известном смысле этот дуализм и есть смерть, ведь именно ею тело объективируется как нечто остаточное, как умирающий и мстящий за себя дурной объект. Именно по сравнению с душой тело становится грубо-объективным фактом, фатальностью пола, тревоги и смерти. Именно по отношению к душе, своему воображаемому расщеплению, тело становится «реальностью», которая существует лишь в своей обреченности на смерть.

Таким образом, смертное тело не более «реально», чем бессмертная душа: они возникают одновременно как плоды одной и той же абстракции, а вместе с ними и две взаимодополнительных метафизики — идеалистическая метафизика души (со всеми ее моральными метаморфозами) и «материалистическая» метафизика тела, со всеми своими биологическими продолжениями. Биология точно так же живет разделенностью души и тела, как и любая христианская или картезианская метафизика, только она об этом умалчивает — о душе больше не говорят открыто, она стала идеальным началом и вошла в моральную дисциплину пауки, в принцип легитимности технических операций над реальностью и над реальным миром, в принципы «объективного» материализма. Те, кто толковал о душе в средние века, были менее далеки от «знаков тела» (Октавио Пас, «Слияния и разъединения»), чем биологическая наука, которая своей техникой и аксиоматикой всецело перешла на сторону «не-тела».

В современной буржуазной рациональности по отношению к смерти кроется парадокс. Понимание смерти как природной, профанной и необратимой является главным знаком «Просвещения» и Разума, однако вступает в острое противоречие с принципами буржуазной рациональности — индивидуальными ценностями, неограниченным прогрессом науки, покорением природы во всех ее аспектах. Нейтрализованная как «природный факт», смерть зато оказывается фактом все более и более скандальным. Это прекрасно проанализировал Октавио Пас в своей теории Несчастного Случая («Слияния и разъединения»): «Современная наука одержала верх над эпидемиями и дала нам правдоподобные объяснения других природных катастроф; природа перестала быть вместилищем нашего чувства вины; вместе с тем техника расширила и распространила понятие несчастного случая, придав ему совершенно новый характер… Несчастный Случай составляет часть пашей обыденной жизни и тревожит своим призраком наши бессонные ночи… Эквивалентом Несчастного Случая в историческом мире являются принцип неопределенности в физике и теорема Гёделя в логике… Аксиоматические детерминистские системы утратили свой последовательный характер и обнаруживают внутренний изъян. Этот изъян фактически не является таковым — это свойство самой системы, ее неотъемлемая принадлежность как системы. Несчастный Случай не составляет какого-либо исключения, какой-либо болезни наших политических режимов, не является он и каким-то исправимым недостатком нашей цивилизации: это естественное следствие нашей пауки, политики и морали. Несчастный Случай — это составная часть нашего понятия о Прогрессе… Несчастный Случай стал парадоксом необходимости: в нем есть и фатальная закономерность и недетерминированность свободы. Не-тело, преобразованное в материалистическую науку, равнозначно ужасу; Несчастный Случай — один из атрибутов нашего обожаемого разума… Христианская мораль уступила ему свою репрессивную власть, но одновременно у этой сверхчеловеческой власти не стало и никаких моральных претензий. Возвращается страх ацтеков, хоть и без предвестий и небесных знамений. Катастрофа становится ничтожно-банальной, потому что Несчастный Случай, в конечном счете, это всего лишь несчастный случай».

Подобно тому как в процессе нормализации общества на его периферии появляются безумцы и аномальные индивиды, так и разум в ходе все более глубокого покорения природы порождает вокруг себя катастрофы и аварии — проявления неразумности «органического тела природы»; для него такая неразумность нетерпима, ибо он мнит себя полновластным и даже думать не желает о чьем-либо неповиновении, и неразрешима, ибо у нас больше нет ритуалов умилостивления и умиротворения, — несчастный случай, как и смерть, абсурден, вот и все. Это чье-то вредительство. Какой-то злобный демон все время делает так, что замечательная машина то и дело ломается. Итак, наша рационалистическая культура сильнее какой-либо иной страдает коллективной паранойей. Что бы ни случилось, малейший непорядок, катастрофа, землетрясение, рухнувший дом, непогода — все это чье-то покушение: ведь должен же за это кто-нибудь отвечать. Поэтому не столь интересен рост самого вредительства, терроризма и бандитизма, сколько тот факт, что все происходящее интерпретируют в этом смысле. Несчастный случай или нет? Вопрос неразрешим. Да он и неважен, поскольку категория Несчастного Случая, анализируемая Октавио Пасом, слилась с категорией Покушения. И в рациональной системе так и должно быть: случайность может быть отнесена только на счет чьей-то человеческой воли, а потому любая неполадка расценивается как порча — или, в политическом контексте, как покушение на общественный порядок.[174] И это действительно так: природная катастрофа представляет опасность для установленного порядка, не только из-за вызываемого ею реального расстройства, по и потому, что она наносит удар всякой полновластной «рациональности» — в том числе и политической. Поэтому на землетрясение отвечают осадным положением (в Никарагуа), поэтому на месте катастроф развертываются силы порядка (при катастрофе в Эрменонвиле их собралось больше, чем при какой-нибудь демонстрации). Неизвестно ведь, до чего дойдет разбушевавшееся из-за несчастного случая или катастрофы «влечение к смерти» и не обернется ли оно вдруг против политического строя.

Примечательно, что при безраздельном господстве системы разума и при неукоснительном следовании ее логике мы вернулись к «первобытным» воззрениям, приписывая любое событие, и особенно смерть, чьей-то враждебной воле. На самом деле это мы, мы одни находимся в первобытном состоянии (в том самом, которое пытаемся заклинать, приписывая первобытным людям), потому что у «первобытных» людей подобное представление соответствовало логике их амбивалентных взаимообменов со всем окружающим миром, так что в рамках их социальных структур даже природные катастрофы и смерть оставались постижимыми уму, — а у пас оно сугубо паралогично, это паранойя разума, чьи аксиомы повсюду вокруг порождают абсолютную неумопостижимость: Смерть как нечто неприемлемо-неразрешимое, Несчастный Случай как наваждение, как абсурдно-злобное сопротивление материи и природы, не желающей смириться с «объективными» законами, куда мы ее загнали. Отсюда наша все растущая завороженность катастрофой, несчастным случаем, покушением — это сам разум, гонимый надеждой на мировое восстание против его норм и привилегий.

Биологическому пониманию смерти и логической воле разума соответствует идеальная, стандартная форма смерти, а именно смерть «естественная». Это «нормальная» смерть, поскольку она наступает «в конце жизни». Само ее понятие возникает из возможности раздвинуть жизненные пределы: жизнь становится процессом накопления, и в этой количественной стратегии играют свою роль наука и техника. Наука и биомедицинская техника заняты вовсе не удовлетворением изначального желания жить как можно дольше — к продлению жизни их толкает превращение жизни в жизненный капитал (ее количественная измеримость) посредством символического упрощения смерти.

Таким образом, естественная смерть означает не приятие такой смерти, которая происходит «в порядке вещей», а систематическое отрицание смерти. Естественная смерть — это смерть, которая подлежит ведению пауки и которую паука должна изничтожать. В ясном виде это значит вот что: смерть бесчеловечна, иррациональна и бессмысленна, как и неодомашненная природа (западноевропейское понятие «природы» — это всегда понятие природы вытесняемой и одомашниваемой). Хорошая смерть — побежденная смерть, подчиненная закону: вот в чем идеал естественной смерти.

Каждый должен иметь возможность до конца истратить свой биологический «капитал», пользоваться своей жизнью «до предела», без всякой насильственно-преждевременной смерти. Как если бы каждому выдавался документальный план его жизни, этакий «пожизненный контракт» на «нормальную продолжительность» жизни; отсюда социальные требования качества жизни, включающего в себя естественную смерть. Новый общественный договор: общество в целом, вооруженное наукой и техникой, становится солидарно ответственным за смерть каждого индивида.[175] Впрочем, подобные требования, так же как требования повышения зарплаты и всякого рода надбавок, могут включать в себя и критику существующего строя: это требование-справедливой продолжительности жизни, все равно как справедливой оплаты рабочей силы. Это право, как и все остальные, по сути скрывает в себе репрессивную юрисдикцию. Каждый вправе, по вместе с тем и обязан умереть естественной смертью. В самом деле, такая смерть является характерным, обязательным типом смерти в системе политической экономии:

I. Это система максимализации производительных сил (при «экстенсивной» системе использования трудовых ресурсов никакой естественной смерти не бывает, рабов убивают изнурительным трудом).

II. Еще важнее другое: каждый имеет право на жизнь (habeas corpus — habeas vitam), а это означает распространение юрисдикции общества на смерть. Смерть социализируется, как и все прочее: она может теперь быть только естественной, ибо всякая иная смерть в социальном плане есть скандальный непорядок — это значит, не было сделано все, что требовалось. Что это, социальный прогресс? Нет — это прогресс социального, которое теперь захватывает даже смерть. Смерть отнята у каждого члена общества, ему уже не позволено умереть так, как хочется. Отныне он волен только жить как можно дольше. Помимо прочего, это означает запрет прожигать свою жизнь, не думая о ее пределах. Принцип естественной смерти равнозначен нейтрализации жизни как таковой.[176] Так же и с равенством по отношению к смерти: чтобы приспособить жизнь к демократии и закону эквивалентностей, ее нужно свести к количественным величинам (то есть свести к нулю смерть).

Здесь победы науки над смертью опять-таки входят в противоречие с рациональностью системы: «третий возраст» тяжким мертвым грузом отягощает общественный баланс. На него уходит значительная часть общественного богатства (денег и моральных ценностей), но так и не может придать ему смысл. Тем самым треть членов общества оказывается в состоянии экономического паразитизма и сегрегации. Земли, отвоеванные у смерти, остаются социальной пустыней. Старость, недавно колонизованная современным обществом, отягощает его таким же грузом, как и раньше население колониальных стран. Выражение «третий возраст» точно передает суть дела — своего рода «третий мир».

Теперь это просто определенный жизненный слой — маргинальный, а в пределе и вообще асоциальный; гетто, отсрочка, пограничная полоса перед смертью. По сути, старость просто ликвидируется. Чем дольше живут люди, чем больше они «выигрывают» у смерти, тем больше утрачивают свою символическую признанность. Обреченный на смерть, которая все больше отодвигается, этот возраст теряет свой статус и прерогативы. В других общественных формациях старость существует по-настоящему, как символический стержень группы. Статус старца, а в высшем своем выражении — родоначальника является самым почетным. «Годы» образуют реальное богатство, которое обменивается на авторитет и власть, тогда как сегодня «выигранные» годы — это годы чисто расчетные, их можно копить, но не обменивать. Таким образом, увеличение средней продолжительности жизни привело лишь к дискриминации старости, которая логически вытекает из дискриминации самой смерти. Здесь опять-таки на славу потрудилось «социальное». Оно сделало старость территорией «социальной жизни» (под такой рубрикой та и фигурирует в газетах, наряду с проблемами иммигрантов и абортов), социализировало эту часть жизни, замкнув ее в себе. Под «благоприятным» знаком естественной смерти оно превратило старость в упреждающую социальную смерть.

«…Жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Умирающий человек не достигает вершины — эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что его жизнь по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла ему дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить, и ему было уже довольно того, чего он достиг. Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею… и поэтому для него смерть — событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая — ведь именно она своим бессмысленным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и самое смерть» (Макс Вебер, «Ученый и политик»).[177]

Почему же смерть от старости, ожидаемая и предвидимая, смерть в кругу семьи, единственно обладавшая полноценным смыслом в глазах традиционного общества от Авраама до наших дедов, — почему же сегодня она этого смысла совершенно лишилась? Она даже перестала быть трогательной, она теперь едва ли не смешна, во всяком случае социально незначима. И почему, напротив, насильственная смерть, смерть от несчастного случая, которая была нонсенсом для прежнего сообщества (ее боялись и проклинали, так же как у нас — самоубийство), имеет так много смысла для пас: только о ней все и говорят, только она завораживает и трогает наше воображение.

Повторим еще раз: наша культура, по словам Октавио Паса, это культура Несчастного Случая.

Может быть, это средства массовой информации недостойно эксплуатируют смерть? Нет, они всего лишь обыгрывают тот факт, что непосредственной, прямой и безрасчетной значимостью для нас обладают только те события, в которых так или иначе замешана смерть. В этом смысле самые недостойные масс-медиа — одновременно и самые объективные. Здесь опять-таки легковесна и лишена интереса интерпретация в понятиях вытесненных индивидуальных влечений, бессознательного садизма и т. д. — ведь страсть-то это коллективная. Насильственно-катастрофическая смерть не удовлетворяет собой чье-то мелкое индивидуальное бессознательное, бессовестно манипулируемое средствами массовой информации (таково вторичное и, стало быть, морально искаженное представление), — она оттого так сильно и глубоко потрясает, что вовлекает в игру группу как таковую, с ее страстным интересом к самой себе, давая ей чувство какого-то преображения или искупления.

«Естественная» смерть не имеет смысла, потому что в ней никак не участвует группа. Она банальна, так как относится к опошленному индивидуальному субъекту, к опошленной семейной ячейке, так как в ней больше нет коллективной скорби и радости. Каждый сам хоронит своих покойников. У первобытных людей «естественной» смерти нет: любая смерть социальна, публична, коллективна, это всегда следствие чьей-то враждебной воли, которая должна быть поглощена группой (никакой биологии). Это поглощение осуществляется через празднество и обряды. Празднество — это взаимообмен воль (как могло бы оно вобрать в себя биологическое событие?). Над головой умершего взаимообмениваются злые воли и искупительные обряды. Смерть ставится на кои, выигрывается в символической игре — для умершего выигрышем является его статус, а группа обогащается новым партнером.

У нас же покойник — это просто человек, ушедший вон. С ним уже нечем обмениваться. Он еще до смерти стал лишним бременем. В итоге прожитой им жизни-накопления со счета списывают его самого — чисто экономическая операция. Он не становится священным изображением — самое большее он служит оправданием для живых, для их очевидного превосходства над мертвыми. Это плоская, одномерная смерть, конец биологического пути, расчет по долговому обязательству; человек «испускает дух», словно проколотая шина, содержащее без содержимого, — какая пошлость!

И тогда вся страсть оказывается сосредоточена на смерти насильственной, где только и проявляется еще нечто жертвенное, то есть некое преображение реальности по воле группы. И тут неважно, произошла ли смерть от несчастного случая, преступления или катастрофы — лишь бы она не повиновалась «естественным» причинам, лишь бы она была вызовом природе, и тогда она вновь становится делом всей группы, требует себе коллективно-символического ответа, одним словом пробуждает страсть к искусственному, а вместе с тем и страсть к жертвоприношению. Природа — плоская и бессмысленная, и смерть следует не «возвращать природе», а обменивать согласно строго условленным обрядам, дабы ее энергия (энергия умершего и энергия самой смерти) отражалась на группе, поглощалась и тратилась ею, а не просто оставляла «природный» остаток. А так как у нас теперь нет действенного обряда для поглощения смерти и ее энергии разрыва, то остается один лишь фантазм жертвоприношения, насильственно-искусственной смерти. Отсюда — интенсивное, глубоко коллективное удовлетворение, которое доставляет смертность в автомобильных авариях. Смерть от несчастного случая завораживает своей искусственностью — как смерть техническая, не-естественная, то есть преднамеренная (быть может, даже со стороны самого погибшего) и потому вновь ставшая интересной: ведь преднамеренная смерть имеет смысл. Именно благодаря этой искусственности смерть, как и при жертвоприношении, может эстетически дублироваться в воображении, и отсюда вытекает наслаждение. Разумеется, такая «эстетика» имеет значение лишь для нас, остающихся в положении зрителей. Для первобытных людей жертвоприношение не «эстетично», а знаменует собой неприятие природно-биологического следования событий, обрядовое вмешательство в них, контролируемое и социально упорядоченное насилие — насилие против природы, которое нам удается найти только в несчастном случае и катастрофе. Поэтому мы переживаем их как в высшей степени важные социальные символические события, как жертвоприношения. В конечном счете Несчастный Случай случаен, то есть абсурден, только по внешнему своему поводу — с точки зрения никогда не оставляющей нас символической потребности это нечто совсем иное.

Тот же сценарий проявляется и при захвате заложников. Все его осуждают, но в глубине он вызывает какой-то радостный ужас. Ныне, когда политика вызывает к себе все большее равнодушие, он становится политическим ритуалом первостепенной важности. По своей символической отдаче захват заложника стократно превосходит автомобильную катастрофу, а та стократно выше естественной смерти. Дело в том, что здесь воссоздается время жертвоприношения, ритуал казни, неминуемость коллективно ожидаемой смерти — совершенно незаслуженной, а значит, всецело искусственной и потому безупречно соответствующей жертвенному обряду, причем совершающий заклание жрец-«преступник» обычно и сам готов умереть, точно по правилу символического обмена, который сидит в нас гораздо глубже, чем экономический порядок.

Напротив того, несчастный случай на производстве принадлежит к экономическому порядку и не обладает никакой символической отдачей. Коллективное воображение столь же равнодушно к нему, как и капиталистический предприниматель, для которого это не жертвоприношение, а просто поломка машины. Он вызывает принципиальное неприятие и возмущение, в основе которых право на жизнь и безопасность, но он не бывает ни предметом, ни причиной игрового ужаса.[178] Как известно, только сам рабочий играет со своей безопасностью — недопустимо легкомысленно, по мнению профсоюзов и хозяев, которые ничего не понимают в бросаемом им вызове.

Мы все заложники — вот в чем секрет захвата заложников, и мы все мечтаем не просто тупо умереть от износа, а принять и подарить свою смерть. Ибо дарить и принимать — это символический акт, самый главный символический акт, отнимающий у смерти всю ту равнодушную негативность, которой она обладает для нас при «естественном» порядке капитала. Точно так же наше отношение к вещам — отношение не жизни и смерти, а чистой инструментальности: мы разучились уничтожать их и сами не ожидаем от них больше своей смерти, то есть это в полном смысле мертвые объекты, которые в конце концов и нас убьют, но только в порядке производственной аварии, как одна вещь раздавливает другую. Одна лишь автомобильная катастрофа как бы восстанавливает жертвенное равновесие. Ибо смерть полагается с кем-то разделять, и мы должны уметь разделять ее не только с другими людьми, но и с вещами. Смерть имеет смысл только будучи дарована и принята, то есть социализирована через обмен. При первобытном строе все делается для того, чтобы так и было. Напротив, в нашей культуре все делается для того, чтобы смерть ни к кому не приходила от кого-то другого, а только лишь от «природы», как некий безличный срок износа тела. Мы переживаем свою смерть как «реальную» фатальность, вписанную в наше тело, по это оттого, что мы разучились вписывать ее в символический ритуал обмена. Порядок «реальности», «объективности» тела, как и порядок политической экономии, вытекает из разрыва этого обмена. Собственно, с этого начинает существовать и само наше тело как место заключения безобменной смерти, и мы сами в конце концов начинаем верить в эту биологическую сущность тела, которая гарантирована смертью, как сама смерть — наукой. Биология чревата смертью, смертью чревато описываемое ею тело — и не избавлено от нее ни одним мифом. Миф и ритуал, способные избавить тело от этого верховенства смерти, утрачены или же еще не найдены.

Поэтому и других людей, и свои вещи, и свое тело мы стараемся загнать в рамки инструментальной судьбы — чтобы ни в коем случае не принять от них смерть. Но тут ничего не поделаешь — со смертью получается как и со всем прочим: не желая больше ее даровать и принимать, мы сами оказываемся заключены ею в биологический симулякр своего собственного тела.

«Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили и вешали. Вешали также и лошадей»

(Неизвестный автор)

Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызывает у нас казнь животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем судить животное, а причинять ему страдания — делом более гнусным. Однако повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее — все равно как повешение безумца или ребенка: ведь они «безответственны». Осужденный всегда может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается минимум символической взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к ситуации, исключающей всякую возможность символического ответа, как раз и возникает особенная одиозность такого рода наказаний.

В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный, моральный и ритуальный акт. Одиозность судебного наказания ребенка или безумца вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку «подсудимый» должен быть изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой смысл в случае таких «преступников», у которых не может быть ни осознания вины, ни даже смирения. Следовательно, это так же глупо, как распинать на крестах львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным характером правосудия.

Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.

Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обращаются словно с человеком? Потому что тогда и человек превращается в скота. Благодаря силе знака и ритуала в лице животного вешают человека, но только человека, как бы чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к зрительному представлению примешивается рефлекторное значение, происходящее из той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, сказывается в отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная неоднозначность и рождает отвращение (как в «Превращении» Кафки). Нет больше культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти — значит разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой собственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому человек пытается провести черту между собой и животным миром, оборачивается против него самого. Разумеется, животное состояние есть миф — это линия разрыва, который ставит человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд «скотов». Однако такая дискриминация частично и оправдана, создавая основу не только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как социальный суд и смерть, — которым животное, по той же самой логике, совершенно не подлежит. Навязывать ему подобные формы — значит стирать границу между ним и человеком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек оказывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о животном состоянии.

Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек очерчивает вокруг себя, согласно мифическому коду отличий, — и обращением отношений, которое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.

Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного положения, характеризует собой также и общественный строй, в котором разрыв с животным миром, а следовательно и абстрактность человеческого состояния, стали окончательными.

Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстрируя прогресс человеческого Разума, оно позволяет нам списать на «варварство» всевозможные «средневековые» казни, будь то людей или животных. «Еще в 1906 году в Швейцарии за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака». Читая такое, мы облегченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы «гуманно» обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все наоборот: отвращение, вызываемое у нас казнью животных, прямо пропорционально нашему презрению к ним. Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту — не из-за какого-то нравственного прогресса, а из-за все углубляющегося расизма людей.

Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как скот. Да и средневековое общество, осуждавшее и каравшее их по всей форме, все еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их признавали виновными — тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их (наряду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, радикальной отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко понимаемой нами Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и животные имеют «право» на жертвоприношение и ритуальное искупление. Первобытное жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом божества, тотема.[179] Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше не казним их — и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили, сделали расово неполноценными, недостойными даже нашего правосудия, пригодными лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети «не ведают, что творят», а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь общественного милосердия; всевозможные движения «в защиту», SPA,[180] оупен-психиатрия, современная педагогика — Либеральный Разум укрывается ныне в этих формах мягкого, но бесповоротного принижения. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое превосходство над «низшими существами».[181]

В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смертной казни, а заодно и о наивности и лицемерии либерально-гуманистического подхода к этому вопросу.

У первобытных людей «преступник» не является низшим существом, ненормальным и безответственным. С его помощью, как и с помощью «безумца» и «больного», действует ряд символических механизмов; это еще отражается в формуле Маркса о том, что преступник по сути своей есть функция буржуазного порядка. Самое главное преступление, заключающееся в нарушении табу на инцест, возлагается на царя — на то он и царь, и за то он будет умерщвлен. Такое искупление сообщает ему высший статус, так как с пего начинается новый цикл обменов. Здесь заключена целая философия жестокости (в смысле Арто), которая нам уже недоступна и которая исключает как социальное бесчестье, так и кару: смерть царя-преступника не является санкцией, ею не отнимается и не отсекается какой-то больной член от общественного тела — напротив, это высший праздничный подъем, благодаря которому вновь скрепляются солидарные отношения и развязываются размолвки. Дурак, шут, бандит, герой и другие персонажи каждый по-своему играли в первобытных обществах одну и ту же роль символического фермента. Общество строилось на их отличности. Первоначально эту роль играли все мертвые. Не будучи еще затронуты принципом социального Разума, традиционные общества прекрасно умели использовать преступника, либо предавая его ритуально-коллективному умерщвлению,[182] либо, как крестьянская община поступает с деревенскими дурачками, делая его ритуальным предметом насмешек.

Этой культуре жестокости, где в одном и том же жертвенном акте отличность и превозносилась и искупалась, наступил конец. К девиантным индивидам у нас есть только два подхода: истребление или же лечение. Мы умеем только отсекать, удалять и отбрасывать в социальный мрак. И это происходит именно по мере роста нашей «терпимости», нашего высокого понимания свободы. «Пусть современное общество и продвинулось вперед в плане нравов, но не исключено, что оно отступило назад в плане ментальности» («Encyclopaedia Universalis»). Нормализуясь, то есть распространяя на всех логику эквивалентностей (все равны и свободны по отношению к норме), такое окончательно социализированное общество исключает из себя любые антитела. Одновременно, в ходе того же процесса оно создает для них специальные учреждения — так и расцветают на протяжении веков тюрьмы, приюты, больницы, школы, а также и фабрики, процветание которых началось вместе с Правами Человека: в таком смысле следует понимать и труд. Социализация как раз и есть этот грандиозный переход от символического обмена отличностей к социальной логике эквивалентностей. Любой «социальный» или социалистический идеал лишь дублирует собой этот процесс социализации, продолжению которого служит и либеральная мысль, добивающаяся отмены смертной казни. Кто бы ни толковал о смертной казни — правая или левая идеология, реакционная истерия или рациональный гуманизм, — те и другие равно далеки от той символической организации, где преступление, безумие и смерть образуют предпосылку обмена, ту «проклятую долю», к которой тяготеют все обмены. Реинтегрировать преступника в общество, сделать из него эквивалентного, нормального человека? Да нет же — как раз наоборот. Как пишет Жанти: «Задача не в том, чтобы вернуть безумца к истине общества, а в том, чтобы вернуть общество к истине безумия» («Стены приюта»). Вся гуманистическая мысль пасует перед такой задачей — задачей, которая открыто осуществлялась в обществах прошлого и которая по-прежнему присутствует, но оккультируется и яростно вытесняется у нас (ибо преступление и смерть и у нас по-прежнему вызывают тайное ликование, но только непристойно-пошлое).

Если первоначально буржуазный строй избавлялся от преступления и безумия путем ликвидации или заточения, то в последующем он перешел к их нейтрализации путем терапии. На этой фазе преступника все больше обеляют и вовлекают в социальную переработку разнообразными усилиями медицины и психологии. Следует, однако, учитывать, что этот либеральный поворот происходит во всецело репрессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя механизмы нормальности.[183]

Либеральная мысль сама не понимает истины своих слов, кода утверждает, что «уголовное право призвано развиваться в направлении превентивной социальной терапии и лечебной социальной помощи» («Encyclopaedia Universalis»). Подразумевается, что оно призвано исчезнуть как уголовное, как кодекс о наказаниях. На самом деле — ничего подобного: при грандиозной терапевтической, психагогической и психиатрической переделке преступников наказание как раз должно обрести чистейшую форму. В ресоциализации и перевоспитании (или же в самокритике, или же в раскаянии — смотря какая общественная система господствует) находит свой наиболее изощренный эквивалент все то же насилие уголовного наказания; и теперь уже все мы подвержены ему в нормальной жизни — мы все теперь безумцы и преступники.[184]

Смертная казнь и насильственные уголовные наказания не только могут, но и должны исчезнуть в подобном обществе, так что сторонники их отмены движутся в том же направлении, что и сама система, но в сугубом противоречии с самими собой. Они хотят отменить смертную казнь, не отменяя ответственности (ведь без ответственности нет и сознательности и человеческого достоинства, а значит нет и либеральной мысли!). Нелогично. А главное, бесполезно — ведь ответственность уже и так давно умерла. Индивидуальный пережиток эпохи Просвещения, она была ликвидирована самой системой, по мере того как та становилась все более рациональной. Капитализму, основанному на личной заслуге, инициативе, индивидуальном предпринимательстве и конкуренции, нужен был идеал ответственности, а значит и его репрессивный эквивалент — каждый, и предприниматель и преступник, получает по заслугам за добро или зло. Системе же, зиждущейся на бюрократическом программировании и выполнении плана, нужны безответственные исполнители, а значит рушится сама собой и вся ценностная система ответственности — она больше не операциональна. Неважно, борются или нет за отмену смертной казни, — она уже стала ненужной. Рушится и правосудие: во всем лишаемый ответственности индивид всякий раз лишь дает повод для действия бюрократических структур и более не желает быть никем судимым, даже всем обществом в целом. Даже и проблема коллективной ответственности оказывается ложной: ответственность просто-напросто исчезла.

Косвенная выгода от ликвидации гуманистических ценностей — распад репрессивного аппарата, основанного на возможности различать «по совести» добро и зло и судить и осуждать людей по этому критерию. Однако общественному строю ничего не стоило отказаться от смертной казни. Он на этом только выигрывает, так что тюрьмы могут и открыться. Ведь казнь и тюрьма воплощали в себе истину социальной юрисдикции только в разнородном и расколотом обществе, а терапевтическое перевоспитание воплощает в себе истину однородно-нормализованного общества. Правая идеология опирается скорее на первую из двух, левая — скорее на вторую, но и та и другая подчиняются одной и той же системе ценностей.

Кроме того, и та и другая говорят на одном и том же медицинском языке: «удалить испорченный член», говорит правая, — «исцелить больной орган», говорит левая. И там и там смерть разыгрывается в плане эквивалентностей. У первобытных же людей соответствующая процедура знает только взаимности: клан против клана — смерть против смерти (дар против дара). А нам ведома лишь система эквивалентностей (смерть за смерть) между двумя элементами, столь же абстрактными, как при экономическом обмене, — между обществом и индивидом, под властью «универсальной» инстанции морали и права.

Правые говорят: смерть за смерть, баш на баш, убил — умри; таков закон контракта. Левые говорят: это нетерпимо, преступника нужно пощадить, он по-настоящему не ответствен. Принцип эквивалентности остается в целости и сохранности — просто если один из двух элементов (ответственность) стремится к нулю, то к нулю стремится и другой (санкция). Понятия среды, детства, бессознательного,[185] социального положения образуют новую формулу ответственности, но, как и прежде, построенную на причинно-контрактных связях. В итоге такого новейшего контракта преступник заслуживает лишь христианской жалости и социального призрения. Таким образом, левая идеология здесь лишь изобретает более изощренные формы неокапитализма, где репрессия, подобно прибавочной стоимости, приобретает диффузный характер. Однако в психиатрическом, эргономическом лечении идут в ход именно эквиваленты смерти. В нем индивид трактуется как функционально доживающий, как объект перевоспитания; лечение и забота, которыми его окружают и инвестируют, представляют собой и знаки его аномальности. Терпимость, которой он пользуется, из того же разряда, что терпимость в отношении животных, о которой говорилось выше, — таким способом социальный порядок заклинает и контролирует свои собственные навязчивые страхи. Система делает пас всех безответственными? Да, и это можно стерпеть лишь в том случае, если будет выделена особая категория общепризнанно безответственных лиц, которых в качестве таковых и будут лечить; по сравнению с ними мы будем казаться себе ответственными. Правонарушители, преступники, дети, безумцы как раз и берут на себя издержки этой клинической операции.

Уже простой анализ эволюции смертной казни в «материалистических» терминах классовой выгоды должен был бы привести в замешательство тех, кто желает ее отменить. Исторически смертная казнь ограничивалась благодаря нахождению экономически более выгодных заменителей, которые затем рационализировались как «более гуманные». Здесь и военнопленные, которых перестали убивать и начали обращать в рабство, и преступники, которые в древнем Риме трудились на соляных шахтах, и запрет дуэли в XVII веке, и организация принудительных работ как возмещения общественного ущерба, и вообще всевозможные способы выдавливания рабочей силы из осужденных — от нацистских концлагерей до эрготерапического перевоспитания. Никаких чудес: смерть отступала или же смягчалась тогда, когда система по той или иной причине была в этом заинтересована (так, в 1830 году впервые появляются смягчающие обстоятельства в судебном деле, по которому проходит буржуа). Здесь нет ни социального завоевания, ни прогресса Разума — одна лишь логика прибыли или привилегии.[186]

Однако такой анализ еще совершенно недостаточен: он всего лишь подменяет моральную рациональность рациональностью экономической. На самом деле тут замешано другое — «весомая» гипотеза, по сравнению с которой материалистическая интерпретация предстает гипотезой «легковесной». В самом деле, ведь выгода, прибыль может быть следствием капитала, но никогда не образует глубинного закона общественного строя. Его глубинный закон — все больший контроль над жизнью и смертью. Следовательно, его цель — даже самое смерть оторвать от радикальной отличности и подчинить закону эквивалентностей. А гуманистическая (либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что не приемлет смерть по той же глубинной причине, что и система, — обе они не приемлют все не подчиняющееся закону ценности. Только в этом смысле смерть и является злом. Гуманистическая же мысль делает из нее абсолютное зло. В результате она запутывается в тяжелейших противоречиях.[187] Клод Глейман пишет в «Монд» по поводу казни Бюффе и Бонтана: «Непоправимое чувство гуманности, что ни один человек не имеет права причинять смерть по своей воле [ «непоправимое» — это своеобразная проговорка: наш гуманист, похоже, сам не имеет непреодолимой уверенности в сей очевидности]… Жизнь священна. Мы глубоко уверены в этом, даже не веруя в бога… В обществе потребления, стремящемся устранить всякий дефицит, смерть, можно сказать, особенно нетерпима [жизнь как предмет потребления, смерть как дефицит — невероятная пошлость, но с таким уравнением согласился бы коммунизм, да и сам Маркс]… Здесь также преобладает чувство, что перед нами какой-то пережиток средневековья… В каком обществе мы живем? Ибо нельзя отворачиваться от жизни — какой бы она ни была!» (именно так, «пятясь», и вступают в смерть благочестивые души, для которых это основополагающий принцип — они и в революцию вступают пятясь, умудряясь отворачиваться и от жизни: неправдоподобная акробатика, характерная однако же для вывертов логической мысли, пытающейся соответствовать своему неприятию смерти).

Ясно, что является отправной точкой гуманистического протеста, — это индивидуалистическая система ценностей, которая им и увенчивается: «Инстинкт самосохранения индивидов, а значит и обществ, — пишет Камю, — требует постулировать индивидуальную ответственность». Но подобные постулаты как раз и характеризуют собой всю пошлость жизни и смерти в нашем обществе, где господствует эквивалентность. За его пределами человеку незачем ни инстинкт самосохранения, ни ответственность (это два взаимодополнительных предрассудка в абстрактно-рационалистическом воззрении на субъекта). Смерть обретает там свой смысл жертвенного обмена, момента коллективной жизни, интенсивного освобождения субъекта. «Не бывает страстей настолько слабых, чтобы они не сумели перебороть и обуздать страх смерти», — писал Бэкон. Но мало того — смерть и сама является страстью. И на этом уровне разница между «я» и другими стирается: «желание убить часто совпадает с желанием умереть и уничтожиться самому»; «человек желает жить, но он также желает не быть ничем, он хочет непоправимого и смерти как таковой. В таком случае перспектива казни не только не сможет остановить преступника, но, вероятно, еще и усилит головокружение, в котором он теряется». Известно, что самоубийство и убийство очень часто взаимозаменимы, причем самоубийству отдают сугубое предпочтение.

Такая страстная, жертвенная смерть открыто приемлет и зрелище смерти — мы же превратили ее, как и все органические функции, в функцию моральную, а потому стыдливо-скрытную. Прекраснодушные люди много говорят о постыдной нетерпимости публичных казней, не замечая, что одиозность такого рода казней проистекает от их созерцательности: чужую смерть здесь смакуют на расстоянии, как спектакль. При жертвоприношении насилие носит иной характер: оно не только требует тотального присутствия всей общины, но и является одной из форм ее самоприсутствия. Эта заразительная праздничность отчасти проявилась в эпизоде 1807 года в Англии, когда 40 000 человек, собравшихся посмотреть на казнь, дошли до такого исступления, что на площади осталось сто трупов. Такой коллективный акт не имеет ничего общего со зрелищем истребления. Смешивать их в одном абстрактном отрицании насилия и смерти — значит соглашаться с государственной идеологией умиротворения жизни. Действительно, если правые скорее прибегают к репрессивному запугиванию, то левые, напротив, отличаются выдумыванием и практическим применением моделей умиротворенной социализации будущего.

Таким образом, о прогрессе цивилизации можно судить по одному лишь ее уважению к жизни как абсолютной ценности. Сколь велика разница между публичной, праздничной смертью, смертью-мукой — у негра из Верхней Вольты, смеющегося в лицо тем, кто его расстреливает, или у каннибалов тупинамба, — и даже такими нашими явлениями, как убийство-мщение, смерть-страсть и самоубийство! Когда общество убивает со вполне обдуманным намерением, его обвиняют в варварской мести, достойной средних веков. Это слишком большая честь для него. Ведь месть — это все еще смертельное отношение взаимности. В ней нет ничего «первобытного», никакого «чисто природного импульса» — нет представления более ложного. Это тщательно разработанная форма обязанности и взаимности, особая символическая форма. Ничего похожего на нашу абстрактную смерть (смертная казнь, концентрационные лагеря), на этот эрзац-продукт одновременно моральной и бюрократической инстанции, на эту расчетно-статистическую смерть, всецело соответствующую системе политической экономии. Как и эта система, она обладает той абстрактностью, какой никогда не обладает ни месть, ни убийство, ни жертвенное зрелище. Смерть судебная, концентрационная, этноцидарная — вот какой мы ее выработали, вот какой ее сделала наша культура. Сегодня все изменилось — и не изменилось ничего: под знаком ценностей жизни и терпимости в нашей повседневной жизни царствует все та же истребительная система — просто теперь она действует мягко, и для достижения своих целей ей даже больше не требуется смерть.

В самом деле, та же задача, что запечатлена в монополии на институциональное насилие и смерть, проявляется и в принудительном доживании, в форсированном поддержании жизни ради жизни (искусственные почки, интенсивная реанимация детей с врожденными увечьями, продление агонии любой ценой, пересадка органов и т. д.). Все эти процедуры равнозначны самовольному распоряжению смертью и принуждению к жизни — ради какой же цели? Научно-медицинской? Но тогда это какая-то научная паранойя, не имеющая отношения ни к какой человеческой цели. Или с целью выгоды? Тоже нет: общество гробит на это огромные суммы денег. Для этой «героической терапии» характерен рост издержек и «убывание результатов»: она создает людей, непроизводительно доживающих свои дни. Если социальное обеспечение еще может рассматриваться как «восстановление рабочей силы в интересах капитала», то здесь подобный довод недействителен. Система сталкивается здесь с тем же противоречием, что и в связи со смертной казнью: она делает все большую ставку на сохранение жизни как ценности, потому что данная система ценностей необходима для стратегического равновесия всего целого, — но в экономическом плане эти растущие ставки расшатывают равновесие целого. Как же быть? Необходимо сделать экономический выбор, и здесь уже просматривается эвтаназия как полуофициальная доктрина и практика. Во Франции принимают решение поддерживать жизнь у 30 % больных тяжелой формой уремии (в США — у 36 %!). Эвтаназия уже сейчас повсеместно практикуется, и совершенно очевидна вся двусмысленность попыток требовать ее во имя гуманизма (точно так же, как и «свободу» аборта): она вписывается в средне— или долгосрочную логику самой системы. Все это направлено на расширение социального контроля. Ибо при всех кажущихся противоречиях задача несомненна: обеспечить контроль над всей протяженностью жизни и смерти. Будь то birth-control или death-control,[188] казнят ли людей или принуждают к доживанию (а запрещение умирать представляет собой карикатурную, но вполне логичную форму прогресса терпимости) — главное, что в любом случае им не дано решать самим, они не вольны в своей жизни и смерти, живут и умирают лишь с разрешения общества. Хватит с них и того, что их смерть все еще находится во власти биологической случайности, ведь это все же какая-никакая свобода. Подобно тому как мораль требует «Не убий», она требует сегодня «Не умри» — во всяком случае умри не как угодно, а только с дозволения закона и медицины. Если тебе и предоставляют умереть, то только по особому решению. Одним словом, смерть отменена, вместо нее death-control и эвтаназия; это, собственно, уже и не смерть, а что-то совершенно нейтрализованное, вписанное в систему правил и расчета эквивалентностей — rewriting-planning-programming-system.[189] Смерть должна предоставляться как особая социальная услуга, наряду со здоровьем и болезнью интегрированная под знаком Плана и Социального обеспечения. Это как американские «мотели для самоубийства», где за кругленькую сумму можно получить смерть в наиприятнейших условиях, как любой потребительский товар, — сервис безупречен, предусмотрено все, даже услуги тренерши, которая помогает вам восстановить вкус к жизни, после чего в вашу комнату аккуратно, профессионально добросовестно и без всяких сомнений пускают газ. Такие мотели для самоубийства предоставляют именно услугу, оплачиваемую по справедливой цене (если что не так, то, наверно, и деньги вернут?). А почему бы смерти и не стать социальной услугой, если она, подобно всему прочему, функционализирована как нечто индивидуально потребляемое и исчислимое в рамках общесоциальной системы затрат/результатов?

Если система идет на такие экономические жертвы ради искусственного оживления своих человеческих отходов, значит, у нее есть какой-то фундаментальный интерес в том, чтобы отнять у людей даже биологическую случайность их смерти. «Только умрите — об остальном позаботимся мы» — это уже не просто старая рекламная формула для funeral homes.[190] Сегодня умирание уже включается в «остальное», и Танатос-центры берут на себя полную заботу о смерти, как Эрос-центры — о сексе. Охота на ведьм продолжается.

Власть над правосудием, смертью и местью должна быть передана трансцендентно-«объективной» инстанции. Смерть и искупление, изъятые из обращения и монополизированные, должны перераспределяться сверху. Нужна особая бюрократия смерти и кары, так же как нужно абстрагирование экономических, политических и сексуальных обменов, — иначе рухнет вся структура социального контроля.

Поэтому любая смерть или насилие, не подчиняющиеся государственной монополии, носят подрывной характер — это прообраз упразднения самой власти. Отсюда и происходит завораживающее воздействие знаменитых убийц, бандитов и прочих людей вне закона, фактически сходное с очарованием произведений искусства: какая-то частица смерти и насилия изъята из-под государственной монополии и отдана в сферу стихийных, непосредственно символических взаимных отношений смерти, — так же как при празднестве и трате нечто оказывается изъято из экономики и отдано в сферу бесполезно-жертвенного обмена; так же как в стихах и произведениях искусства нечто оказывается изъято из террористической экономики сигнификации и отдано в сферу истребительной консумации знаков. В нашей системе только это одно и завораживает. Завораживает лишь то, что не обменивается в режиме ценности: пол, смерть, безумие, ярость, — и что именно по этой причине повсеместно подавляется. Миллионы погибших на войне обмениваются в ценностном режиме, согласно общей формуле эквивалентности «смерть за отчизну», — они как бы конвертируемы в золото, то есть не потеряны для всех. Убийство, смерть, нарушение закона всюду легализованы, если не просто легальны, если только они конвертируемы в золото, в ходе того же процесса, которым опосредуется труд. И лишь некоторые смерти, лишь некоторые практики не поддаются этой конвертируемости; только лишь они и субверсивны, и часто они относятся к разряду «происшествий».

Одно из них — самоубийство, которое в нашем обществе получило особую широту и особую осмысленность, так что, будучи связано с агрессивным обращением смерти, оно даже становится главной формой субверсии. В наших тюрьмах все меньше и меньше казнят, зато все больше и больше кончают самоубийством — это акт похищения институциональной смерти и ее обращения против системы, которая к ней принуждает; совершая самоубийство, индивид осуждает общество по своей собственной процедуре, меняя местами подсудимого и судью; он восстанавливает обратимость там, откуда она полностью исчезла, и тем самым оказывается в выигрыше. В этом смысле политическими оказываются даже самоубийства вне тюрем (харакири в огне — всего лишь особо зрелищная их форма): все они пробивают в системе ничтожно малую, но непоправимую брешь, ибо для системы недостижимость полного совершенства — это полный провал; достаточно только, чтобы какая-то самая ничтожная вещь не поддавалась ее рациональности.

Запрет самоубийства связан с наступлением закона ценности. Закон может быть религиозным, моральным или экономическим — но он всякий раз говорит одно: никто не вправе убавлять, обесценивать капитал. А поскольку каждый индивид представляет собой частицу капитала (как любой христианин — это душа, которую следует спасти), то, значит, он не имеет права уничтожать себя. Против этой ортодоксии ценностей и восстает самоубийца, уничтожая ту частицу капитала, которой он располагает. Такому нет прощения: бывало, самоубийцу даже вешали за то, что ему удался его поступок. И симптоматично, что в обществе, где закон ценности достиг своего насыщения, самоубийств становится все больше, — они бросают вызов его фундаментальным правилам. Но тогда следует пересмотреть и определение самоубийства: если в сильно интегрированной системе любое самоубийство субверсивно, то и наоборот, любая субверсия, любое сопротивление такой системе по природе своей самоубийственно. Во всяком случае, если оно задевает ее за живое. В самом деле, большинство практик, включая так называемые «политические» и «революционные», сводятся к тому, чтобы выменять у системы свое выживание и послежитие, то есть разменять свою смерть. Лишь немногие из них противопоставляют производству и контролируемому обмену смерти, меновой стоимости смерти не ее потребительную стоимость (ведь смерть, пожалуй, единственное, что не имеет потребительной стоимости, никогда не отсылает ни к какой потребности, а потому она и может оказаться неотразимым оружием), но ее силу разрыва, заразительного распада и отрицания.

Самоубийственны действия палестинцев и бунтующих негров, поджигающих свой собственный квартал, самоубийствен отказ от безопасности во всех своих формах, самоубийственны невротические типы поведения, всевозможные душевные расстройства, которыми мы бросаем вызов попыткам общества пас интегрировать, самоубийственны любые политические практики (демонстрации, уличные беспорядки, провокации и т. д.), целью которых является вызвать репрессии, обнажить «репрессивную природу системы» не как вторичное следствие, но как непосредственную данность смерти; только игра со смертью и позволяет выявить функцию смерти, заложенную в самой системе. Порядок удерживает смерть, по не может играть ею — и побеждает лишь тот, кто делает смерть ставкой в игре против него.

Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться для себя смерти как предмета собственности — этакое частное присвоение смерти. В психике людей подобное присвоение доходит до инвестирования в смерть как в «недвижимость» — в форме не только заботы о «третьем жилище», каким стали могила и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском кладбище), но и попыток добиться некоего «качества смерти». Смерть по персональному дизайну, смерть с комфортом, смерть «естественная» — все это неотъемлемое право, завершающая форма индивидуального буржуазного права. Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного права в бесконечность — присвоение субъектом загробной жизни и вечности; неотчуждаемый в своем теле, он неотчуждаем и в своей смерти. Сколько отчаяния кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше бредовое накопительство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего частного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно возможное событие, сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами.

От этого извращения, придаваемого субъектом своей собственной гибели, избавлением служит одна лишь насильственно-нежданная смерть, где вновь появляется возможность ускользнуть от невротического контроля со стороны субъекта.[191]

Во всем этом проявляется упорное, яростное сопротивление принципу накопления, производства и сохранения субъекта, воспринимаемому им как программа своей смерти. Всюду смерть — это игра против смерти. В системе, требующей жить и капитализировать свою жизнь, единственную альтернативу образует влечение к смерти. В детально регламентированном мире, в мире реализованной смерти, остается лишь один соблазн — нормализовать все посредством разрушения.

Другая форма социального контроля как шантажирования жизнью и ее продлением — безопасность. Сегодня она перед нами повсюду, и «силы безопасности» варьируются от страхования жизни и социальной страховки до автомобильных ремней безопасности и Республиканских отрядов безопасности.[192] «Застегните его», — гласит реклама ремней безопасности.[193] Разумеется, безопасность представляет собой промышленное предприятие, подобно экологии, распространяющей ее в масштабе всего человеческого рода: в обоих случаях игра идет вокруг конвертируемости смерти, несчастного случая, болезни и загрязнения среды в капиталистическую сверхприбыль. Но главное, здесь действует наихудшая из репрессий, лишающая человека его собственной смерти, той смерти, о которой каждый мечтает в глубине своего инстинкта самосохранения. Необходимо отнять у человека эту последнюю возможность даровать себе смерть — последнюю попытку жизни «отделаться» от сковывающей ее системы. Здесь опять-таки смертельной травле подвергается обмен-дар, это символическое короткое замыкание, образуемое вызовом самому себе и своей смерти. Не потому, что в нем выражается какой-либо антисоциальный бунт индивида — закон системы не нарушается исчезновением ни одного, ни даже миллионов индивидов, — а потому, что он несет в себе иной принцип социальности, радикально враждебный нашему социально-репрессивному принципу. Именно обмен-дар и стараются убить, погрести смерть под обратным ей мифом о безопасности.

Убить требование смерти. Для чего — чтобы люди жили? Нет — чтобы они умирали только той смертью, какая дозволена системой, чтобы они были при жизни отрезаны от своей смерти и могли бы обменивать только форму своего послежития, обеспеченного страховкой от всех рисков. Так же и с автомобильными средствами безопасности. Упакованный в шлем, стянутый ремнями, опутанный своими атрибутами безопасности и спеленанный мифом о безопасности, водитель становится мумией, настоящим трупом, заключенным в другую, немифическую смерть — в смерть нейтрально-объективную, как и вся техника, в безмолвную смерть искусственного изготовления. Прикованный, пригвожденный к машине, он больше не рискует умереть, поскольку он уже мертв. В этом-то весь секрет безопасности, как и бифштекса в целлофановой упаковке: вас помещают в саркофаг, чтобы не дать вам умереть.[194]

Вся наша техническая культура занята созданием искусственной среды смерти. Не только оружие, по-прежнему образующее во всем архетип материального производства, но также и машины и малейшие бытовые вещи, среди которых мы живем, окружают нас горизонтом смерти — причем теперь уже смерти нерастворимой, недоступно-кристаллизованной; это постоянный капитал смерти, в котором заморожен ее живой капитал, так же как рабочая сила заморожена в постоянном капитале и омертвленном труде. Иными словами, материальное производство образует сплошной «панцирь неуступчивости», с помощью которого человеческий род пытается не подпускать близко смерть. Разумеется, над человечеством все равно господствует смерть, замыкая его в панцире, которым он надеялся от нее защититься. Здесь перед нами вновь, но уже увеличенный до масштабов целой цивилизации, образ автомобиля-саркофага: панцирь безопасности — это смерть в миниатюре, ставшая техническим продолжением тела. Биологизация тела и технизация окружающей среды идут рука об руку в рамках одного и того же невроза навязчивых идей. Наша техническая среда — это перепроизводство неэкологичных, непрочных, недолговечных вещей. Действительно, производство живет именно непрочностью и недолговечностью вещей, на этом основаны его логика и стратегия. Экономика стабильных и качественных вещей немыслима: экономика развивается только выделяя из себя опасность, загрязнение, износ, неудовлетворенность, обсессию. Экономика живет только приостановленной смертью, поддерживая такое состояние с помощью материального производства, все время обновляя товарный запас смерти и одновременно сдерживая ее энергию все большими заботами о безопасности; шантаж и подавление вместе. Смерть окончательно секуляризировалась в форме материального производства — так она расширенно воспроизводится, подобно капиталу. И даже наше тело, ставшее биологической машиной, формируется по образцу этого неорганического тела и тем самым превращается в дурной объект, обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть.

Капиталу, живущему производством смерти, ничего не стоит производить и безопасность — это ведь одно и то же. Безопасность — это промышленное продолжение смерти, так же как экология — промышленное продолжение загрязнения среды. Еще несколько дополнительных пелен для мумии. Сказанное относится и к общественным институтам, которыми гордится наша демократия: так, социальное страхование есть социальный протез мертвого общества («Социальная страховка — это смерть!» — май 1968-го), общества, предварительно разрушенного во всех своих символических механизмах, во всей своей глубинной системе взаимных обязательств, где сами понятия безопасности и «социальности» не имели смысла. «Социальность» возникает тогда, когда мертвое берут на общественное иждивение. Это тот же сценарий, что и в отношении погибших культур, которые мы воскрешаем и защищаем в качестве «фольклора» (ср. М. де Серто, «Красота мертвого»). То же и со страхованием жизни: это домашняя вариация системы, во всем аксиоматически предполагающей смерть. Социальное выражение гибели группы: каждый материализуется для другого лишь как социальный капитал, зависящий от смерти.

Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвления — такова парадоксальная логика безопасности. В истории христианства ту же роль играла аскеза. Накопление страданий и покаянных обрядов могло служить таким же панцирем неуступчивости, защитным саркофагом против ада. Так и наша навязчивая тяга к безопасности может рассматриваться как грандиозная коллективная аскеза, предвосхищение смерти еще при жизни; содержанием жизни, проходящим через все законодательные решения, институты, материальные устройства наших дней, становятся все новые и новые защитно-предохранительные меры, и жизнь сама оказывается сплошной унылой бухгалтерией защитных действий, замыкаясь в своем застрахованном от всех рисков саркофаге. Бухгалтерия послежития — вместо радикальной бухгалтерии жизни и смерти.

Наша система живет производством смерти, утверждая, будто вырабатывает безопасность. Что это — переворот системы? Вовсе нет — просто изгиб циклической линии, оба конца которой смыкаются. Когда автомобилестроительная компания переориентируется на средства безопасности (а промышленность в целом — на природоохранные меры), не меняя при этом своего ассортимента, своих целей и самого своего конечного продукта, то это показывает, что безопасность — всего лишь вопрос замены терминов. Безопасность — это просто внутренняя предпосылка самовоспроизводства системы на известной стадии ее экспансии, подобно тому как обратная связь — внутренняя процедура саморегуляции систем, достигших известного уровня сложности.

Раньше восхваляли производство — теперь настала пора героизировать безопасность. «Во времена, когда любой может разбиться на любой машине и на любой скорости, настоящий герой — это тот, кто не хочет погибать» (плакат фирмы «Порше»: «Покончим с прославлением смерти»). Однако это не так просто, ибо люди равнодушны к безопасности — им не пришлось по вкусу, когда «Форд» и «Дженерал моторз» стали предлагать им ее в 1955–1960 гг. Ее всюду приходилось навязывать принудительно. Слепая безответственность людей? Нет, подобное сопротивление следует связывать с повсеместно наблюдаемым в истории сопротивлением традиционных групп любым проявлениям «рационального» общественного прогресса — прививкам, медосмотрам, безопасности труда, школьному образованию, гигиене, контролю рождаемости и многому другому. Практически во всех случаях это сопротивление подавлялось, и сегодня можно констатировать «естественную», «извечную» и «спонтанную» потребность в безопасности, как и во всех прочих благодеяниях нашей цивилизации. Людей удалось отравить вирусом самосохранения и безопасности, и теперь они готовы к смертельной борьбе за обладание ими. Впрочем, на самом деле все сложнее: они борются заправо на безопасность, а это совершенно иное. На безопасность как таковую всем наплевать. Многовековая, из поколения в поколение интоксикация внушила им, что они в ней «нуждаются»; этот успех составляет одну из важнейших сторон «социального» приручения и колонизации. Тот факт, что целые группы шли на гибель, лишь бы не быть деструктурированными террористическим вторжением медицины, разума, науки и центральной власти, — этот факт забыт и принижен в угоду универсальной морали «инстинкта» самосохранения; а между тем это проявляется вновь и вновь — хотя бы когда рабочие отказываются соблюдать нормы безопасности в цеху: чего им нужно, если не сохранить хотя бы частицу контроля над своей жизнью, пусть даже на собственный страх и риск и ценой дополнительной эксплуатации (поскольку все больше возрастает темп производства)? Это не «сознательные» пролетарии. Однако на свой лад они тоже ведут свою борьбу и знают, что экономическая эксплуатация не столь важна, как «проклятая доля», проклятая частица, которую ни в коем случае нельзя отдавать, — частица символического вызова, бросаемого одновременно безопасности и своей собственной жизни. Хозяин может эксплуатировать их до смерти, но настоящего господства над ними он достигнет лишь тогда, когда заставит каждого из них отождествиться со своим индивидуальным интересом и стать бухгалтером и капиталистом своей жизни. Тогда он будет настоящим Господином, а рабочий — рабом. До тех пор пока эксплуатируемый хоть чуть-чуть противится моральному порядку безопасности и сохраняет выбор между жизнью и смертью, в выигрыше остается он — на своем собственном, символическом поле.

Из того же разряда и неприятие средств безопасности автомобилистами, которое приходится изничтожать как нечто аморальное; так всегда и всюду запрещалось или осуждалось и самоубийство, поскольку оно означает вызов, которого общество не может принять, а стало быть им обеспечивается превосходство одиночки над всем общественным порядком. Проклятая доля, эта ничтожная частица, которую человек отнимает от своей жизни, бросая вызов общественному порядку, которую он отнимает от своего тела, чтобы отдать ее в дар, и которая может оказаться его смертью, если он дарит ее сам себе, — эта частица заключает в себе весь секрет символического обмена, поскольку ее дарят, принимают и отдают, а значит она неприступна для господствующего способа обмена, неподчинима его закону и смертельна для него; собственно, это его единственный противник, которого ему приходится изничтожать.

«Бывает, что от упорного мытья и стирки, драения и вытирания, чистки и перечистки, полировки и шлифовки вся грязь переходит с вещей на людей».

(Виктор Гюго)

Вот так и смерть — когда ее упорно смывают и стирают, отдраивают и отчищают, отрицают и заклинают, то она, бывает, распространяется на все в жизни. Наша культура сплошь гигиенична — она стремится очистить жизнь от смерти. Именно против смерти действуют наши моющие вещества при любой стирке. Любой ценой стерилизовать смерть, пластифицировать и заморозить ее, поместить в защитную оболочку, подкрасить и «оформить», преследуя ее столь же ожесточенно, как грязь, секс или бактериологические и радиоактивные отходы. Косметика смерти: слова Гюго вызывают в памяти американские funeral homes, где покойника сразу же забирают прочь от живых и от их скорби, чтобы «оформить» его по всем правилам международного дизайна, стэндинга, смайлинга и маркетинга.

Тревожнее всего не то, что мертвецу наводят красоту и придают ему зрелищный вид. Такое делалось всегда во всех обществах. Общество всегда старалось перебороть отвратительность естественной смерти, социальную отвратительность разложения, лишающего тело всех его знаков, всякой способности к социальной сигнификации и оставляющего от пего голую субстанцию — а тем самым и ввергающего всю группу в страх своего собственного символического разложения. Покойника нужно украшать, покрывать искусственной оболочкой, чтобы избежать невыносимого столкновения с плотью, которая предоставлена самой себе, перестала быть знаком. Голые кости скелета уже знаменуют возможность успокоения группы, заключая в себе силу маски и знака. Но до этого должен миновать отвратительный этап природно-биологического разложения, который нужно любой ценой перебороть с помощью саркофагических («пожирающих плоть»), а по сути семиургических практик. Таким образом, любая танатопраксия, в том числе и в нашем обществе, анализируется как усилие обуздать внезапно обрушившуюся на покойника убыль знаков, не допустить, чтобы в его асоциальной плоти что-либо осталось ничего не значащим.[195]

В общем, ритуальная саркофагия свойственна любому обществу, и одним из ее вариантов является бальзамирование, искусственное сохранение плоти. То есть в этом плане практика funeral homes, которая кажется столь нелепой и неуместной нам — идеалистам естественной смерти, — верно следует самой что ни на есть древней традиции. Абсурдной она становится тогда, когда начинает коннотировать естественность. Когда первобытный человек нагружает покойника знаками, то это затем, чтобы как можно быстрее привести его к статусу мертвого — миновав двусмысленное положение между мертвым и живым, о котором свидетельствует распад плоти. У него и в мыслях нет, чтобы покойник изображал живого: он водворяет мертвого в его отличность, ведь только такой ценой они с ним смогут вновь стать партнерами и обмениваться знаками. Во funeral homes сценарий обратный. Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он похож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (по и их тоже можно послушать в стереофоническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, подкрашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь естественна, а смерть противоестественна, — значит, нужно ее натурализовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жестокость по отношению к самому же покойному: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус.

В этом вся разница между обществами, не боящимися знаков и смерти, которую они открыто обозначают, — и нашим «идеологическим» обществом, где все погребено под покровом природности, где от означивания [les signes] осталось одно оформление [design], поддерживающее иллюзию естественных причин. Смерть оказывается первой жертвой этой идеологизации — застывая в виде пошлого симулякра жизни, она становится постыдной, непристойной.

Сколь отличны от этих святилищ-драгсторов радушно-стерилизованной смерти коридоры капуцинского монастыря в Палермо, куда перенесены с кладбища мертвецы за триста последних лет, бережно сохраненные в могильной глине, вместе с кожей, волосами и ногтями; они лежат или стоят, подвязанные за плечи, плотными рядами, разделенные по категориям (коридор монахов, коридор интеллектуалов, коридоры женщин, детей и т. д.), по-прежнему одетые в грубое полотно саванов или же, напротив, в костюмы, перчатки и кружева, готовые рассыпаться в пыль; 8000 трупов в бледном свете, проникающем сквозь отдушины, в невероятно разнообразных позах — лукавых, томных, раскоряченных, злобных, застенчивых, — эта пляска смерти, прежде чем стать подобием туристского музея восковых фигур, долго была местом воскресных прогулок для родных и друзей покойных, которые приходили их повидать, опознать, показать детям, в атмосфере какой-то живой близости и праздничности, которая возникала при общении со смертью, словно на воскресной мессе или в театре. Барокко смерти (первые вынутые из могил тела относятся к XVI веку, к эпохе Контрреформации). И сколь же прочно общество, способное выкапывать из могил своих мертвых, общаться с ними в обстановке то ли домашней, то ли зрелищной, способное без испуга и без непристойного любопытства (то есть без обычных для нас эффектов сублимации и серьезности) выносить этот театр смерти, где еще сказывается жестокость, пусть и не в виде кровавых обрядов индейцев тараумара. Какой контраст с неустойчивостью нашего общества, способного смотреть в лицо смерти только через посредство мрачного юмора или извращенной завороженности. Какой контраст с заговариванием собственной тревоги во funeral homes.

Почитание мертвых идет на убыль. На кладбищах участки предоставляются на срок, вечных концессий больше нет. Мертвые включаются в процесс социальной подвижности. Почтительность к смерти сохраняется главным образом в простом пароде и в среднем классе, но сегодня это в значительно большей степени фактор престижа (как второе жилище), чем родовое благочестие. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все чаще вовсе умалчивают — смерть лишается уважения. Не стало больше торжественной смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах — смерть сделалась экстерриториальной. Умирающий теряет свои права, включая право знать, что он умирает. Смерть непристойна и неудобна; таким же становится и траур — считается хорошим тоном его скрывать, ведь это может оскорбить других людей в их ублаготворенности. Приличие запрещает любые упоминания о смерти. Крайним проявлением этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее минимальный остаток. Смерть больше не вызывает головокружения — она упразднена. И огромная по масштабам коммерция вокруг смерти — больше не признак благочестия, а именно знак упразднения, потребления смерти. Потому она и растет пропорционально психической дезинвестиции смерти.

Нам больше не приходится переживать чужую смерть. Переживание смерти как телевизионного зрелища не имеет с этим ничего общего. У большинства людей никогда в жизни не бывает случая увидеть, как кто-то умирает. В любом другом обществе это нечто немыслимое. Вас берут на свое попечение больница и медицина; все прежние предсмертные обряды заменило последнее причастие к технике. Человек исчезает от своих близких еще прежде, чем умереть. Собственно, от этого он и умирает.

Швейцарский психолог Росс вздумала посещать умирающих и беседовать с ними об их смерти, слушать, что они об этом говорят. Непристойная затея! в больнице все отнекиваются — ни в одном-де отделении нет умирающих (при этом персоналу явно не по себе). Потом ее принимают за сумасшедшую, провоцирующую людей, выгоняют из больницы. Наконец она находит умирающего, с которым можно поговорить, но когда она приводит к нему своих студентов, тот уже умер (тут она замечает, что не по себе уже ей самой и студентам). В конце концов она добилась своего: будет создан специальный штат психологов, которые станут давать слово умирающим. Этакий неоспиритизм в гуманитарных и психосоциальных науках.

Священник и обряд последнего причастия еще сохраняли след такой речевой общности, окружающей смерть. Сегодня же — полное затемнение. Впрочем, если раньше священник жил за счет покойников, то теперь эту функцию в совершенстве выполняет медицина, отнимая у всех слово и подавляя их лечебно-техническими заботами. Инфантильная смерть, разучившаяся говорить; нечленораздельная смерть под надзором. Всевозможные инъекции и анализы, да и излечение представляют собой лишь оправдание этого запрета говорить.

Итак, теперь люди больше не умирают дома, они умирают в больнице. На то есть множество убедительных причин «материального» характера (медицинских, урбанистических и т. п.) — но главное то, что в качестве биологического тела умирающему или больному остается место только в технической среде. Поэтому под предлогом лечения его депортируют в функциональное пространство-время, предназначенное для нейтрализации болезни и смерти как символической отличности.

Именно потому, что целью больницы и вообще медицины является устранение смерти, они обращаются с больным как с потенциально мертвым. Научный подход и эффективность терапии предполагают радикальную объективацию тела, социальную дискриминацию больного, а следовательно — процесс его омертвления. Это логическое следствие из медицинской генеалогии тела: «Медицина становится современной с открытием трупа… Без сомнения, для нашей культуры решающим останется то, что первый научный дискурс, осуществленный ею по поводу индивида, должен был обратиться, благодаря этому моменту, к смерти» (Мишель Фуко, «Рождение клиники»).[196] Подвергаясь омертвлению, больной и сам смертоносен, он по мере сил мстит за себя; весь институт больницы, с ее функциональным устройством, специализацией, иерархией, старается защитить себя от этой символической заразы уже-мертвых. В больном опасна та опережающая смерть, к которой он приговорен, та нейтральность, в которой его заточили вплоть до выздоровления, — а мертвому телу больного эта отсрочка и само выздоровление ни к чему, оно уже сейчас, такое как есть, излучает радиацию отличности, его потенциал смерти превратился в злые чары; чтобы заставить его умолкнуть, требуются все приемы технической манипуляции, вся «человеческая среда» больницы, а в ряде случаев и его реальная смерть.

Самая серьезная опасность, которую представляет больной, в чем он по-настоящему асоциален и подобен опасному безумцу, — это его глубинное требование быть признанным в качестве такового и обменивать свою болезнь. Неправомерное и неприемлемое требование больного (и умирающего) сделать свою отличность предметом обмена — вместо того чтобы позволять себя лечить и исправлять, он хочет дарить свою болезнь, и чтобы она была принята, то есть символически признана и обменена, тогда как от него требуется самонейтрализация в технической больничной смерти или же в строго функциональном послежитии, которое называют здоровьем и излечением. В этом символическом блэкауте, или локауте, ничего не изменит никакое совершенствование человеческих или врачебных отношений в больнице или же в медицинской практике вообще. Больной обязан лечиться, врач и лечебный персонал должны лечить, весь больничный институт в целом обустроен исключительно для лечения — вплоть до своих стен, хирургического оборудования и психологического оснащения (чередование холодности и заботы, сегодняшняя «гуманизация» больницы): ни в чем здесь не нарушается фундаментальный запрет на любой иной статус болезни и смерти. В лучшем случае больному предоставят возможность «самовыражения», возможность высказывать свою болезнь, говорить о своей жизни и тем самым реконтекстуализироваться, в общем не слишком негативно переживать эту свою временную аномальность. Но чтобы признать это безумие под названием «болезнь» как некую отличность, обладающую смыслом и смысловым богатством, как исходный материал для реструктуризации обмена, не стремясь «вернуть больного к нормальной жизни», — такое предполагает полную ликвидацию медицины и больницы, всей системы заточения тела в его «функциональной» истине, а в конечном счете и ликвидацию всего господствующего социального порядка, для которого простое требование сделать болезнь обменной структурой составляет страшную опасность.[197]

Разговор о смерти вызывает смех — смех принужденный и непристойный. Разговор о сексе не вызывает даже и такой реакции: секс — легален, смерть — порнографична. «Освобождая» сексуальность, общество постепенно заменяет ее смертью в функции тайного обряда и фундаментального запрета. На предыдущей, религиозной стадии смерть была явной и признанной, а сексуальность — запретной. Сегодня все наоборот. Однако все «исторические» общества всячески стремятся разъединить пол и смерть, используя освобождение одного из них против другого — а тем самым нейтрализуя и то и другое.

Имеется ли в такой стратегии строгое равновесие, или же один из двух элементов пользуется предпочтением? На интересующей нас стадии приоритетной задачей как будто является запрет смерти, которому соответствует стратегия превознесения сексуальности: в этом направлении и ориентирована вся «сексуальная революция» под лозунгом ничем не уравновешенного Эроса и функции удовольствия. Собственно, в этом и заключается ее наивность, ее пафос, ее сентиментальность, а одновременно и ее «политический» терроризм (категорический императив желания). Лозунг сексуальности согласуется с политической экономией, поскольку, как и она, нацелен на отмену смерти. Похоже, мы просто сменили один запрет на другой. Быть может, этой «революцией» мы даже установили запрет более фундаментальный — запрет на смерть. С другой стороны, сексуальная революция сама же себя и пожирает, так как фактически сексуализацию жизни образует смерть.

Всюду гонимая и цензурируемая, смерть отовсюду возникает вновь. Уже не в виде апокалиптических легенд, преследовавших живое воображаемое некоторых эпох, а именно очищенная от всякой воображаемой субстанции; она проникает в наибанальнейшую реальность, выглядит для пас как сам принцип рациональности, господствующий над пашей жизнью. Смерть — это когда все функционирует и для чего-то служит, это абсолютно сигналетическая, кибернетическая функциональность городской среды, как в фильме Жака Тати «Play-time», абсолют-пая зависимость человека от его функции, как у Кафки: век чиновников — это и век культуры смерти. Это фантазм тотального программирования, эскалация предсказуемости, точности, целесообразности, и не только в материальных вещах, но и в исполнении желаний. Словом, смерть совпадает с законом ценности. И особенно — со структурной ценностью, когда все задается как кодированное различие в универсальной сети отношений. Таково истинное лицо сверхсовременной смерти, возникающей от объективно-безупречного, сверхбыстрого соединения всех элементов системы. Наши подлинные некрополи теперь — уже не кладбища, больницы, войны и массовые избиения; смерть теперь уже не там, где думают, — она перестала быть биологической, психологической, метафизической, она даже больше не убивает; ее некрополями являются компьютерные подвалы и залы, белоснежные помещения, куда не проникает никакой людской шум; в этих стеклянных гробах застывает вся стерилизованная память мира (одни лишь мертвые помнят все), как бы непосредственно данная вечность знания, квинтэссенция мира, которую сегодня мечтают захоронить в виде микрофильмов и архивов, заархивировать целый мир, чтобы впоследствии он был найден какой-нибудь цивилизацией будущего; это криогенизация всего знания для дальнейшего воскрешения, перевод всего знания в бессмертную форму знаковой ценности. Наперекор мечтам о всеутрате и всезабвении мы возводим стену отношений, соединений, информации, густую и запутанную искусственную память — и в пей заживо замуровываем себя, надеясь, что нас, словно ископаемых, однажды обнаружат вновь.

Компьютеры — это смерть в миниатюре, которой мы покоряемся в надежде на посмертную жизнь. У нас уже есть музеи, которые должны пережить всю нашу цивилизацию и засвидетельствовать… что же? Неважно. Уже один факт их существования свидетельствует о том, что мы живем в культуре, не имеющей более смысла сама для себя и способной лишь мечтать о том, чтобы обрести смысл позднее для кого-то еще. Когда смерть оказывается лишь миниатюрным значком в рамках гигантского целого — тогда и все вокруг нас становится смертельной средой. Это как деньги за тем роковым рубежом, когда они становятся лишь системой банковских записей.

По сути, политическая экономия строится ценой неслыханных жертв с одной лишь целью — чтобы ее признала бессмертной некая цивилизация будущего или же инстанция истины, которую, как и в религии, невозможно себе вообразить иначе как страшный суд, на котором Бог признает своих. Однако Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на глазах — это зрелище нашей собственной кристаллизованной смерти. Надо сказать, зрелище это грандиозное. В иероглифических архитектурных комплексах Дефанса или World Trade Center и в информационных комплексах масс-медиа, в металлургических комбинатах и в сложных аппаратах политической власти, в мегаполисах и в безумной регламентации мельчайших повседневных поступков — всюду, по словам Беньямина, человечество превратилось для себя в объект созерцания. «Его самоотчуждение достигло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстетическое наслаждение высшего ранга» («Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости»).[198] Для Беньямина эта форма была не что иное, как фашизм — то есть особо обостренная форма идеологии, эстетическое извращение политики, доходящее до ликующего приятия культуры смерти. И действительно, вся система политической экономии сегодня становится для пас целесообразностью без цели, эстетическим головокружением от производства, то есть по сути — подавленным головокружением от смерти. Поэтому умерло и искусство: при нынешней степени его насыщения и усложнения вся радость переходит в зрелище сложности как таковое, весь завораживающий эффект эстетики оказывается монополизирован системой, дублирующей сама себя (зачем ей эти небоскребы, спутники и компьютеры-гиганты, если не для самоудвоения в знаках?). Мы все жертвы этого производства, ставшего зрелищем, эстетического наслаждения производством и безумным воспроизводством — и мы не готовы отрешиться от него, так как в любом зрелище присутствует неотвратимость катастрофы. Головокружительный эффект политики, извращенно-эстетическое наслаждение ею, разоблачавшиеся Беньямином в фашизме, переживаются нами сегодня в системе производства вообще. То головокружение, которое переживаем мы, деполитизировано и деидеологизировано, оно возникает от рационального управления вещами, от разгоняющихся в разнос целевых установок без цели. Смерть неизбежно присутствует в политической экономии — поэтому та и претендует на бессмертие. Революция также ставит перед собой задачу бессмертия, во имя которой требует сдержать смерть ради накопления. Однако бессмертие всегда оказывается монотонным бессмертием социальных парадизов. Если Революция сразу же не потребует смерти, то ей уже и никогда больше ее не открыть. Ее тупик в том, что она постулирует конец политической экономии как прогрессивную задачу будущего, тогда как требование покончить с политической экономией дано уже сейчас, в безотлагательном требовании жизни и смерти. В любом случае смерть и наслаждение, ныне гонимые и оплаченные всей долгой историей политической экономии, вновь встанут неразрешимой проблемой «па следующий день» после Революции. Революция лишь открыла подступы к проблеме смерти, не имея ни малейших шансов ее разрешить. На самом деле никакого следующего дня у нее и нет — он бывает только у управления вещами. А смерть должна переживаться незамедлительно, в полном ослеплении, в полной амбивалентности. Является ли она революционной? Раз политическая экономия есть наиболее последовательная попытка покончить со смертью, то ясно, что одна лишь смерть может покончить с политической экономией.

Примечания:

1

«Жан Бодрийяр выдвинулся как один из самых непримиримых теоретиков постмодерна. Он пользуется положением настоящего гуру во всем англоязычном мире […]. Адепты Бодрийяра восхваляют его как истинный талисман нового постмодернистского мира, как импульс, питающий энергией всю сцену постмодернистской теории, как супертеоретика новейшей пост-современности». — Процитированные слова, в которых сами за себя говорят и термины «гуру», «адепты», «талисман», и молитвенное повторение на все лады волшебного слова «постмодерн», и магический образ «импульса, питающего энергией…», взяты практически наугад из Интернета (http:// cwf.cc.utcxas.cdu/~kellner/pm/ch4.html), из рекламной аннотации к одной из современных американских работ о Бодрийяре. Реклама просто доводит до предельной концентрации атмосферу, реально окружающую французского мыслителя в мировых масс-медиа.

14

«[…] появление конечного члена серии означало бы, по сути, смерть субъекта, отсутствие же его позволяет субъекту лишь играть в свою смерть, изображая ее как вещь, а тем самым заклиная». — Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 78.

15

Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 126–127.

16

Ср. бартовскую «вертушку» коннотативного знака, где «означающее постоянно оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то метаязыком, то чисто знаковым, то образным сознанием» (Ролан Барт, Мифологии, с. 248).

17

Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, p. 10. В этой формуле существенно употребление столь важного для бодрийяровской темпоральности глагола survivre: «Территория […] не переживает […]». При «нормальной» (платоновской) репрезентации модель «переживает» свое подобие, она в принципе долговечнее его; при тотальной симуляции реальность «переживает» лишь сама себя, переходит в состояние «послежития», которым и питается подобие.

18

«Политическая экономия для нас — это теперь реальное, то же самое, что референт для знака: горизонт уже мертвого порядка явлений, симуляция которого позволяет, однако, поддержать «диалектическое» равновесие системы. Реальное — следовательно, воображаемое» (наст. изд., с. 86).

19

Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 132.

143

Основой расизма стала универсалистская точка зрения, и с той же точки зрения его пытаются преодолевать — посредством эгалитарно-гуманистической морали. Но на что бы ни опиралась такая эгалитарная мораль — на понятие души, как раньше, или на биологические характеристики, как теперь, — все эти аргументы не более объективны и не менее абстрактны, чем цвет кожи. Ибо это все равно различительные критерии. На основе таких критериев (вроде души или пола), можно, конечно, установить эквивалентность «Белый=Черный», но такая эквивалентность тем радикальнее исключает все не имеющее «человеческой» души или пола. Дикари, не гипостазируя ни душу, ни биологический род, признавали землю, животных и мертвых своими родичами. Мы же, на основе своих универсальных принципов эгалитарного метагуманизма, отбросили их прочь; интегрируя негров на основе «белых» критериев, этот наш метагуманизм фактически лишь расширяет границы абстрактной общественности, социальности де юре. Действует все та же белая магия расизма, которая просто перекрашивает негра в белого под знаком универсализма.

144

«Чем Бог человечнее по существу, тем большим кажется различие между Богом и человеком, т. е. тем настойчивее опровергается путем религиозной рефлексии, богословия, единство божественной и человеческой сущности, тем больше унижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания может быть только отрицательным, человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека, и т. д.» (Фейербах, «Сущность христианства» [Л.Фейербах, Сочинения, т.2, М., Наука, 1995, с. 44. — Прим. перев. ]).

Здесь хорошо описана эта «захватническая» универсализация. Универсализация Бога всегда связана с исключением, редукцией человеческого начала и его оригинальности. Когда Бог становится похож на человека, то сам человек уже не похож больше ни на что. Фейербах, еще слишком занятый борьбой с религией, умалчивает о другом — о том, что и универсализация Человека тоже осуществляется ценой исключения всех других (безумцев, детей и т. д.) в их отличности. Когда Человек становится похожим на Человека, то другие уже не походят больше ни на что. Будучи определен как универсальность, как идеальная референция, Человек, подобно Богу, оказывается совершенно нечеловеческим бредовым представлением. Фейербах умалчивает еще и о другом: в результате такой операции захвата, когда Бог забирает все человеческое себе и человек остается лишь безжизненным негативом Бога, — в результате такой операции оказался убит рикошетом и сам Бог. Да и сам Человек тоже теперь гибнет от установленных им самим отличий нечеловеческого (таких, как безумие, детство, дикость).

145

Ныне, когда дешевые многоквартирные дома походят на кладбища, настоящие кладбища закономерно обретают форму жилья (в Ницце и т. д.). С другой стороны, поразительно, что в больших американских городах, да порой и во Франции, традиционные кладбища образуют единственное зеленое и незастроенное пространство в городском гетто. Пространство мертвых оказывается единственным в городе местом, пригодным для жизни, — этот факт красноречиво говорит об инверсии ценностей в современном некрополе. В Чикаго на кладбище играют дети, катаются мотоциклисты, целуются влюбленные. Найдется ли архитектор, который решился бы на основе этой реальности современного городского устройства сконструировать целый город, отправляясь от кладбищ, пустырей и «нежилых» пространств? Впрочем, это ведь стало бы смертью архитектуры…

146

Смертельная власть (англ.). — Прим. перев.

147

Все ереси были попытками оспорить «царство небесное» и установить царство божье здесь и теперь. Отрицать разделение на жизнь и послежитие, отрицать загробный мир — значит отрицать также и разрыв с мертвыми, а следовательно, и необходимость прибегать к какой-то посредующей инстанции для сношений с ними. Это означает конец всех церквей и их власти.

148

Бог — это то, чем поддерживается разделенность означающего и означаемого, добра и зла, мужчины и женщины, живых и мертвых, тела и духа, Иного и Того же и т. д.; вообще, это то, чем поддерживается разделенность полюсов любой различительной оппозиции — в том числе и низших и высших, белых и негров. Когда разум получает политическую форму, то есть когда различительная оппозиция разрешается в виде власти и получаст перекос в пользу одного из своих элементов, то Бог всегда оказывается именно на этой стороне.

149

У нас же, наоборот, вес то, что обменивается символически, образует смертельную угрозу для господствующего строя.

150

Так, в плане символического нет различия между живыми и мертвыми. У мертвых — просто иной статус, поэтому здесь требуются некоторые ритуальные меры предосторожности. Однако зримое и незримое взаимно не исключают друг друга, это два возможных состояния личности. Смерть — это особый аспект жизни. Канак, попавший в Сидней и поначалу ошеломленный таким скоплением людей, быстро объясняет его себе тем, что в этих краях мертвые ходят среди живых, а тут уже нет ничего странного. У канаков «Do Kamo» (М.Ленар, «Do Kamo») значит «кто жив», и в эту категорию может войти что угодно. Здесь опять-таки живое/ неживое — просто различительная оппозиция, которую создаем только мы одни, основывая на ней свою «науку» и насильственную операциональность. Наука, техника, производство предполагают отрыв живого от неживого при преобладании неживого, на чем единственно и зиждутся наука и ее точность (ср. Ж.Моно, «Случайность и необходимость»). «Реальность» науки и техники — это опять-таки реальность разделения живого и мертвого. В эту разобщенность вписывается и сама целевая установка науки как влечения к смерти (желания знать): в этом плане объекты бывают только мертвыми, то есть водворенными в инертно-безразличную объективность, как были в нее водворены прежде всего смерть и мертвые.

В противоположность этому первобытные люди вовсе не предаются, как это любят говорить, «анимизму», то есть идеализму живого, магии иррациональных сил; они не отдают предпочтения ни тому ни другому началу, по тон простой причине что не проводят раздела между ними.

151

То же правило действует и в политической сфере. Так, народы третьего мира (арабы, негры, индейцы) играют роль воображаемого западной цивилизации (и как объекты/пособники расизма, и как основа для революционных упований). И наоборот, наш индустриально-технологический Запад образует их воображаемое, то, о чем они мечтают в своей отторгнутости. На этом и зиждется реальность мирового господства.

152

Разумеется, в психоанализе (лакановском) реальное уже не задается ни как субстанция, ни как позитивная референция; это навсегда утраченный объект, который невозможно найти и о котором, в пределе, нечего и сказать. Такое реальное, понятое как отсутствие, включенное в сетку «символического порядка», сохраняет зато всю прелесть игры в прятки с означающим, обрисовывающим его контуры. Превращаясь из репрезентации в след, инстанция реального исчезает — но все-таки не до конца. В этом вся разница между бессознательной топикой и утопией. Утопия ликвидирует реальное, даже реальное как отсутствие или нехватку.

У Лакана, во всяком случае, нет идеалистической путаницы Леви-Стросса. Согласно последнему (в «Структурной антропологии»), «функция символической вселенной — разрешать в идеальном плане то, что в плане реальном переживается как противоречие». Символическое предстает здесь (а отсюда недалеко и до самого опошленного его понимания) как своего рода идеальная функция компенсации, медиации между отдельными друг от друга реальным и идеальным. Фактически символическое просто принижается до воображаемого.

153

И наоборот, женщина, которую нельзя отдать, тоже умирает или же оказывается перед необходимостью продавать себя. В этом корни проституции как остатка в процессе обмена/дара и как первой формы экономического обмена. Хотя первоначально, в архаическом контексте, плата блуднице и является «жертвенной платой», все же с нее открывается возможность иного типа обмена.

154

Ср. также «Do Kamo» М.Ленара: «Нет никакого представления о смерти как уничтожении. Канаки не смешивают смерть с небытием. Пожалуй, у них и можно найти понятие, близкое к понятию небытия, — «seri». Им обозначается ситуация человека околдованного или проклятого, оставленного своими прсдка-ми-bao, человека пропащего, асоциального. Он и сам ощущает себя несуществующим и по-настоящему страдает от своего распада. Для него небытие — это самое большее социальная отверженность и никак не связано с представлениями канаков о смерти».

155

В этом они гораздо менее психотичны, чем наше, современное общество, за которым любезно сохраняют эпитет «невротическое» и которое по нашему же собственному определению постепенно становится «психотическим», то есть полностью утрачивает доступ к символическому.

156

Ведь в «первобытных обществах» не существует и само «социальное». Сегодня термин «первобытные» больше не применяется к ним, но следовало бы оставить и не менее этноцентрический термин «общество».

157

Ср. сцену каннибализма у Жана де Лери («Индейцы в эпоху Возрождения»).

158

«Отыгрывание», импульсивный акт (англ.; психоаналитич. термин). — Прим. перев.

159

См. на этот счет: Renй Girard, Laviolenceetlesacrй, p. 166–169.

160

Ср.: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995, с. 275. — Прим. перев.

161

Так поступает и Р.Жолен, толкуя о первобытной боязни мертвых: «Приписывая силам смерти антиобщественные намерения, сара просто логически продолжают как широко распространенные наблюдения, так и данные бессознательного». Нет ни малейшей уверенности, что «данные» бессознательного имеют к этому хоть какое-то отношение. Незримое присутствие и негативность сил смерти прекрасно объясняются как угрожающая инстанция неприкаянных сил — с того момента, когда эти силы выходят из-под влияния группы, из ее обменных процессов. Действительно, «мертвый мстит за себя». Но во враждебном двойнике или мертвеце воплощается просто неудача попыток группы сохранить свою технику символического обмена, попыток путем соответствующего ритуала вобрать в себя «природу», ускользающую от нее вместе со смертью и кристаллизующуюся в виде пагубной инстанции — каковая, впрочем, вовсе не прерывает сношений с группой, а просто осуществляет их в форме преследований (для нас ту же роль играет мертвый труд, замороженный в постоянном капитале). Это не имеет ничего общего с какой-либо проекцией «сверх-я» или с каким-либо бессознательным механизмом, восходящим к глубинным родовым корням…

162

В неомилленаристской идее освобождения бессознательного не следует видеть искажение психоанализа: она логически порождается воображаемым воскресением утраченного объекта, объекта «а», который погребен психоанализом в самом сердце своей теории, — того реального, которое никогда не будет найдено и которое позволяет психоанализу охранять врата символического. Фактически же этот объект «а» представляет собой самое настоящее зеркало Желания, а заодно и зеркало психоанализа.

163

Накопительный характер науки тоже обусловлен ее связью со смертью: наука нагромождает мертвое на мертвое.

164

Впрочем, раньше существовала и другая, индивидуально-пессимистическая идея смерти — аристократическая и дохристианская мысль стоиков, также связанная с представлением о личном одиночестве в смерти и возникшая в культуре, чьи коллективные мифы рушились. Тс же акценты возникают вновь у Монтеня и Паскаля — в гуманистической резиньяции провинциального помещика и безнадежной христианской вере янсениста из судейского сословия (крупной буржуазии, возведенной в дворянское звание). Но у них уже начинается современная интериоризация страха смерти.

165

В этом отношении нет никакой разницы между атеистическим материализмом и христианским идеализмом, так как они хоть и расходятся в вопросе о загробной жизни (но ведь и неважно, есть ли что-нибудь после смерти, — that is not the question [не в том вопрос (англ. — Прим. перев.)]), зато согласны в основном принципе: «жизнь есть жизнь, смерть всегда сеть смерть», — то есть в стремлении тщательно держать их на расстоянии одну от другой.

166

На смену христианской диалектике смерти, которую резюмирует и заключает собой формула Паскаля: «Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа» [Б.Паскаль, Мысли, М., изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 126. — Прим. перев. ], — приходит гуманистическая концепция рационалистического обуздания смерти. На Западе у ее истоков стоят стоики и эпикурейцы (Монтень: отрицание смерти — улыбчивая или холодная безмятежность), и вплоть до XVIII века и до Фейербаха: «Смерть — это призрак, химера, поскольку она существует лишь тогда, когда не существует». Это демонстрация разума, отнюдь не вытекающая ни из избыточной силы жизни, ни из энтузиастического приятия смерти; гуманизм занят поисками естественной причины смерти, поисками мудрости, подкрепляемой науками и Просвещением.

На смену этому формально-рационалистическому преодолению смерти приходит диалектический разум — смерть как негативность и процесс становления. Гегель. Эта изящная диалектика повторяет собой восходящее развитие политической экономии.

Далее она начинает давать сбои, и ее место занимает неизбывность, непреодолимая неизбежность смерти (Киркегор). Диалектический разум рушится у Хайдеггера: он приобретает субъективно-иррациональную форму метафизики абсурда и отчаяния, которая однако же не перестает быть диалектикой сознательного субъекта, обретающего в ней парадоксальную свободу: «Все позволено, поскольку смерть неодолима» (quia absurdum [ибо абсурдно (лат. — Прим. перев.)] — от такого современного пафоса смерти был не так уж далек Паскаль). Камю: «Человек абсурда с напряженным вниманием всматривается в смерть, и этот завороженный взгляд освобождает его».

Страх смерти как испытание истинности. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти. Хайдеггер: «Собственное бытие к смерти, т. е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия» («Sein und Zeit» [М.Хайдеггер, Бытие и время, М., Ad marginem, 1997, с. 386. — Прим. перев. ]). Смерть как «подлинность»: по отношению к системе, которая уже сама по себе смертоносна, тут есть некое вызывающее повышение ставки, которое фактически является глубокой покорностью.

Террор подлинности через смерть — еще один вторичный процесс, благодаря которому сознание, совершив акробатический трюк диалектики, вновь овладевает своей «конечностью» как судьбой. Страх и тревога как принцип реальности и «свободы» — это опять-таки воображаемое, которое в своей нынешней фазе поставило себе зеркало смерти вместо зеркала бессмертия. Но все это по-прежнему сугубое христианство, и недаром оно постоянно якшается с «экзистенциалистским» христианством.

Революционная же мысль колеблется между диалектизацией смерти как негативности и рационалистической задачей отменить смерть — одолеть ее усилиями науки и техники как «реакционное» препятствие, как союзницу капитала, поставив себе целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма. Смерть, как и многое другое, всего лишь элемент надстройки, и ее судьба будет решена революционным преобразованием базиса.

167

Игра слов: défection непосредственным образом означает «отступничество», «неявку», но при этом сохраняет этимологическую связь с глаголом dйfaire — «ломать», «разбивать», «развязывать». — Прим. перев.

168

Нижеследующие цитаты приводятся (с некоторыми изменениями) по кн.: Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украины для юношества, 1995, с. 241, 245–247. — Прим. перев.

169

3. Фрейд, «Я» и «Оно», т. 1, Тбилиси, Мерани, 1991, с. 184–185. — Прим. перев.

170

Там же, с. 168–169. — Прим. перев.

171

Здесь очень велика опасность путаницы, потому что хоть и признано, что смерть и сексуальность биологически взаимосвязаны как органическая судьба сложных живых существ, но это не имеет ничего общего с символическим отношением смерти и пола. Одно вписывается в позитивность генетического кода, другое — в деконструкцию социальных кодов. Или, вернее, второе вообще не вписывается ни в какую биологическую эквивалентность, ни в какое число и ни в какой язык. Это игра, вызов и наслаждение, и суть этой игры в том, чтобы обыграть, обойти биологическое отношение смерти/сексуальности. Между их реальным и символическим отношением — пространство обмена и социальной судьбы, и в этом зазоре вес и разыгрывается.

Вейсман: сома смертна, а зародышевая плазма бессмертна. Одноклеточные в принципе бессмертны, смерть появляется лишь у дифференцированных многоклеточных организмов, для которых она возможна и даже рациональна (неограниченная длительность индивидуальной жизни оказывается бесполезной роскошью — ср. Батая, у которого, наоборот, «иррациональной» роскошью является смерть). Смерть — лишь позднее приобретение живых организмов. В истории живых существ она возникает вместе с сексуальностью.

О том же пишет и Турнье в «Тихоокеанском лимбе»: «Половые отношения и смерть. Их тесная связь… Он настаивал на том, что человеку приходится жертвовать собой ради сохранения вида, поскольку природа тайно предназначила его именно для этой цели — акта воспроизведения потомства. А отсюда следует, говорил он, что сексуальное влечение есть живое, угрожающее, смертоносное свойство всего человеческого рода, заложенное в каждом отдельном человеке. Воспроизвести значит породить следующее поколение себе подобных, которое неумышленно, но неумолимо столкнет своих предшественников в небытие… Напрашивается неоспоримый вывод: инстинкт, сближающий особей разного пола, есть инстинкт смерти. Таким способом природа решила скрыть свою игру, разгадываемую, впрочем, очень легко. Любовники, воображающие, что преследуют цель эгоистического наслаждения, в действительности безрассудно встают на путь ужаснейшего из самоотречений» [М.Турнье, Пятница, или Тихоокеанский лимб, М., Ра-Дуга, 1992, с. 162–163]. Справедливая притча, но ею доказывается только соотнесенность биологической смерти и сексуальности: действительно, смертничество возникает вместе с сексуальностью, потому что в нее уже вписана функциональная (то есть непосредственно связанная с порядком вытеснения) расчлененность человека. Однако эта функциональная расчлененность не связана с порядком влечений, она носит социальный характер. Она появляется при известном типе социальных отношений. У дикарей сексуальность не столь обособлена, как у нас. У них это ближе к тому, о чем пишет Батай: «В игре органов, истекающих обновлением и слиянием, происходит самоутрата…» А раз так, то можно сказать, вместе с Вейсманом и вопреки ему: смерть (и сексуальность) — это лишь позднее приобретение социального человека.

172

Действительно, у Батая это «избыточное» воззрение нередко попадает в ловушку трансгрессии — этой глубоко христианской диалектики или же мистики запрета и его нарушения (разделяемой и современным психоанализом, и всеми «анархистскими» идеологиями праздничной отмены вытеснения). Мы сделали из праздника целую эстетику трансгрессии, потому что вся наша культура есть культура запрета. Такое понятие о празднике по-прежнему отмечено вытеснением, а потому и может быть обвинено в реактивизации запрета и укреплении социального порядка. Такого же анализа мы удостаиваем и первобытный праздник, будучи глубоко неспособны представить себе что-либо кроме линии раздела и отделяемой сю области (по ту или эту сторону): очередное следствие нашего основополагающего представления о непрерывно-линейном порядке («верная норма», регулирующая нашу культуру, всегда связана с целью, с конечным завершением). Первобытное празднество, как и жертвоприношение, представляет собой не трансгрессию, а обращение, циклический переворот — такая форма единственно способна действительно положить конец разделу и запрету. Обратный же порядок, характеризуемый трансгрессией или же «освобождением» вытесненных энергий, имеет результатом лишь навязчивое повторение запрета. Таким образом, одна лишь обратимость, одна лишь цикличность избыточны — трансгрессия же еще «недостаточна». «В сфере экономического любое производство является лишь воспроизводством, в сфере же символического любое воспроизводство является производством».

173

Любопытно, кстати, что для самой науки технически все труднее и труднее констатировать смерть: сначала это была остановка сердца, потом прямая линия на энцефалограмме, потом… что дальше? Это не просто объективный прогресс: здесь в сердце самой науки вновь даст себя знать глубинная неопределенность, неопределимость смерти в символическом плане.

174

Некоторые политические группы даже только тем и занимаются, что 6ерут на себя ответственность за тот или иной несчастным случай или террористический акт, происхождение которого неизвестно; в этом состоит вся их «практика» — превращать случайность в подрывную деятельность.

175

В самом деле, сегодня требование такого контракта обращается именно к социальной инстанции — это раньше договор о долголетии, богатстве и наслаждениях заключали с дьяволом. Тот же договор — и та же ловушка: выигрывает всегда дьявол.

176

Это еще важнее, чем максимальная эксплуатация рабочей силы. Это хорошо видно в случае стариков: их больше не эксплуатируют — им дают жить непосредственно за счет общества, их принуждают жить, так как они являют собой живой пример накопления (а не прожигания) жизни. Общество содержит их как образец накопления и сбережения потребительной стоимости жизни. Оттого-то в нашем обществе они и не имеют никакого символического статуса.

177

Макс Вебер, Избранные произведения, М., Прогресс, 1990, с. 714–715. —Прим. перев.

178

Он становится предметом страсти лишь постольку, поскольку может быть вменен в вину какому-то лицу (капиталисту, персонифицированному предприятию), то есть все-таки пережит как преступление и жертвоприношение.

179

Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями животных — по мерс утраты животным своего магического превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.

180

Société protectrice des animaux — Общество охраны животных. — Прим. перев.

181

Так некогда военнопленных не убивали, а обращали в рабство. Недостойные послужить даже для потлача и жертвоприношения, они обрекались на самое униженное положение и на медленную смерть от труда.

182

Но когда же и почему это умерщвление перестало быть жертвоприношением и сделалось казнью? когда перестало оно быть казнью и сделалось, как сегодня у нас, приведением приговора в исполнение? Нет ни истории смерти, ни истории смертной казни — есть только генеалогия социальных организаций, осмысливающих смерть.

183

Тот же либеральный поворот происходил и в Англии в 1830 году, когда пытались заменить палача регулярной превентивной полицией. Оказалось, что англичанам более по душе палач, чем регулярные полицейские силы. И действительно, полиция, созданная для обуздания насилия по отношению к гражданам, просто-напросто заменила собой преступность в этом самом насилии по отношении к гражданам. С течением времени она оказалась гораздо более репрессивной и опасной для граждан, чем сама преступность. Здесь тоже открытая и точечная репрессия обернулась репрессией всеобщей и превентивной.

184

Именно таков смысл знаменитой формулы «Мы все — немецкие евреи» (или, что то же самое: мы все — индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомосексуалисты). С того момента, когда подавление несходств совершается уже не путем истребления, а путем их поглощения эквивалентностью и репрессивной универсальностью социального, мы все стали такими — непохожими и подавляемыми. В обществе, придумавшем «открытые» тюрьмы, все оказываются заключенными; в обществе, пытающемся отменить смерть, все не живут, а доживают. В этом возвратном заражении как раз и даст себя знать могущество символического порядка: под разделительными линиями, проводимыми властью, скрывается ирреальность. Потому так сильно звучит эта формула «мы все — немецкие евреи»: она выражает не абстрактную солидарность (типа «Мы все вместе за то, чтобы… Сплотимся в борьбе за… Вперед вместе с пролетариями…» и т. д., и т. д.), а неумолимый факт символического взаимоотношения между обществом и теми, кого оно исключает. Эта формула ставит их всех в один ряд радикального отличия. Именно благодаря этому она в мае 1968 года уловила собой нечто фундаментальное, тогда как все прочие лозунги были лишь политическими заклинаниями.

185

Действительно, в этих усилиях отменить смерть (проект, характерный для политической экономии) важную роль играет, по любопытному обороту вещей, бессознательное (то самое, которое «не ведает смерти» и само является влечением к смерти). Оно образует дискурсивную опору для тезиса о безответственности преступника (преступление как acting-out). Оно приобщается к делу как свидетельство в пользу защиты, как система объяснения. Бессознательное играет сегодня решающую роль в мысли рационалистической, прогрессивно-гуманистической — как же низко оно пало! А тем самым психоанализ вступает (невольно?) в сферу идеологии. А между тем бессознательное могло бы сообщить нам совсем иные вещи о смерти, если бы не приучилось говорить на языке системы: оно сказало бы нам, что смерти вообще не существует или же что отмена смерти есть фантазм, сам родившийся из глубокого вытеснения смерти. Вместо этого оно служит сегодня лишь оправданием для наших социал-идеалистов безответственности и для их морального дискурса: жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо.

В своей классической, насильственной фазе, которой и сегодня еще соответствует консервативная мысль, капитал использует дискурс психологии сознания и ответственности, а стало быть и подавления — это террористический дискурс капитала. В своей более развитой фазе, которой соответствует мысль прогрессивная, а то и революционная, неокапитализм использует дискурс психоанализа (бессознательное, безответственность, терпимость, перевоспитание). Сознание и ответственность образуют нормативный дискурс капитала, бессознательное — либеральный дискурс неокапитализма.

186

В 1819 году в Англии смертная казнь была отменена примерно по ста составам преступления под прямым давлением предпринимателей и землевладельцев, а также потому, что слишком суровое применение смертной казни блокировало механизм уголовного процесса (у присяжных не было иного выбора, кроме как между смертной казнью и оправданием). Таким образом, ее отмена соответствует рациональной адаптации системы уголовных наказаний, ее более высокой эффективности.

Кёстлер пишет (в «Смертной казни», с. 35: «Кровавый кодекс»): «Наша смертная казнь — вовсе не наследница средневековых костров. У нес своя собственная история. Она составляет пережиток правовой системы, которая совпала с развитием политической экономии, а ее наиболее жестокая фаза — Кровавый кодекс в Англии XIX века — с промышленной революцией. Средневековое обычное право предусматривало смерть лишь в нескольких особо серьезных случаях. Далее развитие идет по нарастающей, будучи связано со все более интенсивной зашитой прав частной собственности и достигая своей вершины в XVIII/XIX веках». Это, стало быть, возрастающее развитие самого буржуазно-капиталистического класса. Возвратное же движение после 1850 года — следствие вовсе не абсолютного прогресса гуманности, а развития капиталистической системы.

187

Такого, например, типа: «Государство вынуждено умножать вполне реальные убийства, чтобы предупредить убийство никому не известное и которое еще неизвестно может ли вообще совершиться» (Камю, «О смертной казни»). Такая игра с логикой, стремящаяся уличить систему в противоречиях с самой собой, прямиком ведет либеральный гуманизм к недостойным компромиссам: «Отмены смертной казни следует требовать как ради логики, так и ради реализма (!)» (Камю). «В конечном счете смертная казнь плоха тем, что по природе своей исключает всякую возможность сообразовать наказание с мерой ответственности» (Кёстлер), — так ведь именно поэтому и сами капиталисты уже требовали ее отмены в 1820 году в Англии! Либеральная аргументация такова: террор идет вразрез со своей же собственной целью, тогда как шкала тщательно дозированных наказаний, «кара по минимуму» одновременно «и более гуманна и более эффективна (!)». Это приравнивание гуманности к эффективности красноречиво говорит о том, что такое гуманистическая мысль.

188

Контроль над рождаемостью, контроль над смертностью (англ.). — Прим. перев.

189

Примерный перевод: «система переработки, планирования и программирования» (англ.). — Прим. перев.

190

Домов для погребальных церемоний (англ.). — Прим. перев.

191

Все, однако, не так просто, поскольку субъект может и призывать к себе насильственную смерть «извне» — от несчастного случая, самоубийства или же атомной бомбы, — чтобы не ставить под вопрос свое «естественное» бессмертие. Эта последняя уловка, последняя хитрость «Я» может привести его к противопо ложной крайности — к поискам «абсурдной» смерти с целью спасти принцип своего бессмертия.

192

Специальные подразделения полиции, используемые, в частности, для подавления уличных беспорядков. — Прим. перев.

193

Каламбур: «bouelez-la» означает также «замолчите!», «заткнитесь!». — Прим. перев.

194

Крайней формой такой практики является криогенизация — заточение в морозильную камеру для позднейшего воскрешения.

195

В том числе и просто путем пожирания тела: в этом смысле каннибализм по отношению к умершим также представляет собой семиургическую практику (обычно предлагаемое объяснение его как попытки «присвоить себе силу умершего» — это результат вторичного магического переосмысления, у самого первобытного человека, а равно и у этнолога; проблема тут не в силе, не в каком-то прибавочном природном потенциале, а, напротив, в знаках, то есть в том, чтобы предохранить знаковый потенциал против любого природного процесса, против разорительных сил природы).

196

См.: Мишель Фуко, Рождение клиники, М., Смысл, 1998, с. 293. — Прим. перев.

197

У дангалеатов (Жан Пуйон, «Нувель ревю де псиканализ», n° 1) болезнь обладает инициатическим смыслом. Чтобы быть членом группы, необходимо ею переболеть. Врачом становятся только перенеся болезнь, и именно вследствие этого факта. Болезнь происходит от «маргай», у каждого своя или свои «маргай», они передаются от отца к сыну. Любое социальное положение достигается благодаря болезни, которая служит знаком избранности. Болезнь придаст отмеченность, осмысленность — нормальность же сама собой разумеется и смысла не имеет. Болезнь — это культура, источник ценности и принцип социальной организации. Даже в тех случаях, когда болезнь не обладает такой определяющей социальной функцией, она все равно является делом общественным — социальным кризисом, который и разрешается социально и публично, благодаря применению и реактивации всей системы социального метаболизма, реализуемой через исключительное отношение больного и врача. Это радикально отличается от нашего нынешнего врачевания, когда недуг индивидуально переживается, а лечение индивидуально применяется. В первобытных обществах преобладающее значение имеет взаимный, обменный характер недуга. Недуг есть социальное отношение, подобное труду и т. д. Органическая причина болезни может опознаваться и всевозможными средствами подвергаться лечению — недуг же никогда не мыслится как органическое повреждение, но в конечном счете как разрыв или недостаточность социального обмена. Органика — это метафора; соответственно и лечат ее «метафорически», с помощью символической операции социального обмена, осуществляющейся посредством двух главных участников лечения. Собственно, эти двое на самом деле трос: в лечении всегда участвует вся группа, служащая проводником и залогом его «символической эффективности». Короче говоря, врач и больной осмыслены перед лицом недуга как социального отношения, тогда как у нас недуг автономизирован в качестве органического отношения со своей органической причиной, я больной и врач оба объективированы как пассивный и активный участники, как пациент и специалист.

198

Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., Медиум, 199G, с. 65. — Прим. перев.