ИСКУССТВО И НАУКА

Когда жизнь сталкивает и надолго удерживает вместе писателей, художников, ученых, философов, политиков, будь то в палате или в палатке, у операционной или у костра, не миновать разговора о творчестве, о смысле, о личности, о свободе и ответственности. Всякий раз разговор этот движется в странном каком-то русле сходящихся берегов: день ото дня сближаются и растут обрывы непонимания, все уже фарватер, все больше на нем коряг и мелей. Так и кажется, что где-то там, за ближайшими поворотами, все кончится тупиком - болотцем или тощим родничком житейского неторопливого быта. А потом долго еще не заживают раны и ссадины несостоявшегося разговора, ноют занозы щепок и колючек, которые и вытаскивать-то страшно, потому как без них и вообще ничего нет - пусто. Диалог глухих - так это принято называть. Но в действительно это выглядит еще хуже: глухие объясняются на пальцах, а здесь и пальцы не помогают, как если бы встретились на симпозиуме, шумят, веселятся, горюют глухие и слепые. И все же хочется надеяться, что тупика нет. Индукция - не жена Цезаря, и даже десяток разговоров не всегда предопределяют одиннадцатый. Хочется верить, что за ближайшим поворотом не болото, а плес взаимопонимания. Только нужно вот вытянуть, выгрести, проскочить мели. Ведь дело-то не в том, что все мы в одной лодке, а в том, что есть в этой лодке нечто весьма более ценное и важное, чем любой из нас, чего нельзя утопить, бросить, пустить вниз по течению. Стоит попробовать понять друг друга, сегодня это просто необходимо.

Отсюда мы и начинаем разговор об искусстве и науке, поскольку, нам кажется, именно писатель и ученый образуют сегодня два полюса взаимонепонимания, где ответы на вопросы типа: «Вы читали Шекспира?», «Вы слышали об эксперименте Янга и Ли?»,

_{Янг (Ян Чжэньнин, р. 1922) и Ли Цзувдао (р. 1926) - физики теоретики, в 1956 г. выдвинувшие гипотезу о несохранении четности в слабых взаимодействиях, нобелевские лауреаты 1957 г. - С.Н.}

признаются равносильными доказательствами приобщенности человека к миру культуры или дремучего его невежества. Автор этих заметок - философ, и как философу ему менее всего приходится рассчитывать на то, что стену непонимания можно разбить одним ударом. Таких вещей не бывает, здесь действует закон Аристотеля, по которому много и многим нужно искать и находить, чтобы получить заметную величину. Поэтому все, о чем будет написано ниже, следует понимать не как изложение какой-то установившейся и претендующей на полноту концепции, с которой, конечно же, вряд ли кому придет в голову соглашаться, а как приглашение к разговору, к совместному поиску почвы для разговора.

После бурных дискуссий физиков и лириков о совершенствах и несовершенствах природы человеческой, о машине и человеке, об искусственном и естественном, все как будто бы уже выяснено между наукой и искусством, спор затих. Доведенные на тренажерах до машинных кондиций космонавты наскоро слушают лекции по эстетике, пришивают дополнительные карманы для томиков Есенина, отбывают в миры иные, а оставленные на родной земле гуманитарные магдалины льют слезы в океан разлук, с беспокойством прикидывают сроки второго пришествия. Все успокоилось, только кое-где прорвется еще физическое, полузадушенное: «А все равно она мыслит!», да прошелестит лирический шепоток: «На-кось, выкуси!».

В самом деле, совсем еще недавно гремели трубы и литавры генерального, последнего вторжения. Точные методы шли на штурм гуманитарных заповедников. Неслись отовсюду победные реляции: Машина переводит! Машина сочиняет стихи! Машина выдает ученому всю необходимую информацию! Машина судит! Машина выбирает президентов! В упоении первыми успехами мечталось о божественном и великом. Не сотворить ли из полупроводниковой глины какую-нибудь цивилизацию? Не организовать ли науку без ученых? Не приспособить ли человеку портативную память объемом с Ленинку? Даже самые трезвые головы несли дань машине. Дж. Бернал, например три года назад писал о биологическом барьере и его прорыве: «Этот прорыв разума за пределы биологических ограничений приведет в конечном счете к новому симбиозу машины и человека. Раньше человек использовал машины. Теперь человек и машина образуют единое целое. Они могут и должны будут научиться думать вместе» (1, с. 265).

А вот сегодня ничего этого нет. С боем завоеванные позиции отдаются скромно и без лишней шумихи. Мелькнет в «Science» сообщение о прекращении ассигнований на работы по машинному переводу. Недавний энтузиаст, следуя примеру Н. Винера, членораздельно и ясно пройдется по адресу «машинопоклонников». Экономист вдруг прикинет расходы на программирование, на постредакцию, на машинное время и схватится за голову.

Что же случилось? Что кроется за этим смущенным ропотом отступления, за «фундаментальными трудностями», «полувероятностными заключениями», «миграционными характеристиками», «родительскими группами», «типологическим развитием» и т.п.? Если попытаться выразить все эти неодолимые помехи одним словом, то самым подходящим было бы творчество. Правда, речь здесь идет не о творчестве в традиционном его понимании или, вернее, непонимании; не о творчестве экстаза, горения, озарения и т.д. Творчество приобретает более четкие контуры, предстает чем-то более обыденным, простым и понятным - особым типом человеческой деятельности, которая совершается по своим правилам и несет определенную социальную функцию. Попытки исследовать точными методами язык, поэзию, музыку, художественную прозу, системы коммуникации и информации, хотя они и не дали ожидаемых результатов, не прошли даром. Они вскрыли, привели в связь группу давно известных в общем-то явлений, то есть, говоря философским языком, опредметили творчество как таковое, сыграли по отношению к творчеству ту роль, которую сыграл по отношению к Журдену учитель философии. Возникли условия для самосознания творчества, ибо те самые камни преткновения, которые вскрывались по ходу исследований как «фундаментальные трудности», оказались вместе с тем и фундаментальными характеристиками самого творчества.

Искусство, как и наука, относится к творческому типу деятельности, но чтобы понять особенности этого типа, а также и возможности конфликта двух типов творческой деятельности, нам следует разобраться с типом деятельности нетворческой, с репродукцией. Репродукция - основной тип биологической и социальной деятельности, на котором держится все то, что мы называем реальностью, действительностью, определенностью, объективностью, законом, системой. И в социальном целом, и в жизни каждого из нас репродуктивной схеме подчинена подавляющая часть жизнеотправлений: все навыки, технологические процессы, труд, обучение, образование, гражданские и пр. политические, ритуальные процедуры. Смысл репродукции - количественное умножение одних и тех же по качеству схем для того, чтобы получить серию одинаковых результатов. Основная функция репродукции - производство для потребления.

Репродукция - излюбленная мишень нападок со стороны искусства и философии искусства. Идет ли речь об отчуждении, частичности, маленьком человеке, винтике, мозговом придатке, ответственности, абсурде, в подоснове рассуждений всегда и всюду оказывается репродукция. Когда А. Камю, например, пишет о морали 8-часового рабочего дня, о механической жизни как предпосылке абсурда, он пишет именно о репродукции: «Подъем, дорога на работу, четыре часа в конторе или на фабрике, обед, улица, четыре часа работы, сон, понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, - один и тот же ритм без передышки...» (2, S. 16). Именно от этой устоявшейся репродуктивности бытия, от его «бочкотарности», и начинаются, собственно, все прыжки, скачки, бунты, конфликты, сюжеты, интриги, поскольку, и в этом правы литераторы и философы, нет ничего более скучного, страшного, отупляющего и вместе с тем основательного, чем устоявшийся порядок жизни, каким бы он ни был.

И все же было бы безнадежным донкихотством, заведомо антисоциальной акцией пытаться отрицать репродукцию вообще, поднимать руку на это спасительное и для человека и для общества свойство всего живого. Без репродукции мы оказались бы не в состоянии встать с постели, превратились бы в буридановых ослов, постоянно решающих те бесконечные цепочки выборов, которые с помощью репродукции образуют наезженную и бездумную колею нашей жизни, освобождая и голову и время для других занятий. В ее установившихся формах репродукция образует каркас стабильности социального бытия, основание преемственности и «вечности» этого бьггия, его инерции, его независимости от смены поколений, входящих в жизнь и уходящих из жизни. Репродукция - родной дом человека, привычный и обжитый. Его он застает готовым при рождении, его он получает в наследство и оставляет своим потомкам, над ним он бьется всю жизнь, стараясь перестроить его по собственной мерке или по мерке своих представлений о том, что может потребоваться его потомкам.

Только в отношении к этому дому, к репродукции, нечто может приобретать какой-то смысл и какое-то значение. Поэтому репродукция выступает всеобщим фоном любых ввдов творчества. Все они ориентированы на репродукцию, предполагают ее, отталкиваются от нее и отрицают ее, существуют для нее, отчуждают в нее свои продукты, преобразуют ее. И если основная функция репродукции - производство для потребления, то функция творчества - производство самой репродукции, ее обновление и изменение.

Как способы производства репродукции все виды творчества, в том числе наука и искусство, общи в главном: в них нет повтора. Творческая деятельность, совершается ли она в науке или искусстве, подчинена запрету на плагиат, то есть если в репродукции стабилизировано качество, то в творчестве, напротив, стабилизировано количество, и деятельность здесь направлена на умножение качества. Если на «выходе» из репродукции мы встречаем бесконечные ряды близнецов - тракторов, бутылок пива, выпускников средней школы, различия между которыми остаются «в пределах допусков» для данного рада, то на «выходе» из творчества перед нами ряды различений, в которых ни один элемент не повторяет предшественников и не будет повторен в будущем.

Конечно, и в продуктах творчества есть некоторая степень подобия, позволяющая нам уверенно отличать, к какому виду творчества относится тот или иной продукт, но подобие в творчестве мало походит на подобие в репродукции.

В репродукции господствует закон, он остается в повторах как неизменный скелет деятельности, ее программа, которой здесь подчинено все: любая дополнительная деятельность, если она появляется, следует здесь принципу отрицательной обратной связи, то есть уничтожает рассогласования и отклонения - все то, что угрожает выполнению программы и может повести к появлению на выходе «оригинального», выходящего за пределы допуска. Любая оригинальность, любое своеобразие здесь брак, и репродукция в этом смысле есть царство кибернетики. Все в репродукции допускает функциональное определение и, соответственно, все - от продажи газированной воды и автобусных билетов до исполнения самых высоких и уважаемых должностей - можно в принципе поставить на автоматическое регулирование.

А в творчестве действует канон. Он также остается в качественных различениях как устойчивое, но он не программа, а скорее приглашение к творчеству. Если это и «закон», то «закон с дыркой», которую всякий раз предлагают штопать самостоятельно и всякий раз новым способом. Каноны могут быть сложные, устойчивые, строгие. Таков, например, канон речи - самого распространенного и общедоступного вида творчества. Это набор равнообязательного для всех материала (словарь) и правил (грамматика), попытка нарушить которые превращает речь в пустой набор звуков или знаков. Но, с другой стороны, и самое строгое следование этим правилам не дает само по себе ничего. По одному и тому же канону пишут «Братьев Карамазовых» и «Братьев Ершовых»*,

* В отличие от «Братьев Карамазовых», автор которых известен и поныне, вряд ли кто сейчас помнит некогда величайшего советского графомана и администратора от писателей Всеволода Кочетова. - С.Н.

стихи и объявления, юмористические рассказы и доносы. Дело в том, что, кроме грамматики и слов, они-то во всех случаях не выходят за пределы учебника грамматики и орфографического словаря, здесь есть нечто третье, индивидуальное и неповторимое: произведение, продукт усилий индивида создать новое качество.

Произведение невыводимо из канона. И хотя в произведении, с точки зрения его материала, нет, собственно, ничего, что отсутствовало бы в каноне, те же «Братья», будь они Карамазовыми или Ершовыми, нацело, без остатка раскладываются на одни и те же полочки грамматики и словаря, - нельзя, в принципе невозможно найти или предложить операцию, формулу, алгоритм однозначного вывода произведения из канона. Это и есть, собственно, та самая фундаментальная трудность, перед которой вынуждены оказались отступить кибернетики. В творчестве всегда возникает новое, и все то, что было создано раньше, хотя и позволяет довольно четко выделить канон, не позволяет без участия человеческой головы создать что-либо новое.

В этом фундаментальное отличие закона от канона и продукта от произведения. Как закон, так и канон, реализуют себя в повторах в качестве единого и устойчивого во многом. Но закон не просто реализует себя: он подчиняет себе повтор, организует его в последовательность неразличимых актов. Канон же лишь ограничивает повтор, не только не пытается организовать и стабилизировать его, но, используя запрет на плагиат, решительно отсекает любую попытку свертывания творчества в репродукцию. Можно, например, переиздать Шекспира или еще раз поставить эксперимент Янга и Ли, но с точки зрения творчества это не будет новым событием: Шекспир останется Шекспиром, эксперимент - экспериментом. Если закон выступает самодовлеющей целью деятельности, подчиняет деятельность, превращает деятеля в средство, в автомат, в раба, в слепого и неразмышляющего исполнителя закона-программы, размышлять здесь не о чем и даже опасно для программы, то канон, напротив, оказывается не целью, а средством, материалом, творческой глиной, которая сама предполагает активного деятеля в качестве самодовлеющей цели и господина.

При всем том связь между деятельностью по закону и деятельностью по канону очевидна. Любое произведение может быть размножено, и тогда деятельность по сотворению произведения становится законом, а произведение - продуктом. Иными словами, всякой репродукции предшествует творчество, всякому продукту - произведение, и творчество есть, собственно, изготовление законов репродукции, «прототипов» программ и продуктов. Очень хорошо эту мысль удалось выразить Г.С. Батищеву: «Когда действия человека выступают как якобы адаптивное поведение по отношению к социальной «среде», то это указывает лишь на то непомерное значение, которое приобрела репродуктивная, нетворческая форма деятельности. Но репродуктивные элементы деятельности не могут быть первоисточником и исходным, определяющим основанием для творческой (продуктивной) деятельности. Напротив, репродуктивные операции всецело предполагают продуктивную деятельность и всегда содержат ее в себе в «угасшей», «застывшей», омертвленной форме. Воспроизвести внутри сферы культуры - в какой бы то ни было превращенной и отчужденной форме - можно только то, что единожды было рождено в чисто творческом акте - что было открыто, освоено, создано» (3, с. 91).

* Генрих Степанович Батищев (1932-1990) - известный отечественный философ, в 60-е годы руководивший кружком-семинаром «молодого марксиста», в конце 60-х годов подвергался административному остракизму, занимался анализом предельных оснований человеческой деятельности, творчества, общения. - С.Н.

С точки зрения каноничности все виды творчества едины: все они предшествуют репродукции; все развертываются в последовательность неповторимых актов творчества; все подчинено запрету на плагиат, который четко прочерчивает границу между творчеством и репродукцией. Едины они и по социальной функции - все связаны с обновлением, с изменением сложившейся на данный момент всеобщей формы репродукции, той «социальной среды», о которой говорит Батищев. Ради уточнения стоит, однако, отметить, что творчество не идет дальше предложения к обновлению. Творчество только создает условия для обновления, а вопрос о том, обновляться или не обновляться, переводить в репродукцию произведения творчества или нет, - это решается уже не творцом и не в пределах творчества. Создать прототип и предложить его обществу - дальше этого творец, будь он ученый, писатель, изобретатель, идти не может. Дальше начинаются независимые от него инстанции оценки и выбора, селекции на социальную пользу, воевать с которыми возможное, конечно, но мало перспективное занятие. Занятие вроде примера Камю на абсурд: «Когда я вижу, как человек с саблей наголо бросается на пулеметный расчет, я нахожу это предприятие абсурдным» (2, S. 30).

Все виды творчества едины и по источнику, все используют одну и ту же незаменимую для них энергию - способность человеческой головы мыслить. В репродукции дело обстоит другим образом, здесь мы часто видим то, что древние называли «переходом в иной род», а мы называем субституцией, заменой, передачей функций, подменой инородным. Вся история репродукции есть во многом история подмен, когда, попав в беличье колесо бесконечных повторов, человек творчески выкручивается - ищет себе замену, ставит вместо себя осла, быка, трактор, печатный станок, машину, замыкает репродуктивную функцию на что и на кого угодно, лишь бы отделаться от нее. Еще Аристотель прекрасно видел это искони человеческое свойство любыми путями уклоняться от репродукции, связывал с ним необходимость рабства: «Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам... если бы ткацкие станки сами ткали... господам не нужны были бы рабы» (Политика, 1253 а).

Сегодня станки ткут сами, и репродукция настолько насыщена «инородными» заменителями человека, что человек перестает уже, и по праву, воспринимать репродукцию как нечто свое, человеческое.

Так, в функции привода, в энергетике, долю человеческой мускульной силы оценивают сегодня от десятых долей до одного процента. В функции регулирования эта доля пока велика, но она быстро сокращается по ходу автоматизации. В функции выбора, оценки, высшего авторитета доля человека крайне невелика, эта функция давно уже передана знаку, букве. Произошло это еще в античные времена, когда, если верить Андокиду, утомленные тиранией тридцати афиняне, решили окончательно отдаться во власть букве: «Неписанным законом властям не пользоваться ни в коем случае. Ни одному постановлению ни Совета, ни народа не иметь большей силы, чем закон» (О мистериях, 85). С тех пор законность как высший авторитет буквы составляет неотторжимое свойство европейского мировосприятия, и европеец лучше тысячу раз пожалуется букве на неописанные действия властей, чем хотя бы один раз попробует защитить себя от произвола неописанными средствами.

Но так только в репродукции, в ритуале. А в творчестве этого «перехода в иной род» не наблюдается. И прежде и сегодня единственным субъектом деятельности по канону остается человеческая голова, причем именно человеческая голова, а не человеческое поголовье, поскольку свойством дополнять канон до закона, создавать произведения, а не поделки, строить замыслы, а не задумки, обладает только индивидуальное человеческое мышление.

Во всех видах творчества много общего, немало общего и в исторических судьбах творчества. Мученики были и есть не только в философском, но и в литературном, и в научном и вообще в творческом календаре. И здесь особенно неприятно выглядят претензии на приоритет вроде знаменитого рассуждения Камю: «Я не знаю никого, кто принял бы смерть за свои онтологические убеждения. Обладая важной научной истиной, Галилей с легкостью отказался от нее, когда она превратилась в угрозу его жизни. И в каком-то смысле он был прав: истина не стоила костра; в принципе безразлично, земля ли вращается вокруг солнца или солнце вокруг земли» (2, S. 9). Все это - обидная неправда. У науки были и есть свои мученики. Достаточно напомнить о судьбе заведующего лабораторией низких температур Пекинского университета, который в разгар «культурной революции» нашел в себе силы написать на листке из блокнота свое дацзыбао: «Я верю в физику, науку не только сегодняшнего дня, но и будущего. Если сейчас мои знания нужны Китаю, то через двадцать пять лет они станут еще нужнее и важнее. А политику и идеи Мао-Цзе-Дуна люди быстро забудут». Дальше, как пишет очевидец, события развивались так: «На другой же день наружные стены лаборатории были сплошь залеплены новыми дацзыбао. Отповедь ученого, тщательно и крупно переписанная, красовалась в центре, окаймленная' траурной рамкой. Радом красивыми размашистыми знаками стоял ответ: «Идеи Мао-Цзе-Дуна - солнце человечества, вершина революционной науки нашего времени. Они сейчас побеждают в Китае и завоюют его через год. А через двадцать лет завоюют весь мир. Они навечно станут путеводным светом человечества! А тебя, ничтожное насекомое, люди забудут уже через десять дней» (Новый мир, 1968, № 2, с. 226-227).

Не забыли и не забудем. Вот соберемся с силами, да памятник поставим на Ленинском проспекте у Института физических проблем, где этот человек был когда-то аспирантом. Но дело не в эффектах. Всегда и во всех его видах творчество вызывало подозрительность и враждебность со стороны установившегося мира репродукции. Во все, даже в самые демократические времена повторялось одно и то же.

Во времена Перикла, которые К. Маркс справедливо называет эпохой «высочайшего внутреннего расцвета Греции», философ Анаксагор, друг Перикла, был обвинен и осужден на смерть за то, что солнце казалось ему раскаленным эфиром. Ему, правда, удалось бежать из Афин и умереть в Лампсаке. Фвдий, тоже друг Перикла, был обвинен в краже золота. «При разборе этого дела в Народном собрании, - пишет Плутарх, - улик в воровстве не оказалось». Но Фидия все же посадили в тюрьму, «и там он умер от болезни, а, по свидетельству некоторых авторов, от яда» (Перикл, XXXI). Еврипид, близкий к Анаксагору и Периклу человек, бежал в конце жизни из Афин в Македонию, где ему было о чем поговорить со своим соотечественником, с блестящим афинским историком Фукидидом. Все это не могло, конечно, помешать истинному политику Периклу в лучшем свете охарактеризовать текущий момент: «Мы живем свободной политической жизнью в государстве и не страдаем подозрительностью во взаимных отношениях повседневной жизни; мы не раздражаемся, если кто делает что-либо в свое удовольствие, и не показываем при этом досады хотя и безвредной, но все же удручающей другого» (Фукидид. История, II, 38).

Аналоги подобной ситуации можно найти для любых дат истории. Конфликт между творчеством и репродукцией - конфликт древний, он всегда был и, видимо, долго еще будет существовать как в личной форме осуждения еретиков и отступников, так и в безличной форме войны технологической инновации с валом, нового со старым. Без этой затяжной войны нет развития, и какой бы ненужно жестокой, бессмысленной, несправедливой, грязной, глупой ни казалась диалектика этой войны, она все же действительная диалектика жизни. Репродукция ведет себя подобно паучихе - съедает супругов, но они возрождаются в потомстве, и в истории остаются не имена тех, кто писал доносы, обвинял, приговаривал, изгонял, лишал жизни, а Фидии, Анаксагоры, Фукидиды, Еврипиды - мученики истории и ее творцы. Так было и, возможно, долго еще будет.

Но вот конфликт отдельных видов творчества, особенно конфликт физиков и лириков, науки и искусства, - явление сравнительно новое, хотя и не менее острое, чем конфликт творчества и репродукции. Нам этот конфликт представляется плодом элементарного и опасного заблуждения относштельно природы творчества вообще и состава канонов отдельных видов творчества в частности, когда обе стороны претендуют на то, на что им претендовать не следовало бы, и обвиняют друг друга в том, за что обвиняемый не может нести ответственности".

Прежде чем входить в детали канонов науки и искусства, нам следует хотя бы в общих чертах вспомнить этапы развития конфликта, который, конечно же, не сводится к спору на страницах «Техники молодежи» и «Литературной газеты», а имеет столетнюю или даже трехсотлетнюю историю, если начать с ньютоновского: «Физика, бойся метафизики!». Но так далеко в историю мы не пойдем. Начнем с частного, но вместе с тем почти с универсального мнения, что русские писатели-либералы XIX столетия были, возможно, последними представителями искусства, которые способны были бы понять индустриальную революцию и роль науки в этой революции. Ч. Сноу, например, в «Двух культурах», анализируя реакцию гуманитариев на машинное производство, находит, что вся она целиком - «крик ужаса» перед надвигающимся и непонятным, а дальше идет это типичное мнение-сожаление: «Только русские писатели девятнадцатого столетия с их широтой понимания могли бы уяснить ситуацию, но они жили в предындустриальном обществе и не имели случая заняться этим» (4, р. 24).

Ссылки при этом идут обычно на Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, М.Е. Салтыкова-Щедрина, А.П. Чехова, причем, как правило, в философски-критической интерпретации Л. Шестова. В какой-то мере это мнение справедливо, и если, например, дело шло бы только о пессимистических пророчествах и социальных ужасах Н.А. Бердяева, Б. Кроче, О. Хаксли, Дж. Оруэлла, которые Сноу метко называет «интеллектуальным луддизмом», то корни такого экстремального отношения нетрудно обнаружить и у Достоевского и у Щедрина. «Бравый новый мир» Хаксли, «1984» Оруэлла с их ожесточенной критикой фрейдизма, двоемыслия, организованной науки, управляемой памяти разве только в деталях превосходят блестящую щедринскую критику того, что Маркс называл мелкобуржуазным казарменным коммунизмом, а Щедрин - угрюмбурчеевскими снами.

Особенностью русской критики всегда была точность адреса, умение видеть предметы такими, каковы они есть. Если в западной критике основной мишенью оказывается наука, в ней ввдят причину отчуждения, враждебности мира, так как именно при посредстве науки репродукция насыщается инородными элементами, омертвляется, машинизируется, и отношения между людьми заполняются вещными вставками, то в русской критике всегда присутствует осознание того, что репродукция всегда была и остается все тем же «порядком», независимо от того, насколько в ней представлены машинные и вещные элементы. Поэтому если в западной критике реальными злодеями и виновниками всегда выступают ученые, особенно ученые-биологи, поскольку, как писал Хаксли: «Только средствами науки о жизни можно радикально изменить саму жизнь в ее качествах» (5, р. X), то в русской критике речь чаще идет об идиотизме, об административных восторгах, о людях, на лице которых «не видно никаких вопросов; напротив того, во всех чертах выступает какая-то солдатски-невозмутимая уверенность, что все вопросы давно уже решены» (6, с. 80).

" Первые переводы этого оруэлловского произведения, ходившие по рукам в 60-е - начале 80-х гг., были сделаны Э.В. Ильенковым (с немецкого, с пропуском отдельных мест) и М.К. Петровым. В конце 80-х я предлагала перевод Михаила Константиновича разным журналам («Дружба народов», «Огонек»); в «Огонек» Вика Чаликова написала статью об Оруэлле, которая по замыслу должна была сопровождаться переводом отдельных глав. По необъясненным причинам в «Огоньке» публикация не прошла, а в «Дружбе народов» в ней было отказано на том основании, что «Новый мир» уже заказал перевод другому переводчику (А. Голикову), который впоследствии и был напечатан. В то время, однако, практиковались одновременные публикации в разных изданиях одних и тех же произведений, потому жаль, что никто из издателей не пожелал отправить в набор первый прекрасный перевод М.К. Петрова. - С.Н.

В отличие от западного, русскому реформатору жизни, касаются ли его «решенные вопросы» всеобщего лишения живота или только его подтягивания, вовсе не требуется каких-либо специальных научных обоснований. Это Хаксли с его непомерной преданностью букве может длинно и скучно писать: «Правительство, использующее дубинки, расстрелы, недоедание, массовые аресты и ссылки, не только просто негуманно, в наше время это мало кого заботит, но и показательно неэффективно, а в век технологического прогресса неэффективность и бессилие - смертный грех против духа святого эпохи. Действительно эффективное тоталитарное государство было бы таким, в котором вся полнота исполнительной власти политических боссов и их контроль через армию чиновников над населением рабов не ощущались бы как рабство, воспринимались бы народом как предмет любви и удовольствия. Заставить полюбить свое состояние - такова задача, поставленная современными тоталитарными государствами министерству пропаганды, печати и школе. Но методы этих учреждений все еще грубы и ненаучны... Наиболее важными «манхэттенскими проектами» будущего будут поддержанные и инициированные правительством исследования в той области, которую политики и участвующие в работе ученые назовут «проблемой счастья», то есть проблемой того, как заставить людей возлюбить свое ярмо» (5, р. XII).

С точки зрения русской критики ничего этого не требуется, достаточен лишь идиотизм неуклонности, использующий соответствующие прошибные натуры: «Там, где простой идиот расшибает себе голову или наскакивает на рожон, идиот властный раздробляет пополам всевозможные рожны и совершает свои, так сказать, бессознательные злодеяния вполне беспрепятственно» (6, с. 80). Что же касается обоснования неуклонности, то его, вообще-то говоря, не требуется: «Начертавши прямую линию, он замыслил втиснуть в нее весь видимый и невидимый мир, и притом с таким непременным расчетом, чтоб нельзя было повернуться ни взад, ни вперед, ни направо, ни налево. Предполагал ли он при этом сделаться благодетелем человечества? - утвердительно отвечать на этот вопрос трудно. Скорее, однако ж, можно думать, что в голове его вообще никаких предположений ни о чем не существовало. Лишь в позднейшие времена (почти на наших глазах) мысль о сочетании идеи прямолинейности с идеей всеобщего осчастливления была возведена в довольно сложную и не изъятую из идеологических ухищрений административную теорию, но нивелляторы старого закала, подобные Угрюм-Бурчееву, действовали в простоте души, единственно по инстинктивному отвращению от кривой линии и всяких зигзагов и извилин» (6, с. 82).

Более того, там где реформатор или администратор пытается все же как-то объяснить свои поступки, сразу же возникает «нерусская», цирлих-манирлих фигура западного занудливого образца вроде Лембке, который в разговоре с младшим Верховенским так объясняет свою позицию: «Мы только сдерживаем то, что вы расшатываете, и то, что без нас расползлось бы в разные стороны. Мы вам не враги, отнюдь нет, мы вам говорим: идите вперед, прогрессируйте, даже расшатывайте, то есть все старое, подлежащее переделке; но мы вас, когда надо, и сдержим в необходимых пределах и тем вас же спасем от самих себя, потому что без нас вы бы только расколыхали Россию, лишив ее приличного вида, а наша задача в том и состоит, чтобы заботиться о приличном виде» (7, с. 332).

Стремление показать независимость репродукции от новых веяний настолько сильно в русской критике, что Щедрин, например, отказывается связывать новое и опасное развитие жизненного уклада с новыми социальными учениями: «В то время, - пишет он о глуповских временах, - еще ничего не было достоверно известно ни о коммунистах, ни о социалистах, ни о так называемых нивелляторах вообще. Тем не менее, нивелляторство существовало, и притом в самых обширных размерах. Были нивелляторы «хождения в струне», нивелляторы «бараньего рога», нивелляторы «ежовых рукавиц» и проч. и проч. Но никто не видел в этом ничего угрожающего обществу или подрывающего его основы. Казалось, что ежели человека, ради сравнения с сверстниками, лишают жизни, то хотя лично для него, может быть, особливого благополучия от сего не произойдет, но для сохранения общественной гармонии это полезно и даже необходимо... Такова была простота нравов того времени, что мы, свидетели эпохи позднейшей, с трудом можем перенестись даже воображением в те недавние времена, когда каждый эскадронный командир, не называя себя коммунистом, вменял себе, однако ж, за честь и обязанность быть оным от верхнего конца до нижнего» (6, с. 81-82).

Соответственно, и фигуры активных деятелей социального строительства радикальнейшим образом различаются в западной и русской критике. У Оруэлла это безликий «старший брат», у Хаксли - утонченный, умный, искупающий свои прегрешения перед кондиционированной социальностью гипнопедии, инкубаторов, предпрограммирования Мустафа Монд, который и о науке может поговорить со знанием дела, и об искусстве. А у Щедрина это обычный прохвост, он так описывает портрет своего героя: «Одет в военного покроя сюртук, застегнутый на все пуговицы, и держит в правой руке сочиненный Бородавкиным «Устав о неуклонном сечении», но, по-видимому, не читает его, а как бы удивляется, что могут существовать на свете люди, которые даже эту неуклонность считают нужным обеспечивать какими-то уставами. Кругом - пейзаж, изображающий пустыню, посреди которой стоит острог; сверху, вместо неба, нависла серая солдатская шинель» (6, с. 80).

Если попытаться разделить критику на позитивную и адресную части, то мы получим довольно четко выраженный эффект: в позитивной части почти не будет различений. То, о чем писали в свое время Щедрин и Достоевский, будет лишь детализировано, подкрашено сексом, внутренними конфликтами, чем-нибудь назидательно-завлекательным вроде заповедника «дикарей» Хаксли или министерств Оруэлла, что даст возможность прямых сравнений. Но основные принципы: обезличивание, регламентация, «осчастливление», стандартизация, разрыв между правящей элитой и народом останутся в арсенале критики постоянными. Критика, правда, потеряет несколько в остроте и злости, зато получит черты квазинаучной объективности и серьезности в духе программы-прогноза Хаксли: «Любовь к ярму нельзя утвердить без глубокой и радикальной личной революции в человеческих головах и телах. И чтобы совершить такую революцию, нам, среди другого, требуются следующие открытия и изобретения. Во-первых, более усовершенствованная техника взаимного общения, что может достигаться с помощью кондиционирования детей, а также и с помощью медикаментов, таких как скополомин. Во-вторых, полное развитие науки о несходстве человеческих склонностей, что позволило бы правительственным чиновникам направлять любого наперед заданного индивида на положенное ему место в социальной и экономической иерархии, ведь люди не на своем месте имеют тенденцию питать опасные мысли о социальной системе и заражать остальных своим недовольством. В-третьих, поскольку социальная реальность, какой бы она ни была совершенной, есть нечто такое, от чего у людей возникает необходимость иметь время от времени передышку, необходима замена для алкоголя и других наркотиков; их следует заменить чем-то таким, что было бы одновременно менее вредным и давало бы больше удовольствия, чем джин или героин. В-четвертых, и это было бы долговременным проектом, рассчитанным на несколько поколений жизни в условиях тоталитаризма, - надежная система евгеники, направленная к стандартизации человеческого продукта для удовлетворения потребностей руководства в специализированных кадрах» (5, р. XIII).

Но вот в части адресной заметны крайне знаменательные колебания: западная буржуазная критика связывает все эти утопии с наукой, и если присмотреться к философскому вооружению критиков, - со взглядами XVIII в" с тем взглядом метафизического материализма, по которому человек - пассивный и бессильный продукт обстоятельств. Еще Маркс, как известно, решительно выступая против этой обезоруживающей человека тенденции «естественного» его истолкования, писал, например, в тезисах о Фейербахе: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, - это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом» (24, т. 3, с. 2). От того, кто именно оказывается на этом возвышении, и зависят в конечном счете контуры мира в западной буржуазной критике.

Для русской критики XIX в. эта точка зрения неприемлема. Для нее политика - особая область, по отношению к которой ни искусство, ни наука не имеют решающего голоса. В свете того, что нам известно сегодня о творчестве, о процессах обновления, позиция русских критиков более точна. Она позволяет увидеть то неправомерное смешение объектов, которое вызывается предельно простым обстоятельством: наука и искусство находятся по разные стороны репродукции, предметы их не совпадают, и видят они друг друга не непосредственно, а лишь через призму социальной репродукции.

Эффект видения через призму репродукции и лежит, нам кажется, в основе конфликта искусства и науки. Искусство видит науку в ее приложениях, то есть только через те продукты научного творчества, которые прошли проверку на социальную ценность, «издаются большими тиражами», внедрены в общественную жизнь, включены во всеобщую систему репродукции. Искусство не видит истории этих приложений, того во многом случайного сцепления множества деятельностей и промежуточных результатов, которое образует «интим» науки, смысл и содержание ее жизни. С точки зрения искусства, наука и репродукция видятся сращенными, выглядят единым целостным телом со своими внутренними законами изменения. И поскольку движение репродукции совершается явно независимым и во многом непредсказуемым для искусства способом, само это развитие и наука - его источник - предстают непонятными, иррациональными, чуждыми силами. Любой упрек, любая жалоба, любая критическая стрела, пущенная в репродукцию, обязательно попадает и в науку.

С другой стороны, и наука видит искусство через репродукцию, через тот человеческий материал и те системы ценностей, ориентировок, установок, которые обнаруживаются в наличном общественном бытии, в сложившихся системах репродукции. И поскольку системы эти с помощью науки заполняются вещными элементами, человек в его основных репродуктивных функциях вытесняется машинами и автоматами, в науке возникает иллюзия инфляции человеческих ценностей, неподготовленности человека к тем «прорывам» и «завоеваниям», которые могло бы обеспечить квалифицированное приложение накопленных наукой знаний. Возникает вдея несостоятельности человека, его отставания от темпов научно-технического развития, что превращает невежество и алчность в реальные силы, которые, по словам Дж. Бернала, «искажают науку, отклоняют курс ее развития в сторону войны и разрушения» (1, с. 279). Падение доли человеческого в репродукции наука воспринимает как признак несовершенства человека, и ответственными за это несовершенство, за неквалифицированное и даже преступное использование достижений науки объявляются системы подготовки людей к жизни, в том числе и искусство.

В отличие от гуманитарной критики науки и возможных результатов ее приложений, научная критика искусства выгладит менее шумной и известной, но она есть. Эта критика существует не только в рамках «измеримых характеристик», когда продукты науки и систем воспитания начинают к удовольствию ученых сравниваться по быстродействию, надежности, точности, с чего, например, и начался у нас спор лириков и физиков, но и в рамках более широкого социального плана ответственности за происходящее, когда потрясения и катастрофы последних десятилетий объявляются закономерным продуктом деятельности писателей и философов, психологичвски их подготовивших. Сноу, например, так описывает недоумения одного из видных ученых: «Почему большинство писателей придерживается таких взглядов на общество, которые уже во времена Плантагенетов (XII-XIV вв. - М.П.) были определенно невежественными и устаревшими? Разве это не так для большинства писателей двадцатого века? Девять из десятка тех, кто властвует в литературе нашего времени, разве не выглядят они не только политическими глупцами, но и политическими негодяями? Разве не влияние всего того, что они воспевают, подготовило почву для Освенцима?» (4, р. 7).

Взаимная мистификация, связанная с тем, что для наблюдательных пунктов искусства и науки события и люди повернуты различными сторонами, усугубляется еще и тем, что как наука, так и особенно искусство, до сих пор пребывают в состоянии журденовского неведения относительно собственной социальной функции и того способа, каким эта функция реализуется.

Мы говорим, это особенно относится к искусству, не потому, что искусство вообще менее способно к самосознанию, а скорее как раз по обратной причине: слишком уж много существует на свете теорий искусства, причем теорий по источнику явно внешних, возникших за пределами искусства. В значительной мере это объясняется тем, что искусство всегда было и до сих пор остается острым средством воздействия на человека, так что от обращений афинских политиков к Народному собранию с просьбами принять решение «ми комодин ономасти» - не выводить в комедиях лиц под их подлинными именами - (см. 25, с. 58) до более поздних регламентаций и ограждений тянется преемственная нить самозащиты ритуала от искусства, и в этом смысле элементарно заблуждаются те, кто, вроде Камю, считает «литературу отрицания» специфически буржуазной: «Можно сказать, - писал Камю, - что почти до Французской революции литература целиком или в подавляющей части была литературой гармонии, и только с той поры, когда укрепилось возникшее в революции буржуазное общество, начинает развиваться и литература отрицания» (8, S. 19). Литература, как и искусство вообще, всегда подвергалась контролю и регламентации, а сама эта регламентация выливалась, как правило, в теорию искусства, в указание искусству его места и функции. Это умел делать уже Платон, который в «Государстве» (316, 369, 376) вполне сознательно обосновывает идею «полезного» искусства.

В отличие от искусства наука, если речь идет о естествознании, сравнительно долгое время развивалась без регламентирующего воздействия извне. И хотя недостатка в теориях науки также не ощущалось, все философские системы нового времени так или иначе определяли место естествознания и в процессах познания и в социальной жизни, период свободного развития, сменившийся в первой половине XX в. периодом «организованной» или «большой» науки, как и очевидность, «измеримость» влияния науки на обновление социальных структур, создали здесь более благоприятные условия для самосознания, чем те, которые когда-либо существовали у искусства. Однако и в науке процесс самосознания едва начат, и на сегодняшний день наука и искусство остаются великими журденами, к тому же журденами враждующими, плохо сознающими свои силы и почти не умеющими их использовать. Конфликт между наукой и искусством, как и всякая ситуация, когда появляется возможность канализировать собственные беды и горечи в адрес соседа, лишь мешает этому процессу самосознания.

По справедливости разговор о канонах надо бы начинать с искусства - оно явление более древнее, чем наука (здесь и ниже в термин «наука» включается главным образом естествознание), да и каноника искусства разрабатывалась уже древними, Аристотелем и александрийцами: грамматиками и литературоведами - «каллимаховыми псами». Но начать с канонов искусства значит заведомо встать на позицию усечения соседа - ограничения науки, предписания ей линии поведения, которая может оказаться несостоятельной для нашего мира научно-технической революции.

Таких попыток, когда за исходное, за момент определенности и стабильности бралась каноника искусства или социальная стабильность как таковая, или блаженство в репродукции - «счастье», совершалось немало, и все эти попытки заканчивались близким результатом: надо обуздать науку. Идет ли речь об этическом формализме И. Канта или о богои мифостроительстве на песке христианской нравственности, или о нравственном социализме, или о средневековой коммуне, всякий раз возникает задача явить миру такое общество, в котором все отношения, основания и законы вытекали бы из нравственности и только из нее. При этом обязательно кивают в сторону науки - и на нее следует распространить это исходное основание нравственности, «разрешить» только такие научные исследования, которые не шли бы в ущерб нравственности, в первую очередь нравственности самих исследователей. И как бы ни спорили насчет «счастья», считая его основой нравственности или противопоставляя счастье и взаимное расположение людей как исключающие друг друга нравственные категории по рассуждению типа - счастлив и зверь, грызущий добычу, а взаимно расположены могут быть только люди, в конечном счете все остается на своих местах, виноватой остается наука. Если стабильность, в какой бы она форме ни бралась, лично-нравственной или социально-репродуктивной, положена в основу, то стабильным, не доступным обновлению оказывается и все остальное. Тогда волей-неволей все виды творчества становятся излишними, теряют социальную нагрузку. Получается как в «Бравом новом мире» у Мустафы Бонда: «Мы вынуждены думать о стабильности, мы не хотим меняться. Всякое изменение - угроза стабильности. В этом еще одна причина того, что мы не так уж спешим с внедрением новых изобретений. Каждое открытие в чистой науке является потенциально подрывным. Даже науку нам приходится рассматривать как потенциального противника, да, и науку... И в этом одна из составляющих цены за стабильность. Не только искусство несовместимо со счастьем. Несовместима и наука. Наука опасна, нам приходится держать ее накрепко закованной и под постоянным прицелом» (5, р. 153).

Поэтому остается лишь второй путь: положить в основание нестабильность, развитие, и попытаться понять возможность и счастья и взаимного расположения в условиях движения и развития, в условиях того, что К. Маркс и Ф. Энгельс называли коммунизмом: «Коммунизм для нас нс состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» (24, т. 3, с. 34).

Чтобы понять механику этого действительного движения, нам необходимо иметь в виду то принципиальное возражение против всякого рода умозрительных схем, которое Маркс выдвигает против гегелевского принципа тождества народного самосознания и государственного строя: «Отсюда можно было бы, напротив, вывести только требование такого государственного строя, который заключает в себе самом, в качестве определяющего начала и принципа, способность прогрессировать вместе с развитием сознания, прогрессировать вместе с действительным человеком. Но это возможно только при условии, если «человек» стал принципом государственного строя» (24, т. 1, с. 140). Но выявить возможность такого строя вообще, возможность действительного движения, в котором может быть реализован действительный, прогрессирующий человек как принцип и мера социального устройства, значит действовать в уверенности, что стихийное изменение репродукции или социальная история не имеет внутреннего вектора развития, не есть «самодвижение», «саморазвитие» репродукции, а лишь нейтральное основание, лишь условие для самодвижения и саморазвития других сущностей, в первую очередь человека. Ведь если бы оказалось, как это иногда изображают, что история и в самом деле движется по Гегелю, что существует какой-то «дух времени», «цайткайст», способный регулировать обновление репродукции, нести цели обновления, выстраивать исторические события в необходимую последовательность моментов, то всякий разговор о человеке - творце истории, ее принципе, мере стал бы беспредметным. Нам пришлось бы солидаризироваться в этом вопросе с экзистенциализмом, с возведенным в догмат веры бессилием перед ходом истории. Именно поэтому и приходится начинать с канона науки, с процесса и механики обновления репродукции.

Здесь первым вопросом и первым позитивным подходом к научной канонике является выяснение природы гомогенности репродукции и научного продукта. Чтобы оказывать какое-то воздействие на сложившуюся всеобщую форму репродукции, произведения научного творчества должны обладать некоторой суммой свойств, позволяющих им проникать в репродукцию, входить в отношения сравнения с элементами ее наличной формы, то есть целый ряд свойств научного продукта должен быть предзадан научному творчеству, априорно определять его, как грамматика и словарь определяют человеческую речь. Сумма таких априорных определений, правил творчества и составляет канон науки.

Сначала нам следует убедиться, что процесс вхождения продуктов науки в репродукцию и освоения их репродукцией действительно существует. Установить это несложно. Процесс исследован и на микрои на макроуровне. Относительно объема и темпа этого процесса собран достаточно представительный материал. Изучение собранных данных показывает, что где-то с середины XVIII в. начинает действовать новый механизм обновления репродукции, основанный не на постепенной эволюции отдельных навыков и профессий, а на их замене другими навыками, профессиями, технологиями. Если применить здесь биологическую аналогию, то именно в это время начинается переход от практического бессмертия навыков и профессий к их смертности как механизму эволюции-совершенствования.

Переход описывался многократно в красочных аналогиях бегуна, пробегающего на последних метрах марафонской дистанции всю современную историю науки и техники, или же в аналогиях эффекта «непосредственной данности», по которому в науке всегда живет и здравствует около девяноста процентов когда-либо живших ученых. Но для наших целей значительно более важна другая характеристика: средний срок жизни навыков и профессий в сложившейся форме репродукции. Чем этот срок меньше, тем выше темп этого нового типа обновления и, соответственно, тем большую роль в обновлении играет наука. Проделать такое исследование несложно, нужно только «пометить» навыки и профессии, проследить, когда они появились и когда исчезли или оказались в отношениях конкуренции с другими навыками.

Если покопаться в истории репродукции и пометить навыки XIII-XIV вв., то они почти все окажутся «вечными». Двигаясь к их возникновению, мы всякий раз будем оказываться на Олимпе, чувствовать себя учениками богов и богинь, от которых мы получили в дар все навыки и искусства. Двигаясь же к их исчезновению, мы встретимся с крайней неоднородностью. Ткачество, например, «дар женщинам от Афины», будет заменено ткацким станком сравнительно рано, в XV в., тогда как «дар Деметры», землепашество, будет существовать еще очень долго, и сравнивая, например, изображение пахоты в «Поднятой целине» и в «Илиаде», мы даже будем испытывать некоторые сомнения насчет прогресса в организации и стимулировании земледельческого труда:

Сделал на нем и широкое поле, тучную пашню,

Рыхлый, три раза распаханный пар; на нем землепашцы

Гонят яремных волов, и назад и вперед обращаясь;

И всегда, как обратно к концу приближаются нивы,

Каждому в руки им кубок вина, веселящего сердце,

Муж подает; они, по своим полосам обращаясь,

Вновь поспешают дойти до конца глубобраздного пара. (Илиада, XVIII, 541-547).

Но вот если пометить навыки и профессии нашего времени, то, не говоря уже о том, что почти на каждом из них окажется метка вполне земного изобретателя или изготовителя, мы обнаружим, что средний срок их жизни крайне невелик - 10-15 лет, хотя, конечно, есть среди них и реликты вроде того же земледелия, где, правда, быков поубавилось, но основная схема: поле, плуг, тягло, пахарь - остается в силе, хотя и здесь уже наука готовит радикальный подкоп: «Представим себе... то время, когда экономика синтеза пищи одержала верх над старинными традиционными способами ее получения, - приглашают нас помечтать А.Н. Несмеянов и В.М. Беликов. - Несколько огромных заводов, расположенных в разных местностях страны, богатых углем или нефтью, вырабатывают потребную населению пищу. Занимают они в сумме площадь в несколько сотен квадратных километров. Столь трудоемкое и малоспособное к прогрессу сельское хозяйство отошло в прошлое... Отошла в прошлое и индустрия, снабжающая сельское хозяйство машинами, горючим, удобрениями, средствами борьбы с полевыми вредителями. Освободилось для более производительной работы 34% населения, занятого в народном хозяйстве и ныне работающего в сельском хозяйстве» (26, с. 23). Что же из этого следует?

Прежде всего, независимо от того, каким способом науке удается обновлять социальную репродукцию в столь быстром темпе, возникает, очевидно, задача, непосредственно соотнесенная с целями искусства; проблема миграции навыков и профессиональной нестабильности. Сегодня мы уже не можем обеспечить человеку профессию «на всю жизнь» или, тем более, ориентировать его на ту или иную наследственную специальность. Иными словами, сегодня уже невозможна, объективно реакционна литература утверждения традиций, литература героев «с кого жить», а вместе с ней и та конформистская воспитательная функция литературы, которую сформулировал еще Протагор: «Когда дети усвоили буквы и готовы понимать написанное, как до той поры понимали с голоса, учителя кладут им на столы творения хороших поэтов, чтобы они их читали, и заставляют детей усваивать их, - а там много наставлений, много повестей и похвал и прославлений древних доблестных мужей, - чтобы ребенок, соревнуясь, подражал им и стремился стать таким же» (Платон. Протагор, 325 Е - 326 А).

Нужна какая-то новая литература, и если литература оставляет за собой функцию поучения, различения добра и зла, то эта литература должна, видимо, быть не исчислением примеров для подражания, не прославлением социально-полезной и необходимой для нужд момента «обоймы» ролей и должностей, а скорее литературой движения психологических установок, психологической динамики, помогающей человеку принять подвижный мир обновления и найти в нем свое место.

Ясно, что здесь сразу же возникает вопрос: настолько ли хорош этот новый мир, чтобы помогать с ним осваиваться, участвовать в меру сил в приспособлении человека к этому миру? Не следует ли, совсем напротив, встать на позицию спасения человека от этого нового мира, помочь ему сохранить традиционные ценности? Здесь, по существу, скрыто множество частных вопросов: куда движется мир в процессе научно-технической революции? Что именно считать человеческими ценностями? Совпадает ли движение мира репродукции с движением действительного человека? Должно ли «приспособление» пониматься как совпадение с наличными формами движения репродукции или как критическая, отрицающая «сращивание» человека и должности позиция? Все эти вопросы важны, но наиболее интересны для наших целей два первых: куда движется мир репродукции и в чем состоит человеческое.

Вопрос о том, куда движется мир социальной репродукции под давлением обновляющего эффекта науки, крайне важен для искусства, хотя для самой науки это вопрос праздный, ей попросту нечего на него ответить. Наука не знает и знать не может, кто, как, когда, в каких целях найдет способ применить накопленное наукой знание к решению тех или иных проблем. И уже заведомо науке не дано средств и сил реализовать собственные проекты. Допустим, например, что химико-сельскохозяйственные Васюки, о которых пишут Несмеянов и Беликов, окажутся реальностью: сельское хозяйство исчезнет, исчезнет, соответственно, огромная масса навыков, профессий, технологий, и соответствующая группа людей, около трети трудоспособного населения будет переориентирована на другие виды деятельности. Можно ли будет считать эту акцию по искоренению сельского хозяйства научной? Видимо, нет. Или, во всяком случае, не совсем.

Акция была бы бесспорно научной по генезису: без предварительной научной деятельности по изучению состава продуктов питания, процессов их синтеза, без разработки соответствующих технологий такая акция стала бы невозможной. Но дальше-то начинается что-то совсем иное. Начинается внедрение, где нужны решения, организация деятельности массы людей, работа по переквалификации трети трудоспособного населения и т.п. Все это явно выходит за рамки компетенции науки, совершается за ее пределами и независимо от нее.

Но почему такие вещи все-таки совершаются или не совершаются? Что определяет решения и деятельность по их реализации? Ответ здесь прост: цена продукта. Если за одни и те же продукты покупателю предлагают расплачиваться по нескольким таксам, платить, скажем, за тот же самый дневной рацион или 2-3 копейки, или 40 копеек (расчеты по двум вариантам химического производства), или около двух рублей, то покупатель, видимо, независимо от его психологических установок, убеждений, мыслей насчет роли науки, предпочтет расплачиваться по самой дешевой из такс. И это аргумент не от науки, а от человека, от его естественного стремления получить больше на единицу затрат, что во всеобщей форме репродукции, в экономике, как раз и составляет смысл и суть борьбы за повышение производительности труда. Наука в данном случае лишь предлагает варианты и рецепты, но выбор производится не наукой, а потребителем, кем бы он ни был, человеком, социальной группой, структурой, технологией, организацией и т.п.

Важно отметить, что ни о какой конкретной направленности таких выборов, о предсказании, предвидении здесь не может быть и речи, поскольку на складывающуюся к данному моменту систему вариантов, хотя она и ориентирована на «спрос» как на нечто устойчивое и постоянное, накладывается многослойная неопределенность, связанная, во-первых, с тем, что нельзя предсказать открытие, а если бы можно было это сделать, то не стоило бы и огород городить, заниматься научной деятельностью, и, во-вторых, с тем, что контакт науки с наличной системой репродукции носит многоступенчатый, «шаговый» характер, предполагающий разрывы, задержки, независимую друг от друга деятельность многих людей. Когда, например, физики открывают и экспериментально подтверждают ряд принципов распространения света, а затем практики обнаруживают, что эти принципы можно использовать для увеличения и создают электронный микроскоп, то в самой науке это два отдельных события, разделенных по времени промежутком более 50-ти лет и не выводимых друг из друга.

Точно такая же неопределенность возникает и на входе в репродукцию. Попытки предвидеть, рассчитать, спланировать здесь редко удаются. Англичане, например, в 1954 г. приняли широкую программу строительства атомных электростанций, в разработке которой принимали участие и ученые и экономисты. Лет через семь выяснилось, что программа может обернуться экономической катастрофой, и получилось это не потому, что плохо считали, а потому, что, как пишет редактор журнала «Nature» Дж. Мэд доке, «произошло совершенно неожиданное скачкообразное уменьшение стоимости строительства обычных станций. Скачок был настолько значителен, что надежды на конкурентоспособность энергии, выработанной на атомных электростанциях, для Англии не оправдались» (9, р. 156).

И все же, в каком-то смысле мы можем говорить здесь о векторе движения, связанном с общей тенденцией выбора более оптимальных, «дешевых» вариантов производства продукта потребления, причем этот определитель обновления репродукции явно не зависит от науки. Хотя на него наслаивается много побочных явлений, действие этого критерия очевидно: под воздействием науки доход надушу населения в развитых странах удваивается каждые 20-25 лет (27, с. 289), и кумулятивный эффект этого роста, накопленный развитыми странами, выглядит весьма внушительно: доход на душу населения в развитых странах сегодня в 15-20 раз выше, чем в остальном мире (10, р. 959-960).

Вместе с тем, если бы речь шла только о действии этого критерия, стимулирующего рост производительности труда и любые попытки снизить затраты на производство единицы продукции, то у искусства вряд ли возникла бы почва для критики процесса обновления, а заодно и главной силы этого процесса - науки. Критика могла бы исходить лишь из самых скверных представлений о человеческой природе, а именно из представления о рабском состоянии как о состоянии естественном и необходимом для человека. Возникало бы то, о чем сегодня часто пишут буржуазные социологи, как о темных сторонах проблемы свободного времени, и о чем все-таки лучше других писал Хаксли: «Они любят свою работу, - говорит у него Мустафа Монд. - Она детски проста и легка. Никакого напряжения голове или мускулам. Семь с половиной часов легкого, неизнуряющего труда, а затем рацион сомы, игры, неограниченные совокупления, эротофильмы. Чего им еще требовать? Они могли бы, правда, требовать уменьшения рабочего времени. И конечно же, мы могли бы дать им больше свободного времени. Технически очень просто сократить рабочий день для низших каст до трех или четырех часов в день. Но вот были бы они от этого более счастливы? Нет, не были бы. Лет полтораста тому назад провели эксперимент: для всей Ирландии установили четырехчасовой рабочий день. И что из этого получилось? Беспокойство и резкое увеличение потребления сомы, вот и все. Эти три с половиной часа добавочного досуга вовсе не оказались источниками счастья, люди старались отдохнуть от них» (5, р. 153).

Но, к сожалению, на действие основного критерия выбора, на «аргумент от человека», накладывается действие и другого критерия - «аргумента от национального государства»; так что движение репродукции подчинено не только повышению жизненного уровня людей, но и раду требований, связанных с фактом сосуществования национальных государств как высшей для нашего времени социальной единицы. Заботы о целостности, безопасности, военном и экономическом превосходстве накладывают свою печать на системы выбора и результаты отбора, направляют процесс обновления к целям, которые могут быть тлубоко чужды человеку. Более того, и в условиях сосуществования двух систем это особенно ощутимо, «аргумент от национального государства» затягивает всех соревнователей в бесконечную научно-техническую гонку, отстать от которой или выйти из которой значило бы совершить акт национального самоубийства. Гонка ускоряет процессы обновления, делает повышение темпов обновления условием существования и выживания национального государства. Гонка ставит науку, а с нею и все виды творчества в привилегированное положение, ни одно государство не рискнуло бы сегодня всерьез поссориться с наукой, все они вынуждены воспроизводить и стимулировать творчество в таких масштабах, о которых раньше не приходилось и мечтать. Но та же гонка и страх отстать в этой гонке ставит мир на грань катастрофы, когда ради сохранения института национального государства может быть поставлено на карту существование человечества вообще. Механику этого внешнего стимулирующего воздействия на процессы обновления, хотел он того или нет, прекрасно выразил в 1940 г. сенатор Дауни в речи по поводу открытия атомной энергии: «За последний год было сделано решающее открытие, и, если его коммерческое использование станет совершившимся фактом, - а как об этом пишут даже осторожные ученые мира, это обязательно произойдет, - мы с вами станем свидетелями гибели нашей нефтеперерабатывающей и угольной промышленности, коммунального хозяйства и многого другого... Американские бизнесмены считают, что дальнейшее исследование любой формы энергии, которую можно столь дешево производить и которая приведет к гибели огромной части нашего предпринимательства, должно быть прекращено правительством. Но, увы, господин президент, немецкие химики работают день и ночь, стараясь усовершенствовать овладение этой новой формой энергии, и, если мы будем только плестись за ними, это приведет к огромной катастрофе для американской цивилизации» (28, с. 61).

Этот довод: «Но, увы, господин президент», - всегда решает в таких вопросах, как лететь или не лететь на Луну, Марс, Венеру, выдумывать или не выдумывать межконтинентальные ракеты, атомные подводные лодки, термоядерные бомбы, системы наблюдения и оповещения и т.п. Весь этот опасный мусор вовсе не является продуктом того, что Маркс называл «деятельным невежеством». Совсем напротив, в современных условиях он необходимое и неизбежное следствие соревнования национальных государств и двух систем. Поэтому даже здесь позиция голого отрицания и лобовой критики науки была бы беспочвенным донкихотством и явно несправедливым делом: наука не имеет голоса в решении всех этих вопросов. Иное, конечно, дело, может ли наука получить такой голос и, пользуясь своим привилегированным положением, способна ли она влиять на ход событий. Но это уже вопрос другой, вопрос о гражданской позиции ученых, а не о социальной функции науки как института общественного обновления.

Если попытка понять, куда движется репродукция и кто ответственен за направление движения, показывает, что наука к этому имеет весьма косвенное отношение, что действительное направление движения складывается как совместный результат выборов от нужд человека и от нужд национального государства, то второй вопрос - о человеческих ценностях - выглядит куда запутаннее и сложнее.

Путали здесь все: философия, искусство, наука. Но основная путаница происходит все же, нужно признаться, от философии, от неразличенности весьма важных и несводимых друг к другу категорий репродукции и творчества, которые до сих пор сосуществуют в терминах типа «деятельность», «мышление», «практика», «труд». Только попытки исследовать точными методами творчество вскрыли несостоятельность отождествления репродукции и творчества, разнотипность деятельности по закону и деятельности по канону.

Вместе с тем, само это отождествление имеет свою историю. В философии это линия Локк-Юм-Кант-Фихте, в которой затруднения, связанные с отказом от теологических постулатов сотворенности мира по слову божьему и богоподобия человека («врожденные идеи») и попытки обосновать сенсуалистические теории познания завершились в философии И. Г. Фихте идеей тождества объекта и субъекта, я действующего и я мыслящего. Примат дела, под знаком которого проходила эта трансформация философской проблематики, как раз и привел к тому результату, что творчество оказалось на периферии философского внимания, по-существу за пределами предмета философии, тогда как репродукция - деятельность по закону, развернутая в бесконечный повтор, - стала полновластным представителем категории бытия, в которой, и это действительно так, осуществлено тождество мысли и действия, мысли и бытия.

Но это лишь одна сторона путаницы, способная в какой-то мере объяснить неизученность процессов творчества. Вторая состояла в том, что единственно достойным имени знания в философии нового времени признавалось лишь одно - научное знание. Отсюда и возникала та характерная для немецкой классики идея включения объекта в субъект, когда оба они оказываются различенными только по степени формализации, а по-существу, - гомогенными.

В субъекте нет ничего, что не могло бы предстать предметом и стать объектом; объект лишь «для себя» субъект, а тот остаток субъективности, который вынуждает все-таки отличать субъект от объекта, есть только непознанная пока, неформализованная «в себе» часть субъекта. Гегель пишет об этом процессе: «Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии» (24, т. 4, с. 13).

Эта вторая сторона путаницы, которая дает себя чувствовать и сегодня, создавала и создает иллюзию, будто субъект исчерпывается в объекте, будто все в субъекте, в человеке, в его мышлении доступно изучению обычными методами науки.

 Эта иллюзия и повела, собственно, кибернетику на штурм творчества, в процессе которого она и выявилась в качестве иллюзии, неправомерного смешения двух разнопорядковых явлений.

Так что же наука может и чего она не может, что ей положено по канону и чего не дано? Если обратиться к истории возникновения и философской санкции основных естественно-научных понятий, что произошло еще в XVII в. силами Ф. Бэкона, Р. Декарта и Т. Гоббса, то границы научного познания и основные его правила предстанут довольно четкими. Отталкиваясь от Аристотеля, от его концепта природы, лежавшего в основе христианского миропорядка, эти философы, особенно Гоббс, создали новый, «усеченный» концепт природы, который мы теперь называем «объектом», «миром открытий», «объективной реальностью» и т.п. Смысл изменений состоял в том, что из представлений о сущности - универсальном кирпичике мира - были исключены так называемые «формальная» и «целевая» причины.

 С помощью понятия инерции-самодвижения две оставшиеся причины Аристотеля - «материальная» и «действующая» объединились в понятие взаимодействия «тел», одно из которых выступает пассивной («материальной»), а другое активной («действующей») половинкой «полной причины». Эти «полные причины», а для будущего знания - «полные потенции» и стали прототипом научного канона, а также и представлений о предмете научного знания - объекте.

Схема: «если - то» и сегодня остается универсальной для научного знания схемой.

Гипотеза, эксперимент, принцип, закон, технология, - все обнаруживает в себе эту схему. Но она универсальная не только для науки, она же лежит в основе любого действия по закону, в основе репродукции. Идея бесконечного повтора, достоверной связи событий с контролируемыми условиями имеет силу как для области научного творчества, так и для области репродукции, связывает эти области, может рассматриваться как проекция репродукции на научное творчество, как априорное со стороны репродукции определение научного творчества. Правда, повтор в науке запрещен, нельзя открыть дважды закон всемирного тяготения, но запрет на плагиат не мешает науке требовать экспериментальной проверки, которая может совершаться многократно; и это требование есть требование бесконечного повтора к любому продукту науки.

Более того, «полные причины» безлики, поэтому упор на достоверность, на обязательность и необходимость связи «если - то» превращает всю область научного знания в царство безликих, слепых и автоматически действующих законов.

По сути дела, это «голые» программы деятельности. Попадая в социальную репродукцию, эти программы обрастают системами отрицательной обратной связи, то есть становятся уже не просто законами, но законами активными, которые навязываются через деятельность предметам труда, имеющим индивидуальные различия. В науке же индивидуального нет, здесь оперируют только классами и не выходя за пределы классов.

Индивидуальное, отходящее от нормы, неповторимое оказывается недоступным для изучения научными методами, располагается за пределами предмета рауки.

Понятый как область действия слепых, нс знающих исключения, автоматических, общих, безличных законов, такой предмет или «объект» как раз и есть «природа» науки, привычный для нас концепт природы. Она лишена эмоций, всегда обязана одинаково отвечать на одни и те же вопросы, неспособна вводить ни нас, ни ученых в заблуждение, увертываться от наших попыток познать ее, заставить служить нашим целям. Она инертна, стабильна, всегда и всюду остается тем же самым - равнорасположенной ко всем нам служанкой за все, выполняющей любые наши прихоти, если нам удается хотя бы раз заставить ее сделать это. Любой результат науки и есть такая удачная попытка. Он имеет равную силу для всех времен, всех мест и всех людей на земле, или, как эту мысль сформулировал Дж.К. Максвелл, - «события, различенные только по месту и времени, идентичны». Применительно к репродукции, учитывая безличность предмета науки ту же мысль можно сформулировать и в нормах функционального определения: «чем бы ни различались системы, у которых равные сигналы на входе дают равные сигналы на выходе, они функционально неразличимы, идентичны». Определения последнего рода называют принципом «черного ящика», они применимы ко всему объему научного знания. Смысл их в том, что любое из них суть такой наблюдательный пункт, с которого видны лишь функции и совершенно неразличимы их носители.

Входит ли человек в предмет науки? В этом гвоздь вопроса.

По мнению немецкой классики и по мнению многих ученых, человек входит в предмет науки, целиком и полностью. Но если немецкие философы не шли дальше субстанциональной идентичности, то есть оставались в рамках определения Максвелла, исключали из сущности человека индивидуальное, оставляя все же родовое, то наука идет дальше: для нее человек исчерпаем не только в общих родовых свойствах, но и в общих человеку и природе функциях. Если первый взгляд - основа нивелляторства среди людей, то второй - основа нивелляторства среди людей и вещей. Функционально описывая, например, систему формулой: «на входе три копейки, на выходе - стакан газированной воды с сиропом», мы тем самым описываем не только частную должность человека - быть продавцом газированной воды, но человека как такового, хотя, и это очевидно, под ту же формулу подпадает и автомат, причем подпадает таким способом, когда у науки нет операции, с помощью которой она могла бы различить, где человек, а где имитирующее его действия по той же программе железо.

Позиция науки в таких вопросах напоминает позицию пассажира в кабине лайнера, который попытался бы, сидя в кресле, решить, кто ведет машину: летчик или автопилот. За рамками науки здесь нет проблемы: нужно пойти в кабину и посмотреть. Но так только за рамками науки, в самой науке подобная операция запрещена, она нарушала бы принцип черного ящика. Схоласты в свое время спорили, способен ли бог Аристотеля отличить Платона от Сократа. Этого не смогли бы сделать ни немецкие философы-классики, ни наука. Более того, наука оказалась бы неспособной отличить быка от трактора, для нее есть лишь усилие на крюке или тяга. Она не смогла бы отличить или, вернее, всегда способна найти такую позицию, когда невозможно отличить лошадь от вертолета или подводной лодки, поскольку видна будет лишь «мощность», которую можно выразить, в частности, и в «лошадиных силах».

Эта сознательная, гибкая, активная слепота составляет силу науки, поскольку те переходы «в другой род», которые в древности совершались от случая к случаю, вели к замене человека в отдельных репродуктивных функциях ослом, быком, орудием, совершаются теперь автоматически. В исходе оказывается допускающая бесконечный повтор функция, а не ее носитель. Инженер сначала рассчитает нагрузки, а потом уже будет думать о том, ставить ли в качестве привода мотор или достаточно будет легкого нажима руки.

Иными словами, наука знает человека только в репродуктивных функциях, где он сила среди сил природы, частный случай среди таких же частных случаев проявления универсальных связей.

Но вот исчерпывает ли репродукция человека? Лежат ли человеческие ценности в репродукции или за ее пределами? Для любого вида деятельности, если он допускает функциональное определение, а все виды репродукции, деятельности по закону, заведомо такое определение допускают - закон и есть такое определение, - останутся в силе рассуждения о продавце газированной воды и автомате, то есть каким бы сложным ни оказался закон деятельности, ни в этом законе, ни в самой деятельности по закону нет ничего специфически человеческого. С функциональной точки зрения, кондуктор автобуса и железный ящик, куда приглашают опускать пятаки, неразличимы, они «одно и то же». Адистанция от этого кондуктора-ящика до самых сложных видов репродуктивной деятельности не так уж велика. Если сегодня «Известия» пишут о замене инструктора райсобеса вычислительной машиной, то завтра им придется писать то же самое о должностях городского, областного и т.д. масштаба.

С философской точки зрения, здесь вообще нет никакой дистанции, поскольку из факта функциональной определимости всех видов репродукции возможен лишь один вывод: ни в репродукции, ни в каноне науки, рассчитанном на обновление репродукции, ни в предмете науки, как он очерчивается каноном, нет человека, нет человеческих ценностей.

Если зафиксировать эту точку зрения и под соответствующим углом взглянуть на научное творчество, мы без труда обнаружим это «бесчеловечное» требование научного канона. Продукт не только должен строиться по репродуктивной схеме «если-то», но он должен также доказать свою независимость от человека, непричастность к нему. Этот акт проверки на бесчеловечность ученые называют экспериментом, а логики - верификацией. В применении к науке сам смысл объективности, независимости ни от человека, ни от человечества, должен, видимо, пониматься не статически, как некоторая устойчивая и независимая от нас составляющая знания, а динамически, в духе грамматики языка, как сумма правил и операций вывода человека за рамки познания, сепарации человеческого и объективного, отчуждения человека от продуктов научной познавательной деятельности.

Канон науки, таким образом, не только не включает человека, но и активно исключает его.

Научное знание начинается там, где кончается человек, где от него удается освободиться. А если в силу исторических причин человек в его репродуктивных свойствах оказывается еще в пределах предмета науки, то происходит это не по вине ученых: человеку там, если он человек, а не должность, если он цель, а не средство, нечего делать. Наука по канону слепа к человеческому, не видит и не в состоянии видеть человеческого, даже если бы захотела.

Здесь можно испугаться: а медицина? Это ли не наука о человеке? Даже по нормам англо-саксов, где под наукой (сайенс) имеется в виду только естествознание, медицина остается наукой. Нам кажется, что дело здесь не в том, куда та или иная дисциплина традиционно приписана, а в социальной функции, в том, как та или иная наука влияет на социальную определенность, работает в контурах обновления или стабилизации. Положение медицины здесь крайне своеобразно. Она бесспорно в контуре стабилизации, ее предмет целиком укладывается в понятие отрицательной обратной связи, поскольку медицина исследует отклонения от нормы, «болезни» и обращается с отклонениями обычным кибернетическим способом - уничтожает, нейтрализует, «лечит» их. Здесь цели медицины прямо противоположны научным: не накопление и внедрение отклонений, а уничтожение их. С другой стороны, конечные цели медицины всегда одни: здоровый нормальный человек, но именно в этом пункте человек исчезает из поля ее зрения. Если наука начинается там, где удается избавиться от человека, то медицина кончается там, где начинается человек. В отношении же к человеку и наука и медицина едины: человек располагается на слепом пятне научного видения.

Поскольку в науке нет человека, позицию тревоги и ужаса перед теми изменениями, которые с помощью науки происходят в нашей жизни, волей-неволей приходится рассматривать в рамках «интеллектуального луддизма». Ничего большего, кроме изгнания человека за рамки социальной репродукции, наука сделать не может. Печалиться по этому поводу столь же уместно, как горевать о том, что осел и бык заменили в свое время человека в функции тягловой силы, что громады камня на берегах Нила передвигают ныне краны, а не армии рабов, что на наших полях не женщины тянут плуги, как это было во времена войны, а тракторы. И если уж говорить сегодня о действительно здоровой человеческой реакции на научно-техническую революцию, говорить в плане героев, с кого жить, то, пожалуй, величайшим героем современности был тот английский мальчуган, которому надоело тянуть рукоятки паровой машины и который сумел, связав их веревками, заставить машину работать без своего участия. Здесь именно та норма и та психологическая ориентировка, которой нам сегодня так не хватает.

В античных терминах можно бы сказать, что предмет науки есть раб. И это действительно так. Концепция идеального раба по природе, как она выражена у Аристотеля, и концепция сил природы, к которой мы все привыкли, одно и то же. В общечеловеческом плане наука в сущности занята тем же, чем занимался в свое время Чехов: «давит раба по капле». Операция, бесспорно, болезненная, но, нам кажется, что главная здесь боль, главные стоны и крики, главные ужасы проистекают скорее от неожиданности и непонятности происходящего: давят и не объясняют, зачем давят. Такое могло бы случиться в родильном доме, попади туда забеременевший вопреки законам природы мужчина.

Источники этой нелепицы частью древние, частью же совсем новые, связанные с тем, о чем Камю пишет: «Мне понятно, почему художник печалится о потерянном уюте: все переменилось так быстро! Правда, на цирковой арене истории всегда хватало мучеников и львов. Первые питались утешениями вечности, вторые - кровоточащей исторической плотью. Но художник до недавнего времени отсиживался на скамьях зрителей, пел ради собственного удовольствия или, в лучшем случае, для ободрения мучеников и смирения аппетита львов. Теперь же художник сам на арене, и голос его, понятно, переменился, сильно потерял в уверенности» (8, S. 15-16).

И все же, нам кажется, в основе современной печали и современного плача о потерянном рае лежат не события современности, а та возникшая в древности психологическая установка, которая закреплена веками христианства в европейском сознании и до сих пор дает себя чувствовать как имплицитная посылка многих самоновейших рассуждений. Ее можно бы сформулировать как своеобразный концепт истории, по которому все высшие ценности остаются в прошлом, а настоящее всегда видится испорченным прошлым, то есть рассматривается, мы бы сказали, «медицинским» способом как больное и требующее лечения прошлое. И речь здесь не только, да и не столько о христианской идее рая, грехопадения, искупления, возвращения в землю обетованную. С точки зрения сложившегося канона оценки и истолкования, это лишь частный случай. Схема остается неизменной и на макрои на микроуровне. Возникает проблема отчуждения, и канон тут же нас переносит в прошлое, когда такого огорчительного явления как будто не было. Начинаются вздохи о частичном, и они тут же переплетаются с воспоминаниями о временах, когда человек был целостным, когда личное и общественное не противостояли друг другу, человек и должность совпадали, сливались друг с другом в неразличенном синтезе. Заходит спор о положительном герое, и тут же начинают перетряхивать ближайшее и далекое прошлое.

Споры, если и возникают, то не о том, привлекать ли в оценку настоящего прошлое или не привлекать, а о том, что именно брать в истории для объяснения и критики настоящего. Л. Зорин, например, в «Варшавской мелодии» рассказывает о польке и русском, жизнь которых искалечена законом о запрещении браков между иностранцами. Зубкову это не нравится, не то взял Зорин: «Истина всегда конкретна, и о том, насколько был или не был необходим закон, временно (на очень короткий срок!) запретивший в то время браки советских граждан с иностранцами, нужно рассматривать, учитывая всю сложность тогдашней обстановки» (Октябрь, 1968, № 8, с. 206). Думается, что если бы Зубков, следуя собственной концепции «потерянного рая» написал трагедии, «порожденные легкомысленным заключением браков с иностранками и иностранцами некоторыми нашими гражданами, особенно среди тех, кто длительное время находился за пределами своей страны», или трагедии, порожденные врачами-отравителями, за разоблачение которых временно (на очень короткий срок!) даже ордена давали, то Зорину тоже было бы что сказать Зубкову насчет того, как надо и как не надо обращаться с историей.

Факт, однако, остается фактом: и в том и в другом случае в оценки будет вовлекаться «история», а вернее то устойчивое и неизменное, что одни называют «правдой жизни», «порядочностью», другие же «правдой истории», «убежденностью», «конкретной нравственностью», и что, судя по аксиологическому применению, всегда у них под руками, лежит примерно тем способом, каким история представлялась Екклесиасту: «Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот это новое!»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (1,10).

Если попытаться проследить действительную историю этой психологической установки и этого привычного для нас права обращаться с прошлым как с арсеналом примеров-образцов для истолкования, критики и оценки реальности, то, пожалуй, первым сколько-нибудь осознанным выражением этого принципа была приписанная древними Акусилаю формула: «то, из чего все рождается, и во что все разрешает». Аристотель считал эту формулу наилучшим определением «начала» - «воды» Фалеса, «воздуха» Анаксимена, «неопределенного» Анаксимандра. Она прекрасно подходит и для библейского «праха», и для «самосознания» немецкой классики, и для философских представлений о материи, о бытии. Неудивительно, что от Аристотеля эта формула перекочевала к Гегелю, а от него к Энгельсу, породив представление о «стихийном материализме» древних греков.

Вторым и крайне важным дополнением к принципу целостности начала и конца, который так точно схвачен в постулате Акусилая, была осознанная Платоном и философски им санкционированная идея структурной целостности, системы, связи всеобщего и особенного, единства в многообразии и многообразия в единстве. Это прежде всего идея организованного, однозначно связанного единства: «порядок во всех отношениях превосходнее беспорядка» (Тимей, 30 А), и, во-вторых, идея «союза», мы бы теперь даже сказали, «мозаичности» этого порядка, в котором целостность допускает объяснение только из частей, а части, в свою очередь, только из целостности, причем имеющими смысл и образующими понимание признаются лишь эти системные значения, возникающие в целостности по поводу частей и в частях по поводу целостности. Все остальные значения, если они и возникают, признаются в отличие от системных, эталонных, существенных, истинных, значениями несущественными, еторостепенными, случайными, ложными, которые следует считать даже не значениями, а отклонениями от системных значений.

Формула Акусилая, «теологического» предшественника древнегреческих «натурфилософов», или близкая по смыслу формула орфика Мусея - «все вещи имеют начало, конец и середину существования» (Платон. Законы, 715 Е), - были в сущности абстрактным переложением древней, связанной с мифологическим типом мысли идеи круговорота, вроде часто встречающейся и у Гомера и у других авторов, в том числе и у Мусея, фразы: «Как листья на ветви ясеня зеленеют и вянут, так и племена и роды человеческие приходят и уходят» (Клеммент. Ковры, VI, 5, 25). В формулах Акусилая и Мусея заметен лишь семантический сдвиг на «листья, племена и роды». «Ветвь ясеня» выводится за скобки, а в скобках оказывается все остальное. Иными словами, относительно всего «смертного» или того, что Аристотель называет «природными», «рожденными» вещами, вводится постулат конечности, движения по моментам типа: рождение-детство-юность-зрелость-старостьсмерть, где крайние суть «начало» и «конец», а остальные средние, знаменитое в истории философии «мстаксю» - между. «А целое, - писал Аристотель, - есть то, что имеет начало, середину и конец. Начало - то, что само не следует по необходимости за другим, а, напротив, за ним существует или происходит, по закону природы, нечто другое: наоборот, конец - то, что само по необходимости или по обыкновению следует непременно за другим, после же него нет ничего другого, а середина - то, что и само следует за другим, и за ним другое» (Поэтика, 1450 b.).

В сравнении с формулами Акусилая и Мусея системный подход Платона представляется чем-то новым; его целостность не есть целостность историческая, положенная во времени как некоторый период преемственных изменений от начала до конца, а целостность момента или, что то же, целостность вневременная, существующая, по определению Платона, вечно и неизменно. И сам Платон прекрасно чувствовал различие традиционно-исторического и системно-внеисторического подходов, сложившихся к его времени как парность и равноценность объяснений одного и того же по различным канонам и концептам природы. Протагор, например, в споре с Сократом прямо предлагает аудитории на выбор традиционное или системное объяснение: «Но как мне вам показать все: рассказать миф, как старик молодым, или же разобрать вопрос с помощью рассуждений?» (Протагор, 320 С.). И дальше Протагор рассказывает миф о Прометее. Точно такое же явление парности и равноценности объяснений мы обнаруживаем сегодня в многочисленных отчетах комиссий и исследовательских групп по культурным революциям в слаборазвитых и развивающихся странах. По данным зондирующих исследований в Непале, которые были проведены Ф.Е. Дартом и ПЛ. Прадханом, здесь также налицо и парность и равноценность: «За очень малыми исключениями нам давались как мифологическиориентированные, так и школьно-ориентированные объяснения явлений в одном и том же опросе, иногда даже одним и тем же лицом. Так, объясняя землетрясение, один в группе из четырех мальчиков-чхетров сказал: «Земля лежит на спине рыбы. Когда рыба устает, она сдвигает груз и трясет землю». Все согласились, но другой тут же добавил: «В центре земли есть огонь. Он рвется наружу, и когда разламывает землю, вызывает землетрясение». Все согласились и с этим» (II, р. 651).

Важной особенностью ситуации является то, о чем Дарт и Прадхан пишут: «все согласились». Та же реакция и у аудитории Протагора: «Многие из присутствующих отвечали, что как ему хочется, так пусть и рассказывает» (Платон. Протагор, 320 С.). И все же эта терпимость к противоречию нечто совершенно для нас чуждое и непонятное. По привычному для нас канону объяснение должно быть одно, и если чему-то дается два, три, десять объяснений, то европейский способ мысли сразу же ищет процедуры верификации, позволяющие методом обращения к тому или иному авторитету, к природе, например, выяснить, которое из этих двух, трех, десяти объяснений истинно. Нетерпимость к противоречию - одна из движущих сил европейского мышления, заставляющая его без конца изворачиваться в поисках новых непротиворечивых истолкований, а вместе с тем и весьма существенная черта европейской психологической установки, которая не имеет соответствия в других культурах. Дарт и Прадхан отмечают: «Противоречие выглядит гораздо более очевидным для нас, чем для наших испытуемых, которые не высказывают никакого чувства неудовлетворения по его поводу, и это должно служить преподавателю естествознания предупреждением, что дела у его учеников обстоят совсем не так, как это выглядит на поверхности. Философия и литература Азии широко использует парадокс, и азиатам противоречия могут казаться скорее забавными, чем нетерпимыми. Мы поэтому не должны исключать возможности глубоко укоренившихся моделей мысли, нечувствительных к той логике «либо-либо», которая лежит в основе западной науки» (II, р. 651).

Уже Платон проявлял достаточное чувство европейской нетерпимости, чтобы не только забавляться противоречиями, но и попытаться согласовать, свести воедино парность объяснений по мифу и по рассуждению. Результаты его попыток известны: вечный и неизменный мир идей-эталонов «участвует» в смертных вещах в функции образца для подражания («мимесис»). Но если присмотреться к этому решению, мы без труда заметим, что определяющую роль в синтезе играет все-таки не система и мир идей, а мифологическая традиция. Это отмечали многие. А.Ф. Лосев, например, видит в идеях Платона обезличенных богов Олимпа. Но наиболее решительным свидетельством в пользу такого взгляда нам представляются конкретные результаты тех работ Платона, в которых он пытался активно применять свою схему. В «Государстве» такая попытка дедуктивно вывести социальность из теоретических постулатов привела его к тому, что Маркс называл «афинской идеализацией египетского кастового строя». И если мы сегодня, пользуясь данными исследований по слаборазвитым и развивающимся странам, попытаемся оценить этот результат, то нам придется сказать, что схема Платона, его идеи гармонии, пропорции, функциональной определенности социального бытия, где у каждого «свое дело», превращения закона в привычку-обычай суть не что иное, как наиболее полное и точное в истории социологии функциональное описание социального устройства доантичного типа, в котором личное и общественное неразличимы, где нет личности, противоречия между личным и общественным, а также и социальной нагрузки на это противоречие - науки и искусства. Это то, что сегодня называют «стабильным обществом», в нем все социальные институты или их подавляющее большинство функционально определены к укреплению существующего и к уничтожению любых попыток обновления. Для тех, кто всерьез верит, будто частичность - порождение нового времени, тогда как в древние времена человек был целостным, крайне полезно почитать «Государство» и «Законы» Платона, где частичность в полном соответствии с формами социальности, предшествовавшими полису, представлена на уровне человека, а целостность возникает лишь в единстве социальных функций - на «родовом», как будут говорить позже, или «всеобщем» уровне. В этой функциональной гармонии нет людей, а есть только должности - профессии и наследственное воспроизводство этих должностей-профессий. Это можно обнаружить, например, в Библии, где рождаются не люди, а профессии. Ламсху его жены родили Иавала - «он был отец всех живущих в шатрах со стадами», Иувала - «он был отец всех играющих на гуслях и свирели», Тувалкаина - этот был «ковачом всех орудий из меди и железа» (Бытие, 4, 19-32). Словом, родились не люди, а пастух, гусляр и кузнец.

Этот наследственный профессионализм как особенность предполисной социальности видели уже и сами древние греки. Геродот, например, писал о чертах родства Спарты и Египта: «Следующая черта свойственна лакедемонянам и египтянам: их глашатаи, флейтисты и повара наследуют занятия отцов, так что сын флейтиста становится флейтистом, сын повара - поваром, а сын глашатая - глашатаем: другие при всей звучности голоса не могут их вытеснить, так как свои обязанности они исполняют по праву наследства» (История, VI, 60). Полиен приводит не менее показательный в этом отношении анекдот о спартанцах и их союзниках: «Союзники обвиняли лакедемонян: из нас, говорили они, многие участвуют в походах, а из лакедемонян - мало. Агесилай на равнине приказал сесть отдельно лакедемонянам, отдельно союзникам. Когда они расселись так, глашатай объявил: пусть встанут гончары; у союзников встало немало. Вторыми - кузнецы; встали многие. втретьих - плотники; встало еще больше. Так вызывал он по порядку и остальных ремесленников, и занимающихся низкими работами, и без малого встали почти все союзники, из лакедемонян же ни один: им запрещено было заниматься низким ремеслом» (Военные хитрости, II, 1, 7). Иными словами, в отличие от других полисов, в Спарте не было людей, а были воины.

Здесь, когда речь идет об Акусилае, Мусее, Платоне, а также и о множестве других имен, крайне характерно то, что любые попытки осмыслить настоящее оказываются в фатальной связи с прошлым, а переход от критики к позитивному созиданию дает в результате реконструкцию прошлого, выведение на теоретический уровень того, что прежде существовало в «журденовском» неопредмеченном состоянии. При этом реконструируется далеко не всякое и во всяком случае далеко не все прошлое, процесс носит избирательный характер связи между язвами настоящего и чемто близким по смыслу в прошлом. Эту особенность критики успел подметить уже Аристотель: «Прежде поэты отделывали один за другим первые попавшиеся мифы, ныне же лучшие трагедии слагаются в кругу немногих родов, например, вокруг Алкмеона, Эдипа, Ореста, Мелеагра, Фиеста, Телефа и всех других, которым пришлось или перенести или совершить ужасное» (Поэтика, 1453 а).

Особенностью этой избирательности выступает то обстоятельство, что и в настоящем и в прошлом фиксируются, как правило, конфликтные ситуации, «ужасное», и между ними протягиваются нити сопричастия, способные ориентировать зрителя или читателя, помочь ему занять определенную позицию. В самом деле, если пройти по связям «ужасного», которые намечены Аристотелем, то эта деталь обнаруживается сразу. Вот, например, род Ореста - убийство Агамемнона и все, что за этим последовало. Все греческие трагики писали об этом, и не только они. Еще Гомер в жалобе Зевса наметил основную линию истолкования:

Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют. Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто Гибель, судьбе вопреки, на себя намекают безумством? Так и Эгист: не судьбе ль вопреки он супругу Атрида Взял, умертвивши его самого при возврате в отчизну? Гибель он верную ведал; от нас был к нему остроокий Эрмий, губитель Аргуса, ниспослан, чтоб он на убийство Мужа не смел посягнуть и от брака с женой воздержался. «Месть за Атрида свершится рукою Ореста, когда он В дом свой вступить, возмужав, как наследник, захочет», так было Сказано Эрмиемтщетно! не тронул Эгистова сердца Бог благосклонный советом, и разом завес заплатил он. (Одиссея, J, 32-43).

Своеволие человека, право человека самому решать свою судьбу и нести ответственность за принятые решение, - вот что осознается и во времена Гомера и позже как «ужасное», как проклятие, тяготеющее над человеком. И если присмотреться к общему направлению критики и к результатам позитивных усилий античности, то волей-неволей возникает впечатление, что все здесь подчинено обороне от свободы, и условия свободы осознаются ровно настолько, насколько удается доказать несостоятельность самой свободы.

Особенно это относится к Аристотелю, первому, по существу, европейцу в современном понимании этого термина. Аристотель гораздо внимательнее и, мы бы сказали, изобретательнее своих предшественников исследует проблему свободы, прямо связывая ее со свойствами окружающего мира. Он прекрасно видит несовместимость принципов Платона и Акусилая, и в критике идей Платона постоянно подчеркивает искусственность предложенного Платоном синтеза миров «мнения» и «истины». И хотя сама по себе парность истолкований по мифу и по рассуждению менее всего произведение Платона, зачинателями «рассуждения» были Гераклит и элеаты, ученик под девизом «Платон мне друг, но истина дороже» постоянно шпыняет своего учителя за удвоение миров, за парность объяснений, за бесполезность этой парности и т.п. Аристотель видит и то, что мешает соединить оба мира в более органичном синтезе: скрытую в постулате Акусилая и воспроизводимую в других школах мифологическую идею порождения-определения, то есть нагруженную социальной знаковой функцией обычную физиологическую схему: все, смертное и бессмертное, появляется на свет в родах, предполагает родителей, и получает свое определение по связям родства («истинность имени по природе») примерно тем же способом, каким дети библейского Иувала, отца «всех играющих на гуслях и свирели», или спартанского флейтиста, должны быть «по природе» гуслярами и флейтистами, так же как дети свободных родителей - свободными, а рабов - рабами.

Аристотель вовсе не отказывается от этого определения судьбы человека и его должности в мире «по природе», для него, как и для всякого свободного, раб - «говорящее орудие», а свободный - совсем другое, «существо политическое». И в этом случае он просто опирается на полисную практику, где рабство не столько экономическая или даже политическая, а именно «прирожденная» характеристика человека: даже в классическую эпоху, не говоря уже о гомеровской, греки не порабощали мужчин. Их убивали, а женщин уводили в рабство, так что основную массу рабов составляли незаконнорожденные дети рабынь, рабы по рождению, которым попросту некуда было освобождаться: не было рода или племени, где они могли бы обрести права свободных. Поэтому при всем цинизме такого подхода, Аристотель предельно точно и трезво фиксирует основное противоречие эпохи: «В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов» (Политика, 1252 а).

Но в этот древний принцип истинности и определенности по природе Аристотель вкладывает новое, в основном логическое содержание. Он идет по тому же пути, по которому шли его предшественники, особенно Анаксагор и Эмпедокл, когда они жаловались на неправильности эллинского словоупотребления, традиционно связывающего термины «генесис» (происхождение), «фисис» (природа), «техне» (изготовление) с глаголами, означающими акт физиологического порождения в родах, то есть жаловались на то, на что могли бы пожаловаться и мы, обнаружив, что наши весьма высокие и уважаемые термины «природа», «урожай», «целина» этимологически восходят к не менее прозаическому субстрату. Но Аристотель не ограничивается жалобами, он предлагает понимать слишком уж наглядный процесс возникновения иносказательно, разделить само существование на действительное и возможное: «Возникновение может совершаться не только привходящим образом из несуществующего, но также можно сказать, что все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности» (Метафизика, 1069 в).

В этом случае цикл Акусилая и Мусея сохраняется, все сущее действительно проходит универсальную последовательность моментов от рождения до смерти, но, во-первых, «начало» и «конец» перестают быть крайними звеньями цепи: перед началом располагается его бытие в возможности и после конца опять-таки процесс переходит из действительного в возможный, а во-вторых, сама эта универсальная последовательность моментов может рассматриваться как цепь последовательных порождений, где каждый предшествующий момент переводит из возможности в действительность последующий, то есть возникает возможность истолковать движение как переход «из одного определенного в другое».

Нетрудно заметить, что, ругая Платона за удвоение и разрыв мира, Аристотель, собственно, и сам воспроизводит на микроуровне схему своего учителя: «Весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя форму - отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого, - потомку» (Тимей, 50 Д). Материя Аристотеля, как и материя Платона - «мать всего», чистая возможность, которая подобно матери-сырой земле оплодотворяется «семенами вещей». И то новое, что вносится Аристотелем, есть по сути дела регламентация порождения: его материи запрещены двойни, тройни и т.д., она в порождении действительности подчинена правилам формальной логики, которые Аристотель вывел из анализа аргументации софистов, то есть закону тождества, противоречия, исключенного третьего. Материи приписаны свойства единичности, способности, не меняясь по числу, принимать противоположные определения, но не одновременно, а по принципу «либо-либо», способность автоматического, «по необходимости» порождения. Полезно отметить, что сам термин «необходимость» (ананке), введенный в философский обиход Гераклитом, явно «женского» происхождения, этимологически связан с «днем рабства», с переходом женщин из свободного в рабское состояние бесправных наложниц.

Есть и второе серьезное отличие: мир идей-образцов располагался у Платона где-то в «занебесных» местах, виделся ему «полем истины», а посредниками между этим занебесьем и чувственным миром выступали души, которые паслись до поры до времени на небесном своде, поскольку «там, на лугах, есть самая подходящая пища для лучших сторон души», паслись и разглядывали занебесье. И только по ошибке эти души сваливались в чувственный земной мир: «Когда же она будет не в силах сопутствовать богу и видеть сущее, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении она не вселялась ни в какое животное. Душа, видевшая всего больше, попадет в зародыш будущего философа и любителя красоты, преданного Музам и Эроту; вторая за ней - в царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья - в государственного деятеля, в хозяина, в дельца; четвертая в того, кто усердно занимается упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или причастного таинствам: шестой по порядку пристанет быть поэтом или подвизаться в какомнибудь ином роде подражательных искусств, седьмая станет ремесленником или земледельцем, восьмая - софистом или демагогом; девятая - тираном» (Федр, 248 В-Е).

У Аристотеля ничего этого нет, его «занебесье» в самих чувственных вещах, его душа - полученное по рождению определение к способу жизни, то есть нечто очень близкое нашему пониманию биологического кода. Этот новый взгляд на вещи, а он оправдан и подтверхеден всей историей развития науки, открывал перед человеком широкие перспективы свободы. Изучая возможности материи и используя однозначную преемственность, то свойство материи, что, «будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (Категории, 5), человек, опираясь на необходимость как на «соучаствующую причину», мог двигаться через последовательность выборов и реализовать лишь собственные цели, то есть переводить в действительность те возможности, которые соответствуют его назначению, его человеческой сущности, и активно мешать превратиться в действительность тому, что шло бы вразрез с его назначением, нуждами, стремлением.

Именно так и исследует Аристотель проблему деятельности в ее отношении к нравственности. Выбор и реализуемое через выбор различение добра и зла требуют теоретической деятельности, предполагают осознание и выделение программ в цепь преемственных событий, как и перевод всего остального в случайное, или, как сказали бы кибернетики, в «шум». Поэтому рядом с необходимостью материальной, с ее действием по формуле «либо-либо», без чего «благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1015 а), стоит свободное определение или субъективная необходимость, о которой имеет смысл говорить только в применении к разумным существам, способным выделять и осознавать программы собственного поведения: «ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности выбора... случай и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность» (Физика, 197 b).

Казалось бы, жить да радоваться: изучать механизмы необходимости, определять собственные цели, совершать выборы в пользу добра и в ущерб злу. Но выбор поднимает и проблему критерия, по которому он должен совершаться, а в этой части Аристотель, как и его предшественники, ничего особенно определенного сказать нс может. Иногда он ссылается на обычай, в котором выборы уже сняты, иногда на закон, который внешним и равнообязательным для всех образом требует того или иного выбора. По сути дела проблема критерия, авторитета, снимающего выбор и отделяющего добро от зла, остается у Аристотеля в том же положении, в каком она ставилась Сократом: выбор - дело господина, только и всего. Сократ у Платона говорит: «Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпожой» (Федон, 80 А).

Это отношение авторитетного выбора «господин-раб» развертывается у него в линию авторитетных инстанций, на которой Сократу никак не удается остановиться. Здесь и народное собрание: «Раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат» (Федон, 98 Н). Он идет и дальше, вплоть до богов: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать... хорошо сказано, по моему, о нас пекутся и заботятся боги, и поэтому мы, люди, часть божественного достояния» (Федон, 62 В). Это чувство «божественного достояния», которое освобождает человека от ига свободы и ответственности, и есть, собственно, духовное рабство. Причем рабство добровольное и осознанное, рабство как принцип жизни свободного существа: «Бессмысленно предполагать, чтобы самые разумные из людей не испытывали недовольства, выходя из-под присмотра и покровительства самых лучших покровителей - богов. Едва ли они верят, что, очутившись на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами. Иное дело человек безрассудный; тот пожалуй решит как раз так, что надо бежать от своего владыки» (Федон, 62 ДЕ).

Становление чувства духовного рабства, того христианского миропорядка, в котором все от королей до галерников - рабы божьи, и в котором о чем бы ни шла речь, каким бы сложным ни был выбор, всегда можно найти подходящий к делу авторитет, - процесс долгий. Но, в сущности, все уже было сделано Платоном и Аристотелем, особенно последним, перебросившим законы логики в природу, что в рамках тождества «господин-раб» с неизбежностью порождало верховные авторитетные инстанции, идею творения «по слову», совершенно независимо от того, что именно под этими инстанциями понимается: бог, царь, герой, начальник, электронно-счетная машина и т.д. Насколько живучи и неустранимы из европейского способа мысли эти представления о верховном авторитете, способном со знанием дела снять выбор, говорит широко распространившееся в наше время машинопоклонство. Винер очень точно фиксирует психологическую сторону явления, основной его мотив: «Мотив этот выражается в стремлении уйти от личной ответственности за опасное или гибельное решение. Побуждения такого рода проявляются в попытках переложить ответственность за подобные решения на что и на кого угодно: на случай, на начальство, на его политику, которую-де не положено обсуждать, или на механическое устройство, которое якобы невозможно полностью постичь, но которое обладает бесспорной объективностью» (29, с. 64-65).

Что оснований для подобных стремлений и побуждений в нашей жизни вполне достаточно, вряд ли стоит объяснять - системы выбора современного развитого общества настолько сложны, что вопрос скорее приходится ставить не о причинах ухода от ответственности, а о тех основаниях, которые могли бы оправдать ответственность, сделать выбор не случайным результатом противодействующих тенденций, взглядов, склонностей и предубеждений, а решением, принятым со знанием дела или, как сказал бы Кант, «вменяемым» решением, основания которого поддаются рациональному истолкованию. На примере со строительством атомных электростанций в Англии мы уже видели, что все это совсем не просто, что смысл решения, похоже, выясняется не до, а после его реализации. В этих условиях нам представляется крайне полезным попытаться понять, почему вообще была возможна идея высшей авторитетной инстанции, как она выдвигалась Сократом, Платоном, Аристотелем, а затем оформилась и укрепилась в христианстве. Только поняв эту сторону, мы сможем разобраться и в другом, почему сегодня единственным символом веры может быть не вера во всеблагие, всесильные, всеведущие существа и механические устройства, а лишь вера в человека, хотя бы по формуле Интернационала:

«Никто не даст нам избавленья, ни бог, ни царь и ни герой».

Процедура выяснения таких вопросов связана обычно с выяснением социальной функции явления. И если так поставить вопрос, то нетрудно прийти к выводу, что становление идеи высшей авторитетной инстанции производно от становления вполне реальных авторитетных инстанций в античную эпоху. Избегая излишней детализации, можно сказать, что данные археологии и филологии вынуждают сегодня по-новому объяснять античность, связывать появление нового типа социальности не с вторжениями и постепенной эволюцией способа производства, а со скачкообразными изменениями социальной структуры в специфических условиях Эгейского моря, когда в нем появились большие корабли, а с ними пираты, и островное земление попало в такие условия, в которых стало невозможно жить по-старому, в профессионально-кастовых рамках традиционного общества ближневосточного или египетского типа.

Что некогда здесь жили обычным способом, свидетельствуют и археология и филология. Со времен Г. Шлимана, раскопавшего Трою, почти все археологические предприятия дают один и тот же эффект: чем глубже зарываются в землю археологи, тем более грандиозные и организованные формы социальности они обнаруживают, причем социальности очень близкой по типу к египетской и ближне-восточной. Тип дворцового или храмового хозяйства, как он представлен дворцами в Кноссе и Пилосе, распространен повсеместно. С этой «черепковой» точки зрения, развитие в бассейне Эгейского моря шло задом наперед, вопреки эволюционным теориям: социальные единицы резко сокращались по объему, исчезали профессии и навыки, приходило в упадок мастерство. Дворец в Пилосе - жалкая копия дворца в Кноссе, а дворцы гомеровских басилеев - лачуги по сравнению с дворцом в Пилосе. Но это одна культура, один тип, «тундровые», так сказать, формы того, что некогда цвело пышным цветом, а затем подобно карликовой березке приспособилось к новым условиям жизни. Этот эффект миниатюризации и опрощения принято было связывать с вторжениями.

Но вот когда в 1952 г. Вентрис расшифровал табличку с текстами линейного письма В, все повернулось самым неожиданным образом. Дело в том, что в основу дешифровки он положил принцип идентичности фонетики и грамматического строя языка табличек и античной классики. Иными словами, даже не подозревая, какую он мину закладывает под историческую науку, Вентрис предположил или, вернее, имплицитно допустил, что и в эпоху расцвета крито-микенской культуры, и в эпоху развитой полисной античности, а также, видимо, и во все промежуточные эпохи, на островах и на побережье Эгейского моря жили все те же племена и народы, так что любые события в этом бассейне надо бы объяснять без привлечения внешних факторов как внутренне детерминированный процесс сдвигов и трансформаций.

И вот здесь археологическая загадка вырождения социальности, которую только из вежливости принято называть «эффектом миниатюризации Эгейской культуры в XXIX вв. до н.э.», начала довольно причудливо сплетаться с философской загадкой «греческого чуда», которую - Бернет, например, определяет с английской простотой и ясностью так: «Чтобы дать точное описание науки, достаточно указать, что она есть мышление о мире в греческих нормах. Именно поэтому наука существует только у народов, которые испытали влияние Греции» (12, р. V). Геродот писал о скифах, что некогда им с неба упало четыре золотых предмета: плуг, ярмо, секира и чаша, откуда и началась пошла земледельческая Скифия. Следуя великому примеру, Вернет мог бы предложить тот же механизм «греческого чуда»: некогда на греков с луны свалилась парочка ученых, откуда и началась пошла ученая Греция.

Столкновение археологического и философского чудес, когда, с одной стороны, констатируется прогрессирующий паралич социальных структур, а с другой, - необыкновенный расцвет, вынуждает обращать внимание на многие вещи, которые раньше попросту не были видны или которым не придавалось значения. Например, если утвердиться на «черепковой» точке зрения вообще, рассматривать античность по предметам культуры и быта в их совокупности, то она предстанет чем-то вроде дороги, которая на участке XX-IX вв. до н.э. явно идет под гору, и лишь затем начинается постепенный подъем. Но вот если в слое материальной культуры зафиксированы предметы вооружения, то картина резко изменится: здесь сплошной подъем. И такие противоречия возникают повсюду. Гомеровские герои, например, все сплошь неграмотны, только по преданиям помнят о письменности, о «дощечках со злосоветными знаками», но уже в самом начала VII в. до н.э. греческие головорезы, нанятые египетским фараоном, разрисовали статую Рамсеса II надписями и подписями, то есть оказались грамотными.

Если всмотреться в этот клубок противоречий, то возникает впечатление «склеивания» профессий, чего-то вроде мечты Маяковского «землю попашет, попишет стихи». В самом деле, традиционная фигура свободного гражданина афинского полиса это синтез навыков царя, воина, земледельца (или ремесленника) и писаря, то есть единство навыков, которые прежде были самостоятельными профессиями, а теперь оказались равнораспределенными, личными навыками всех. С точки зрения египетской, ближневосточной, индийской, китайской социальности, даже с точки зрения Спарты - полюса традиции и отсталости в греческом мире, такая «совмещенная» фигура - поэтическая нелепость, которую даже вот можно использовать для посрамления союзников, как это мы видели на примере из Элиана.

Переносясь из эпохи античной классики, где ряд гражданских процедур - остракизм, например, предполагал всеобщую грамотность, в гомеровскую Грецию, мы обнаруживаем, что здесь комплекс: царь-воин-пахарь (ремесленник)-писарь, выглядит несколько иначе: царь-воинпахарь(ремесленник)-пират. Морским разбоем здесь занимаются все. Даже «сухопутная» фигура поэм - «конник геренейский» Нестор и тот с умилением вспоминает пиратское прошлое, «когда в кораблях, предводимые бодрым Пелидом, мы за добычей по темно-туманному морю гонялись» (Одиссея, 111,105-106). Более того, анализируя, скажем, на примере Одиссея личные навыки геомеровского героя, мы видим, что он не только царь-воин-земледелецпират, но и спортсмен-многоборец, кораблестроитель, навигатор, плотник и безусловно же оратор, «софист» в греческом понимании этого термина, чем особенно восхищена его покровительница Афина: «Мы оба любим хитрить. На земле ты меж смертных разумом первый, также и сладкою речью; я первая между бессмертных» (Одиссея, XIII, 296-298).

Этот набор личных навыков Одиссея перекрывает, по сути дела, основную часть репродукции того времени, и обнаружив это, мы бы могли вздохнуть с облегчением: вот, наконец, обнаружился не царь, не воин, не земледелец, а «целостный человек», всесторонне и гармонически развитая личность. Не было бы счастья, да, как говорится, несчастье помогло: беззащитность островного и прибрежного земледелия от морских набегов, невозможность защищать земледелие обычными профессионально-централизованными методами, все это вынуждало земледельца самого принимать решения и налаживать свой микросоциум, то есть быть царем, заставляло браться за оружие для защиты, то есть быть воином, приучало, особенно младших сыновей, не ждать милостей на родной земле, а отправляться искать своей судьбы, то есть быть пиратом. И в этом смысле, действительно, те «тундровые условия», в которых не могла выжить традиционная форма социальности, оказывались вместе с тем условиями перехода профессий в личные навыки, условиями появления и становления в процессе жесточайшего отбора людей целостных и многосторонних.

Но мы глубоко бы ошиблись, если бы приняли эту античную целостность и многосторонность, возникшую как естественный конечный результат «миниатюризации», за ту самую целостность и многосторонность, о которой все мы мечтаем и по поводу которой многие из нас плачут как о потерянном рае. Во-первых, эта целостность и многосторонность целиком положена в репродукции, и хотя одиссеи и менелаи проявляют чудеса изобретательности и своеобразия в решении частных ситуаций, вся эта творческая деятельность направлена не на совершенствование репродукции, а на грабеж. Это хотя и самостоятельные с экономической и политической точки зрения единицы, но единицы безликие, взаимозаменяемые, «винтики» новой социальности, которые и ведут себя как винтики: без труда входят в те гнезда прав и обязанностей, из которых им удается вывернуть винтики, сидевшие там раньше. По обычаю тех времен, морские разбойники уничтожали мужское население и сами садились на насиженные места, то есть действовали примерно тем способом, о котором Одиссей рассказывает Алкиною, как о деле обычном:

Ветер от стен Илиона привел нас ко граду киконов Исмару:

град мы разрушили, жителей всех истребили.

Жен сохранивши и всяких сокровищ награбивши много,

Стали добычу делить мы, чтоб каждый мог взять свой участок.

(Одиссея, IX, 40-43).

Во-вторых, тот факт, что Одиссей, например, владеет навыками царя, земледельца, пирата, плотника и т.д. вовсе не означает, что он владеет ими для их реализации в действии. При случае, конечно, он может пойти и на это. Когда, скажем, один из женихов, такой же целостный и многосторонний, как и Одиссей, задевает одиссееву гордость предложением пойти к нему в наемники, Одиссей тут же предлагает гипотетическое соревнование:

Если б с тобой, Евримах, привелось мне поспорить работой, Если б весною, когда продолжительней быть начинают Дни, по косе, одинаково острой, обоим нам дали В руки, чтоб, вместе работая с самого раннего утра Вплоть до вечерней зари, мы траву луговую косили, Или, когда бы, запрягши нам в плуг двух быков круторогих, Огненных, рослых, откормленных тучной травою, могучей Силою равных, равно молодых, равно работящих, Дали четыре нам поля вспахать для посева, тогда бы Сам ты увидел, как быстро бы в длинные борозды плуг мой Поле изрезал. (Одиссея, XVIII, 366-376).

И там, где необходимо, Одиссей действительно «спорит» работой, мечом, искусством. Но не это практическое владение навыком для него главное. Для него много важнее теоретическое" обладание навыком, способность, как говорил Аристотель, «двигать, оставаясь неподвижным», то есть «руководить», выражать в слове программы деятельность и отчуждать их вдело других, подчинять чужое дело собственным программам как непреложным законам деятельности.

Эта деталь особенно для нас важна, поскольку именно от этого разрыва теоретического и практического, слова и дела идет все то, что мы называем европейским способом мысли, все наши успехи и неприятности, включая и неразрешимость в нормах европейского способа мысли проблемы авторитета. В самом деле, здесь перед нами нечто совершенно новое, не имеющее аналогий в традиционных формах профессионально-кастовой социальности. Профессиональный навык в своей теоретической части находится в медицински-журденовском состоянии, то есть его программы никогда не бывают опредмечены полностью по тем же причинам, по которым никто из нас не взялся бы, например, описать, как он ходит, пишет, проделывает сотни других операций, которые составляют репродуктивную основу его жизни. Навыки, нормы поведения, привычки, обычаи - все те продукты неформального да и формального воспитания, которые приобщают человека к сложившемуся миру культуры, переходят, как правило, в автоматизмы, уходят из сферы сознания «под корку» как автономные саморегулирующиеся целостности. Профессиональные навыки не составляют в этом отношении исключения: они неизбежно автоматизируются, какими бы сложными они ни были.

Появление разрыва между словом и делом, опредмечивание программ в слове и распредмечивание их в деле делают навыки «двойными», теоретико-практическими, и поскольку гомеровские герои целостны, их теоретические навыки перекрывают всю или почти всю область социально-необходимой репродукции, этот теоретико-практический дуализм рассекает всю социальную структуру, разделяя ее на господствующую, опредмеченную в слове, и рабски-исполнительную, реализованную в деле. Мир идей Платона и есть, собственно, этот разрез, а платоновский дуализм участия-подражания как раз и воспроизводит реальное положение дел. Слово Одиссея «участвует» в деятельности других, а эта деятельность других «подражает» слову Одиссея, поскольку оно для них закон. Когда, например, акция по избиению женихов начинает из-за предательства Меланфия принимать сомнительный оборот, Одиссей так программирует в слове деятельность других - свинопаса Евмея и пастуха Филойтия:

С сыном моим Телемахом я здесь женихов многобуйных

Буду удерживать, сколь бы ни сильно их бешенство было,

Ты ж и Филойтий предателю руки и ноги загните

На спину; после, скрутив на спине их, его на веревке

За руки вздерните вверх по столбу и вверху привяжите

Крепким умом к потолочине... (Одиссея, XXII, 171-176).

Действия «других» точно следуют программе:

Кинулись оба на вора они; в волоса уцепившись, На пол его повалили, кричащего громко, и крепко Руки и ноги ему, их с великою болью загнувши На спину, сзади скрутили плетеным ремнем, как велел им Сын Лаэргид, многохитростный муж, Одиссей благородный. Вздернувши после веревкою вверх по столбу, привязали К твердой его потолочине, там и остался висеть он. (Одиссея, XXII, 187-193)

Уже у Гомера мы находим совершенно ясную и строгую «авторитетную» линию, почеркивание руководящей роли слова и подчиненного положения дела. Это не только всеобщие формулы типа: «Боги же требуют строго, чтоб были мы верны обетам» (Одиссея, IV, 353), но и множество эпизодов, сквозных сюжетных линий, когда любой отход от слова, неповиновение оказываются в конечном счете причиной катастроф. В истории с Еврилохом, например, все начинается с прощенного Одиссеем греха неповиновения, когда Еврилох отказывается идти к Цирцее, а кончается зарезанными быками Гелцоса и гибелью всей команды. Уже здесь осознан и в полную силу действует закон любой руководящей деятельности, который позже будет сформулирован Гераклитом: «Своеволие следует гасить скорее, чем пожар». А еще позже Винер обнаружит в этом законе источник административных восторгов по поводу автоматики: «Как только такой господин начинает сознавать, что некоторые человеческие функции его рабов могут быть переданы машинам, он приходит в восторг. Наконецто он нашел нового подчиненного - энергичного, услужливого, надежного, никогда не возражающего, действующего быстро и без малейших размышлений» (29, с. 65).

Но у Гомера только начало принципа авторитетности, который стоит здесь на «естественном» примате слова, поскольку целостные и всесторонние люди, вроде Одиссея, отнюдь не личности или индивиды: они лишь та часть социального айсберга, которая плавает на поверхности дела, представлена в атмосфере слова. Личный характер контактов в таком айсберге ограничивал его объем довольно скромными величинами, но все же в «крупнейших» социальных единицах Гомеровского времени - в домах Одиссея и Алкиноя - объем социальности не так уж мал. В доме Одиссея пятьдесят безымянных рабынь, есть и безымянные рабы, а кроме них около десятка рабов с именами, которые образуют нечто вроде «государственного аппарата» карликовой социальности и выступают посредниками между Одиссеем (или его сыном) и безымянными рабами, причем и здесь остается в силе тот же принцип примата слова. Евриклея, например, управляет рабынями через слово ничуть не хуже самого Одиссея (Одиссея, XX, 149).

И все же это только начало, хотя начало и весьма знаменательное, следы которого ощутимы по сей день. С одиссеев и их «домов» начинается интеграция в полисы, союзы городов, империи, но исходное чувство обозримости социального ритуала, его целостности и системности будет в этом процессе само собой разумеющейся посылкой. Одиссей не просто царь, не просто, как говорит Телемах, «в доме своем я один повелитель» (Одиссея, 1, 393), но он (или Телемах) и бог своего ритуала, высший авторитет для этой карликовой социальности, та самая фигура всесильного, всеведущего, всеблагого существа, которая поднимется вместе с интеграцией новой социальности. Новым здесь будет лишь то, что чувство обозримости и целостности ритуала, каким он дан гомеровским героям на практике, чувство власти над ним и беспрекословной податливости, которое неизбежно возникало в непосредственных контактах карликовой социальности, перейдет из практической формы всесилия и произвола в теоретическую форму стремления к идеалу, что и сыграет с античными героями злую шутку. Этот переход от практики непосредственной власти в теорию, в котором над словом Одиссея и его практикой руководства появится опять-таки управляющее слово, как раз и начнет процесс движения по линии авторитетов в дурную бесконечность и соответственно попытки замкнуть эту бесконечность, указать ей абсолютное начало в форме героя, царя, бога, счетной машины.

Первым объектом творчества как раз и окажется репродукция как целостность, следом за одиссеями и менелаями на историческую сцену выйдут ликурги, солоны, питтаки - «мудрецы». Но здесь-то положение изменится, поскольку интеграция пойдет не по подводным частям айсбергов социальности, не по делу, а по слову: античный полис, фиксируя область общих интересов тех, кто в своем большом или малом доме «один повелитель», интегрирует этих повелителей как равных. Город-государство рассматривает своих граждан как «людей-государства», а собственную структуру как федерацию равных, поэтому продукт интеграции повелителей - закон выходит из повиновения людей именно в силу своей равнораспределенности, безразличия к индивидам, встает над человеком отчужденной косной силой. В отличие от карликовой социальности гомеровского дома, где Одиссей сам себе закон, а потом, когда его сменит Телемах, изменятся и законы, в полисной социальности продукты законодательной деятельности ликургов и солонов переживают своих создателей, обретают самостоятельную жизнь, действуют независимо от своих изобретателей.

Протагор у Платона, обосновывая право на воспитание гражданских добродетелей, а по-существу идею европейского воспитания вообще, мимоходом отмечает это обстоятельство: «После того, как они перестают учиться, государство в свою очередь заставляет их изучать законы и жить сообразно с ними, согласно предписаниям, чтобы не действовать произвольно и наудачу. Подобно тому, как учителя грамоты сперва пишут образцы букв палочкой для письма и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще не умеющим писать, заставляя их обводить очертания букв, - точно так же и государство, начертав законы, изобретения славных древних законодателей, сообразно им заставляет поступать и начальствующих и подначальных» (Протагор, 326 СД).

Закон в его отличие от обычая на долгое время стал знаменем греческой социальности, предметом гордости эллинов, тем отличительным признаком, который отличает живущих по закону эллинов от живущих по обычаю «варваров». И хотя закон делает «повелителей в своем доме» рабами на полисной арене, и это свойство закона замечено довольно рано, еще Антифонтом-софистом, в целом к закону складывается отношение уважительное и почтительное. Как общепризнанная ценность закон становится постоянным объектом ссылок, сравнений, аналогий, иногда довольно неожиданных. Нужно, например, Гераклиту подчеркнуть роль репродукции, общепонятного в речи, и он тут же упоминает закон: «Желающий быть понятым должен так крепко держаться за понятное всем, как город за законы и еще крепче» (Стобей, 1, 178). Нужно Ясону угомонить супругу, объясниться с ней поблагороднее насчет щекотливых дел, и он тут же излагает Медее свое благородство с упором на закон:

Я признаю твои услуги. Что же Из этого? Давно уплачен долг, И с лихвою. Во-первых, ты в Элладе И больше не меж варваров. Закон Узнала ты и правду вместо силы, Которая царит у вас. (Еврипид. Медея, 650-654/

Нужно сказать, что эта гордость, в которой не малую роль играло и долго сохраняемое античностью чувство закона - человеческого творения (изобретение славных древних законодателей), и это восхищение собственной изобретательностью, какие бы наивные и самодовольные формы они ни принимали, были вполне оправданы. Результат получился действительно замечательным. Следуя вместе с эпохой, закон и его творец проходили стадию «мудрости», когда славные древние законодатели вроде Солона, осваивая арену политических отношений, вели себя ничуть не хуже одиссеев, стадию «архитектуры», когда во времена Перикла фигура пирата и законодателя дополняется чертами строителя и организатора, стадию «театра», вводящего в высший авторитет элементы художественного творчества, пока, наконец, весь мир не начал представляться прекрасным творением великого законодателя, строителя и художника, который лично снял выборы, установил законы, определил мир к наилучшему, на что он способен.

И дело даже не в этой внешней стороне величия. Из нашего современного далека видны и более существенные ценности «космоса» древних, как с легкой руки Пифагора эллины начали называть новую концепцию упорядоченной и «украшенной» природы, производя слово «космос» от того же глагола, от которого мы ныне производим косметику. Куда более существенно то, что, благоустраивая и украшая свой космос, повсюду обнаруживая в нем следы разума и целесообразности, соответствия слова и дела, греки во всех этих операциях не потеряли исходного противоречия: дуализма слова и дела, опредмечивания программ в слове и распредмечивания программ в деле, то есть не только задели и опредметили жизненный нерв любой социальности - внешнее «объективное» определение деятельности по логике объекта, тождество мысли и бытия, но и удержали эту связь, создав плацдарм формализаций для далекого будущего.

Если в традиционных теогониях, где бы их ни обнаруживали, все начинается с «темного» периода единства, за которым следует «светлый» период хаоса-разрыва, где противопоставлены напредметдальнейших порождений мужская (небо) и женская (земля) потенции, то теперь разломхаос идет и фиксируется в другой плоскости: программы как устойчивое в репродуктивной деятельности становятся новым небом образцов-эталонов, изолируются в области умозрения и противопоставляются деятельности как таковой в качестве организующего и направляющего начала. Это все та же противоположность господин-раб, словодело, но она развернута уже в космических масштабах как дуализм организующего и организуемого, необходимого и случайного, порядка и его нарушений. Эта абстолютизация социальной репродукции лучше всего выразима аналогией с домом Одиссея: мир, космос представляются единым «домом», в котором «один повелитель». Это умонастроение и сегодня остается характерной чертой европейского способа мысли.

Мы попробовали ответить на вопрос, как возможно движение к абсолюту, становление идеи высшего, всесильного, всемогущего, всеблагого авторитетного существа, и с точки зрения европейской истории, если ее начинать с Одиссея и его «дома», такое движение представляется естественным, поскольку в условиях дуализма слова и дела любой авторитет требует ссылок на более высокий авторитет, и возникающая в этой ситуации дурная бесконечность тем или иным способом должна выводить к абсолюту - высшему авторитету в цепи подчиненных авторитетов. Вместе с тем, нам пока не удалось ответить на вопрос, почему этот естественный, казалось бы, и неизбежный ориентир на абсолютный авторитет становится в наших условиях невозможным.

Говоря об эволюции первичного отношения господин-раб в более развитое, но сохраняющее дуализм слова и дела отношение единого, всемогущего, всеведущего, всеблагого творца к сотворенному им по слову и творимому по слову миру репродукции (размножаться - всегда было правом и обязанностью всякой божественной твари), мы почти не отмечали тех конфликтов и той критики, которые возникли в процессе становления «космического» взгляда на мир. Более того, мы подчеркивали моменты преемственности, попытки использовать в строительстве нового мира традиционные схемы порождения и другие элементы мифа. И все же, если посмотреть на конечный результат всей этой деятельности, мы обнаруживаем, что Олимп опустел, парность объяснений по мифу и по рассуждению исчезла, разрушены оказались и порождающие структуры мифа, так что, когда римляне начали переводить греческих философов на латынь, семантическим и этимологическим центром философской терминологии для них стало «аре», то есть место глаголов, означающих физиологический акт рождения, от которых производны основные термины греческой философии (фисис, генесис, техне), занял глагол «арариско» -сколачивать, сплачивать, объединять в целостную систему.

Тем самым обрезанной оказалась пуповина, соединявшая греческую философию с мифологией, связь преемственности нарушилась, и многое, представлявшееся естественным и понятным в эпоху античной классики, сместилось в область «пережитков проклятого мифологического прошлого», стало казаться непонятным, странным, «языческим». И если под этим углом зрения взглянуть на результат, нам придется признать, что возникшее по связи с римскими философскими течениями христианство есть наиболее развитая и последовательная форма античного атеизма, в которой преодолены не только «многобожие» и «бесстыдный пантеизм» язычества, как раз в этой части успехи христианства не так уж велики, книги бытия мало чем отличаются от традиционных теогоний, но была преодолена и профессионально-кастовая структура социальной памяти, как она представлена в мифе, если под мифом понимать не порождение испугов и страхов, не продукт бессилия перед силами природы, а систему сохранения и воспроизводства в смене поколений социально-необходимых навыков и умений.

В христианской догматике, какой она сложилась у гностиков, апологетов и катехизаторов, сохранились основные результаты античной философии: дуализм слова и дела, творение по слову, примат слова, иерархия авторитетов, а главное, на что следует обратить особое внимание, так как именно в этом моменте начинает свою подрывную работу христианский атеизм, - идея снятого высшим авторитетом выбора, идея сотворенности и устойчивости или, как говорят сегодня, «стабильности», «замкнутости» мира.

Чтобы понять все значение этой детали, ее влияние на психологические установки современности, мы попробуем пойти несколько иным путем: не по линиям тех преемственных связей, которые прослеживаются от Одиссея к христианскому богу или от одиссеева дома к христианскому миропорядку, а по условиям, в которых все это происходит. И поскольку, как мы пытались показать выше, смысл происходящего сводим к опредмечиванию программ, к разложению репродуктивной деятельности на оформленную в слове программу и деятельность по этой вводимой извне программе-закону, то идти нам придется по репродукции, по наличному арсеналу навыков, по сложившейся форме производства. Используем для этого метод «меченых навыков», которым пользуются исследователи культуры. Он состоит в том, что фиксируются отдельные навыки, технологии, продукты и прослеживается их судьба: где и когда появились, в каком окружении существовали, когда исчезли. Навык возделывания картофеля, например, появился в Перу в III тысячелетии до н.э., проник в Европу в XVIII в., где и занял определенное место в системе земледелия.

Мы несколько иначе поставим вопрос: не где и когда, как это делают историки, а «кто». Относительно большинства предметов нашего окружения и относительно нашей репродукции вообще этот вопрос не так уж сложен, нужно только покопаться в соответствующих справочниках. Электролампа - Эдисон, радио - Попов, спички - Крюгер, книгопечатание - Гутенберг и т.д. и т.п. Если мы ту же операцию проделаем для времен античности, то результат будет получаться всегда один: боги Олимпа, причем, как правило, пара: он и она. Все навыки античного периода расписаны по именам богов-покровителей, это «профессиональные» боги, объединенные кровно-родственной связью в целостность. Схема такой фиксации в социальной памяти профессиональных навыков и их объединения в целостность репродукции универсальна. Предметы с неба падают скифам по той же причине, по какой Афина учит греков плотничьему ремеслу, а «истинный земледелец» Нинурта, сын верховного шумерского божества Энлиля, дарит людям календарь с полным расписанием сельскохозяйственных работ» (13, pp. 105-109).

Дарт и Прадхан так описывают реакцию непальских школьников на вопросы об источниках знания: «Когда мы просили непальцев указать источник их знаний о природе, они неизменно отвечали, что оно «из книг» или «от старых людей». Когда мы спрашивали, откуда старые люди получили это знание или как оно попало в книги, они отвечали, что знание пришло от прежних поколений старых людей или из других книг. Если же мы настаивали и просили указать какой-нибудь последний и абсолютный источник, обычно отвечали, что эти навыкши всегда были известны, или же ссылались на легенды, в которых рассказывается как искусства, вроде добывания огня, были даны человеку богами» (11, р. 652). Нетрудно заметить, что под давлением традиции и неформального воспитания непальские школяры воспринимают европейскую ученость по нормам мифа. За «другими книгами» угадывается все та же божественная точка, которая одинаково завершает дурную бесконечность и «старых людей» и «других книг». Когда их пробовали спрашивать о том, можно ли получить новое знание, непальцы отвечали отрицательно, и общий результат опросов исследователи формулируют так: «преобладающим взглядом является тот, по которому картина человеческого знания о природе предстает замкнутым телом, редко, если вообще, способным к расширению. Эта конечная сумма знания передается от учителя к ученику и от поколения к поколению. Источник знания - авторитет, а не наблюдение» (II, р. 652).

Попробуем теперь двинуться в обратную сторону и посмотреть, не появляются ли в репродукции, как она зафиксирована для античности, новые навыки, кто и как их вводит. Этот маневр дает неожиданный результат: если навыки фиксируются по производству, то до XV-XVJ вв. репродукция остается практически неизменной. Лишь с этого момента начинается какое-то движение, связанное, главным образом с заимствованиями из Китая компаса, пороха и подвижного шрифта. Позже, когда на европейские корабли поставили компас и пушки, начинается волна заимствований из всех частей света: в репродукцию входят все новые и новые навыки, тесня и вытесняя старые. Примерно с XVIII в. основным контингентом заимствований становится опытная наука, и сегодня перед нами репродукция, в которой процессы обновления достигли такого темпа, что средний срок жизни навыка или технологии составляет в ней 10-15 лет.

Что же все это значит и какое это имеет отношение к канону искусства, к строкам Интернационала, к определению позиции художника в современном мире, к тому бесспорному факту наличия двух психологических установок, который Сноу определяет как «две культуры»? Пока репродукция была стабильной, устойчивой, замкнутой, пока «космос» стоял на месте и не стремился стать «разбегающейся вселенной», античная тройная накладка на ритуал: единство, сущее (вечное и неизменное), благо (снятый в пользу человека выбор), была только естественным осознанием реального положения дел. Лучшее из наличного - таков внутренний вектор этого осознания, который оставляет для человека, пытающегося осознать стабильность, только две позиции: апологетику, когда наличное и лучшее признаются тождественными, и позитивную критику, когда между наличным и лучшим фиксируется разлад, который можно преодолеть методом перекомпановки наличных элементов в новую систему, причем относительно нес априорно постулируется, что она будет такой же стабильной, вечной и неизменной, как и «плохая» наличная.

Античность почти целиком укладывается в апологетику наличного, тем более, что это наличное постоянно ощущалось как новое, «эллинское» в отличие от традиционного, «варварского. С апологетической точки зрения объяснению подлежало лишь возникновение репродукции, и поскольку античности доподлинно, «от старых людей», было известно, кто именно на Олимпе и как создавал наличную репродукцию, нет ничего удивительного в том, что это возникновение принимало форму разового акта творения, хотя творец здесь действует уже не профессиональными методами мифа, а новым «одиссеевым» способом единого повелителя в своем доме, облагороженного практикой законодательства, строительства и искусства, то есть творит по слову. Так обстоит дело у Платона, у которого «лишенный зависти» всеблагий демиург «взял все видимое, которое не в покойном состоянии находилось, а в движении - притом в движении нестройном, беспорядочном, и привел все в порядок из беспорядка, находя, что первый во всех отношениях лучше последнего» (Тимей, 30 А). В несколько более свободной и «критической» манере говорит об этом и Аристотель: «даже если в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной» (Физика, 198 а).

Повторяем, что в стабильных условиях это вполне естественное и понятное решение, поскольку объяснять приходится только сам факт определенности, снятого выбора. и творец по окончании акта творения оказывается не удел: он либо «возвращается в свойственное ему состояние» как демиург Платона, либо выходит в отставку и берет на себя примерно тот же круг нагрузок, какой берут на себя наши отставники: следит за нравственностью, поощряет праведников и карает грешников, авторитетно решает все и вся на почве бытовых дел. В целом же, по отношению к созданному им порядку, вознесенный на небо Одиссей ведет себя примерно так, как предписано себя вести хорошему китайскому императору: сидит лицом к югу и распространяет благодать на «десять тысяч вещей», чтобы они автоматически самоуправлялись наилучшим способом. В системе социальных ценностей стабильного общества бог ценность статическая, не функциональная, и если функция признается необходимой составляющей ценности, то христианский бог больше похож на фундаментальную и авторитетную вешалку, на которой держат социальные ценности, а не на ценность как таковую. Эта «вешалочная» функция сопричастности земных установлений богу как принципу вечности и устойчивости широко использовалась и используется в качестве стабилизирующего фактора.

Критический вариант той же установки, по которому мир устроен не лучшим образом и имеющиеся в наличии элементы определенности позволяют ее «переиграть», «оптимизировать» ради совпадения наличного и наилучшего, появляется сравнительно поздно, по существу одновременно с первыми движениями в социальной репродукции, то есть вместе с ересями, реформацией, и первыми заимствованиями. В позитивной форме этот вариант представлен в социальных утопиях Т. Компанеллы.Т. Мора, Ф. Рабле, а в атеистической форме у французов - как во французском просвещении с его требованием «все представить на суд разума», так и во французском материализме с его «человеком-машиной» и множеством «естественных» сущностей от человека до права и государства. Для этого течения остаются в силе основные постулаты стабильности, «замкнутого тела знания», и задача сводится лишь к наиболее разумному и оптимальному использованию того, что есть.

Вместе с тем рядом с чистым вариантом возникает и «сомнительный», который исходит из того, что в принципе возможно и где-то существует новое знание или, вернее, знание по тем или иным причинам утаенное богом от человека. Уже в XV-XVI вв. получают повсеместное хождение афоризмы вроде: «Дух святой открыл человеку то, как взойти на небо, а не то, как ходят небеса». Афоризмы этого сорта утверждали моральное право христианина искать новое знание, но их функция сводилась не только к этому. В скорлупе подобных умонастроений возникала идея эксперимента - вопроса к богу о новом знании, то есть откровения по требованию.

Обосновать такую идею в рамках христианской догматики было не так уж сложно. Принципы сотворенности природы по слову и богоподобия человека могли быть и действительно были в деизме истолкованы таким образом, что из знаков «божественного достояния», духовного рабства они превратились в своеобразные гаранты бесконечного познания мира и теоретические постулаты такого познания. Лишь один догмат, причем догмат церковный, «земной», требовал устранения, но он в условиях становления абсолютизма, борьбы между церковными и светскими властями устранялся во многом сам собою, поскольку в этой части тенденции христианского атеизма и реформации совпадали.

Реформация устраняла клир, церковь, «тело христово» политически. Устраняла как излишнее звено между человеком и богом, зарабатывающее политический авторитет на посредничестве между ними и использующее этот авторитет в целях собственного самосохранения как высший в Европе политической силы. Маркс так описывает ближайшие результаты этого процесса: «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека... Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой» (24, т. 1, стр. 422-423).

Но этот процесс устранения части авторитетных звеньев между богом и человеком затрагивал не только политические, но и теоретические основы христианства, прежде всего механизмы передачи абсолютного божественного знания человеку. По теологической догме, как она была сформулирована Оригеном и легла в основу схоластики, все доступное человеку божественное знание представлено в священном писании, причем книги Нового завета раскрывают смысл Ветхого. В согласии с этими постулатами священное писание оказывалось основным предметом теологии - только через него человек мог получить сведения о боге, а авторы священного писания становились посредниками между богом и людьми, своего рода переводчиками божественной мудрости на язык человека. Эта система постулатов хорошо согласовывалась с учением неоплатоников, неопифагорейцев и мистиков об экстазе как о единственном пути к познанию высших истин. Синтез постулатов Оригена с экстазом и породил фигуру пророка - фигуру ключевую для христианской теории познания, без которой священное писание лишается святости, а человек - контакта с богом в откровении, в котором бог «открывает» пророку знание для передачи его людям.

Естественно, что реформация затрагивала и эту фигуру посредника, особенно реформация философская. В работах XVI-XVIII вв. проблема пророка, источника знания, механизма приобретения нового знания, - одна из центральных. Именно с этим временем связана та обойма благородных терминов вроде экстаза, интуиции, вдохновения, творческих снов, озарений и т.п., которая широко используется при описании творчества и по сей день. Все это реликты и осколки действительной борьбы за эмансипацию философии и науки, за их независимость от теологии. Наиболее последовательным и тонким критиком концепции философии и науки, за их независимость от теологии. Исследуя пророков одного за другим, обстоятельства откровений и их содержание, он пришел к выводу: «Отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что бог приспособляет откровение к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали, и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно» (30, с. 46).

Но ниспровержение пророков есть вместе с тем и уничтожение христианской теории познания, заказ на новые источники и механизмы познания. В деизме как раз и реализуется этот заказ: природу ставят на одну доску со священным писанием, считая, что, поскольку бог в акте творения обходился без пророков-посредников, то именно в природе, если она сотворена по слову и плану, «записана» божественная мудрость. Поэтому задача новой «естественной» теологии познать бога через природу, то есть «прочитать» природу как самое священное и полное из всех священных писаний. Соответственно «книга природы» становится предметом поклонения и религиозного восторга. «Люди, сила которых столь незначительна, - пишет Гоббс, - заметив такие могучие творения как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежения к своему собственному разуму, который не в состоянии даже подражать всем этим вещам... Собственно говоря, именно этот эффект называется естественным благочестием и является первой основой всех религий» (31, с. 251). Эта мысль будет повторена многими философами и учеными. Кант, например, пишет: «Достойный восхищения порядок, красота и предусмотрительность, проглядывающие во всем в природе, сами по себе должны породить веру в мудрого и великого создателя мира» (32, с. 97).

Но в принципе естественного благочестия содержится новый, невыводимый из «замкнутого тела знания» контекст, в него имплицитно включено представление об огромности, неисчерпаемости божественного знания, то есть как источник знания природа предстает лишь частично познанной человеком, допускающей более полное, а по существу бесконечное познание. Вот здесь и появляется на сцене принцип богоподобия человека, его сотворенности по образу и подобию божьему. Богоподобие в деизме толкуется в том смысле, что человек по своей природе микробог, то есть деисты возвращают человеку-рабу божьему то, что было отнято у него историей со времен Одиссея: право каждого на активное использование слова. Этот принцип качественного тождества бога и человека, отсутствия между ними непроходимой грани постулируется деизмом в самых решительных и мы бы даже сказали эмоциональных формах. «Мы не должны отречься от наших чувств и опыта, - пишет Гоббс, - а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, то есть то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово божье, или наше ошибочное рассуждение» (31, т. 2., с. 379-380).

Таким образом, перед человеком-микробогом поставлена природа - божественное творение по слову, причем то слово, по которому творили природу, и то слово, которым владеет человек, - суть одно и то же слово. Иначе говоря, то, что мы знаем, и то, чего мы пока не знаем, - однородно и в логическом смысле гомогенно. Используя нашу способность логически мыслить, владеть словом, мы не встретим помех в приобретении новых знаний.

Нужно сказать, что умонастроения этого рода отнюдь не вчерашний день в науке и философии, особенно в философствующей науке, хотя теологические костыли такой конструкции афишируются редко, может быть, даже не осознаются. Так или иначе, но деистическая схема, противопоставив человеческой ограниченной мудрости бесконечную божественную, превратив природу в место неисчерпаемых залежей мудрости, открыла пути к познанию мира, философски (и теологически!) санкционировала эксперимент, то есть внешне все получилось очень похоже на описание научных чудес в одном из писем Эйнштейна: «Развитие западной науки основано на двух великих свершениях: на изобретении греческими философами логических систем (евклидова геометрия) и на открытии в эпоху Возрождения возможности вскрывать причинные связи с помощью систематического экспериментирования. Мне кажется, что удивляться здесь приходится не тому, что китайские мудрецы не сделали этих решающих шагов, атому, что эти шаги вообще были сделаны» (14, р. 15).

Нам, напротив, кажется, что удивляться здесь не приходится ни тому, ни другому. Китайские мудрецы, как и индийские и египетские, мудрость последних особенно высоко ценилась греками, не могли сделать этих шагов по той простой причине, что у них не возникало Эгейских «тундровых» условий, в которых вместе с развалом традиционной социальности разваливалась бы и ее мировоззренческая форма, не было у них требования на пересмотр структуры социальной памяти. С другой стороны, греки не могли не сделать первого шага, вынуждены были пойти на философскую санкцию дуализма слова и дела, на «изобретение логических систем», поскольку шаг этот был навязан новой социальной реальностью: домами гомеровских героев и последующей их интеграцией по слову в полисные структуры. Удивление может вызвать скорее второй шаг, и удивление окрашенное не столько в причинные цвета, - движение репродукции вынуждало задумываться над источниками нового знания, - сколько в цвета теологические: слишком уж легко совершился этот шаг, и сама эта легкость могла бы быть истолкована как «экспериментальное подтверждение» христианских доктрин о сотворенности природы и о богоподобии человека.

Чтобы снять эти цвета христианской побежалости и понять, что же произошло, почему наука рождается в христианской рубашке, нам нужно вернуться к Одиссею и здесь, на входе, посмотреть, что же именно попало под меч, отсекающий слово от дела. Сравнивая выход со входом, мы могли бы уже более основательно судить о том, где здесь на выходе что: где христианство, а где наука, и как они друг с другом связаны.

Прежде всего, и этот пункт требует постоянного внимания, судя по структуре одиссеева дома в дуализме слова и дела представлена только репродукция. В дальнейшем развитии этого дуализма в недрах греческой философии опоpa на репродукцию только усиливалась, поскольку именно она представлялась греческими философами и в действительности была в своих программах той вечной и неизменной сущностью, на поиски которой нацеливались усилия всех греческих, да и не только греческих философов. Соответственно, и бог христианства, создатель и хранитель христианского миропорядка, был богом стабильной репродукции, устойчивого порядка, высшей их санкцией.

Христианство породило науку не потому, что оно христианство, а как раз вопреки этому обстоятельству: породило как собственное отрицание в условиях, когда в установившемся порядке обнаружилось самодвижение, устраняющее стабильный порядок и все его санкции. Платон мог вполне себе позволить написать: «Бог все вещи, бывшие прежде совсем в ином состоянии, устроил так прекрасно и великолепно, как это только было для них возможно. Это положение пусть считается для нас таким, которое само собой должно подразумеваться во всех других рассуждениях» (Тимей, 53 В). Вслед за ним эту мысль своими словами выражали поколения философов и теологов; проблема оправдания зла всегда была сложнейшей и в философии и в теологии. Но все заявления этого рода стоят на посылке: мир сотворен и вечен, то есть все они постулируют бога статического. Когда же мир переходит из состояния неподвижной сотворенности и завершенности в состояние творения-обновления, а именно это и означает подвижность репродукции, бога вынуждают к деятельности, к черной повседневной работе по уничтожению постоянно возникающего выбора. А к этому, к деятельности, бог органически неспособен.

Равным образом, идея эксперимента, «открытия», обращения к богу за справкой через его творение-природу, своим успехом менее всего обязана христианству как таковому. С точки зрения раба божьего, живущего по нормам христианской дисциплинарной практики, это все те же «разговорчики в строю», за которые человека единожды уже выдворяли из рая. Знание, с христианской точки зрения, - зло, о котором Экклесиаст пишет: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 18). Успех идеи эксперимента связан с составом «хода». Возникаюпщя в срезе «слово-дело» предметность репродукции есть не только опредмечивание программ, но в них и через них опредмечивание того внешнего человеческой деятельности и неподвластного человеку дифференцирующего фактора, который мы сегодня называем объективностью, то есть всего того, что вынуждает нас согласовывать свое поведение и свою деятельность с независимыми от нас свойствами окружения. В этом смысле сколько бы ни усиливалась христианская теология в ее неустанном стремлении познать бога-творца, ей не дано родить ничего другого, кроме чистой идеи строгого порадка и не знающего исключений закона, то есть целомудренная теология со всею ее нетерпимостью, жесткостью определений, схоластическими забавами и играми в точные определения оказывается на поверку чревата каноном науки: нечеловеческим и бесчеловечным (но не античеловечным) всеобщим правилом построения программ, «грамматикой» научного творчества.

Работа по превращению идеи порадка в канон научного творчества подготовлена многими, но завершена она только у Гоббса в учении о полных причинах и полных потенциях. Преобразование шло по линии прослеживания гомогенности уже не только в сфере духа, где слово божье и разум человеческий признавались однородными в силу богоподобия человека, но и в сфере бытия, «опыта», где с той же настойчивостью проводится идея подобия наличного и возможного опыта.

В учении о качественной определенности мира Аристотель раздваивал бытие на действительное и возможное существование, а связь между этими двумя типами существования он рассматривал как подчиненный законам логики необходимый переход, в котором происходит синтез четырех начал-причин: материальной, действующей, формальной и целевой. Тем самым в процесс творения качественной определенности вплетались явно мыслительные операции по выбору одной из наличных материальных возможностей (форма) и по оценке выбора с помощью тех или иных ценностных критериев (цель). Отсюда прямо следовало, что любая качественная определенность, «сущность», поскольку она объяснима только в терминах четырех причин, должна необходимо мыслиться разумно сотворенной, то есть быть совместным продуктом сил природы (материальная и действующая причины) и сил разума (формальная и целевая причины), должна рассматриваться в рамках все того же противоречия: рабствующее-господствующее, где господин разумно движет, оставаясь неподвижным, а раб разумно движется, оставаясь неразумным. Ясно, что такая трактовка порядка и его генезиса вполне устраивала теологию.

По мнению Гоббса, на которого огромное влияние оказал незадолго до этого провозглашенный и четко изложенный Галилеем принцип инерции, качественная определенность складывается не за счет синтеза четырех разнородных причин, а складывается она контактно-автоматическим способом: «Все движущееся всегда будет двигаться в том же направлении и с той же скоростью, если только не встретит препятствий к этому из-за толчка, испытанного от другого движущегося тела... как находящиеся в покое, так и движущиеся каким-либо образом тела не могут ни производить, ни уничтожать, ни уменьшать движения в другом теле, поскольку между ними находится пустое пространство... в любом случае изменения сводятся к движениям частей воздействующего тела, тела, подвергающегося воздействию, или обоих тел... покой не может быть причиной чего бы то ни было» (31, т. 1, с. 134-135).

Покой, который «не может быть причиной ни движения, ни изменения», - удар по Аристотелю, по его «первому двигателю», который «движет, оставаясь неподвижным». Но дело не ограничивается этим. Контактно-автоматическая схема, использующая принцип самодвижения-инерции, позволяет вообще устранить из картины мира разумный момент ее творения, убрать формальную и целевую причину как излишний довесок, показать их частными случаями причины действующей: «Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами... О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина» (31, т. 1, с.160).

Таким образом, традиционная парность господствующего и рабствующего, слова и дела исчезает, а на смену ей приходит парность активного и пассивного, действующего и испытывающего воздействие, то есть из сферы управления, где античность располагала основное противоречие своей эпохи - раба и господина, объединяемых, по Аристотелю, «общностью интересов», - новое время переходит в сферу взаимодействия, именно здесь располагает свою противоположность активного и пассивного, оговаривая лишь как частный и не имеющий принципиального значения случай, что активное в некоторых своих разновидностях может быть и разумно активным, может совершать выбор, активно стремиться к цели, и тогда активное становится «субъектом». Но каким бы свободным и разумным ни оказался субъект, проявлять свою субъективность он способен только в сфере взаимодействия, где он действующая причина среди действующих причин, и как таковая подчинен универсальным законам контактного взаимодействия.

Эти универсальные слепые законы взаимодействия излагаются Гоббсом, во-первых, как законы наличной деятельности, где они суть «полная причина», а, во-вторых, - как законы любой возможной будущей деятельности, причем и те и другие совпадают: «Слово причина подразумевает прошлое, а слово потенция - будущее. Поэтому возможность действующего и подвергающегося воздействию тел в их совокупности, которую можно было бы назвать целостной или полной потенцией, есть то же самое, что целостная причина, ибо и то и другое есть сумма всех акциденций, наличность которых необходима в обоих телах для того, чтобы действие наступило» (31, т. 1, с. 157).

Смысл этого подхода состоит в том, что выбор в природе считается теперь снятым не через разумную деятельность, а автоматически через контакт тел, обладающих избирательностью, «акциденциями», «свойствами». Что это значит для теологии, прекрасно понимал уже Кант: «Так как под понятием бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должна быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в бога и признают лишь первосущность или высшую причину» (32, т. 3, ст. 545). Человеческую сторону дела в системе гоббсовых постулатов Маркс и Энгельс определяют так: «Материализм становится враждебным человеку. Чтобы преодолеть враждебный человеку бесплотный дух в его собственной области, материализму приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудочное существо, но зато с беспощадной последовательностью развивает все выводы рассудка» (24, т. 2, с. 143).

Этот замеченный Кантом и, в несколько ином плане, Марксом и Энгельсом сдвиг к автоматизации концепта природы, процесс нарастания в нем аскетизма, враждебности к человеку и ставит, собственно, основную проблему парности современных психологических установок и, соответственно, парности ценностных критериев в оценке происходящего. Разработанный Гоббсом концепт природы как области слепого самодвижения тел, в которой выбор снимается автоматически и определен лишь динамическими свойствами тел, есть, безусловно, научный концепт природы, изгоняющий из природы мышление - активную для античности и христианства формообразующую силу. Подчеркивая подобие полной причины и полной потенции, этот концепт природы есть вместе с тем и канон науки: сумма априорных правил, которая может быть предъявлена и действительно предъявляется любому наперед заданному продукту науки, берется ли он в форме гипотезы, эксперимента или подтвержденного экспериментом наличного научного знания. С этой точки зрения теория соответствия полных причин и полных потенций есть экстраполяция обобщенных структур наличного опыта, наличной репродукции, на весь возможный опыт и всю возможную репродукцию. И наконец, гоббсов концепт природы носит явно «закосмический» характер, водораздел в нем сдвинут с отношения социального, каким он дан в противоречиях античности и христианства: слово-дело, господин-раб, повелитель-исполнитель, на отношение засоциальное, независимое ни от человека, ни от человечества, на безразличное к человеку и человечеству отношение взаимодействующих тел, где и человек и человечество лишь тела и силы среди тел и сил природы.

На этом последнем обстоятельстве следует остановиться особо. Если в античном космосе и христианском миропорадке рабство и природа, материя сливались в неразличимый комплекс, и с точки зрения божественной сотворенности или вечной стабильности социально-космических отношений человек в его социальных функциях, животные и растения - в биологических, вещи - в «неодушевленных» ничем не отличались друг от друга, то теперь мир получил более сложное «трехчленное» строение, в котором первая пара социальных отношений: (слово+дело), (господин+раб), (повелитель+исполнитель) по смыслу и объему совпадает с античным космосом и христианским миропорядком, но в то же время она противопоставлена группе несоциальных, засоциальных отношений: природе, объекту. Иными словами, если платоновский демиург, в едином акте раз и навсегда определяя структуру мира, оказался на этот период в уникальной ситуации, когда «все видимое» перед его глазами «не в покойном состоянии находилось, а в движении - притом в движении нестройном, беспорядочном...» (Тимей, 30 А), то мы теперь постоянно себя обнаруживаем в этой уникальной ситуации, желаем того или нет, так или иначе «космизируем» мир, то есть с большим или меньшим успехом нам приходится осваивать божественную профессию приведения беспорядка к порядку. Здесь-то вот и зарыта собака, здесь спрятаны концы всех сомнений, опасений, недоразумений, непониманий.

В нашей европейской линии развития человек уже освоил много профессий, превратил их в личные навыки. «Среднестатистическая» европейская фигура есть образ человека грамотного (то есть писаря), обладающего политическими правами и навыками (то есть царя), имеющего военную подготовку (то есть воина), а также и специальность - способность исполнять тот или иной круг социальных должностей в наличном штатном расписании своего общества. Кроме того, динамика обновления заставила человека усвоить навык «запаса социальности» или способность к должностной миграции: опираясь на избыток образования, европеец способен покидать гибнущие должности и переходить на устойчивые, удерживаясь тем самым в структуре социальности при быстром обновлении штатного расписания общества. Это очень много и это огромное завоевание европейского очага культуры. Но вот «божественная» профессия творения мира, построения разумного космоса из неразумного и хаотического материала полных причин, остается пока за пределами личных навыков человека.

Постижима ли эта «божественная» профессия творения мира, допускает ли она истолкование в терминах земной социальной профессии, возможно ли ее перевести в личный навык человека? Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, требуется хотя бы беглое знакомство с новым миром, с его конфигурацией, возможностями, конфликтами, внутренней динамикой.

Если представить себе современную социальность в терминах астрономии как некую область организации - «туманность» со свойствами «антимира», где энтропия удерживается деятельностью людей на низком уровне или даже падает, тогда как в окружении все идет наоборот к дезорганизации, то первое, подлежащее анализу, состоит в том, что эта «туманность» крайне неоднородна. В нее входят три более или менее четко очерченных мира: слаборазвитые и развивающиеся страны; развитые страны капитализма; развитые страны социализма. Между этими мирами социальной ойкумены без труда фиксируется отношение «удаления», «разбегания». Все они, похоже, движутся по единому пути, но с разными скоростями, а главное, - с разными ускорениями.

Наиболее инертен мир слаборазвитых и развивающихся стран, в котором сегодня связана деятельность более двух третей населения земли. Если взять за основу экономические показатели вроде дохода на душу населения, то до самого последнего времени они в этом мире оставались постоянными на протяжении многих столетий или даже имели тенденцию к снижению в условиях колониализма. С точки зрения обновления это мир стабильной репродукции, мир вечной профессионально-кастовой гармонии и неизменного порядка, для которого характерны соответствующие профессионально мировоззренческие формы вроде Олимпа греков: в основе стабильности лежат «вечноживые» специализированные профессионально-наследственные навыки, связанные в мифе с именем бога, а различные по профессии боги образуют целостную систему кровнородственных связей. В этом мире почти не возникает правовых отношений равенства по той или иной социальной функции, и стабильность поддерживается многовековым обычаем, а не законом.

Страны этого мира переживают сейчас эпоху радикальных сдвигов и революций, направленных на снижение инерционности как в сфере репродукции (индустриализация), так и в сфере обновления (культурная революция, строительство образования и науки), причем процесс этот оказывается крайне сложным даже в тех немногих случаях, когда стране удалось оказаться вне сферы колониализма. Дарт и Прадхан пишут на «чистом» примере Непала об общих проблемах строительства образования и культуры: «Начиная с первых миссионерских школ и в течение всего периода колониальных школ направление, а часто и намерение западного образования подчинялись идее того, что «первобытные» или «отсталые» цивлизации должны быть заменены более современными и «лучшими». Такой подход продолжает существовать и сегодня, хотя за ним нет уже такой силы как колониализм, причем особенно сильно этот подход проявляется в преподавании науки, поскольку наука воспринимается как действительно уникальное и неповторимое произведение западного мира. В действительности же цель образования, идет ли речь о Непале или вообще об Азии, состоит вовсе не в том, чтобы уничтожить какую-то цивилизацию или даже какую-то систему идей, чтобы полностью заменить их чем-то, что считается лучше. Двигаясь в этом направлении или с этим скрытым намерением, мы создаем ненужные осложнения на пути образования. Имплицитно содержащийся в такой практике подход «либо-либо», ведущий к прямому противопоставлению между традиционным мировоззрением и современным предельно чуждым ему отношением к знанию, создает конфликтную ситуацию как в голове изучающего, так и между ним и старшим поколением той же социальной группы... Мы сознаем то очевидное противоречие, которое имеется в нашем предложении. Если введение науки должно сопровождаться значительными социальными и культурными сдвигами, то правомерно ли игнорировать эту сторону при подготовке детей к изучению науки? Мы считаем, что правомерно. Конечно, какой-то тип аккомодации между научной революцией и непальской культурой должен быть достигнут и будет в свое время достигнут, если наука вообще здесь привьется. Но это сложная проблема, которая должна решаться так же постепенно в восточных культурах, как она решалась на Западе. Опыт свидетельствует, что такая аккомодация вряд ли достижима с помощью простой замены одной культуры другой, и во всяком случае не в школьные годы, когда ребенок погружен в интеллектуальное и физическое окружение деревни. И для ребенка и для деревни важно, чтобы он оставался в мире с этим окружением» (II, р. 655). Если учесть, что в Европе этот процесс преобразования, если считать от Одиссея, потребовал более 3000 лет, то предлагаемая авторами перспектива постепенного решения проблемы вряд ли может считаться обнадеживающей.

Страны «развитого» мира возникли, если судить по экономическим показателям, совсем недавно: триста-двести лет тому назад. С этого времени здесь прослеживаются экспоненты, указывающие на наличие в социальных структурах внутренних ускорений. Если триста лет тому назад наша планета была в экономическом отношении более или менее однородной и уровень жизни в Европе, например, даже уступал уровню жизни в странах востока, то за последние двести-триста лет он растет в едином темпе: национальные доходы удваиваются каждые 20-25 лет, так что к настоящему времени разрыв в экономических показателях между стабильным и развитым миром оказывается весьма значительным: среднегодовой доход на душу населения в развитом мире составляет 17000 долл., тогда как в стабильном только 110 долл. (10, р. 959). Этот разрыв увеличивается и в относительном и в абсолютном значениях, так что впечатление приближения, подхода, которое мы испытываем, употребляя термин «развивающаяся страна», всего лишь лингвистическая иллюзия, связанная с восприятием «развитости» как состояния, чем она вовсе не является: «развитые» страны развиваются в более высоком темпе, чем «развивающиеся». Нет смысла объяснять, насколько опасно наличие этого растущего разрыва в нашем неспокойном мире. Все страны развитого мира, будь они капиталистическими или социалистическими, объединяет нестабильность репродукции, «индустриальная» ее фаза или «технологическая смертность». Смысл этого явления состоит в том, что, если в стабильном обществе распределение совокупной общественной потребности в систему навыков носит фиксированный характер прямой или «натуральной» связи, то в нестабильном обществе продукт отделен от потребителя посредующим звеном сравнения в том или ином универсальном эквиваленте, что, с одной стороны, регулирует объем деятельности по производству того или иного продукта в зависимости от спроса и удерживает всю систему репродукции целостной в изменениях, а с другой, - ставит все наличные навыки, связанные с любой специализированной отраслью спроса, в положение соревнователей за наиболее низкое значение всех видов затрат на производство единицы продукта.В этом соревновании за исполнение обязанностей в социальной репродукции выживают лишь те навыки, в которых затраты на единицу продукции меньше, и репродукция приобретает свойства избирательности примерно того же смысла, какой мы вкладываем в понятие «среды», «естественного отбора», пытаясь понять биологическую эволюцию через индивидуальную изменчивость (мутацию), смертность и селекцию в борьбе за существование.

Селекция на удешевление продукта через избирательное потребление - характерная черта всех «развитых» ритуалов. Она, собственно, и объясняет появление у обществ «развитого» мира новой социальной потребности - потребности в обновлении-оптимизации, ради удовлетворения которой здесь складываются специальные институты вроде системы безадресного общения (публикация), науки, массовой коммуникации и т.п., аналога которым нет в стабильном мире.

Важно отметить, и это также является общей чертой стран «развитого» мира, что речь по существу идет о складывании двух новых типов социально-полезной деятельности. Один тип, и его мы рассмотрели достаточно подробно, связан с деятельностью по обновлению программ репродукции. Это наука во всем ее объеме, институт обновления социально-полезных навыков за счет изготовления новых программ деятельности, способных успешно соревноваться с существующими. Второй тип, его мы почти не касались, связан с изменением самого человека, его психологических установок, ценностей, способов удовлетворения, что, похоже, обнимает множество специализированных видов деятельности от рекламы новых продуктов до самых тонких видов искусства. Сюда входит все то, что обращено к человеку, предполагает его в качестве пассивного, главным образом, соучастника: слушателя, читателя, зрителя, а также и ставит себе целью то или иное воздействие на человека. Нетрудно понять, что когда мы говорим о «божественном» навыке творения мира и об усвоении этого навыка человеком, то обрашдться с этой задачей к науке - напрасный труд, она человеком не занимается. Адрес здесь ясен: искусство, средства массовой коммуникации, пропаганда.

И, наконец, прежде чем перейти к конкретному анализу трудностей «божественного» навыка приводить все к порядку из беспорядка, нам нужно остановиться на появившемся совсем недавно расколе в «развитом» мире на лагерь социализма и лагерь капитализма. То, что социалистическая система имеет в обновлении серьезные преимущества, - факт общеизвестный: темпы изменений здесь выше, чем в странах капитализма. Достаточно напомнить, что тот путь, который англичане проделали за 300 лет, американцы за 150, японцы за 70, нам удалось пройти за 30-35 лет, и если, скажем, средний темп удвоения объема научной деятельности составлял в Западной Европе 15 лет, в США - 10, то у нас параметры науки удваиваются каждые 7-8 лет.

Но это только одна сторона дела. Куда более важно другое обстоятельство: соревнование систем. Это явление было известно и раньше, поскольку нет «развитой» социальности вообще, а есть развитая социальность, распределенная в рамки национальных государств, способных конкурировать как целостности и входить в процессе конкуренции в целый спектр «соседских» отношений друг к другу. Но до появления стран социализма эта конкуренция, хотя ей не были чужды «силовые» решения вроде мировых войн, была все же «мягче»: направлялась в основном экономическими, а не политическими ориентирами. Теперь положение изменилось. Продолжая осуществляться в формах национальной государственности, соревнование систем все более приобретает характер научно-технической гонки, стремления к приоритету во всем и прежде всего в обновлении репродукции, поскольку именно от состояния репродукции производно все остальное: сила и престиж государства, его авторитет и его вклад в строительство общечеловеческого «космоса». Лидер гонки задает и темп, и общее направление и ближайшие ориентиры. Не будь соревнования систем и научно-технической гонки, современный мир вряд ли рвался бы так к звездам, в космос, в миры иные, вряд ли бы так страдал от того, что Дж. Бернал называет «комплексом строительства пирамид».

И здесь, опять-таки, преимущества социализма в обновлении очевидны: в нем меньше передаточных инстанций, отделяющих личный интерес от общественного, и, следовательно, меньше потерь, связанных с различного рода искусственными помехами, с помощью которых частный интерес и частная собственность паразитируют на основном цикле производства, потребления, обновления. Но это теоретические преимущества, а любые теоретические преимущества сродни природным ресурсам: их мало иметь, нужно еще желать и уметь их разрабатывать. И если по части преимуществ-ресурсов все у нас благополучно, то многое в методах их разработки отдает у нас дилетантством, субъективным желанием делать хорошо, не вдаваясь в детали, то есть тем, что Маркс любил называть «деятельным невежеством».

Если мы утвердимся наточке зрения человека, который решил бы вдруг быть ответственным за все происходящее, то есть занял бы позицию платоновского демиурга и проникся твердым намерением без чувства зависти, а единственно блага ради привести весь этот хаос деятельностей в наилучший порядок, то мы сразу же вынуждены будем формулировать задачу и присматриваться к тому, как эта задача представлялась платоновскому демиургу и почему теперь она выглядит несколько иначе. Это полезно сделать прежде всего потому, что многие наши теоретики и практики социального строительства по существу говорят и мыслят платоновской прозой, хотя, подобно гражданину Журдену, и не сознают этого.

В чем состояла позиция платоновского Журдена? Вопервых, ему был дан некоторый конечный хаос «всех вещей», «всего видимого», что было только естественно в условиях стабильности. Конечность хаоса делала разовым, актовым характер всего предприятия: стоило один раз упорядочить этот хаос, и задача была раз и навсегда решена - установленный в этом акте порядок мог держаться сколько угодно долго, так как в поле зрения демиурга не было сил, способных воспроизвести хаос и беспорядок. А если бы такие силы он видел, то демиургу пришлось бы, очевидно, тем или иным способом их «прекратить», уничтожить как источник зла. Судя по «Тимею», демиург не видит таких источников, но вот сам Платон в «Государстве» их видит, поэтому из его идеальной социальности изгоняются все возмутители спокойствия, прежде всего софисты и поэты.

Второе условие решения задачи есть для платоновского Журдена проблема «образца», «с кого лепить порядок», то есть нечто до крайности напоминающее проблему «положительного литературного героя». Здесь, с точки зрения XX в., Платон не очень оригинален: Двигаясь в иерархии образцов от смертного к бессмертному и вечному, от менее совершенного к более совершенному, демиург в конце концов обнаруживает, что именно он и есть самое совершенное существо и что, следовательно, лепить следует с самого себя, то есть мерять порядок на свой собственный аршин, поскольку ничего лучшего выдумать невозможно. Но у Платона все-таки видно рассуждение, видна осведомленность в том, что здесь есть какая-то проблема, тогда как для наших космогонических деятелей более характерна «удивленная» позиция щедринского героя: «Одет в военного покроя сюртук, застегнутый на все пуговицы, и держит в правой руке сочиненный Бородавкиным «Устав о неуклонном сечении», но, повидимому, не читает его, а как бы удивляется, что могут существовать на свете люди, которые даже эту неуклонность считают нужным обеспечивать какими-то уставами» (6, с. 80).

В наше время условия задачи выглядят куда более сложными. Тот хаос, упорядочить который стремился платоновский демиург, представлен сегодня продуктом чистой науки, той сферой «полных причин», где выбор снимается автоматически, без участия человека и независимо от него. Это - надежная глина, из которой можно с гарантией на успех лепить новые навыки, программы, машины. В доступном для нас «обозримом» виде этот хаос представлен массивом научных публикаций, в котором содержится сегодня по разным оценкам от 10 до 15 млн публикаций. Не каждая публикация содержит описание «полной причины», но в массиве действует запрет на плагиат, и значительная часть публикаций такое описание содержит. Когда счет идет на миллионы, не так уж важно, какой именно процент публикаций содержателен, гораздо важнее то, что массив публикаций растет экспоненциально с периодом удвоения в 10-15 лет. Ежегодно его пополняют 300-500 тысяч статей, монографий, книг.

Иными словами, хаос воспроизводится, и чтобы судить о нашей способности приводить его в порядок, приходится сразу же задумываться о том, сколько времени требуется для акта выбора и реализации выбранного. Возникает проблема так называемых «лагов» - задержек, возникающих на всем пути движения научного знания в репродукцию. Мы не берем пока предпубликационный период (гипотеза-эксперимент-рукопись-публикация), там свои заботы, а для нас внешние границы «всего видимого» представлены массивом публикации, тем, что опубликовано, а дальше, выражаясь языком Прайса, лежит «мир открытий» или, в терминах Канта, «вещь в себе» - неисчерпаемый источник предметности для умножения наших отношений к миру - «вещей для нас». Для простоты не будем выходить за пределы этих «вещей для нас», то есть за пределы уже обнаруженных наукой и представленных в социально-доступной форме публикации «полных причин» Гоббса.

Ставить вопрос о времени полной актуализации всех социально-полезных потенций архива науки не имеет, видимо, смысла. Этот процесс требует изобретательности, широкого кругозора, «отщеплен ности», умения видеть примелькавшееся в неожиданном и новом свете, что во многом ставит его в зависимость от случая. По той сумме исследований, которые проведены в настоящее время по «лагам», можно сделать вывод, что процесс утилизации заложенных в архиве потенций идет довольно медленно и крайне неравномерно. Так, между экспериментальным подтверждением атомного распада (1939 г.) и взрывом первой атомной бомбы (1945) прошло всего пять лет, но чтобы создать бомбу, пришлось порыться в архиве науки и обнаружить закон газовой диффузии, открытый Грэхемом в 1829 г., то есть за 1 10 лет до открытия атомного распада; без использования этой «полной причины» уран-235 не удалось бы выделить из смеси. И так обстоит дело с большинством очередных чудес науки и техники: теоретически они возможны значительно раньше их практического осуществления. Во всем находятся свои «законы газовой диффузии», которые лежат пока в пыли архива науки.

В среднем переход с уровня публикации на уровень технического приложения (чертеж) совершается в 10-20 лет, да сам процесс внедрения - проектирование заводов, их строительство отнимает еще около 10 лет. Таким образом, сняв в архиве выбор и завершив лет через 20-30 акт творения нового мира, современный демиург обнаружил бы, что за время его деятельности архив вырос в три-четыре раза, и что все теперь нужно начинать сначала, учитывая и то, что было раньше, и то, что теперь оказывается в наличии. Это не какая-нибудь там гипотетическая ситуация, далекая от реального положения дел. По данным американской статистики конструкторские бюро уже сегодня, приступая к разработке новых типов машин, вынуждены учитывать лаг - время разработки, и если это время составляет три-четыре года, вводить до 30% неопределенности, то есть сознательно вести разработку таким образом, чтобы на последних стадиях была возможность пересмотреть около трети решений.

В этой первой группе условий разрешимости «божественной» задачи приведения хаоса к порядку новый демиург оказывается в обескураживающей ситуации. Не говоря уже об отсутствии сил, способных реализовать снятый им под собственную ответственность выбор, у него нет и теоретической возможности удержать в голове это миллионное разнообразие «полных причин», перебрать и оценить миллиарды всевозможных комбинаций-программ, каждая из которых заведомо будет «работать», но получит право на существование и внедрение в репродукцию только в том случае, если она «лучше» наличных программ с точки зрения экономичности и множества второстепенных, но важных факторов вроде инерции спроса, когда вот даже заменить спички более экономичными зажигалками или бритвы электробритвами не так-то просто: трудно люди расстаются с привычками и заводят новые.

Воспитанные на традициях античной и христианской классики люди с их неистребимым уважением к примату слова и порядка над делом и беспорядком, а таких людей большинство, особенно в сфере приложения (на одного ученого - возмутителя спокойствия приходится три инженера-строителя порядка), основные надежды связывают с «организацией», «упорядочением» научной деятельности.

Понять генезис подобных идей и явную их принадлежность к концепту христианского стабильного миропорядка - вещь несложная. Демиург Платона, да и сам Платон, поступил бы в такой обстановке просто - закрыл бы науку или же пошел по пути «Бравого нового мира», то есть превратил бы науку из средства социального обновления в икону социального поклонения. Совершить такую акцию нетрудно, достаточно, например, закрыть университеты или не давать ученым бумаги для публикаций, или установить достаточно надежные публикационные фильтры с многократными обсуждениями, рецензиями, исправлениями, редакциями, с тем чтобы создать в пределах самой науки эффект «самоторможения» или, попросту говоря, эффект самоуничтожения. Ведущая идея такой научной политики, которая, к сожалению, имеет и адептов и даже теоретиков, сродни той, которая была положена нацистами в организацию майданеков и освенцимов, а Мао - в организацию «Великой культурной революции»: направить жизненные или творческие силы в такой механизм организационных связей, где эти силы сами крутили бы с минимальным вмешательством извне мясорубку самоуничтожения. Что в одних случаях летят головы, а в других - идеи, принципиального значения не имеет: ученый, который всю жизнь и весь свой талант растратил на обсуждения, исправления и дополнения, такой же научный труп, как жертва лагеря - просто труп, а жертва культурной революции - труп политический.

Нужно сказать, что этот «античный» ход в научной политике, следы которого явно представлены сегодня в организационной структуре «большой науки», не есть нечто сознательно используемое для подавления научной деятельности. Объективно-то перед нами картина подавления: с конца 30-х гг., когда и у нас и за рубежом получили развитие крупные научные учреждения типа научно-исследовательских институтов, наблюдается типичное для «большой науки» падение производительности научного труда: она уменьшается вдвое каждые 10-15 лет или, что то же, стоимость затрат на единицу научного продукта возрастает вдвое за тот же период. Падение производительности сопровождается ростом «лагов» на всех этапах движения научного знания. Лаг между завершением работы над рукописью и ее публикацией за последние 30 лет увеличился более, чем втрое, и составляет сегодня по академическим изданиям 2-2,5 года. Соответствующее замедление темпов наблюдается во всех звеньях и процессах науки. Увеличение лага на участке рукопись-публикация, например, непосредственно сказывается на темпах теоретического ценообразования: ценность научного вклада возникает, во-первых, после публикации, а во-вторых, - в процессе использования этого опубликованного вклада, что выражается в накоплении ссылок на данную публикацию в других работах. Чем больше лаг, тем, естественно, медленнее идет и процесс теоретического ценообразования и многое другое.

Если рост стоимости единицы научного продукта и находит еще какое-то, не очень убедительное, объяснение через рост стоимости экспериментального оборудования, то уж разрастание лагов никакими объективными причинами объяснить невозможно. И все же попытка объяснить их через субъективную злонамеренность современных демиургов менее всего описывала бы существо дела. Гораздо более убедительной представляется гипотеза П.Фридмана: «Рассмотрим коллективное научное исследование в его современной форме. Прежде всего бросается в глаза, что существует несколько типов коллективов, а затем уже и то, что все эти типы появились не по требованию самих ученых, а по требованию их патронов или представителей патронов, то есть правительственных чиновников, дельцов, предпринимателей и вообще джентльменов, которые не являются сами учеными, но считают, что они лучше ученых понимают, как именно должно быть организовано научное исследование... Отношение патронов, ответственных за нововведение, понятно: они видят, что сотня рабочих на обувной фабрике может произвести не в сто, а в тысячу раз больше, чем один сапожник, и что это верно для всего производства от газет до сосисок» (15, р. 129).

Иными словами, речь идет не о сознательных попытках подавить науку, а о переносе на творчество норм репродукции, то есть попытках решать проблемы нестабильности теми методами, которые имеют силу и доказали свою действенность для стабильных условий - методами платоновского демиурга. И результат получается соответственный: субъективно безупречные усилия организовать и упорядочить науку «для ее же пользы» приводят не к повышению, а к падению производительности научного труда. Статистика показывает, что стоимость расходов на единицу научного продукта возрастает пропорционально четвертой степени от числа участников исследования (33, с. 252). Этот результат можно истолковать и таким способом, что вероятность открытия, если оно вообще может быть сделано на данном направлении исследований, растет пропорционально корню четвертой степени от числа участников исследования, то есть, например, там, где работает один «неорганизованный» ученый, если он, конечно, на правильном пути, сотня ученых могла бы выполнить работу и получить соответствующие результаты втрое быстрее.

В таком истолковании понятным становится увлечение громоздкими организационными формами «манхэттенского» типа: иногда, по случаю войны, например, выигрыш во времени может оказаться решающим аргументом в научной политике. Но возникающая в рамках соревнования систем научно-техническая гонка - не бег на спринтерские дистанции. Здесь нет финишной ленточки, разорвав которую можно и свалиться с чувством победителя. И тот усиленный организационный допинг, которому подвергается сегодня наука, может кончиться весьма плачевно.

По существу наука сегодня работает не тем привычным для нее методом индивидуального вклада, которым работают, например, в литературе, а методом «субботника», коллективного, массированного наскока на проблему, где с неизбежностью появляется репродуктивная связь и соответствующий «божественный» подход к ее решению, улучшению. Это прекрасно видят крупные ученые. П.Л. Капица, например, объясняет положение в науке в терминах «других областей творчества», через театр и кино: «Некогда театр состоял только из труппы актеров, и режиссер был незаметной фигурой. Теперь же, особенно с развитием кино, в котором участвуют тысячи и десятки тысяч актеров, главная роль, определяющая успех постановки, перешла к режиссерам. При большой коллективной работе режиссер стал теперь необходим также и в науке. Какие требования мы ставим перед ним? Главное требование то, что его роль должна быть творческой, а не чисто административной. Он должен понимать смысл и цель решений научной работы и должен правильно оценивать творческие возможности исполнителей, распределять роли по талантливости и так целесообразно расставить силы, чтобы все стороны решаемой проблемы развивались гармонично» (34, с. 109).

Здесь сразу возникает два вопроса. Первый связан с самой природой научного творчества, и сформулировать его можно так: существует ли кроме индивидуального творчества, основанного на способности человеческой головы «развязывать» традиционные сочетания идеи и «связывать» их в новые сочетания, еще и другое - коллективное творчество, основанное уже не на свойствах головы, а на свойствах взаимодействия голов? Иными словами, если перевести это на язык литературы, существует ли кроме традиционного способа писать рассказы, повести, романы в одиночестве еще и другой, «режиссерский» способ делать то же самое? На память здесь сразу приходят братья Гонкуры, Ильф и Петров, Бахнов и Костюковский. Но дальше такого недлинного списка дело как-то не идет, и коллективное творчество в литературе есть, похоже, странность, отклонение, отнюдь не правило, если не говорить о методе «литературного негра» или «литературного раба», который, видимо, не имеет прямого отношения к литературе, хотя он наиболее полно подходил бы под режиссерский канон организующе-творческой деятельности, нарисованный Капицей. В науке положение сложнее, здесь соавторство - не только пары, но и трех, четырех, пяти и т.д. научных работников не исключение, а норма, особенно если речь идет о «большой науке»: для режиссерского варианта средняя мера соавторства 2,32 (16).

Соавторство доказывает, казалось бы, принципиальную возможность делать одну и ту же работу в науке и одной головой и многими головами сразу, но если всмотреться в существо дела и, в частности, в механику падения производительности научного труда, то обнаруживается, что старый одноголовый способ в науке пока не отменен, а нового многоголового способа творчества в науке пока не выдумано. В самом деле, когда речь идет о сапожниках, объединение которых на обувной фабрике дает столь блестящий результат, то здесь сама возможность усиления конечного эффекта, «складывания сил», снижения затрат на единицу продукта предполагает на правах необходимого условия осведомленность, то есть ясную и четкую программу действий, ориентированную на вполне определенный результат: на сапоги, например, или на туфли, или на солдатские башмаки. Зная эти определители, мы можем разбить программу на частные и упрощенные операции, поставить на каждую операцию бывшего сапожника или даже машину, резко повысить частоту репродукции в каждом частном звене-«должности» и, благодаря этому, частоту репродукции по общей программе. Но так происходит, если мы знаем конечные определители. А если мы их не знаем? В этом втором случае, когда мы не знаем, что у нас должно получаться на выходе, а научное исследование никогда не знает этого (будь результаты научного исследования известны до исследования, его незачем было бы проводить), мы, очевидно, лишены возможности разбить неизвестную нам программу (она будет известна как результат исследования) на известную сумму частных операций, частных должностей. Если же мы настаиваем на этом нашем праве, не зная конечного результата, функционально определять должности, разбивать неизвестную программу на известные частные операции, то в применении к тем же сапожникам мы обязаны быть готовыми получить типичную для науки «обувную фабрику», где каждый «исполняет должность», не зная, в чем именно она состоит, и где время от времени отдельным сапожникам «приходит в голову» сработать что-нибудь целиком самому, не полагаясь на помощь и взаимодействие других. Эти случаи возврата к старому способу и будут, видимо, единственным продуктом обувной фабрики, если на нее собраны и посажены на должности сапожники, от которых скрыто, что именно они должны производить сообща.

На научной «обувной фабрике» именно так и обстоит дело. Известный уже «ширпотреб» - сапоги, туфли, башмаки - с порога отвергается на том основании, что все это уже было, что повторяться в науке нельзя - действует запрет на плагиат. Нужно что-то новое, что не было в освоенном ассортименте, и никто не знает, что именно нужно. Если это и режиссура, то режиссура без текста, когда и актерам и режиссеру известны разве что имена действующих лиц и, может быть, традиционный типаж: инженю, первый любовник, комическая старуха и т.п. Предполагается, что текст будет создан на ходу, общими усилиями, но поскольку таких вещей не бывает, кому-то приходится решать, где хорошо, где плохо, то всегда обнаруживается одна голова, берущая на себя заботы о тексте, тогда как другие головы переходят в режим простого исполнения, дезактивируются в научном отношении, то есть с точки зрения творческой способности выступают несомненными кастратами. Вот здесь и возникает обидная статистика: сто обыкновенных сапожников на обычной обувной фабрике делают в тысячу раз больше, чем сделал бы один сапожник-кустарь, и производительность каждого повышается в десять раз, тогда как сотни «научных» сапожников на научной обувной фабрике делают лишь в три раза больше, чем сделал бы один ученый-кустарь, то есть производительность каждого научного работника снижается на обувной фабрике до трех процентов от исходного «неорганизованного» значения.

Здесь и появляется второй вопрос: а что, собственно, какой концепт творчества стоит за фигурой ученого-режиссера? Ошибиться здесь невозможно, это все тот же всеведущий демиург платоно-христианского образца в одной из своих ипостасей архитектора или драматурга, который, действительно, понимает «смысл и цель» предприятия и, понимая это, то есть двигаясь от конечной определенности завершенного продукта, способен «правильно оценивать творческие возможности, распределять роли по талантливости», назначая Иктина, скажем, автором проекта Парфенона, а Фидия - ответственным за роспись фронтонов. За всей этой деятельностью просвечивает все та же древняя концепция «слово-дело», «господин-раб», которая еще Аристотелем была представлена в развернутой форме иерархии административного всезнания, где объем знания прямо связан с положением должности, и тот, кто оказывается на вершине должностной иерархии, оказывается в силу своего положения и высшим авторитетом. Следуя этому принципу административного всезнания, нам пришлось бы утверждать, что У-Тан, занимая высшую на земле должность генерального секретаря ООН, есть вместе с тем и высший на нашей планете источник мудрости, поэтому то, что получают ценой огромных затрат и усилий в научном исследовании, можно бы получать проще, запрашивая высший авторитет о том, где и что лежит пока «в себе», в непознанном нами состоянии беспредметности.

Такое утверждение отдает очевидной дикостью, но именно оно реализовано в «режиссерской схеме»: режиссер обязан знать, чего он хочет: только признание результатов исследования дает ему право «правильно оценить творческие возможности исполнителей, распределять роли по талантливости и так целесообразно расставить силы, чтобы все стороны решаемой проблемы развивались гармонично». Иными словами, прежде чем решать проблему коллективно, режиссер-администратор должен ее решить индивидуально, и весь коллектив нужен ему только как «говорящее орудие», как один из видов экспериментального оборудования. Тогда действительно возникает ситуация мясорубки талантов, о которой хорошо пишет РЛ.М. Синг: «Когда проскочившие университет счастливчики становятся молодыми исследователями, их чаще всего превращают в зубчатые колеса исследовательской машины патрона. Сам по себе проект патрона может быть ценным и важным, но разрабатывать его нужно сломя голову в конкурентной борьбе с другими исследовательскими коллективами. Отсюда односторонность и однобокость опыта, которые становятся уделом молодых исследователей, принимающих участие в проекте» (35, с. 209).

Но даже в этой ситуации «научного рабства» нам нс удалось бы обосновать право режиссера на предзнанис, не вовлекая в рассуждение дурную бесконечность авторитетов, поскольку, если режиссер знает нечто, позволяющее ему оценивать и расставлять по ролям подчиненные ему головы, то тут же возникает вопрос об источнике этого режиссерского знания, тот самый каверзный вопрос о «старых людях», который сразу же выстраивает за головой режиссера бесконечный ряд авторитетных голов. И замкнуть его можно лишь на всеавторитетнейшую, всеведущую, всеблагую и т.п. голову.

Таким образом, пытаясь разобраться в первой группе проблем, связанных с божественной способностью приводить все в порядок из беспорядка, мы обнаруживаем, что проблема снятого выбора в принципе разрешима в условиях репродукции, стабильности, устойчивости. Она выглядит неразрешимой в условиях творчества, нестабильности, когда хаос воспроизводится, и то «все видимое», которое подлежит приведению к порядку, начинает расти бесконтрольно. Задача вновь стала бы разрешимой, если бы удалось остановить этот рост «всего видимого». И остановить рост можно, но тогда, сегодня во всяком случае, это значило бы выйти из научно-технической гонки, отказаться от обновления или сузить его базу наличным научным знанием. А это было бы возвращением к стабильности, то есть в нашем мире соревнования двух систем - самоубийством по методу засовывания палок в собственные колеса.

Более того, пытаясь встать на точку зрения платонохристианского демируга, с тем чтобы взять на себя ответственность за все происходящее в мире, человек нашей эпохи обнаруживает, что основная здесь трудность не в том, чтобы «сравниться», не в тщете гордыни человеческой, а в том, что и сам демиург в этой позиции, сколько бы мы ему ни приписывали прилагательных в превосходной степени, оказывается фигурой несостоятельной. Вскрывается тайная тайн христианского миропорядка: сила бога в авторитетном бездействии, он хорош для оправдания наличного порядка, но с ним абсолютно нечего делать в условиях, когда на периферии порядка бушуют бури нестабильности и порядок все время приходится переиначивать.

Распевая зажигательную песню про бога, царя и героя, человек с полной определенностью обнаруживает, что в новых условиях ему действительно нечего ждать помощи от авторитетных инстанций, каким бы статусом они ни обладали. Но вместе с тем человек обнаруживает и другое - свою явную неспособность ответственно контролировать обновление наличного миропорядка традиционными методами. Перед ним много путей, но ни одного ответственного. Он может, например, пойти в науку, внести, если повезет, свой BKJIIU в общечеловеческую копилку знаний. Но он не может быть уверен в том, что с его вкладом не произойдет чего-нибудь вроде истории с газовой диффузией Грэхема, который в 1829 г. открыл «полную причину» уничтожения в 1945 г. Хиросимы и Нагасаки. Он может пойти в прикладные науки и подарить человечеству какую-нибудь замечательную машину, продукт собственной изобретательности. Но и здесь он не может ручаться, что с его замечательным произведением не выкинут какой-нибудь злой шутки. Говорят ведь, что изобретатели автофургона погибли в душегубке: их изобретение чуточку усовершенствовали - провели выхлопную трубу в кузов. И даже если он никуда не пойдет, не сделает ни вклада, ни изобретения, всю жизнь проживет под сенью директив и указаний, то и это не менее опасно: ничем он не гарантирован от роли опасной игрушки в руках режиссера - такого же, как он, человека, отличающегося лишь тем, что режиссер не умеет или не дает себе труда задумываться о своих правах быть режиссером.

Так или иначе, но перед человеком открыто множество путей повлиять на ход истории, но пока он стоит в традиционной платоно-христианской позиции порядка ради порядка и определенности ради определенности, перед ним, похоже, закрыты все пути к ответственности. Он попрежнему раб божий - раб буквы, порядка, авторитета, сложившихся институтов, покольку свобода остается в прежнем распределении: повелитель свободен от исполнения, раб - от ответственности. Ответственность отчуждена в иерархию вышестоящих авторитетов, то есть движется в ту же дурную бесконечность, что и все другие субъективированные прилагательные в превосходной степени. В том «вменяемом» виде, в каком она была бы приложима к действиям инвалида, ответственности в нашем мире вроде бы и нет. И все же ответственность - явно не того сорта сущность, которую наряду с всеведением, всесилием, высшим авторитетом можно признать реликтом стабильности в нестабильном мире, убрать из механизма обновления. Ответственность очевидным образом присутствует в этом механизме как необходимость снимать выбор, предпочитая одно другому, и нести груз последствий выбора.

В этом пункте мы и подходим к проблемам второго круга - к системам селекции, критериям отбора и прочим высоким материям, о которых принято говорить и писать как о смысле жизни, о назначении человека и его сущности. Античность и христианство решали эти проблемы довольно просто: принцип добра и совершенства связывался прямо с моментом творения мира, так что антично-христианский космос был не только упорядоченным и вечным, но и в высшей степени оптимизированным - приведенным в наилучший порядок из всех возможных для него порядков. Поскольку порядок этот не имел нужды в изменении, то оценка его совершенства была во многом делом личных предпочтений и вкусов. Оптимистам предоставлялось право восторгаться существующим, пессимистам - скорбеть о потерянном рае, но порядок, как он есть, не оставлял сомнений в своей прочности, так что оставалось лишь различным образом интерпретировать мир, не задумываясь над тем, чего в то время не было - над изменением миропорядка. Платон сообщает о демиурге, что тот действовал без зависти, из лучших побуждений, от души, и этого казалось вполне достаточным.

Лишь много позже начинает выясняться, что добрые намерения, хотя и не пропадают даром - ими мостят дороги в ад, - служат все же довольно шаткой гарантией полноценности результата. Инфляция добронамеренности, как мы уже говорили, сместила центр тяжести человеческого доверия к разуму, к «суду разума». Даже скептик по природе Кант считал все же возможным твердо надеяться на разум: «Чистый разум, если бы он был наделен соответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо» (32, т. 4, ч. 1, с. 363). Правда, Кант первым обнаружил каноничность разума, увидел в нем не инструмент упорядочения наличного, а инструмент выхода за рамки наличного, способный к синтезу нового. Но все же его возможный опыт был традиционно замкнут не в том относительном смысле, в каком мы говорим о шорах канона или грамматики языка, а в смысле абсолютном, в каком нам пришлось бы говорить об исчерпаемости языковых средств, о некоем будущем моменте, когда все, что можно написать, будет написано, на стеллажи поставят последнюю книгу, и журналы, в целях экономии бумаги, станут выходить на одном листе в форме списка рекомендованной литературы и относящейся к делу критики.

Но так или иначе, а живем мы сегодня в мире, где чистый разум более чем достаточно наделен соответствующей физической способностью, а обещанное в этой ситуации высшее благо не спешит появляться на свет. Даже не совсем ясно, в чем оно могло бы состоять, это высшее благо. Еще Протагор вьадвинул в основу всех ценностных шкал человека: «Всем вещам мера - человек; существующим, что они есть, а не существующим, что их нету» (Платон. Тэетет, 151 Е). С тех пор эта мысль овладевала постепенно философствующими массами, и в эпоху реформации, да и после нее, когда человек остался один на один с богом, или, как говорит Маркс, «с попом в голове», человек прочно вошел в философский обиход на правах самодовлеющей цели. Кант, например, писал: «В ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, то есть никогда никем (даже богом) не может быть использован как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым» (32, т. 4, ч. 1, с. 465-466).

Но поставить человека в исходный пункт всех рассуждений, написать о нем прекрасные и величественные слова, совсем еще не значит внести ясность в положение человека в современном мире. Совсем напротив, возведенный в метафизический постулат «начала» национальности и педантично определенный в своих «естественных» свойствах, превращенный в умозрительную абстракцию человек может оказаться таким же стабилизирующим и омертвляющим центром системы, как и постулаты высшего авторитета, творения, вечного и неизменного порядка. К примеру, если вслед за немецким просвещением и немецкой философской классикой понимать сущность человека как сущность деятельную в духе ереси Гете: 1m Anfang war die Tat!», то есть в рамках простого противопоставления библейскому «В начале было слово!» просветительского «В начале было дело!», то как бы широко мы ни определяли деятельность, человек вместе со своей сущностью навсегда будет приговорен к репродукции. Картина антично-христианского миропорядка останется висеть на своем месте, изменится лишь точка зрения. Раньше ее видели глазами господина, теперь - глазами раба, возлюбившего свои оковы. Соответственно и движения репродукции в процессе обновления будут восприниматься под формой зла, поскольку они вынуждают раба переходить от одного дела к другому, «перековываться» в мучительных операциях замены одних, разношенных уже и привычных цепей технологического рабства другими цепями - новыми, непривычными и неразношенными.

Весь во власти подобных представлений о сущности человека, Хаксли в 1947 г. так утешал читателей по поводу ближайших перспектив развития атомной энергии: «Можно предположить, что в течение этого периода ядерная энергия станет доступной для промышленного использования. В результате, и это довольно естественно, мы получим серию экономических и социальных сдвигов, невиданных по скорости и глубине. Все существующие модели человеческого существования будут разрушены, и в порядке импровизаций придется создавать новые модели, которые соответствовали бы бесчеловечному факту атомной энергии. Ученые-ядерники, эти прокрусты в современных одеждах, подготовят человечеству ложе, в котором ему придется размещаться. И если человечеству не удастся этого сделать, то тем хуже для человечества. Здесь не обойтись без вытягиваний и ампутаций, тех самых вытягиваний и ампутаций, которые регулярно происходят с тех пор, как прикладная наука вырвалась на столбовую дорогу. Только на этот раз и вытягивания и ампутации будут несколько более решительными и радикальными, чем в прошлом» (5, р. XI).

Перспектива, понятно, не из приятных. Но прежде чем говорить о вытягиваниях и ампутациях на прокрустовом ложе научно-технической революции, надо бы все-таки попытаться обосновать неотделимость человека от репродукции, от меняющегося в процессе обновления прокрустова ложа штатных должностей. Доказать это в наше время растущей «технологической безработицы», когда человека раз и навсегда убирают из репродукции, заменяя его автоматом, было бы не так просто. Не спасает дела и весьма авторитетная сегодня теория множественного контакта с репродукцией. Здесь сущность человека усматривается не столько в деятельности как таковой, сколько в его способности скользить по должностям в поисках наилучшей. Камю, например, предлагает человеку три степени свободы; Дон-Жуан, комедиант и завоеватель. Но эта свобода перебирать наличное, свобода выбора из наличного арсенала цепей не очень-то воспевается и самим автором. Даже его завоеватель, хотя он и освободился от цепей, не столько меняет репродукцию, сколько свободно парит над ней на манер святого духа, заведомо зная, и в этом его принципиальное отличие от духа Моисея, что ничего путного из всех его затей не получится (2, S. 72-78). Этот всеобщий пессимистический настрой по поводу прокрустовых удовольствий современной жизни и есть, собственно, рабский взгляд на действительность.

Справедливости ради следует сказать, что и у Хаксли, и у Камю, и у множества других философов и литераторов, пишущих об отчуждении и уродствах современного мира, представлен взгляд раба протестующего, сознающего свое рабское положение, внимательно исследующего собственные оковы. Это раб, который ищет. Даже безнадежно, но ищет, как Сизиф у Камю. А раз ищет, то может быть и найдет. Много хуже, когда тот же некритически принятый, а по существу и непонятный тезис о деятельной сущности человека превращают в моральную санкцию на прославление рабства, на беспринципное воспевание репродукции как таковой людьми, способными с одинаковой страстью восторгаться как блаженством трудовых будней, так и сокращением рабочего дня.

Иногда это идет на уровне подсознательного, и тогда, как говорится, взятки гладки. Понадобилось, например, авторам сценария заставить героя отдыхать душой в разговоре с кондуктором, и вот уже миллионы людей плачут, когда парень, после очередной потасовки с жизнью, заскакивает в знакомый вагон и встречает вместо девушки ящик. Захотелось хорошему автору показать путь деревенской девушки к счастью, и вот в романе о тракторах, несчастной любви и большом начальстве мы видим эту девушку, которая прямо из колхоза попала в литейный цех. Ей долго снятся деревенские сны, она долго не может приспособиться к новой жизни. И вот почти уже в отчаянии от собственной неуклюжести она закрывает глаза и обнаруживает, что с закрытыми глазами работа идет лучше. Счастье приходит к ней в тот момент, когда она ощущает себя автоматом!

Это все мелочи, хотя и досадные, показывающие, что либо у авторов нет четкой позиции и, соответственно, отношения к фактам жизни, либо же они попросту неразборчивы в выборе средств воздействия на эмоциональную сферу человека. Ведь каждому же понятно, что было бы кощунством, например, обыгрывать девушку в ярме на поле, послать к ней парня плакаться о своих бедах и рассчитывать на слезы зрителя, когда в трудную для парня минуту в ярме вместо девушки окажется пара быков. Так почему же спрашивается, смущенно отводя глаза и объективы от девушек с ломами и лопатками (Х.Бидструп бесхитростно рисовал и это), авторы не хотят видеть очевидного: девушка в ярме, девушка с ломом, девушка с лопатой, девушка с билетной сумкой, девушка с закрытыми глазами, - одно и то же, что связь их с социальным целым, выражена ли она формулой «на входе три копейки, на выходе - билет» или любым другим функциональным определением, -связь отнюдь не поэтическая, что поэтизировать ее столь же гнусно, как и грустиловское: «А я сечь буду... девочек!» (6, с. 68), и что когда на месте загнанного в клетку функционального определения человека появляется его репродуктивно-социальная сущность в виде быка, автомашины, экскаватора, железного ящика, радоваться надо, а не лить слезы. Но, повторяем, все это мелочи, хотя и досадные.

Куда хуже, когда автор осведомлен, понимает существо происходящего, и все же остается на позиции восхваления автоматизма, показа человеческого в человеке через репродукцию. Так, Кочетов в «Братьях Ершовых», зная, что идут уже опыты по переводу прокатных станов на автоматическое управление, то есть по замене человека в функции регулятора очередным ящиком, и доверчиво сообщив об этом читателю (Роман-газета, 1958, № 16, с. 73), не удерживается все-таки от искуса унизить человека, нарисовать своего героя бездумным автоматом «на фоне огненных струй» (Роман-газета, 1958, № 15, с. 32-33) и заставить восторгаться этим портретом всех «положительных» лиц романа. Лишь в самом конце, наговорив величественной чепухи о «силе над металлом», о том как металл «плющится», а потом, «плющась в другом направлении, удлиняется» (почти как у К.А. Тренева: сплющирасплющи), автор как бы мимоходом, единым презрительным плевком уничтожает своего героя: «Кроме всего прочего, когда привычные, опытные руки работают автоматически, есть время для размышления, для раздумий» (Роман-газета, 1958, № 16, с. 94).

Откуда все эти странности происходят? Ближайшая причина кажется ясной: традиция расширенного воспроизводства четвертой главы «Краткого курса ВКП(6)», в сознании, в учебниках и, соответственно, в головах изучающих и сдающих философию, в том числе в головах литераторов и ученых, не дает заметить, скрывает, оставляет в журденовском состоянии грань, разделяющую творчество и репродукцию. Попробуйте, например, обнаружить эту грань в конвульсиях ученой мысли на скользкой философской почве: «Нет никаких сомнений в том, - пишет С.Л.Соболев, - что вся деятельность человеческого организма представляет собой функционирование механизма, подчиняющегося во всех своих частях тем же законам математики, физики и химии, что и любая машина. Теперь об «искусственном» и «естественном». С точки зрения материалиста, между этими понятиями нет противоположности, как нет и строгой грани (Аристотель тоже стоял на этом, см. Физика, 190. - М.П.), ведь все, что делается «искусственно», делается из материала, имеющегося в природе, на основании тех же законов математики, физики, химии и других наук, которым подчинена вся живая и неживая природа. Ученым уже удалось осуществить синтез простейшего белкового соединения. Никого не удивит, если в самом скором времени в лаборатории будет получен «живой вирус» (36, с. 83-84).

Эта «демиургова» линия блестяще продолжена крупным математиком и «отчаянным кибернетиком» А.Н. Колмогоровым: «Ведь по существу интересен вопрос не о том, возможно ли создать автоматы, воспроизводящие известные нам свойства человека, хочется знать, возможно ли создать новую жизнь, столь же высокоорганизованную, хотя, может быть, очень своеобразную и совсем непохожую на нашу» (36, с. 13).

Это ли не реликт антично-христианского умонастроения? Действительно, почему бы не стать богом? Тем более, что вот уже и простейшие белковые соединения синтезировали? Так вот и видишь, как «лишенный зависти» демиург-кибернетик берет в отчаянии «все видимое», которое до его кибернетического отчаяния находилось в движении «нестройном и беспорядочном», и приводит все «к порядку из беспорядка», находя, что «порядок во всех отношениях превосходнее беспорядка». Ясно, что для такой слепленной из полупроводниковой глины или для «плесени, распластанной на камнях», то есть для отчаянно-кибернетической цивилизации Колмогоров навечно (на «запрограммированный» срок жизни) остался бы всеведущим, всесильным и всеблагим существом, колесом истории и ее логико-историческим процессом (программой). Ясно также, что этот отчаянный прыжок ученого на философскую арену всецело связан с журденовской уверенностью в том, что все допускает функциональное определение, что все исчерпывается отношением «слово-дело» при господствующем «программирующем») положении слова, то есть целиком лежит в области репродукции.

Даже когда ученые понимают, что здесь что-то не так, они умеют выражать свое мнение настолько неуклюже, что просто диву даешься. А.Д.Александров, например, критикуя марксиста Батищева, подсовывает ему явно фихтевское понимание деятельной сущности человека («В начале было дело»), и, понятно, ненароком, в запале, выскакивает на момент в открытую марксистскую дверь: «Несомненно верно, что сущность человека - в его деятельности, но не вообще в деятельности, а в особом ее характере, свойственном именно человеку... главной особенностью человеческой деятельности является творчество - создание качественно новых предметов, выработка новых форм деятельности. Деятельность животных данного биологического вида вращается в ограниченном круге: животные не имеют истории (если это так, «живой» вирус «сотворить» можно. - М.П.). Деятельность же человека рождает новое - и в этом состоит не только ее особенность, но и главное содержание самой истории человека (что и лишает почвы любые кибернетические посягательства на программирование истории. - М.П.). Поэтому действительная общественно-историческая сущность человека есть не просто его деятельная, а творчески самосознающая сущность» (37, с. 126).

Все это прекрасно, если сделать поправку на научноисторическую сущность самого автора, который не мыслит творчества вне науки (новые предметы, новые виды деятельности), но стулья-то зачем же ломать, причем здесь Батищев? Здесь надо бы Маркса и Ленина читать, у которых сказано в основном то же, что и у Батищева, и сказано в философских терминах нечто достаточно близкое к тому, что на свой научный манер и своими словами излагает Александров. Ведь это все выдумки, что марксизм-ленинизм не делает различия между творчеством и репродукцией, отождествляет, как это делали французские материалисты и материалисты бюхнеровского толка, «естественное» и «искусственное».

Там, где речь заходит о репродукции, классики едины в показе нечеловеческого, вещного, прокрустова, отупляющего ее характера. Ленин говорит о технологическом зверстве. Маркс достаточно ясно фиксирует свою позицию, замечая о труде-репродукции: «Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы» (38, с. 563). И это не случайная оговорка, Маркс всячески подчеркивает рабскую природу репродукции: «Рабочий становится рабом своего предмета в двояком отношении: во-первых, он получает предмет для труда, то есть работу, и, во-вторых, он получает средства существования. Только этот предмет дает ему, стало быть, возможность существовать, во-первых, как рабочему и, вовторых, как физическому субъекту. Венец этого рабства в том, что он уже только в качестве рабочего может поддерживать свое существование как физического субъекта и что он является рабочим уже только в качестве физического субъекта» (38, с. 562).

Отчуждение, рабство, частичность показаны Марксом как неотъемлемые свойства труда-репродукции: «Труд производит чудесные вещи для богачей, но он же производит обнищание рабочего. Он создает дворцы, но также и трущобы для рабочих. Он творит красоту, но также и уродует рабочего. Он заменяет ручной труд машиной, но при этом отбрасывает часть рабочих назад к варварскому труду, а другую часть рабочих превращает в машину. Он производит ум, но также и слабоумие, кретинизм как удел рабочих» (38, с. 562).

И дело здесь вовсе не в том, как это пытаются изобразить некоторые наши теоретики а ля «портреты в струях огня», что будто бы труд при социализме переходит из технологического зверства в свою противоположность, в технологическое блаженство, что ли. Такое воспевание ярма менее всего связано с марксизмом. Для Маркса труд остается трудом - рабством, зверством, уродством, «старой мерзостью», которую не воспевать и облагораживать, а уничтожать нужно. Уничтожать методом сокращения рабочего дня. Другого пути классики не видели и не могли видеть, но знай они о возможностях кибернетики, они стали бы в этом вопросе самыми горячими и отчаянными из отчаянных кибернетиков, поскольку автоматизация, перевод на автоматическое регулирование основной или даже подавляющей части социальной репродукции и есть самый радикальный способ уничтoжeния «старой мерзости», труда-рабства.

Но даже и не зная о кибернетике, Маркс, подводя итоги анализу истории, прямо ставил задачу уничтожения труда: «При всех прошлых революциях характер деятельности (то есть репродукция. - М.П.) всегда оставался нетронутым, - всегда дело шло только об ином распределении этой деятельности, о новом распределении труда между иными лицами, тогда как коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд (курсив Маркса. - М.П.) и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами» (24, т. 3, с. 70). Более того, Маркс всячески предупреждает против попыток переиначить основное содержание труда, превращать в предмет поклонения то, от чего следует освобождаться: «революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс, но и потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества (там же).

Отсутствие кибернетики, недостаточно четкое различение творчества и репродукции, естественные в этих условиях попытки сохранить практическую деятельность не только на правах критерия истины и показателя действительности человеческого мышления, но и на правах вероятного источника нового знания, все это давало повод для известной переоценки репродукции хотя бы уже потому, что именно репродукция при всех ее скверных свойствах объединяет рабочих и формирует их в политическую силу общества, в рабочий класс. Но именно повод и только повод, ведь уже Ленин, за сорок лет до Винера, прекрасно понимал неправомерность и опасность полного отождествления субъекта и объекта, практики и познания, необходимость «зазора», «люфта», «неопределенности», в котором могла бы функционировать наука как инструмент обновления. Ленин пишет: «Исторически условна всякая идеология, но безусловно то, что всякой научной идеологии (в отличие, например, от религиозной) соответствует объективная истина, абсолютная природа. Вы скажете: это различение абсолютной и относительной истины неопределенно. Я отвечу вам: оно как раз настолько «неопределенно», чтобы помешать превращению науки в догму в худом смысле этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое» (39, т. 14, с. 123). Тот же ход мысли и по поводу практики: «Критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько «неопределен», чтобы не позволять знаниям человека превратиться в «абсолют», и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма» (39, т. 14, с. 130).

Сегодня кибернетика доказала, что эти опасности отнюдь не мнимые. Отождествление субъекта и объекта есть потеря и человека ради должности и науки ради установившегося порядка. Попытка стабилизировать практикурепродукцию «материалистическим» путем возвращает нас в стабильный мир демиурга Платона и бога христиан. В этих условиях предельной ясности становится уже как-то и не совсем удобно читать, когда философы, прекрасно, по всему, понимающие суть дела, все же с предельной осторожностью анализируют деятельность. А.Н.Леонтьев, например, так решает эту проблему: «Деятельность человека - как внешняя, так и внутренняя, умственная, - отвечает его потребностям; она мотивирована и имеет свою аффективную регуляцию, выражающую ее пристрастность. Словом, это деятельность утверждающего свою жизнь субъекта. Анализ позволяет выделить в ней ее главные «единицы». Прежде всего это образующие ее действия, то есть процессы, подчиненные сознаваемой цели. Другая единица деятельности - способы выполнения действия, зависящие от его условий; мы называем их «операциями»... Операция происходит из действия. Действие, входя в состав другого, более сложного действия, утрачивает свою цель и свою мотивацию. Теперь оно отвечает только условиям достижения цели. (Сущность Аристотеля переходит в полную причину Гоббса. - М.П.). Происходит его «технизация»: действие превращается в операцию. Можно сказать, что формирование операций есть история умирания живого человеческого действия (мы бы добавили: «в навыке». - М.П.)... Таким образом, любая машина является исполнителем тех операций, которые прежде сформировались в деятельности человека и «технизировались» его мозгом благодаря формированию специальных устойчивых констелляций (самолет тоже? - М.П.)... Главное состоит в том, что то содержание человеческой деятельности, которое может быть формализовано, способно экстериоризоваться, «отслаиваться» от нее и выполняться машинами. А это значит, что соответствующие церебральные процессы могут превращаться в экстрацеребральные, выполняемые машинами. Так, если еще недавно работа токаря требовала, чтобы его мозг осуществлял тончайшие сенсомоторные координации, то современные станки целиком берут это на себя» (40, с. 55).

Иными словами, проблема осознана, нечеловеческий характер репродукции (способность ее «отслаиваться») очевиден, токарь убран от станка, потому что он был там именно токарем, а не человеком, так называемым, по терминологии Маркса, «мозговым придатком» токарного станка, его регулятором. И все же мы сохраняем деятельный «предбанник» автоматизации, постоянно заставляем бежать «технизированную» тень человека перед лошадью, и тень лошади перед паровозом, как если бы и в самом деле не было на свете навыков, не прошедших «технизированную» купель «живой» человеческой деятельности, навыков-программ, попадающих в репродукцию «с листа». Вот, например, навыки-программы управления самолетами вертикального взлета и посадки или межконтинентальными ракетами. Они настолько сложны, что вряд ли вообще доступны технизированию в деятельности. Но ведь и самолеты и ракеты летают! Не ясно ли, что эта деятельная модель обновления через технизацию живой деятельности есть лишь дань традиции, явный реликт стабильности, когда обновление действительно могло идти только в пределах вечноживого навыка, где человек экстериозовался по функции тягловой силы в быка, бык в трактор. Нам-то приходится сегодня объяснять другое обновление, когда, скажем, на место всего сельского хозяйства Несмеянов и Беликов грозят поставить несколько заводов, явно не имеющих никакого отношения к сложившимся формам «живой» сельскохозяйственной деятельности. Факт, однако, остается фактом, и ученые и художники, и философы с великой нудой идут на окончательный разрыв репродукции-рабства и творчества, на разведение их в особые сферы деятельности. Почему?

Нам кажется, что глубинные причины этого внутреннего сопротивления нужно искать не в каких-то конъюнктурных соображениях и не в желании избегать острых углов, связанных с тем, хотя бы, обстоятельством, что автоматизация как «непредусмотренное» осложнение противоречия между трудом и капиталом, осложняет и положение рабочего класса вообще, если он локализуется только в репродукции, осложняется как с точки зрения необходимости его воспроизводства, так и с точки зрения ориентации его как силы в политическом балансе общества. Ни для кого не секрет, что в условиях широкой автоматизации, если она идет стихийно, слепо ползет по профессиям и заработкам, а именно так она и движется в капиталистическом развитом мире, экономические интересы рабочего класса в области репродукции могут приходить в явное противоречие с национальным экономическим интересом. Достаточно в этом отношении вспомнить позицию английских профсоюзов по вопросу о реконструкции железных дорог или выступления американских профсоюзов. И все же не эти очевидные сложности современного мира определяют, видимо, позицию большинства осторожных философов и не-философов.

Речь, похоже, идет о чем-то гораздо более глубоком и тонком - о психологическом стереотипе, об европейском способе мысли, о множестве других вещей, - которые, пожалуй, лучше всего определены Марксом, как «поп в голове», избавиться от которого не так-то просто. Речь идет об общей ориентации наших мыслительных процессов на определенность, однозначность, системную связь. Наше логическое мышление определяет, упорядочивает, и в погоне за определением-порядком нам почти невозможно освободиться от заданного еще античностью и христианством эталона мыслительного продукта, от чувства примата порядка, а это подводит, часто отбрасывает мысль в стабильность как в естественное и привычное состояние. Получается как у великих новогреческих просветителей, которые долгое время боролись за права народного языка (демотики), но делали это на языке чистом, школьном (кафаревуса). Так и мы до сих пор пишем о нестабильности на языке стабильности.

Ничего особенно таинственного здесь нет. Наше мышление постоянно работает в режиме навыкообразующего механизма, и поскольку все мы заинтересованы в продукте, а не в процессе его изготовления, то в любой неупорядоченности мышление привыкло видеть «задачу», привыкло тут же пытаться найти ее «решение» - связать неупорядоченное в порядок. И пока этот процесс на полном ходу, мы просто не в состоянии заметить, как он происходит, как никто, например, не был бы в состоянии сказать, каким словом началось данное предложение или закончилось предыдущее.

Философы уже в основном перешли в состояние «осведомленности», но это не очень помогает. Ситуация примерно та же, что и у лингвистов. Лингвист знает, что существует грамматика, знает, что ее можно исследовать. Но он знает и другое: нельзя одновременно говорить и исследовать, это несовместимо. Назвать ли это явление «эффектом сороконожки» или «принципом дополнительности» или «сбоем», разница не так уж велика: исследовать можно лишь опредмеченное, остановленное. В вопросе о репродукции и творчестве различие между философом и не-философом того же примерно порядка, что и различие между лингвистом и не-лингвистом: оба одинаково хорошо пользуются речью, но лингвист может остановиться, пойти вспять, проанализировать этот процесс, если он зафиксирован в письме или записи, а не-лингвисту не дано, и он может пребывать в спокойной уверенности, что язык - это «словарь и грамматика», не слишком задаваясь вопросом о том, откуда они берутся: никто ведь вроде бы не учил его родному языку по словарям и грамматикам.

He-лингвист охотно и с азартом берется рассуждать о лингвистических явлениях, которые кажутся ему предельно ясными: как надо «правильно» произносить те или иные слова, говорить ли «звонишь» или «звонишь», «довлеть» ли просто самому себе или «довлеть» над кем-то и т.п. Лингвисты не любят ввязываться в эти споры, поскольку сама идея унификации, правильности, полного и строгого порядка, которая невысказанно прячется за азартом спорщиков, представляется им в применении к языку идеей унылой, требующей доказательств; она к тому же ведет себя настолько непозволительным образом, что ни один лингвист не взялся бы за ее обоснование. Точно так же складываются отношения между не-философами и философами: слишком уж часто не-философы затевают на полном серьезе и со страстной убежденностью споры, которые с точки зрения философа имели бы какой-то смысл только в том случае, если бы удалось доказать право на эту страстную убежденность. Всматриваясь в ту почву, на которой произрастают эти убеждения, философ чаще всего обнаруживает, что речь идет все о том же антично-христианском тождестве наилучшего и упорядоченного, о наделении самого порядка, самой целостности «врожденными» ценностными характеристиками.

Недавний, но достаточно типичный пример в этом отношении - статья Н.Г. Джусойты «Воспитание чувств и обычаев» («Дружба народов», 1968, № 7). Отсутствие осведомленности о взрывных свойствах почвы, по которой он ходит, делает работу наглядной демонстрацией того, куда указывает компасная стрелка «среднеевропейского» духовного стереотипа и куда может завести свободное движение по этому указателю. Здесь дело идет уже не о Плантагенетах анжуйских, которые жили все-таки в XIIXIV вв., а о чем-то гораздо более древнем, о самих кущах Эдема, обнаруженных на этот раз на склонах Кавказа. Любовь к «гармонии прав и обязанностей личности и общества», то есть к принципу совпадения личного и должностного, к растворению личного в общественном, уносит Джусойты в райские древние времена, когда такое совпадение было реальностью. Осведомленность в исторической географии помогает ему ориентироваться, заметить, куда именно его несет, но это нисколько автора не смущает, потому что та страна обетованная - общинно-родовой строй, куда ведет его компас, называется еще и по-другому: первобытный коммунизм. По-видимому это эпонимическое обстоятельство вкупе с познавательным аффектом и предрасполагает Джусойты к откровенному открытию или явному откровению: «Для многих пропагандистов прошлое, традиционное, давнее стало синонимом плохого, отрицательного, вредного. А между тем при близком знакомстве с нравственным наследием прошлого оказывается, что подлинно народные традиции поразительно совпадают с принципом морального кодекса строителя коммунизма, выдвинутого нами как идеал» (с. 249).

Мы бы не удивились, если бы такое поразительное тождество оказалось справедливым. Те философы, которые лет 10-11 тому назад принимали участие в разработке кодекса, да и те, кто подобно нам, при сем присутствовали, помнят еще наверно, как все это происходило, как долго и нудно обсуждались евангельские заповеди, отношение будущего кодекса к библейской мудрости: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф., 7, 12) и к категорическому императиву Канта: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (32, т. 4, ч. 1, с. 260). Если такое тождество «нравственного наследия прошлого» и морального кодекса строителя коммунизма действительно имеет место, то это, на наш взгляд, может сказать нечто определенное только об умонастроениях составителей кодекса, а не о самой нравственности будущего.

Но для Джусойты здесь нет проблемы, тем более, что вот и сам Энгельс писал в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» об этой эпохе почти с восторгом: «И какая чудесная организация этот родовой строй при всей ее наивной простоте! Без солдат, жандармов и полицейских, без дворянства, королей, наместников, префектов или судей, без тюрем, без процессов - все идет своим установленным порядком» (с. 243). В упомянутом «установленном порядке», который чуть ниже Энгельс назовет еще и «вековым», автор не видит знака, предупреждающего об опасности и пустоте мечты о вековой установившейся стабильности в нашем обществе, в самой основе которого лежит нестабильность. Эта детская доверчивость к классическим восторгам заставляет Джусойты даже усилить и позитивно осмыслить стабильную суть древней социальности: «Демократизм этого общества заключался и в том, что еще не было антагонизма между правами и обязанностями человека (то есть не было избытка человеческого над должностным. - М. П.). Гармония между правами и обязанностями создавала ту идеальную нравственную и психологическую атмосферу, в которой и горе и радость, и праздничный день и поминальный становятся всеобщими, всенародными (с. 244). Благами такой гармонии пользуются две трети мира, но им она почему-то не нравится.

Ясно, что если человек принял стабильность, вековой обычай в качестве верховной ценности, то освещенной тем самым оказалась и репродукция как в форме личного установившегося навыка, так и в форме навыка социального. Отсюда требование слияния нравственности, морали и права в обычай: «Не ясно ли, что для создания новых, подлинно народных обычаев и праздников необходима нравственная и психологическая атмосфера, которая невозможна без идеальной гармонии прав и обязанностей личности и общества, не знающего классовых противоречий. Такую атмосферу искусственно организовать нельзя. Она возникает там, где право в то же время есть обязанность, а обязанность - право, там, где закон и обычай идентичны или закон стал обычаем, обычай единственным законом, регламентирующим отношения людей, будучи разумным обобщением этих отношений в реальной жизни» (с. 244). Некоторые наши теоретики морали и права советуют уже сейчас заняться этим делом - поисками и законодательным закреплением стихийно сложившихся «коммунистических» обычаев, то есть советуют действовать в духе «средних законов» Беневоленского: «Средние законы имеют в себе то удобство, что всякий, читая их, говорит: какая глупость! а между тем всякий же неудержимо стремится исполнять их. Ежели бы, например, издать такой закон: «всякий да яст», то это будет именно образец тех средних законов, к выполнению которых каждый устремляется без малейших мер понуждения. Ты спросишь меня, друг: зачем же издавать такие законы, которые и без того всеми исполняются? На это отвечу: цель издания законов двоякая: одни издаются для вящего народов и стран устроения, другие для того, чтобы законодатели не коснели в праздности» (6, с. 56).

Не чужд этой концепции законодательной деятельности и Джусойты, поскольку его «максимальный демократизм» и есть область действия средних законов, «к выполнению которых каждый устремляется без малейших мер понуждения», и поскольку на этот раз идея среднего закона используется активно и «лишенный зависти» демиург Джусойты, паря над райскими кущами древнего Эдема, «возжелал», чтобы все там были, он через Джусойтыфилософа открывает его современникам путь в землю обетованную: «Если мы желаем, чтобы наш современный идеал нравственного величия человеческой личности стал у потомков обычаем, естественным проявлением человеческого «я» в повседневном быту, мы должны сегодня создавать необходимую для обычая нравственную атмосферу всеобщего братства, гармонию прав и обязанностей личности и общества» (с. 252). Предки всегда желали такого потомкам, и мы в этом смысле не исключение, но вот както не встречались еще такие потомки, которые беспрекословно следовали бы предначертаниям предков. Да и как в нее попасть, в эту землю обетованную?

На этот счет у Джусойты предусмотрено движение в рай по маякам воспоминаний в духе платоновского очищения и восхождения падших душ: «Цивилизация на протяжении нескольких тысячелетий (у Платона срок очищения пять-десять тысяч лет. - М.П.) создала, конечно, немало типов общественных отношений, форм идеологии, различных обычаев, обрядов и праздников, внесла немало нового в духовный опыт народов. И все-таки созданное родовым обществом не исчезло, не забылось. И такая стойкость нравственного и бытового, равно как и эстетического наследия родового общества, объясняется, вероятно, его демократизмом. Первобытный коммунизм общественных отношений явился той благодатной почвой, на которой выросли обычаи, обряды, праздники, дошедшие до нас от далеких предков. Они демократичны по сути своей, и потому народ не расставался с ними. Равенство, братство, свобода - эти идеалы своеобразно реализованы в древних обычаях, обрядах, праздниках. В повседневной действительности позднейших эпох их уже не было, но тем крепче должен был держаться народ за те редкие праздники, которые напоминали о них, как о давно потерянной прекрасной действительности» (с. 243). Словом, продержались! Теперь только вперед назад! Вперед назад к счастью и гармонии дурьх (нем. durch - через - С.Н.) праздники, обряды и обычаи! Дурьх всеобщую лезгинку, не тоже быть на всеобщем празднике зрителем! Дурьх всеобщую кровную месть: в мире обычая некому наказывать буянов и отщепенцев! Дурьх всеобщие поминки: нигде так не проявляется народный оптимизм и народное веселье, по мнению Джусойты, как в обряде поминок! Дурьх...

Но дело не в этих экзотических подробностях и даже не в том недоумении, которые могут вызвать советы и призывы Джусойты в странах вроде Непала, а в них живет сегодня две трети населения земли, живет в гармонии, слиянии общественного и личного, живет в обычае, в стабильности. Они-то почему от добра добра ищут? Зачем им тянуться к благам научно-технической революции, принимать муки и разочарования на этом пути, чтобы затем вздыхать о потерянном рае и мечтать о возвращении туда, где они сегодня находятся. И все же нас интересуют не эти крайне важные, понятно, практические аспекты теоретической позиции, а сама эта позиция, которая всякий раз в той или иной форме порождает идею «потерянной прекрасной действительности», утерянного рая, грехопадения, искупления, знакомые формы которой совершенно отчетливо проступают вот даже в пестрых одеяниях современной терминологии.

Что болезнь эта распространенная, не вызывает никакого сомнения. Различия наблюдаются и большие, но это различия не по форме, а по остроте проявления. Пытаясь обосновать «связь времени» и зависимость каждого нового поколения от духовного опыта всех предшествующих поколений, Джусойты может написать: «Выходит, что прошлое объясняет современность. Связь между ними живая и важная, образовывающая и организующая. И этим объясняется ревнивое отношение каждого общества к своему прошлому. Однако в таком случае связь времен в силу своих внутренних свойств распространяется и на будущее: прошлое и современность явно и подспудно связаны не только между собой, но и с будущим» (с. 242). Это по существу, все тот же древнейший концепт истории-цикла, который нам известен уже от Экклесиаста-проповедника и в котором все уже было в веках, «бывших прежде нас». Но ведь другими словами, по другому поводу примерно то же пишут многие. В рецензии на «Мастера и Маргариту» В.Я. Лакшин грозит гонителям правды: «Наблюдение над реальным ходом жизни, историческим прошлым и настоящим часто заставляло людей подмечать одно удивительное и на первый взгляд необъяснимое явление: как бы неблагоприятно для истины ни складывались обстоятельства, рано или поздно история все расставляет по местам, правда выходит наружу и превращает в пыль самую искусно сплетенную клевету и ложь, а талант, смелая мысль, творчество торжествуют над своими завистниками и ненавистниками. Правду не спрячешь - это неизменное в перспективе времени восстановление справедливости, отражающее по существу оптимистическую идею прогресса человеческого общества, разными мыслителями, философами и литераторами обозначалось по-разному: возмездие, суд истории, ирония истории» (Роман М.Булгакова «Мастер и Маргарита». - Новый мир, 1968, № 6, с. 309). Опять ведь то же: историю заставляют работать, правду - «выходить наружу», как если бы правда, истина были чем-то вечным и неизменным как «для нас», рассматривающих события с колокольни современности и неизбежно оценивающих их от современности, так и «для них», которые в свое время враждебно воспринимали эти события, современные им события.

Блестящий знаток Востока Н.Н. Конрад в области собственной компетенции решительно отвергает идею единого, по этапам и стадиям расписанного исторического процесса простым указанием на то, что все цивилизации современны, но не все связаны с Грецией: «Современные китайцы или индийцы, да и арабы, несомненно, считают свою цивилизацию «современной», и они в этом правы, но вряд ли они согласятся, что их цивилизации выросли из эллинских источников» (Письма русских путешественников. - Новый мир, 1968, № 6, с. 260). Но там, где заходит речь об истории вообще, о философии исторического развития, он все же с сочувствием и пониманием цитирует явно экклесиастовы идеи CJI. Утченко, его постулат преемственной связи времени: «Ничто в истории не исчезает бесследно», а равно и распространение этого постулата на будущее: «Настоящее входит в будущее»( там же, с. 261).

Впервые эту «связь времен», историческую преемственность сформулировал как «принцип непрерывности» Лейбниц: «Все во вселенной находится в такой связи, что настоящее всегда скрывает в своих недрах будущее, и всякое данное состояние объяснимо естественным образом только из непосредственно предшествовавшего ему» (17, S. 77). Именно такое понимание непрерывности легло в основу анализа бесконечно малых, дифференциального и интегрального исчислений, а с ними и в основу наших представлений о закономерном развитии вообще. При этом непрерывность снимается в моменте, а определенность момента - в векторе. Такая «математическая история» прекрасно укладывается в закон, любое состояние любой системы становится функцией от времени, а само «настоящее» - простой и чисто условной отметкой на шкале времени, которая ничем, кроме порядкового номера, не отличается от любой другой отметки. В отметке настоящего не возникает выбора, он снят в законе. Закон развития и есть закон снятого выбора.

Когда такую схему развития переносят на реальную историю, все идет прекрасно до настоящего момента. В прошлом выбор снят, и если процесс достаточно документирован, анализ прошлого дает в принципе какой-то закон «для прошлого», поскольку, во-первых, преемственность действительно имеет место, то есть изменяться как целостность может только определенная целостность, а вовторых, в любой момент прошлого выбор тем или иным способом был снят: определенная целостность изменилась в другую определенную целостность. Но значит ли это, что закон, который всегда можно сформулировать для прошлого, может экстраполироваться и на будущее? Многим кажется, что может. В XIX в. так казалось большинству, и только одиночки, вроде А.И. Герцена, позволяли себе подшучивать над этой уверенностью: «Прогресс человечества, - писал Герцен, - тогда был известен как высочайший маршрут инкогнито - в этап, на станциях готовили лошадей» (41, т. XVI, с. 163).

Сегодня даже самые отчаянные кибернетики понимают принципиальную разницу между стабильностью-гомеостазисом и нестабильностью-движением. Гомеостазис или инерция есть регулирование в нулях, и гомеостазисная деятельность, если она и возникает, то совершается по отрицательной обратной связи как оборонительная реакция на «шум», то есть на любые отклонения от нулей, какими бы причинами эти отклонения не вызывались. А движение, трансформация определенности, нестабильность - нечто уже совсем иное: регулирование самих нулей гомеостазиса, смещение их по времени. Здесь нужно чтото второе: закон, программа, код, способные менять нули регулирования, распределение и смысл шумов, то есть нужен кто-то или что-то, способное снять выбор. Грубо говоря, нужен кибернетик, который определил бы системе закон, как движение нулей регулирования по времени, и дал бы системе автоматически действующие механизмы, способные реализовать этот закон.

В репродукции в общем-то так и происходит: относительно любой ее составляющей мы в принципе может указать кибернетика и соответствующие механизмы. Даже там, где многовековая стабильность стирает имена кибернетиков из памяти людей, мы все равно интуитивно уверены в их наличии (кто придумал колесо?), и корни такой уверенности как раз и питают олимпы - резервации великих кибернетиков прошлого. Но все крайне усложняется, как только мы, оставляя закон развития, без которого нам сложно жить на свете, пытаемся в то же время освободиться от фигуры кибернетика, творца этого закона, пытаемся заменить разумного и мыслящего кибернетика действием безличных сил. В теории эволюции, например, эта определяющая фигура разорвана на две противостоящие и автономные силы: на индивидуальную изменчивость и условия среды. Индивидуальная изменчивость (мутационная активность) создает выбор, то есть порождает разнообразие установок нулей регулирования, а условия среды снимают выбор, автоматически отдавая предпочтение тем установкам, которые для растений или животных данного вида «оптимальны». Слепо и независимо друг от друга эти силы сообща выполняют труд кибернетика по определению, выбор наилучшего.

Наши земные кибернетики освоили эту оппозиционную схему «разорванного кибернетика», она реализована в так называемых «самообучающихся автоматах». Здесь кибернетик задает нули регулирования не жестко и однозначно, а в некотором диапазоне значений, в спектре, то есть вводит ограниченную неопределенность, в рамках которой должны, по его убеждению, располагаться оптимальные нули регулирования. Делается это в надежде на то, что оптимальность будет поймана в вилку, и если такой системе заданы критерии выбора на оптимальность, а в репродукции они всегда лежат в пределах, а не за пределами достаточной узкой полосы отклонений-допусков, то такой автомат в бесконечной серии повторов будет сужать вилку, сам установит нули регулирования, выберет производно от свойств объекта регулирования и утвердит из некоторого множества возможных программ, предзаданных кибернетиком в экстремумах диапазона-спектра, наилучшую программу.

Кибернетики очень гордятся этим своим успехом, хотя гордиться в общем-то нечем. Самообучающийся автомат стоит к обыкновенному примерно в той же позиции, в какой машина, построенная с двадцатикратным запасом прочности, стоит к идентичной по функции машине, построенной с минимальным запасом прочности. Диапазонспектр возможных значений оптимальных нулей регулирования появляется не от хорошей жизни, а от того, что кибернетик не знает оптимальных нулевых значений, то есть здесь перед нами такой же налог на незнание, как и «запас прочности» в инженерном деле. Это примерно тот же ход мысли, который заставил бы сомневающегося навесить на телегу десяток колес в надежде, что в зависимости от свойств дороги правда себя покажет, телега «сама выберет» оптимальный способ передвижения. Существенным недостатком такой кибернетической «хитрости разума» является то, что в случае с телегой лишние колеса по данным наблюдения можно снять как бесполезные украшения, тогда как изъять из самообучающегося автомата информационный избыток, определить, что в нем работает, а что висит десятым колесом, - вещь практически невозможная. Так что гордиться «самообучающимися автоматами» как какой-то новой ступенью в развитии кибернетики вряд ли имеет смысл, и тем самым более не имеет смысла возводить собственную слабость, невозможность отличить в самообучающемся автомате «работающие» колеса от пятых и десятых, в некую мистическую сущность, в непознаваемую «индивидуальность» автомата, на которую кибернетики возлагают так много надежд. Ожидать от такого «индивида» разумных рассуждений и действий столь же противоестественно и бесперспективно, как и требовать от автомата по продаже газированной воды песен про камыш и задушевного разговора «за жизнь».

Оппозиционная схема «разорванного кибернетика», в которой часть функций определения к наилучшему передана среде, а часть - «мутационная активность» - оставлена субъекту, явственно прослеживается в структуре обновляющих механизмов современного общества, где субъекты творчества и его ценители постоянно образуют оппозиции, но об этом чуть позже. А пока мы хотели бы лишь отметить, что осознание человеком собственной ответственности за все происходящее, его растущее убеждение в том, что ни бог, ни царь и ни герой, а равно и ни кибернетическая машина, ни коллективный разум, ни даже суд истории нс дадут ему избавления, - все это идет не столько от человеческой гордыни, сколько под давлением прозаической необходимости. И традиционные и новые авторитетные инстанции в общем-то доказали гомеостазисный свой характер, доказали ограниченную стабильными условиями сферу их применимости. Исключение составляет, пожалуй, тот действительно удивительный эффект, когда мы видим и знаем в прошлом лишь деятелей обновления, нестабильности, а деятелей стабильности-гомеостазиса знаем только по связи с этими великими для нас именами: Николая 1-го - по Пушкину и декабристам, Понтия Пилата - по Иисусу, Менона-доносчика - по Фидию.

Это исключение заслуживает внимания хотя бы уже потому, что слишком уж бьет в хлаза разница между нашими оценками на истинность и справедливость и оценками современников. Человек, написавший клеветнический донос на Фидия и ставший причиной его смерти, был, по нашим меркам, безусловным негодяем. Но как-то совсем не похоже, что он казался негодяем самим афинянам, большинству из них. Плутарх, во всяком случае, так описывает события после смерти Фидия: «Доносчику Менону народ (то есть народное собрание. - М.П.), по предложению Гликона, даровал свободу от всех повинностей и приказал стратегам заботиться о его безопасности» (Перикл, XXI). В наших нормах Менон, так сказать, стал персональным пенсионером, да и по нормам эллинским произошло то же самое: ему были оказаны те же почести, что и олимпионику - победителю в олимпийских играх, то есть грязное и гнусные, с нашей точки зрения, дело афинский народ расценил по каким-то совершенно непонятньм нам меркам.

Такую же странность мы обнаруживаем и в других суждениях современников по поводу происходящих у них на глазах событий. Не было в истории ни одного великого дела, которое не обнаружило бы в глазах современников своей теневой стороны. Перикл застраивает Акрополь, на тысячи лет определяя архитектурные вкусы и каноны Европы, а в народном собрании ему приходится выслушивать обвинения в использовании казны не по назначению, упреки в архитектурных излишествах: «Эллины понимают, что они терпят страшное насилие и подвергаются открытой тирании, видя, что на вносимые ими по принуждению деньги, предназначенные для войны, мы золотим и наряжаем город, точно женщину-щеголиху, обвешивая его дорогим мрамором, статуями богов и храмами, стоящими тысячи талантов» {Плутарх. Перикл, XII). Фемистокл, построив корабли, заложил основы военного, политического и экономического расцвета Афин, это не помешало Платону скорбеть о том, что Фемистокл, Кимон и Перикл «наполнили город портиками, деньгами и всевозможными пустяками» (Горгий, 526 В), и особенно неодобрительно отзываться о деятельности Фемистокла, ругать его зато, что он «сделал афинян из стойких гоплитов безалаберной матросней, унизил афинский народ до банки и весла» (Законы, 706 В).

Эти и множество других случаев из любых срезов истории во всяком случае свидетельствуют о том, что суд истории и суд современников - вещи разные, редко совпадающие. Нет пророка в своем отечестве, не судите, да не судимы будете, - первое, что может прийти в голову по этому случаю. Но ведь возможен и другой вариант. А что, если само понятие ценности имеет исторический смысл, если и события и произведения рождаются на свет без «врожденной ценности», вообще не допускают оценки современниками, то есть в аксиологическом смысле являются «tabula rasa», на которой времени еще предстоит начертать их «истинную» и «справедливую» ценность? Ведь что-то незаметно у древних греков, например, чувства строителей истории, работы на историю. Не ради истории Перикл строит свои архитектурные пирамиды, а ради того, чтобы занять народ, «чтобы остающееся в городе население имело право пользоваться общественными суммами нисколько не меньше граждан, находящихся во флоте, в гарнизонах, в походах» (Плутарх. Перикл, XII). Не ради истории и Архимед оглашал улицы криком «Эврика!». Все шло на своем уровне повседневности, и оценку получало значительно позже, отнюдь не из уст современников. Здесь, нам кажется, «брезжит свет», и именно сюда мы двинемся в поисках ответа на вопрос, на что и на кого может рассчитывать человек, который понял бессилие богов, царей и героев определять его судьбу, но не видит пока, каким способом и в каком смысле он мог бы сам стать хозяином своей судьбы.

При ближайшем рассмотрении божественный навык определения к лучшему оказывается не достижимым для человека не потому, что он божественный, а потому, что он предполагает стабильность, то есть наличие таких условий, которых сегодня нет. Вполне возможно поэтому, что сама задача овладения таким навыком должна ставиться не в позитивном, а в негативном плане, то есть примерно в том ключе, в каком Маркс говорит о завершении дела реформации: «Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой. И если протестантское превращение немца-мирянина в попа эмансипировало светских пап, князей, со всех их кликой - привилегированными и филистерами, - философское превращение немца, проникнутого поповским духом, в человека будет эмансипацией народа (24, т. 1, с. 423).

Если «поповская натура» понятна как реликт стабильности в душе человека, то прежде всего стоило бы определить область питания и живучести этого пережитка антично-христианского прошлого в сознании современного человека. Важно сразу заметить, что здесь перед нами уже совершенно новый предмет - голова человека, ее деятельность, ее оценка и самооценка продуктов чужой и своей деятельности, то есть то реально функционирующее человеческое «сейчас», которого нет ни в науке, где действуют и будут действовать безликие универсальные законы, ни в истории, откуда человек уже ушел. Пытаясь понять, почему так живуч «поп в голове», мы обнаруживаем довольно неожиданную вещь: в ряде сфер социально-полезной деятельности антично-христианская установка на стабильность является по разным причинам и основаниям не только терпимой или допустимой, но и необходимой установкой, без которой соответствующая деятельность была бы просто невозможной.

Эта установка необходима, во-первых, в репродукции, на время существования наличных ее элементов. Любая имеющая программу деятельность стабильна в повторах, и воевать против этой стабильности - бессмыслица. В репродуктивной части своего социального бытия человек сам себе демиург, сам складывает свой стабильный «космос», и отличие его от платоновского демиурга состоит только в том, что, складывая и перекладывая этот свой личный космос, человек не столько упорядочивает неупорядоченное, сколько создает свой личный порядок в рамках и из материала единств более высокого класса. Москвичу, например, чтобы выработать свой личный маршрут на работу и с работы, волей-неволей приходится не упорядочивать, а разрывать и складывать трамвайно-автобуснотроллейбусный порядок, который явно от него не зависит, но все же достаточно многообразен и хрупок (обилие маршрутов, остановок), чтобы собрать из его элементов свой личный микропорадок.

В этой области репродукции, а она достаточно широка и отнюдь не ограничивается движением, творчество личного мира навыков и привычек идет по антично-христианской схеме реализации наилучшего на ограниченном материале наличного. Оригинальность, нарушение нормы здесь просто бессмысленны: можно, конечно, ждать троллейбуса не на остановке, а где-нибудь за углом или у себя в комнате, но когда все это надоест, придется подчиниться общему порядку вещей, идти туда, где им положено быть, и обращаться с ними так, как положено. В этом личном космосе бывают свои катастрофы: Моссовет может отменить старые и ввести новые маршруты, перенести остановки; могут стать дефицитными лезвия для бритья, спички, карандаши. Тогда личный космос приходится перестраивать, находить другие оптимальные решения, производные от устойчивых характеристик нового порядка. И конечно же, угрозы личному космосу возникают не только извне: он требует изменений с возрастом, меняется от перемены работы и образа жизни; он зависит и от психоза унификации, производен от «моды», «общественного мнения», но это уже особый разговор.

Установка на стабильность необходима и в творчестве, хотя здесь причины, вынуждающие ее использовать, совсем иные; стабильность выглядит не условием организующей деятельности, как это было в личном космосе репродукции, а как требование к конечному продукту. Конечные продукты науки и искусства отнесены по разным сферам и выглядят, соответственно, очень непохоже. Но суть их одна - они конструируются как микроакты упорядочивания, как рецепты демиургу, в которых фиксируется состав хаоса и конечный результат. Особенно заметно это в науке, где ученый видит в природе хотя и своенравную, но безотказную и верную рабыню, к которой трудно подобрать ключи, но единожды подобрав, можно до конца положиться на ее неустанную исполнительность. В искусстве это упорядочивающее свойство произведения менее заметно, поскольку оно обращено к человеку, к его жизненному опыту, к его эмоциям, то есть к таким человеческим сущностям, в которых люди ведут себя как листья в лесу: во всех лесах мира нет двух одинаковых. Но степень подобия, «общечеловеческого» и здесь все же достаточно велика, и удачливый художник, угодивший в этот общечеловеческий корень. может рассчитывать на довольно единодушную, хотя и не всегда запрограммированную художником реакцию.

И в случае с наукой и в случае с искусством расчеты ученого и художника строятся на идее порядка, но это уже не тот порядок, на который мы опираемся в строительстве личного космоса репродукции, а порядок новый, явно располагающийся за горизонтом известного нам порядка, то есть и для человечества и для конкретных ученых и художников это лишь экстраполяция идеи наличного порядка на будущее. Аристотель, один из первых исследователей канона искусства, особенно настаивал на этой расширительной идее наличного порядка, вводя для нее даже специфические субъективные термины вроде ожидаемого порядка или правдоподобия, советуя поэтам «невозможное, но правдоподобное, предпочитать возможному, но не внушающему доверия» (Поэтика, 1461 в.). Величина этого отлета от действительности в природное или человеческое правдоподобие весьма различна в пределах самого творчества. Описывая реакцию ученого мира на успешное испытание атомной бомбы, Сноу в одном из своих романов резко подчеркнул различие психологических установок в чистой и прикладной науке: «Меня поразило, что, хотя в комнате оказались все ведущие ученые Брэдфорда, из видных инженеров не пришел почти никто. Мне, внешнему наблюдателю, нужны были годы, чтобы осознать этот раскол в научном мире. Поначалу казалось, что ученые и инженеры должны бы одинаково относиться к жизни. В действительности это не так... Инженеры используют готовое знание, чтобы заставить что-то работать. В девяти случаях из десяти они консерваторы в политике, принимают любой строй, в котором им приходится жить. Интересует их одно: заставить свои машины работать, и совершенно им безразличны эти вечные социальные проблемы... А духовная жизнь ученого подчинена поиску новых истин. Ученому трудно бывает остановиться, когда его взгляд падает на общество. Ученые бунтуют, сомневаются, протестуют, мучаются загадками будущего, они не могут отказать себе в удовольствии придать будущему конкретные формы. Инженеры заняты своими делами, от них никакого беспокойства ни в США, ни в России, ни в Германии. Не из инженеров, а из ученых выходят еретики, пророки, мученики и изменники» (18, гл. 25). Дифференциацию этого рода можно бы вскрыть и в мире искусства, да она вскрывается и сама собою по поводу любого скольконибудь значительного события.

И, наконец, установка на стабильность оказывается пригодной в анализе прошлого, в истории. Здесь уже сами свойства предмета - известная его иллюзорность и безответственность, но вместе с тем устойчивость и завершенность, а также конечность и заведомо снятый выбор - вполне оправдывают стабильный подход, поиски демиурга тому, что стало. Особенно это касается таких явлений, которые представлены в современности как итог долговременного исторического развития, имеют развитие и во многом стабильные корни собственного воспроизводства, обеспечивающие их существованию инерцию и преемственность. Здесь действительно, как писал Ленин о государстве, - «самое важное, чтобы подойти к этому вопросу с точки зрения научной, - это не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь» (39, т. 29, с. 436).

При таком подходе мы всегда знаем результат снятого выбора, то есть одну половинку «полной причины», и смысл действий всегда состоит в том, чтобы найти и по возможности точно зафиксировать «демиурга» - вторую половинку. Зная, например, что крито-микенская социальность проходит в XX-IX вв. до н.э. процесс миниатюризации и в гомеровскую эпоху мы застаем такой его момент, когда высшими социальными образованиями были «люди-государства» - дома одиссеев и менелаев, мы в поисках демиурга этого явления, его «действующих причин» обращаемся к анализу условий жизни того времени. При этом одни из нас, Конрад, например, фиксируют в качестве демиурга вторжения, а другие, как сделано в данных заметках, подчеркивая несовместимость расшифровок Вентриса с идеей вторжения, обращаются к поискам других «действующих причин», обнаруживают их в развитии корабельного дела, пиратского ремесла и возникновении в Эгейском бассейне «тундровых» условий жизни, в которых традиционная крито-микенская социальность становится невозможной.

Ясное дело, что за давностью лет ни та, ни другая точка зрения не могут быть обоснованы в том строгом смысле, в каком наука экспериментально подтверждает свои гипотезы, дает достоверный материал для суждений по формуле «либолибо». В суждениях о достоинстве той или иной исторической схемы приходится основываться на их эвристической ценности, то есть, показав схему в составе «полной причины» как результат действий одного или нескольких демиургов, мы далее обязаны рассмотреть ее под знаком демиурга, «действующей причины» других известных результатов: возникновения закона, полиса, философии, науки и т.п. Предпочтение приходится отдавать той схеме, которая более полно и «необходимо» порождает эти результаты, дает нам «понимание» процесса развития, его механизмов, его меры инерционности, преемственности и т.д.

Ясно также, что и показывая какое-то историческое явление результатом, и рассматривая его демиургом, «действующей причиной», мы, в общем-то, не покидаем почвы «объективного» анализа», то есть опираемся на идею инерции, автоматического самодействия и взаимодействия слепых сил, исключаем из анализа разумное и целевое начало, приписываем истории свойства научного объекта, что и позволяет нам, оставаясь атеистами, сохранять в исторических исследованиях установку на стабильность. Право на такой перенос объективности на историю было бы трудно обосновать, и вполне понятны поэтому даже самые крайние, в духе К. Поппера, нападки на историзм, на идею «исторического закона».

Конечно, объективный закон науки и закон истории - вещи разные. Первый отнесен к репродукции, являет устойчивое, эталонное и организующее в повторах, тогда как второй, исторический, имеет дело с последовательностью уникальных событий и есть, по сути дела, канон - мера инерционности процесса, нечто вроде «грамматики истории». Но это не основание для полного отрицания историзма. Дж. Меддокс, например, критикует науковедов за доверчивость к истории: «Совпадения в исторических и социальных явлениях имеют скверную привычку быть менее значимыми, чем совпадения в научных экспериментах. Георг 1, II, III, ГУ, - все эти короли умерли в субботу, но само по себе это вряд. ли дает право заключить о наличии губительной связи между субботним днем и ганноверской династией» (19, р. 794). И это действительно так, слишком уж мала выборка, чтобы увидеть за совпадениями канон, _то, что воспроизводится в исторической цепи событий. Но вот если бы все подряд герои до сто четвертого или тысяча четвертого разделили бы судьбу первых, то, видимо, скучновато бы жилось ганноверским Георгам по субботним дням. Именно эта «скучноватость», основанная на представительных выборках, повышенная вероятность, направленность ожидания и составляют смысл исторического закона, создают то отличие между английскими королями и науковедческой капустой, между случайным стечением фактов и проявлениями исторического канона.

Так или иначе, но основные постулаты стабильности, творения-упорядочения в духе платоновского демиурга имеют силу и для исторического исследования, этого антипода исследования научного, поскольку в истории начинать приходится не с хаоса и выявления способов его перехода в порядок, а, например, с порядка и подыскания для него соответствующего хаоса, из которого этот порядок мог бы с необходимостью возникнуть. Отсюда, из этой противоположной ориентации действий по канонам опытной и исторической науки, возникают и противоположные опасности попыток абсолютизировать научную или историческую картину мира.

Распухая в абсолют научным способом, идея «полной причины» становится обычным христианским миропорядком, в котором наличие определяется и удерживается в определенности всей совокупностью акциденций всего сущего. Пойманный в инерции, мир застревает в «настоящем» как в мертвой точке, и стронуть его с места можно, лишь допустив случай, нарушение закона, действие внешней силы, а это как раз то, чего наука по отношению ко «всему» допустить на может. С другой стороны, распухая в абсолют историческим способом, идея «полной причины» опять-таки становится христианским миропорядком, но не вообще, а в момент его завершения, то есть упирается в тупик «настоящего» именно потому, что мы всегда вынуждены идти от «настоящего» как от результата в прошлое, вынуждены в прошлом искать демиурга настоящего, а в будущем у нас выбор не отнят, и у нас нет пока такого однозначно определенного будущего, чтобы оценить по достоинству результаты наших поисков в прошлом . Иными словами, и научная и историческая абсолютизация оказываются апологетикой настоящего. Научный миропорядок нельзя изменить, поскольку нет сил для такого изменения. Исторический же миропорядок нельзя изменить потому, что он мыслится вершиной, целью, конечным результатом всего исторического процесса и по другому мыслиться не может.

Результаты исторических исследований оцениваются через будущее, поэтому реконструкции «моментов» в историческом развитии, которые отделены от нас веками и тысячелетиями, всегда выглядят более убедительными, чем приложения исторического метода к настоящему: там у нас есть эти «века и тысячелетия» - «будущее для них», которые позволяют оценить результаты усилий.

И опять здесь мы сталкиваемся с тем, что можно бы назвать ценообразующей функцией истории. С тем «просветом», который привлек наше внимание в конце предыдущей главы как явное несоответствие между оценками одних и тех же событий современниками и людьми, удаленными от событий на годы, десятилетия, века. И здесьто мы лицом к лицу сталкиваемся с ключевой проблемой: способен ли человек, современник всего происходящего, взять на себя ответственность за будущее, поскольку именно от состава будущего зависят его «истинные» оценки и его способность выбора, и если способен, то в каком смысле?

Что бог, царь, герой, электроника явно неспособны к такому определению, мы уже показали: для их деятельности нужен мир стабильный, хаос замкнутый, а мы живем в нестабильности, и хаос у нас воспроизводится через постоянные инъекции новых «полных причин» в архив науки. Применительно к человеку из всего этого следует, правда, пока только один вывод: психологическая установка на стабильность, которую человек использует в основных областях своей деятельности - в репродукции, творчестве, анализе истории, - совершенно несостоятельна в деятельности по определению будущего, и соответственно вопрос о том, может человек или не может нести ответственность за будущее, есть не столько вопрос об объеме его знаний, сил, внутренней доброты, - всему этому грош цена, когда обнаруживается принципиальная невыполнимость условий божественного определения, - сколько вопрос о какой-то новой психологической установке, причем установке активной, которую мы назвали бы установкой на ускорение хода истории и суда истории.

Попробуем сначала разобраться в том, как работают схемы ценообразования в наиболее ясных и хорошо исследованных случаях, в чистой и прикладной науке. В чистой науке ценообразование («теоретическое ценообразование») связано с публикацией, с актом передачи индивидуального произведения в архив науки или, что то же, с актом «отчуждения» личной собственности ученого в обшесоциальное достояние. Только после публикации и средствами публикации научный вклад может приобрести какую-то ценность или раскрыть свою ценность. Противопоставление «приобрести-раскрыть» принципиально, связано с пониманием природы теоретической ценности. Если мы эту ценность понимаем как нечто прирожденное, врожденное, возникающее уже в момент создания гипотез и проверки их на объективную истинность, то нам следует употреблять термин «раскрывает», если же ценность понимается как нечто социальное, наживное, возникающее в процессах использования, то право на употребление может иметь лишь термин «приобретает». Мы придерживаемся последнего понимания, из которого, в частности, вытекает, что и до появления на уровне публикации, и в самый момент появления, и некоторое время после публикации (среднее значение лага-задержки) научный вклад теоретической ценности не имеет и, следовательно, не существует ни процедур «мгновенного» определения его ценности, ни людей, способных сколько-нибудь основательно судить о ценности вклада.

Выставленный на всеобщее обозрение как общественное и доступное каждому достояние, научный вклад становится после опубликования объектом оценки какддя чистой, так и для прикладной науки. В чистой процесс оценки принимает форму ссылок на данный вклад или отдельные его структурные элементы в других вкладах, которые отчуждаются в социальное достояние. Иными словами, в чистой науке научный вклад играет две роли, разделенных моментом публикации. На участке рукопись-публикация научный вклад, оформленный в статью или монографию с соответствующим научным аппаратом, несет оценивающую функцию, и в момент публикации реализует ее, добавляя по единице ценности в те уже опубликованные вклады, на которые автор статьи или монографии ссылается. Средний ценообразующий потенциал статей в чистой науке - 10-15 ссылок на опубликованное. Когда же вклад опубликован, он переходит на положение наличного, ожидающего оценок знания и может быть оценен только через независимо от него фиксируемые связи и отношения в новых публикациях. Число ссылок на данную публикацию в других и есть, хотя и грубая, но наиболее надежная мера теоретической ценности данного вклада.

Значение теоретической ценности любого элемента архива или массива публикаций очевидным образом зависит от времени пребывания вклада в архиве науки, растет со временем, и от темпа публикации, выраженного числом публикаций за единицу времени. Чем выше темп публикации, тем больше новых вкладов появляется за единицу времени в архиве науки и тем выше становится вероятность любой наличной публикации «быть процитированной», приобрести единицу ценности. Статистический анализ сетей цитирования показывает также, что зависимость ценообразования от времени пребывания в архиве или от «возраста публикации» подчинена закону экспоненциального затухания: достигая максимума в возрасте 23 лет, цитирование затем снижается вдвое каждые 10-15 лет. Этот «период полураспада» способности к цитированию колеблется в различных дисциплинах: наименьшие значения зафиксированы в «горячих» дисциплинах вроде физики твердого тела или элементарных частиц, где связаны большие объемы научной деятельности, а наибольшие значения характерны для «холодных» дисциплин вроде географии.

Тот же механизм ценообразования прослеживается и в прикладных науках («прикладное ценообразование»), хотя здесь есть и свои особенности. Прикладная ценность любого, представленного в архиве науки вклада может быть определена по числу вхождений в произведения прикладных наук как мера участия вклада в создание выбора технологических и организационных решений, из которого репродукция могла бы выбирать те или иные единицы для собственного совершенствования. Этот уровень технологического и организационного выбора можно бы назвать архивом прикладной науки, в технологической его части он довольно полно представлен массивом патентов. Ясно, что смысл отношений здесь тот же: участие опубликованного вклада в патенте дает вкладу единицу прикладной ценности, и сам процесс прикладного ценообразования, поскольку он не может начаться до появления научного вклада на уровне публикации, будет также произведен от вклада и от темпа «опатентования» результатов прикладных наук, то есть от числа патентов, пополняющих за единицу времени наличный массив патентов. Ясно также, что общие условия деятельности в прикладных науках, степени ее свободы, возможность появления нетривиальных технологических и организационных решений производны от числа представленных в науке вкладов, хотя они очевидны к возрасту того или иного вклада: в любой новой технологии, машине, организационной схеме равно хорошо и надежно работают в единой упряжке и заслуженные старики вроде колеса, магнетизма, рычага, и безусые юнцы вроде фотоэлемента, катодной трубки, полупроводника, хотя, конечно, прикладная ценность старых элементов в своем абсолютном исчислении по числу вхождений значительно выше, чем ценность молодых.

Таким образом, если чистая наука заинтересована в наращивании архива как в средстве и механизме ценообразования, причем с точки зрения чистой науки архив предстает историческим телом, в котором активность слоев знания зависит от их возраста, то прикладная наука заинтересована в наращивании архива как в условии ценообразования, и прикладной науке архив дан «россыпью», аморфным и внеисторическим набором различений, каждое из которых имеет самостоятельное значение. Отсюда и то различие отношений к архиву в среде ученых и инженеров, которое отмечается многими, в частности Д. Прайсом: «Ученые - это те люди, мотивация которых тяготеет к публикации, а не к чтению. Интересно, что в технологии и прикладных науках ситуация прямо противоположна... Инженеры и технологи не испытывают желания публиковать для общей пользы, здесь нет традиции давать конкуренту полезную информацию, но они очень любят читать в надежде, что кто-нибудь другой проговорится и даст им намек на то, из чего они могли бы извлечь нечто полезное и имеющее практическую ценность» (20, р. 10).

Наконец, между «опатентованными» элементами прикладного архива и социальной репродукцией устанавливаются дополнительные связи практического ценообразования как результат участия тех или иных элементов архива в соревновании за место, штатную должность в репродукции. Эта третья составляющая ценность научного вклада - практическая ценность, экономический и прочие эффекты (рост средней продолжительности жизни, например) от внедрения результатов науки, как раз и образует 'основу расчетов между наукой и государством. Науке платят в форме ассигнований, материально-технического обеспечения, подготовки кадров именно за эффекты, возникающие в процессе соревнования между наличными элементами репродукции и взятыми из прикладного архива, «внедренными» инновациями. Но если мы попытаемся разобраться в механике того, как возникает практическая ценность, то мы должны будем признать, что, во-первых, практическая ценность вклада в корне отлична от теоретической и прикладной, она способна не только увеличиваться, но и уменьшаться, а во-вторых, практическая ценность носит явно относительный и быстротечный характер, требует для поддержания тех или иных значений постоянной творческой деятельности прикладных наук, если мы рассматриваем практическую ценность как свойство отдельного вклада, представленного в архиве науки, и науки как социального института, если практическая ценность рассматривается свойством архива науки как целостности.

В самом деле, экономический, например, эффект внедрения инновации возникает не как нечто положительное, добавляющее к тому, что есть, а как величина отрицательная, делающая излишним и ненужным часть того, что связано в наличной репродукции как норма затрат на производство того или иного продукта, то есть смысл эффекта и его величина суть разность между нормой затрат на производство продукта наличным способом и нормой затрат на производство того же или близкого по сфере потребления продукта новым способом. Ясно, что абсолютный возможный эффект от замены наличного способа новым зависит от объема производства данного продукта и от объема деятельности, связанной в этом производстве, так что экономический эффект от внедрения новой технологии в производство хлеба или тканей может оказаться куда более внушительным, чем эффект от внедрения метода меченых атомов или электронного микроскопа. В этой части практического ценообразования абсолютные величины эффекта от внедрения продукта науки явным образом не зависят от самой науки. С точки зрения самой науки, гораздо большее значение имеет не абсолютная, а относительная разность между традиционной и ново и нормами затрат, то есть разность, отнесенная к единице продукта.

Смысл этой разности очевиден: это та самая относительная прибавочная стоимость, благами которой можно пользоваться за счет средней нормы прибыли до тех пор, пока существует этот самый эффект внедрения - разность. Но вечно разность существовать не может: соревнование снижает среднюю норму затрат на единицу продукта, его рыночную стоимость, и более дешевый способ производства становится господствующим, то есть разница исчезает, и любой отдельно взятый эффект вхождения продукта науки в репродукцию стремится в своем движении по времени к нулю. Поддерживать общий эффект приложений науки к репродукции, а вместе с тем экономически, политически и в любых других отношениях оправдывать существование науки можно только одним путем - обеспечивать постоянное и множественное вхождение в репродукцию созданных наукой технологических, политических и т.д. инноваций, каждая из которых обретает право на существование, на исполнение соответствующей должности в репродукции-ритуале лишь по результатам конкурсасоревнования с традиционными исполнителями должностей. Конечный результат этих разрозненных, множественных инъекций качества и есть процесс обновления: движение качества, скорректированное совокупной общественной потребностью - инерционным моментом в этом движении, то есть тем, о чем Маркс писал: «Экономические эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда» (42, с. 191).

Это движение есть замена одних программ и соответствующим образом организованной деятельности другими программами, в которых используются меньшие объемы деятельности. Поэтому общий смысл такого движения применительно к человеческой деятельности есть высвобождение значительных объемов деятельности, их переорганизация по новым программам и даже дезорганизация, поскольку для производства того же объема продукции новыми способами всегда требуется меньший объем деятельности, а иногда, как это происходит в эпоху автоматизации, человеческой деятельности не требуется вообще (технологическая безработица). Производство свободной и ищущей приложений деятельности, возникающее как побочный продукт процесса обновления, создает массу типичных для развитых стран проблем «миграционного» толка, которые связаны как с необходимостью постоянно быть готовым к смене профессии, так и с необходимостью постоянно искать для собственных сил такую социальную сферу приложения, которая обеспечивала бы значительно меньшую зависимость от неожиданных для человека и непредсказуемых личных катастроф, связанных с разрушением обжитого личного космоса репродукции в результате действия независимых от человека сил обновления.

Дж. Д. Бернал пишет о профессиональной миграции: «Будущее перемещение неизбежно произойдет гораздо быстрее, причем как в индустриальных, так и в слаборазвитых странах. Оно не примет характера тех незаметных изменений, результаты которых обнаруживаются только между одним поколением и другим, а заденет профессии даже ныне работающих людей. Больше того, перемещение будет происходить настолько стремительно, что окажется необходимым предусмотреть не только новый тип обучения молодежи, но и систему переобучения (по сути дела, постоянного переобучения) взрослых рабочих... По мере того как автоматизация делает рабочих лишними, возникает настоятельная необходимость обеспечить их другой работой; если же такую работу нельзя предоставить по старой профессии, тогда нужно обучать работников новым профессиям» (43, с. 291-293).

Но эта профессиональная миграция, движение по должностям репродукции - лишь одна сторона дела, причем сторона не самая главная, целиком укладывающаяся в концепцию раба божьего, возможности которого не идут дальше послушного перепрыгивания с должности на должность в условиях, когда функциональное определение должностей происходит внешним и независимым от человека образом. В лучшем случае такое перескакивание соответствует той мере свободы, которую Камю называет донжуанизмом и комедиантством, то есть свободе перебора социальных ролей в поисках наилучшей. Не происходит существенных изменений и в том случае, когда порожденный в актах обновления избыток деятельности связывается через «творчество вакансий», о котором Г. Пайл пишет: «Более половины новых вакансий, возникших с 1950 г., относится к гражданскому сектору. Функция, в которой здесь действует гражданский сектор, не подчинена классическому пониманию «прибыли». Наибольшее увеличение вакансий (более 1 млн. за десятилетие) имело место в преподавании, занятии гражданском по преимуществу - в США оно финансируется из бюджетов муниципалитетов и штатов. В процентном отношении наиболее быстро растут профессии инженера и ученого-исследователя... Делается это под давлением необходимости стимулировать изобилие путем искусственной поддержки спроса через открытие для этих целей новых вакансий» (21, р. 66).

В сущности такое «творчество вакансий» мало чем отличается от программы Перикла по украшению Афин. Перикл мог бы и не устраивать строительной горячки, «занятий для народа» на деньги союзников, а истратить их, как ему и советовали в Народном собрании современники, на что-нибудь менее «пирамидальное» - на корабли, на какую-нибудь стену вроде китайской, а не на Парфенон, Одеон, Эрехтейон, которые не пользовались популярностью у современников. Вместе с тем, отмеченный Пайлом рост вакансий в прикладной и чистой науке выходит, видимо, за рамки профессиональной миграции и должен рассматриваться как нечто принципиально новое, поскольку связь деятельности в этих вакансиях не носит «пирамидального» смысла, не является омертвлением деятельности в пирамидах, парфенонах или в любых других сокровищах вещного или духовного плана, а представляет собой «перелив» деятельности из репродукции в творчество, то есть не стабилизирует наличное положение, омертвляя и нейтрализуя излишки деятельности, а активизирует процессы обновления дополнительными дозами деятельности. Масштабы этого «перелива» пока еще не очень значительны, хотя вот в США процент трудоспособного населения, занятого в сельском хозяйстве и науке, уже совпадает. Но картина относительного роста объемов деятельности в творчестве и репродукции не оставляет сомнений в том, что процесс «перелива» деятельности из репродукции в творчество идет во все больших масштабах. Для науки этот процесс более или менее изучен, за время существования опытной науки объем деятельности растет в ней с периодом удвоения в 10-15 лет, и те сравнительно скромные объемы деятельности, в которых наука функционирует сегодня, должны уже к началу следующего столетия разрастись до таких величин, когда им волей-неволей придется войти в насыщение, то есть темп роста научной деятельности окажется приведенным в соответствие с темпом роста населения.

Рассматривая всю эту иерархию обновления, конечным результатом которой является трансформация деятельности и ее освобождение для творчества, мы обнаруживаем, что все уровни ценообразования - теоретический, прикладной, практический - включают, кроме разве практического, неустранимый элемент случайности, то есть того, что не только не известно творцу научного вклада или новой технологии, но и в принципе не может быть известно, предугадано, оценено до завершения продукта и его перехода в самостоятельное, независимое от творца существование. Иными словами, для всей иерархии в аксиологическом плане имеет силу постулат: «не ведаю, что творю».

Публикуя рукопись и тем отчуждая свой вклад в социальное достояние, ученый не знает и знать не может, кто именно, по какому случаю, в каком контексте сошлется на его работу. Более того, сам процесс привязки нового элемента знания по наличному массиву публикаций, а именно так выглядит функция теоретического ценообразования, с точки зрения автора рукописи, в достаточной степени случаен и непредсказуем для самого автора. Редким работам удается с первого раза уложить новый вклад в систему наличного знания, таковы, например, работы А. Эйнштейна, Дж. Бернала. В большинстве же случаев попытка связать новое с наличным, «прописать» новый вклад в архиве науки оказывается осложненной целым рядом случайных обстоятельств, требует многократных зондирующих публикаций с разными наборами ссылок, прежде чем ученому удается, наконец, создать тот счастливый набор, который обеспечивает понимание и признание вклада.

Иногда эти затруднения носят чисто внешний характер. Так, О. Ган и Ф. Штрасман, учитывая общепринятые концепции физики конца 30-х гг., даже и не пытались результаты экспериментов, подтверждающих атомный распад, пустить по «физическому» ведомству, как они говорили позже: «Физики бы этого не позволили». В самом деле, хотя мы и привыкли к идее распада, в психологическом отношении она явно непохожа на идею научную, похожа скорее на ту «противоестественную» схему, когда нам предложили бы, например, поверить, что от сильного удара стол может рассыпаться не на щепки, в это мы способны поверить, а на стулья и другую мебель, во что нам поверить весьма сложно. Поэтому Ган и Штрасман были вынуждены действовать больше по химическому ведомству и действовать крайне осторожно. Лоуренс пишет: «Ган и Штрасман подготовили детальный научный доклад о проведенных ими эпохальных опытах, проявляя при этом большую осторожность, чтобы не наступить на пятки своим коллегамфизикам. Описав свое открытие, ученые сделали заключение, которое явилось одним из самых странных в анналах истории науки, что они лишь сообщают результаты своих наблюдений, но отказываются делать из них какиелибо выводы» (44, с. 44).

Еще чаще возникает схема субъективных неудач, когда ценную и важную мысль очень сложно оказывается довести до понимания и признания. Прайс, например, до небольшой книги «Малая наука, большая наука», представляющей из себя конспект четырех лекций, опубликовал более двухсот работ по частным и общим вопросам науковедения, причем работ в научном отношении более серьезных и обстоятельных, но мировую известность, а с нею и признание большинства прежних публикаций, ему принесла именно эта небольшая книга, в которой Прайсу удалось, наконец, войти в сцепление с современной научной мыслью. Что подобные успехи во многом случайны, говорит судьба довольно большого числа непризнанных своим временем открытий вроде работ Г. И. Менделя, К.Э. Циолковского, А. Флеминга.

Эта неопределенность, возникающая как в процессе подготовки рукописи, так и особенно в процессе оценки массива публикаций, имеет в исторической ретроспективе довольно жесткую иерархическую структуру, подчинена обычному для произведений творчества ранговому распределению Ципфа. Смысл этого явления состоит в том, что миграционная способность или, что то же, способность участников творчества входить в законченные произведения распределяется по участникам в согласии с законом - произведение числа вхождений на ранг участника (на число участников с той же частотой вхождения) величина постоянная: f * r = Const.

Распределение этого типа особенно хорошо исследовано на лингвистическом материале Г.Р. Цилфом. К текстам новых и древних писателей он применил метод частотного словаря, по которому, составляя полный словарь произведения, туг же подсчитывают количество вхождений слова в предложения текста. Располагая затем слова по частоте их употребления, как раз и обнаруживают ранговый характер такого списка: следующие друг за другом слова от первого до последнего всегда можно сгруппировать в ранги, когда порядковый номер ранга будет вместе с тем числом входящих в него слов. В ранговом списке всех участников творчества, в данном случае слов, как раз и выявляется свойство неравномерного распределения миграционной способности, а с ним и закономерность связи между количеством и качеством в творческой деятельности вообще. Зная, например, что в тексте какое-то слово обладает наибольшей частотой и встречается 1000 раз, мы можем без труда рассчитать «параметры» такого текста: в нем будет два слова (второй ранг) с частотами около 500, три слова (третий ранг) с частотами около и выше 300 и т.д. до последнего тысячного ранга, в котором будет представлено около тысячи слов, употребленных один раз. Реальные результаты дадут, конечно, какие-то отклонения, но они будут настолько незначительны, что вот Ципф, например, предлагал этот метод обсчета текстов для диагностики психических заболеваний (22).

Кроме литературных источников Ципф исследовал множество других подозрительных на ранговое распределение явлений - от распределения населения по городам до расположения инструментов на верстаке столяра, книг на столе и стеллаже ученого, повсюду натыкаясь на одну и ту же закономерность. Независимо от Ципфа близкое распределение было вскрыто Парето при исследовании банковских вкладов, Урквартом при анализе запросов на литературу, Легкой в анализе авторской продуктивности ученых. Даже боги Олимпа, с точки зрения их нагрузки навыкообразующими и навыкосохраняющими функциями, ведут себя по закону Ципфа.

Усилиями Прайса и его коллег, а позднее усилиями многих науковедов было выяснено, что закон Ципфа имеет прямое отношение к ценообразованию в науке. Прайс по этому поводу пишет: «Все данные, связанные с распределением таких характеристик, как степень совершенства, полезности, продуктивности, размера подчиняются нескольким неожиданным, но простым закономерностям... Является ли точная форма этого распределения логарифмически нормальной или геометрической, или обратноквадратичной или подчинена закону Ципфа, - это предмет конкретизации для каждой отдельной отрасли. То, что нам известно, состоит в констатации самого факта, что любой из этих законов распределения дает близкие к эмпирическим результаты в каждой из исследуемых отраслей, и что такое общее для всех отраслей явление есть, видимо, результат действия одного закона» (23, р. 246).

Но если действие подобного единого закона распространено не только на науку, но на весь процесс обновления, то, видимо, любое основанное на антично-христианской идее порядка вмешательство в этот процесс имело бы смысл замедления ценообразования, защиты от обновления методом возведения различного рода препон, замедляющих миграцию и препятствующих объединению субъектов и объектов в новые разовые и уникальные связи. Разовое, уникальное контактирование выглядит, с одной стороны, условием выявления и действия закона Ципфа, качественного обновления, накопления качества, а, с другой стороны, именно это разовое контактирование в силу его уникальности исключает предвидение, а с ним и возможность оценки от будущего, то есть ставит человека перед дилеммой: либо фиксировать по традиции качество и оказаться в привычном устойчивом мире твердых и жестких определений, где его тут же обойдут и задавят соседисоревнователи на международной арене, либо же вообще отказаться от качественных представлений о будущем, каким-то новым способом определять это будущее в стремлении к свободе и ответственности за настоящее. Если первый прямой путь качественного определения связан с отказом от обновления и уже поэтому бесперспективен, то в возможностях второго окольного пути следует еще разобраться.

На первый взгляд, попытка опереться в определениях будущего на количество, а, видимо, только так можно обойтись без фиксации качества, не дает ничего обнадеживающего. Следуя по этому пути, мы можем, конечно, изучать движение знания, выявить механизм обновления, разобраться в задержках - лагах и, в конечном счете, найти способ заставить механизм обновления вертеться быстрее. При этом, очевидно, ускорится процесс ценообразования и будут достигнуты по крайней мере две ближайших цели: время с его социальной нагрузкой оценки и селекции ускорит свой бег, выявляя реальную ценность и роль личных вкладов в обновление на меньшем временном интервале, поскольку резко возрастает количество уникальных контактов за единицу времени; с ускорением процессов ценообразования и обновления вскроются новые резервы соревнования систем и научно-технической гонки, что потребует оперативной ускоренной переориентировки на творчество все большей части трудоспособного (способного к творчеству) населения и в конечном счете будет способствовать решению задач по освобождению человека, избавлению его от ига репродукции и вещного отчуждения.

Но при всем этом стена неснятого выбора, которая и сегодня уже достаточно плотна и непрозрачна, потеряла бы и ту иллюзию прозрачности, которую мы сообщаем ей практикой прогнозирования, целеполагания, планирования. Социальное развитие из целенаправленного по плановым показателям полета с движением по «визуальным ориентирам», каким оно субъективно ощущается сегодня, превратилось бы в слепой полет по приборам с ориентацией на шкалы и стрелки, в простое выдерживание каких-то режимов, расходов, соотношений, заданных в безличном виде той или иной группой формул. Словом, из целеполагающего и целереализующего осознанного действительного движения, каким социальное развитие предстает сегодня по принятому переводу 11-го тезиса Маркса о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», социальное движение предстало бы целенесущим бесконечным процессом в свете действительного значения этого тезиса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменять его», поскольку zu verandem следует переводить все-таки несовершенной формой инфинитива: «изменять», а не «изменить».

Ясно, что эта целесодержательная, а не целеполагающая характеристика, когда из поля зрения уходят обозримые ориентиры, такие как миллионы тонн чугуна и стали, из которых можно вот рельсу положить до Луны и обратно, или множество километров ткани, которых хватит на бантик для планеты, явление крайне огорчительное для нашей субъективной способности соображать, где мы и зачем мы. Замена таких «понятных» ориентиров на сухие и малоговорящие нашему чувству формулы вроде У=В`2 / Ф =В/К (см. 45) делает саму мысль об общественном развитии какой-то скучной и бескрылой, похожей не то на таблицу умножения, не то на календарь, хотя в общем-то, если разобраться в указанной выше формуле (здесь У - степень использования живого и овеществленного труда; В - производительность труда; Ф - фондовооруженность; К - удельные производственные фонды, равные Ф/В), то тут же выяснится, что формула, вообще-то говоря, описывает качество. Правда не то привычное для нас качество - устойчивую целостность, систему, а качество миграционное, меру качества и его степень - «элитность».

Накопление элитности (У=В/К) (график).

Но даже и разобравшись в смысле формулы, в том, что она, собственно, показывает меру освобождения человека, его способности не только распределять свои репродуктивные функции по силам природы, тем самым оживляя ее, но и способности делать это всякий раз все более совершенно и тонко, мы все же останавливаемся перед этой растущей элитностью по меньшей мере в недоумении. Ведь, в самом деле, рассматривая, скажем движение элитности (У) за первую половину 60-х годов (там же, с. 26), мы, конечно, можем составить совмещенный график и высказать некоторые, не очень для нас приятные, соображения о причинах несоответствия в протекании кривых, но мы не можем сколько-нибудь уверенно судить о том, насколько эта элитность, описывающая власть человека над природой и совершенство этой власти, ограничена именно неживой природой, рамками перехода в другой род, распределения человеческой по генезису репродукции по слепым, нечеловеческим силам. Что в основе здесь именно этот процесс, нам понятно, и И. Г. Кураков совершенно справедливо определяет У как «общий уровень использованных знаний» (там же), но у нас нет и не может быть уверенности в том, что на движении элитности, а возможно и на ее состав не влияют дополнительные определители, имеющие мало общего с понятным стремлением человека переложить груз репродукции на плечи природы. Более того, у нас есть веские основания предполагать, что, судя по функционированию, организации и финансированию науки, в элитности должен быть представлен или на элитность должен каким-то образом влиять национально-государственный определитель, вводящий в накопление элитности интересы сосуществования и соревнования государств на международной арене по шкалам силы, престижа, способности навязывать друг другу свои системы ценностей, идеологии, матрицы социального бытия.

Существует ли способ отделить в накоплении элитности интересы человека и интересы национальных государств? Видимо, в этом основной вопрос проблемы ответственности за будущее. Что касается ближайших интересов человека, как они представлены в росте производительности труда, то здесь, очевидно, проблема ответственности вообще не возникает: всякое совершенствование репродукции, достигается ли оно снижением доли живого труда или методом устранения человека из репродукции, суть благо, акт освобождения. В этой части ответственность может оказаться, во-первых, равнораспределенной, а во-вторых, функционально ориентированной во времени как совокупная ответственность индивидов за состояние, инерционность, быстродействие механизмов обновления, когда любой неоправданный лаг, любые воздвигнутые по злому умыслу или по недомыслию препоны на пути движения и освоения научного знания могли бы рассматриваться как преступления перед человечеством, его будущим. Нам кажется, что нет другого способа сколько-нибудь рационально истолковать основополагающую характеристику коммунистического общества: «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (24, т. 4, с. 447).

В этом плане накопление элитности - процесс безусловно исторически прогрессивный, создающий не только материально-технические, но и теоретические и личностные предпосылки коммунизма, но вот различение в этом процессе собственно человеческого и национально-государственного, с которым очевидно связаны все опасности, - дело трудное, хотя в принципе здесь всегда остается провозглашенное еще классиками решение: уничтожить институт национального государства. В главе «Уничтожение паразита-государства « Ленин так описывает позицию Маркса: «Уничтожение государственной власти», которая была «паразитическим наростом», «отсечение» ее, «разрушение» ее; «государственная власть делается теперь излишней» - вот в каких выражениях говорил Маркс о государстве, оценивая и анализируя опыт коммуны» (39, т. 25, с. 402). Конечно, хотя Ленин и издевался над короткой памятью социал-демократов, которые, подобно христианам, «получив положение государственной религии, «забыли» о «наивностях» первоначального христианства с его демократически-революционным духом» (там же, с. 392), практически задача выглядит много сложнее, и разрубить этот узел методом Александра Македонского вряд ли значит что-либо решить. К тому же наибольшие опасности, если не говорить о неизбежных потерях времени в системах оценки на государственную пользу и актуальность, возникают не столько из института государства как такового, сколько из того обстоятельства, что оно национально, вынуждено бороться с себе подобными за место под солнцем, налаживать и сохранять отношения национальногосударственной собственности не только на вещи, но и на людей, их мысли, продукты их творчества. Именно распределение социальности в национальные единицы и вызванное этим обстоятельством соревнование вызывает основную массу неясных по конечному назначению и очевидно преступных приложений науки. Стремление снять эту национальную характеристику государственности, которая становится все более опасным источником вероятных катастроф, и есть, собственно, стремление к глобальной социальности, к объединению человечества, в котором автоматически устранялись бы те причины, которые заставляют сегодня с опаской и затаенным ужасом следить за развитием науки и всем ходом научно-технического прогресса.

Таким образом, оказываясь перед альтернативой качественного или количественного определения будущего, человек либо вынужден встать на позицию отрицания обновления, либо же довольствоваться расплывчатыми и абстрактными ориентирами всеобщей пользы, которые, конечно же, не обладают силой, привлекательностью и действительностью ориентиров-идеалов старого образца, ориентиров конкретных, целостных, интуитивно ясных. Но другого, привычного для нас и обжитого чувства системной определенности современность дать нам не может. Экстериоризация ответственности, распространение личной способности к выбору наилучшего на группу людей, превращение этой способности в право разумного, могучего и благого решать судьбы других людей и ставить ориентиры их деятельности в виде достижимых целей, то есть по античному образцу «свободно» программировать поступки рабов-исполнителей, становится сегодня не то чтобы невозможной, всегда находятся люди, желающие покомандовать ближними, и люди, не желающие задумываться над смыслом и возможными последствиями своих действий, но, во всяком случае, сомнительной и опасной. Ответственность, как говорят философы, интегрализируется, то есть и субъектом и объектом организационно-оценочной практики все чаще становится сам человек. И поскольку условия его свободы приобретают абстрактно-вероятностный характер свободы для всех, поскольку сама свобода становится каноном, предполагающим индивидуальное творческое усилие, подчиненный запрету на плагиат творческий акт как способ реализации свободы, ответственность способна экстериоризироваться лишь в этом абстрактно-вероятностном плане как активно-практическое отношение не к людям, а к социальным институтам, особенно к институтам обновления.

При всей абстрактности и безличности этого плана было бы фатальной ошибкой считать, что уже сама «неопределенность» ориентиров типа элитности, механизма обновления, фильтров отбора, лагов исключает сколько-нибудь активную и организованную деятельность больших групп людей, обрекает человека на самоокукливание, заскорлупливание на манер лейбницевой монады, обрекает на бесплодное самокопание, саморасковыривание душевных болячек. Совсем напротив, именно в этой области абстрактно-вероятностных отношений конституируется сфера общности стремлений и целей, внешним выражением чего может служить растущее увлечение теоретической и практической социологией.

Здесь, на развилке выбора между традиционным качественно-системным и новым абстрактно-вероятностным отношением к жизни человек, собственно, впервые начинает понимать серьезность ситуации, осознавать как содержательные и обязывающие философские «красивости» вроде «всем вещам мера - человек» или «человек - цель, а не средство». Он начинает понимать и собственную ответственность за происходящее не в плане пресечения или усечения себе подобных, поскольку любой человек не только субъективно, но и объективно и абсолютно «цель в себе», самодовлеющая ценность, а в плане самоопределения к наилучшему по принципу обеспечения свободы всех, причем этот процесс самосознания личности как цели среди целей все более ощущается процессом необходимым, как сказали бы англичане, «таймированным», когда не только дает о себе знать потребность вообще вроде голода и жажды самосознания, но и растет уверенность в необходимости завершить этот процесс к определенным срокам, растет осознание того, что здесь можно опасно опоздать: осознать себя человеком на развалинах человечества.

Во всех наших предыдущих рассуждениях мы оставались в прямой или косвенной связи с репродукцией, с ее существованием и обновлением, то есть так или иначе оставались в пределах отношения человек-вещи или отношения человека к человеку по поводу вещей. Но если, как мы это пытались показать выше, объект, с одной стороны, суть экстраполяция универсальных отношений репродукции на окружение, а с другой, - продукт сознательных усилий науки изгнать из объективной картины мира человека, и оба этих свойства оказываются тождественными, то есть репродукция - бесчеловечной, а природа без человека - репродуктивной, то тем самым наш подход ко всем аспектам проблемы страдал до сих пор вещной односторонностью. Мы не только показывали механизмы перехода в «другой род», процесс распределения репродуктивных функций человека по обезличенным, автоматическим, слепым силам природы, замену человека ослом, осла трактором и т.п., но и пытались обосноваться в этой системе отрицания (или освобождения) человека как в мире естественном. Лишь там, где говорилось о вторжениях естественников в гуманитарное царство, об «отчаянных кибернетиках», о движении знания, об истории, мы отмечали появление непроходимой с помощью точных методов грани на подступах к собственно человеческому, к творчеству, да и то делали это, главным образом, в плане простой констатации факта: точные методы рассчитаны на изгнание человека из научного продукта, предполагают использование постулатов онтологической и функциональной идентичности, и рассчитывать с помощью этих методов узнать что-либо о человеке столь же противоестественно, как и рубить дрова ведрами или носить воду топорами - потеряв человека на пути в продукт, нелепо искать его в продукте.

Такой подход ставил человека как высшую цель и высший принцип в позицию исключительности, незаменимости, непостижимости, то есть воспроизводил обычную для философии схему поиска вечного и неизменного, ничем не обусловленного абсолюта, ключа, относительно которого все предыдущее рассуждение вертелось в замкнутом кругу: все произведено человеком, все производится для человека, предполагает его как высшую вечную цель и ценность. И все же реальный человек, если снять с него философски изукрашенные одежды, достаточно далек от философского постулата вечного, нетленного и, видимо, неизменного человека-абсолюта. Человек смертен, да и на пути от рождения к смерти не так-то уж просто было бы поймать момент или период, когда человек становится уже или остается еще тем существом, о котором толкует философия. Однако при всем том из предыдущих рассуждений должно бы стать очевидным, что репродукция, в которой действуют слепые автоматические или автоматизированные силы и в которой угасает творческая деятельность индивидов, сама по себе этих индивидов не производит, хотя, безусловно, и влияет как сумма предзаданных и независимых от индивида условий на его становление. Иными словами, производство средств и производство целей - процессы различные, непосредственно не замкнутые друг на друга, хотя и предполагающие друг друга.

Но если производство целей - особый вид деятельности, в которой есть и моменты репродуктивные и моменты продуктивные, то сама эта ориентированная на воспроизводство и обновление человека деятельность заслуживает, очевидно, не менее детального анализа, чем деятельность по воспроизводству и обновлению социальной репродукции, социального бытия. Мы этим заниматься не будем и в силу сложности предмета и в силу некомпетентности философии в анализе ряда относящихся сюда проблем. Из философии неустраним мировоззренческий мотив, стремление объять необятное или хотя бы сообразить как и в каком смысле можно проделать такую операцию. И когда речь заходит о двух типологически различенных видах деятельности, компас философских размышлений всегда будет указывать на общность, связь, единый исторический или онтологический субстрат этих типов. Так, анализируя движение всеобщего, философия тем или иным способом входит в цикл, где потребности людей стимулируют и «вертят» репродукцию, а репродукция, удовлетворяя потребности, в свою очередь воспроизводит существование людей. Но вот воспроизводит ли репродукция самого человека, вернее ту специфически человеческую надбавку, которая, если не возвышает, то во всяком случае выделяет человека на фоне сил, вещей и существ неодушевленного и одушевленного мира?

Относя эту специфику только к социальному бытию, делается ли это в позитивном или негативном (экзистенциализм, например) плане, философия неизбежно оказывается на позиции «неприятия» духовного или материально-вещного бытия, пытается, в первом случае, «глазами науки» смотреть на духовный мир человека, что сразу же превращает его в пустую и обезличенную абстракцию репродуктивного толка, а во втором, - «глазами человека» смотреть на репродукцию как продукт науки, что делает социальное бытие автономной, независимой от человека силой, чуждой его целям. Связать оба этих мира, нам кажется, можно только через процесс творчества репродукции, что мы и пытались сделать, но здесь человек выступает уже сформировавшимся творцом истории, уже подготовленным к творчеству, к отчуждению в мир природы своих репродуктивных функций 'то есть выступает как родовое, преемственно развивающееся из античности в современность историческое понятие, неподвластное ни рождению, ни смерти, ни другим случайностям судьбы. И чтобы перевести это родовое понятие в реальное существование-осуществление на смертном материале человеческих поколений, нам надо бы выделить этот процесс в особую линию преемственности, которая целиком остается в пределах отношений людей по поводу людей, не замыкается на репродукцию, а лишь переходит в нее в процессах творчестваобновления. Нам кажется, что значительная часть современных недоразумений между наукой и философией, наукой и искусством связана как раз с тем обстоятельством, что философия по традиции, а наука по философской невинности не учитывают этот разрыв между творчеством человека и творчеством репродукции, существенных различий в механизмах обновления человека и обновления репродукции. Философия при этом начинает требовать от науки какогото другого, «человечного» что-ли, отношения к предмету. Э.В. Ильенков, например, «не затевая спора» о том, «способна или не способна кибернетика подарить миру сверхгениального Сверхчеловека» (46, с. 35), обнаруживает у ученых какое-то странное, по его мнению, поветрие-умонастроение, «которому может невзначай поддаться и очень умный и очень высокообразованный человек» (там же, с. 39). Ильенков так объясняет этот феномен: «Умонастроение, о котором идет речь, на мой взгляд, достаточно смешно и достаточно противно. Ибо суть его заключается в том, что человек, сему настроению поддавшийся, перестает видеть в мире один очень важный предмет. Он продолжает видеть все остальное, но этого, самого важного, трагически не замечает, не видит. Он впадает в состояние своеобразной - избирательной - слепоты» (там же, с. 39). Эта трагическая избирательная слепота есть уже известное нам, без человека, умозрение: «И предмет, который всегда оказывается на слепом пятне его зрения, - это человек. Другой человек - тот самый предмет, который глубочайшие мыслители определили когда-то как «высший и самый интересный предмет для человека». Этот самый интересный предмет и начинает выпадать как из поля зрения, так и из состава всех рассуждений человека, загипнотизированного чарами такого умонастроения. В поле зрения остаются вещи, остаются машины, аппараты, химикалии, алгоритмы, хореи и ямбы, скальпели и сверла, атомы, нейтроны и кварки - буквально все. За исключением одного - того самого человека, который...» (там же, с. 39).

Нетрудно заметить, что здесь философ открыл «науку для философии», а также и то, что открытие это решительно философу не нравится. Почему? Да потому, видимо, что наука в лице ее «отчаянных» энтузиастов посягает вроде бы на традиционную собственность философии, которая со времен немецкой классики привыкла видеть в объекте «зеркало субъекта», продукт его самосознания, то есть нечто заведомо гомогенное с субъектом 1, поскольку по этой классической схеме субъект отличается от объекта лишь тем, что у субъекта всегда есть некоторый «в себе» остаток, который предстоит еще определить, формализовать, объективировать как свое другое и получить в этих операциях самосознания крупинку нового знания о себе. Ну, а если, как мы пытались показать выше, в объекте нет субъекта? Если все субъективное, кроме способности к репродукции, к уподоблению вещам и силам окружения, убрано из объекта?

Вот здесь и начинаются философские трудности. Для традиции такое предположение равносильно потере предмета. Если «в начале было дело» - homo faber, а мы не имеем, схема нам не позволяет различить в деятельности человеческое (творчество) и нечеловеческое (репродукцию), то обновляющая репродукцию наука, вытесняя человека с насиженных репродуктивных должностей, неизбежно будет казаться захватчиком искони гуманитарных территорий. И когда, например, науке в очередной раз удается дать функциональное определение той или иной социально-необходимой репродуктивной деятельности в терминах входа-выхода вроде упоминавшегося уже «на входе пятак, на выходе - билет», когда на месте таких пойманных в определение людей-исполнителей обнаруживаются их механические двойники, мы под давлением традиционной схемы отказывается видеть элементарные вещи: не наука создает эти нечеловеческие связи, не она ставит человека в положение соревнователя с неодушевленными вещами и слепыми силами природы. Наука лишь называет вещи своими именами, и там, где она обнаруживает в деятельности репродукцию, она с наивностью мальчугана кричит: «Король-то голый!», констатирует то, что было и без науки - в рамках репродукции исчезает homo sapiens и на его месте всегда оказывается низведенный до уровня неодушевленных вещей и слепых сил природы homo faber. Давление традиционной схемы тождества субъекта и объекта вызывает не менее удивительные оптические эффекты, чем и отмечаемая Ильенковым «трагическая избирательная слепота» науки. Ильенков пишет о медицине, обнаруживая и здесь огорчающее его умонастроение слепоты к человеку: «И эта слепота сказывается - как это ни парадоксально - даже там, и особенно там, где на первый взгляд, по видимости, речь идет именно про этого самого человека, и только про него... Медицина имеет своей единственной целью здоровье человека, и единственный предмет ее внимания - живой, притом отдельный, как принято выражаться в философии, человек. Не так ли?». А ведь не так! Здоровье всегда «по ту сторону» медицинских усилий, именно со здоровьем медицине абсолютно нечего делать. И если под живым отдельным человеком понимать человека здорового, то он всегда был и сегодня остается за пределами предмета медицины, был и остается на слепом пятне медицинского глаза. Медицину интересует больной человек. Явочно-неосознанным порядком об этом говорит и сам Ильенков, когда он протестует против фетишизации «техники, аппаратуры, химии и прочих подсобных средств», против «забвения» и врачом и пациентом человеческого характера их отношений: «Не потому ли, что любой идолопоклонник техники это обстоятельство смутно чувствует, но и предпочитает, когда у него заболит живот (вот именно: тогда и только тогда! - М.П.), попасть на прием к опытному, умному и внимательному врачу, желательно известному по имени-отчеству и фамилии, а не к безымянному служащему от медицины, который старательно изучает, иногда ни разу и не взглянув на больного, справки, анамнезы и цифры в лабораторных анализах, чтобы потом, опять-таки не глядя на явившегося к нему индивида, прописать положенный для данного среднеарифметического случая рецепт» (там же, с. 39-40).

Ну, а если у «идолопоклонника техники» или у любого другого человека «живот не заболит»? Если он окажется не пациентом, не больным, а «среднеарифметическим случаем» обыкновенного живого и здорового индивида, то как в этом тривиальном случае будут развиваться события? Не обнаружится ли, что даже самый известный по имени-отчеству и фамилии, самый умный и внимательный врач вынужден будет либо выставить прикидывающегося больным, «пациентом» человека из собственного кабинета, либо же с негодованием покинуть жилище такого «псевдопациента»? Можно негодовать: разве пациент не человек? Но это негодование будет лишь разновидностью все того же вопроса: можно ли из всех болячек мира сложить хотя бы одно приличное здоровье? Если да, то предмет медицины перекрывает человека, если нет, то он начинается там, где кончается здоровый живой человек.

Нам кажется, что эта своеобразная близорукость философского видения, не позволяющая четко различать больное и здоровое в человеке, нечеловеческое и человеческое, дает метастазы и в область более широких философских материй. Ведь, по существу, наука не только обновляет социальное репродуктивное бытие, но и выполняет своеобразную «медицинскую» функцию очищения человека от нечеловеческого: ставит диагноз и прописывает рецепт лечения от репродукции. Наука в ее продуктах, в объективном наличном знании действительно может рассматриваться в качестве «зеркала», но в силу «медицинской» функции науки это будет особое зеркало, в котором субъект видит не себя, а меру своей несубъективности, несуверенности, то есть свои болячки, струпья, уродства, мешающие ему быть действительно субъектом. Можно, конечно, по-разному относиться к этому изображению. Можно умиляться или отвращаться при виде собственных болячек, это дело вкуса. Но вот вряд ли имеет смысл «на зеркало пенять», обижаться по поводу того, что некрасиво в этом зеркале показывают.

Ильенков остро видит несоответствие ожиданий субъекта с тем изображением, которое субъект ввдит в объекте, пытается поставить под вопрос это искажающее изображение: «И нам, как никому другому, не следовало бы забывать, что при всем «единстве» интересов развития живого человеческого индивида с интересами развития Техники эти интересы диалектически противоположны и что машинные «совершенства» ни в коем случае нельзя принимать за эталон человеческого совершенства. Они, скорее, взаимно дополнительны, взаимно обратны. И не следует их отождествлять и путать даже в фантазии. От этого может произойти весьма превратный взгляд на человека и перспективы его «совершенствования» (там же, с. 36). Но вот виноватым-то в этом несоответствии оказывается почему-то искажающее зеркало: «Как только человека начинают мерять мерою машинных «совершенств», он сразу же превращается в нечто невообразимо несовершенное. И даже хуже того. Все то, что на самом деле составляло всегда его подлинное, собственное человеческое достоинство, в этом, все выворачивающем наизнанку, зеркале начинает выглядеть как минус, как порок, как недостаток. Человеческие представления о Добре и Красоте, способность к диалектическому мышлению, стремление к всестороннему раскрытию этих способностей каждого индивида, нежелание быть «винтиком» в машине - все это «устарело», все это «наивно», все это «глупо». И наоборот, все реальные - конкретно-исторические - несовершенства человеческого рода в зеркале этом отражаются как врожденные и посему неодолимые его «достоинства», и все отрицательные тенденции в современной культуре начинают казаться прямой дорогой в рай. Односторонность узкопрофессионального развития, доходящая до профессионального кретинизма, превращается в этом зеркале в добродетель, а благородная мечта о всестороннем развитом человеке - в «несбыточную утопию» и даже вредную «догму». Все выворачивают наизнанку коварные зеркала кибернетической комнаты смеха» (там же, с. 36-37).

Какой уж тут смех, картина действительно «зеркальная»: плюсы становятся минусами, минусы - плюсами. Вот тут бы и отказаться от традиционного представления о том, что объект суть предметное отображение субъекта, признать, что никакого «выворачивания наизнанку» здесь нет, а есть лишь закономерная «медицинская» попытка нарисовать субъект, пользуясь палитрой красок-болезней, ни одна из которых не может быть признана достоинством, хотя многие из них, бесспорно, болезни «врожденные», унаследованные от проклятого прошлого, в том числе и биологического. Ясно, что в одних болячках, в одних негативных определениях ничего не изобразишь. И раз уж научная картина мира, традиционно принимавшаяся в силу ряда исторических причин, среди которых не последнюю роль играло восхищение успехами науки и техники, за картину - предметное отображение самого субъекта, оказывается несостоятельной, то было бы лишь естественно попытаться исследовать возможности какого-то другого, может быть, даже предметного представления субъекта, не использующего идею отображения живых, личностных, продуктивных качеств в безличной форме слепых автоматизмов.

Но движение в этом награвлении требует разложения деятельности на творчество и репродукцию, отказа от традиционного «смешанного» истолкования деятельности, требует парности, дуализма, а с точки зрения традиционной философской нравственности это уже смертный грех. Поэтому и начинается окольное какое-то, хотя и объяснимое, «восстановительное» движение за перемену знаков, когда только что объявленное минусом начинает переходить в свое другое: «Вот и захотелось мне посмеяться над этой оптикой, понимая ее устройство и не пугаясь при виде тех чудищ, в которые превращается ею Человек. Понимая, что зеркало кибернетических фантазий может в этом случае помочь мне яснее разглядеть подлинный облик человека и понять, чем ему стоит в самом себе дорожить, а от чего полезно бы поскорей отказаться и какие умонастроения могут повести его в рай, а какие в ад. А умонастроения, которые тут имеются в виду, вовсе мною не выдуманы. С ними можно встретиться на каждом шагу, и вовсе не только в кибернетике, а и в любой науке, так или иначе вынужденной касаться вопроса о взаимоотношениях человека и техники. И в медицине, и в литературоведении, и в политэкономии. Суть этих умонастроений, насколько я понимаю, - обожествление техники. Безразлично какой - то ли техники зубоврачебного дела, то ли техники стихосложения» (там же, с. 37).

Это, так сказать, первое восстановительное движение, в котором «научный абстракционизм» признается все-таки абстракционизмом содержательным - искаженным, разорванным, деформированным, но изображением человека. Второе, более решительное движение - признание ценности этой картины: «Техника - великое дело. Без техники нет цивилизации - это ее костяк, ее скелет. Техника - драгоценнейшее достояние человека, его богатство, которое надо беречь и множить. Это ясно как дважды два - четыре, и убеждать в том вряд ли кого-нибудь нужно» (там же, с. 37). Все так, но почему достояние человека, его богатство должно быть похожим на человека? Это гораздо менее ясно, как и последний ход восстановительной триады: «Обожествленная техника, как и все обожествленное, - это нищета человека. Божества нет без убожества. Давно известно, что чем больше человек приписывает богу, тем меньше он оставляет себе. Бог поэтому всегда есть изображение человека, только с обратным знаком - он всегда сконструирован из черт, которых реальному живому человеку именно и недостает. Мудрость, всеведение, всемогущество, красота и благость - всеми этими качествами люди наделяли своих богов в превосходной степени» (там же, с. 37).

Что в наш атеистический век любое обожествление беспочвенно, до добра не доведет, в этом мы целиком согласны с Ильенковым, готовы подписаться под его чувствами: «Я атеист, и любой пафос добровольного и самозабвенного служения какому бы то ни было богу - в человечьем, в сверхчеловечьем или аппаратурно-машинном варианте - мне глубоко противен. Любые старания соорудить для меня новомодный предмет обожания и поклонения взамен прежнего, устаревшего, вызывают во мне определенные чувства». У нас тоже, но чувства чувствами, а функция ответственного определения мира к лучшему все же остается. Даже если бы завтра исчезли и все огорчительные умонастроения, и тенденции к обожествлению, философу все равно пришлось бы отвечать на вопрос: возможно ли изменение мира к лучшему, а если возможно, то как, в каком смысле, по каким ориентирам. Если представленная кибернетиками картина мира и в самом деле предметно отображает субъект, то каким бы скверным по качеству это отображение не было, другого-то не предлагается. Более того, если все дело только в знаках, если в нарисованном наукой объекте правомерно видеть «новомодный предмет обожания и поклонения», созданный по образу и подобию всех предыдущих предметов того же рода, то у нас, собственно, есть только два выхода из ситуации: либо оптимистическое обожествление, либо пессимистическое «осатанение», «дьяволизация» такого предмета. Навязшие уже в зубах разговоры о джинах и бутылках, как и разговоры о научно-технической революции - «раковой болезни» цивилизации показывают, что эта вторая сторона альтернативы истолкования вполне реальна.

Либо обожествлять, либо бояться, что в общем-то одно и то же. Нам очень хотелось бы ошибиться, но судя по тому, что пишется о современности, этой альтернативой и исчерпывается отношение к обновлению и его основному агенту - науке. Даже вот у Ильенкова смех получается какой-то незаразительный, не очень естественный, когда не сразу и разберешь, смеется человек или оправдывается за слабости человеческой натуры: «А я думаю, что нам, грешным людям, все-таки полезнее посмеяться при виде изображения, нежели проливать перед ним слезы восторга. И не горевать по поводу слабости собственного ума, а постараться поскорее поумнеть. Ей-же-богу, мозг наш устроен природой-матушкой так хорошо, что он вполне позволяет это сделать. Никаких трагических несовершенств, которые могли бы помешать нам наладить, наконец, свои собственные отношения, наш мозг в себе не заключает. Это просто медицинский факт» (с. 38).

Скверно, если это медицинский факт. К тому же, что значит поумнеть? Что значит наладить наконец свои собственные отношения? Еще одно решение принять на самом высоком уровне о дальнейшем поумнении и налаживании? Куда умнеть? Куда налаживать? Что необходимо приобрести и от чего отказаться в этих процессах? В каких объемах? В каком отношении стоим мы сегодня к этим конечным ориентирам поумнения и налаживания? Стараться-то люди всегда умели, лбы расшибали от старательности, на смерть и костры шли ради тех самых фигур, которые при ближайшем рассмотрении оказались «чудищами» в зеркалах кибернетической комнаты смеха. Куда же теперь стараться?

И вот идут бесконечные проекты «приведения к порядку», укрощения научных джинов, закупоривания их в бутылку приличного поведения. А пока суд да дело, пока философы путаются в силках традиции и фантомах современности, крепнет обыкновенный гуманитарный животный страх по щедринскому рецепту: «Какие это вопросы? Как они решены? - эта загадка до того мучительна, что рискуешь перебрать всевозможные вопросы и решения и не напасть именно на те, о которых идет речь. Может быть, это решенный вопрос о всеобщем истреблении, а может быть, только о том, чтобы все люди имели грудь, выпяченную вперед на манер колеса. Ничего неизвестно. Известно только, что этот неизвестный вопрос во что бы ни стало будет приведен в действие. А так как подобное противоестественное приурочение известного к неизвестному запутывает еще более, то последствие такого положения может быть только одно : всеобщий панический страх» (с. 80).

Этот страх перед «известным неизвестным» - определяющая, пожалуй, черта в отношении современного гуманитария к науке. Едет Розов с женой в метро. Жену оскорбили, а поговорить Розову с оскорбителем, выяснить отношения не дали. И вот уже текут-канализируются мысли об оскорбителе, отливаются в привычную для гуманитария дьявольски-сатанинскую фигуру: «Это был красивый и довольно элегантно одетый молодой человек. Может быть, студент последнего курса какого-нибудь высшего технического училища или молодой ученый-физик или кибернетик... Может быть, он только что получил патент на открытие или хотя бы на изобретение и сейчас едет делать какое-то архинаучное сообщение? И вообще он, может быть, незаменимый молодой ученый, превосходно умственно воспитанный, наверно, играет в теннис и ходит в плавательный бассейн, а вечерами в зал Чайковского?» (46, с. 134-135). Легкость и естественность, с которой все это проделывается, предполагает сложившееся уже убеждение насчет того, откуда идут все беды. Лишь с позиций подобной уверенности можно походя, на основании одних только визуальных данных заявить: «Духа человеческого, во всяком случае в эту минуту, в нем не существовало, а может быть, он в нем вообще заменен кибернетикой и физкультурой» (там же, с. 135).

Но почему же, собственно, любой обидчик-инкогнито обязан при ближайшем рассмотрении оказаться «ученым-физиком или кибернетиком»? Никто, насколько нам известно, прямо на этот щекотливый вопрос не отвечает. Дело идет о каком-то установившемся предрассудке вроде трамвайного недоверия к человеку в шляпе, когда без доказательств, разумеется, определяющая роль в становлении социального бытия, его наличной формы возлагается на науку, а из этой наличной формы с тою же некритической однозначностью выводятся всякие неприятности. «Я много ездил по свету, - пишет Розов, - бывал в экономически сильно развитых странах и пришел к совершенно определенному выводу: материальное благосостояние в этих странах не является решающим фактором в изменении типа человека, а порой и просто порождает новые уродливые формы его существования» (там же, с. 131). Пишет так, как если бы кто-нибудь утверждал обратное.

Нужно сказать, художникам как-то проще, чем философам, удается взглянуть на философский смысл проблемы. Тот же Розов, перечислив подряд все успехи в умственном развитии, физическом, эстетическом и политическом воспитании, делает весьма существенную оговорку: «Но есть еще один род или вид воспитания, включающий в себя все аспекты развития человека, - духовное воспитание. Вот тут-то у нас дело далеко не блестяще. То ли оттого, что в свое время слово «дух» выражало определенное религиозное понятие, от которого мы открещивались, то ли оттого, что полагали, что при воспитании человека, умственном, физическом и эстетическом, он непременно самовоспитуется, то ли от каких-либо иных причин, но именно духовное воспитание у нас в загоне» (там же, с. 132).

Знал бы Розов, в какие неприятности он ввергает философов этим неуместным разговором о «духовном воспитании». Тем более, что и сам-то он очень опасно ходит, рассказывая о диспутах на тему «чем заменить религию» и странном результате дискуссий: «Предполагалось заменить религию клубами, лекциями, помышляли даже заменить ее искусством. Иные твердо верили в разум. Но как-то все эти диспуты с годами заглохли и прекратили свое существование, а вопрос не был решен. Так лучше, вроде бы его и нет» (там же, с. 132). Иными словами, институт погиб, а функция духовного воспитания, которой наряду с множеством других занималась церковь, осталась.

Вряд ли можно сказать, что эта функция и то свойство человеческой психики, которое она использует, оказались беспризорными. «Поп в голове» работал, и культ личности - один из ответов на вопрос: «Чем заменить религию?». И прав совершенно Ильенков, когда он богоискательство и богостроительство выделяет как самостоятельную фетишистскую тенденцию, проявляющуюся во многих формах и, в частности, «в форме поистине религиозной веры в магическую силу бумаг, в творческую мощь циркуляров, в непостижимую мудрость канцелярий» (там же, с. 41).

Созданные в процессе абстракции свойства человека и поставленные над человеком «тенью его собственной тени» продукты богоискательства и богостроительства не могут, естественно, не вызывать самых определенных чувств: «Обломками таких идолов усеян весь путь человечества. Вначале это были примитивно-антропоморфные изображения бородатых отцов - благодетелей рода человеческого, вроде Зевса, Ягве, или Вотана, потом, с прогрессом просвещения, стали поклоняться божественному Логосу, Абсолютному Понятию и не менее абсолютному Государству. Претендовали на вакантное место божества и еще менее симпатичные объекты и субъекты. И пора бы уж, кажется, понять, что ничего хорошего из обожествления чего бы то и кого бы то ни было для людей не происходит. Так нет же. Нет бога? Вот как. Так давайте его скорее искать. Давайте его строить. Конструировать. Моделировать» (там же, с. 41).

И все же, в чем-то здесь постоянно ощущаешь «типичное не то». В том, видимо, что с религией Ильенков обращается как с пустым мечтанием, заблуждением от слабости и глупости, отказывается видеть в религии одну из возможных, а на определенных исторических этапах и необходимых реализаций целостности; а именно функций социальной целостности «для человека». Иными словами, за религиозным оформлением функции, важной и для человека и для любой социальности, Ильенков не видит самой функции, которая может быть реализована и в других формах сопричастия к человеческому вроде антпийской Алисы или чешского Швейка. А раз теряется функция духовного и нравственного ориентирования, то теряется с нею и одна из сложнейших задач современности: завершение дела реформации, которое после Лютера, Канта, Фейербаха оставлено, собственно, в полупродукте: «поп в голове». Что «поп в голове» - вещь в наши времена архаичная, доказывалось уже выше: в нестабильном мире ни христианскому богу стабильности, ни его полномочному представителю в голове нечего делать. Но сам этот постулат показывался и доказывался нами не от исчезновения соответствующей функции по ответственному определению мира, а от недостаточности и бесполезности авторитетной реализации этой функции, то есть и бог и поп уходят из головы не по сокращению штатов, не за отсутствием дел - дел как раз очень много, - а по служебному несоответствию, по неспособности справиться с задачами, на которые они не были рассчитаны. И вопрос о претендентах на вакантное место в голове - вопрос отнюдь не праздный, его вряд ли можно закрыть генерализацией ильенковского типа: «ничего хорошего из обожествления чего бы то и кого бы то ни было для людей не происходит» (там же).

Такие закрывающие генерализации опасны прежде всего потому, что они уводят проблему из поля зрения и тем самым открывают простор для дилетантских импровизаций. Получается как с нашими спорами о принципах градостроительства, архитектурно-строительной полигики. Предполагается, и справедливо, что споры это настолько важные и сложные, что здесь всегда требуется мнение специалистов, психологов, социологов, философов, что поспешные решения здесь опасны. Но при этом фатально как-то упускается из виду, что города-то строятся, что независимо от наших споров и строят и режут по живому в массовом порядке, и что эта строительная стихия здравого смысла, когда командовать начинают миллионы экономии на высоте потолков, здоровье, психике, - тоже политика, тоже выражение вполне определенных линий и тенденций, способных явить миру, а заодно и спорщикам о высоких материях разогнанное по телегробикам, разобщенное, отвыкшее от общения и контактов с ближними человечество. Так и здесь, место в голове, с которого убран поп, не остается пустым. Его, «не мудрствуя лукаво», усердно наполняют содержанием люди, большинство из которых, бесспорно, действует из наилучших побуждений в согласии с глубочайшими собственными убеждениями, что такое хорошо, а что такое плохо. И закрывая глаза на проблему, мы попросту отдаем ее на откуп дилетантизму, рискуем, открыв глаза, увидеть что-нибудь совсем уж несуразное, хотя и сработанное с любовью, страстью, с уверенностью в правоте содеянного.

Из того, что говорилось выше, портрет претендента на вакантное место в голове человека более или менее ясен: им не может быть нечто авторитетно-божественное вроде бога, царя, героя, вычислительной машины. Ничего, кроме кантовского человека-цели, человечества как такового здесь, надо полагать, не придумаешь, хотя, конечно, состав и смысл понятий «человек-цель», «человечество», раз уж они берутся в абсолютах на правах исходных определителей всего, требует поправок на современность, поскольку путь к стабильности раз и навсегда закрыт, поскольку человеку, если он желает остаться человеком, репродукция заказана и как норма и как смысл существования. И все же, хотя преемственность человеческого, в отличие от преемственности социального (репродукция) замкнута на голову, на движение голов в смене поколений, очень многое здесь остается неясным.

Ясно, конечно, что чувство сопричастия человеческому, чувству «равночеловечности» обеспечивается известной долей уподобления, конформизма, на основе которого только и возможно реализовать идеалы шулубинского или любого другого «нравственного социализма» вроде взаимного расположения людей. Но ясно и другое: чувство сопричастия истории, момент абсолюта в человеке-цели, то есть то, что принято в отличие от поэта, драматурга, физика называть Пушкиным, Шекспиром, Ньютоном, Эйнштейном, Щедриньм, Солженициным, находится в явном противоречии с конформизмом, испытывает очевидное влияние запрета на плагиат. Но вот соотношение этих причастностей, уподобляющих и расподобляющих моментов, состав человеческого канона, который каждому предлагается закрыть на свой страх и риск, чтобы стать человеком, получить право представлять момент истории именем, а не анкетами потомков, - это соотношение остается во многом бельм пятном и для философии и для искусства и для великого множества практиков формального и неформального образования, которые строят живых людей, пока мы спорим о том, как, по каким рецептам и правилам строить человека.

Сегодня много пишут о так называемой «научной мифологии», о том, что, не успев еще износить теологических башмаков, наука тут же принялась за «жития святых», изукрасила легендами, анекдотами, былями имена своих героев. И хотя при изучении науки эта мифология сбивает с толку, приходится ее отбрасывать как ненадежный и пристрастный источник сведений, нам не следует все-таки забывать об огромной психологической роли этой мифологии, о ее участии на правах «ученого в голове» в формировании реальных ученых. На первый взгляд, может показаться, что это возвращение к античной, давно себя скомпрометировавшей теории эталона-образца «с кого строить жизнь», которую мы уже упоминали по связи с Протагором. Но в науке «ученый в голове» действует не как закон, а как канон жизни. Читая об Эйнштейне и Ньютоне, ученый вовсе не стремится заново открыть теорию относительности или еще раз обосновать небесную механику. Эйнштейн и Ньютон представлены в таком каноне не результатами творчества, а самим процессом творчества, поэтому «научная мифология», выдвигающая свои замены «попу в голове», оказывается жизненной, способной ориентировать ученого в сложных перипетиях жизни.

Вот нам и кажется, что сегодня очень нужна нам «человеческая мифология», и что именно в создании такой мифологии, способной занять место «попа в голове», - задача и смысл существования современного искусства. Но это должна быть именно «человеческая мифология», а не искусство «выразителей», «типов», «собирательных героев». Яркая индивидуальность нам представляется и основной и наиболее перспективной фигурой современности, реальности сегодняшнего и завтрашнего дня, смыслом социалистического реализма, если социализм как реальность намерен всерьез соревноваться с другими типами социальных реальностей и победить в таком соревновании. Именно поэтому канон человека есть вместе с тем и канон искусства - творческая деятельность, способная помочь человеку разобраться в окружающем его мире человеческих отношений, и стать целью среди целей, человеком.

2.12.68