В эту часть вошли работы, в наибольшей степени подходящие для того, чтобы стать своеобразным введением в метафизику. Именно с такой целью переводчик включил сюда несколько глав из книги Генона «Великая Триада», надеясь, что они расскажут читателю не только о дальневосточной традиции, которой посвящена вся книга в целом, но прежде всего о самых важных исходных понятиях и категориях метафизической доктрины как таковой. В работе использовались следующие издания:

Guenon R. La Grande Triade. Paris, Gallimard. 1957.

Guenon R. Introduction generale a l’etude des doctrines hindoues. Paris. 1921.

Guenon R. Etudes sur l’Hindouisme. Paris, Villain Belhomme. 1968.

Сравнивая между собой триады в различных традициях с целью найти соответствие одного термина другому, следует прежде всего остерегаться поспешных выводов о том, что эти соответствующие друг другу термины обязательно идентичны в том, что касается их содержания, и это справедливо и для тех случаев, когда некоторые из таких терминов имеют похожие названия, поскольку вполне может быть, что эти на первый взгляд совпадающие по своему значению термины применяются на самом деле к совершенно различным уровням реальности. Это замечание, в частности, касается и сравнения Великой Триады дальневосточной традиции с Трибхуваной индуизма: «три мира», образующие собой эту последнюю, включают, как известно, в себя Землю (Бхус), Атмосферу (Бхувас) и Небо (Свар); но Небо и Земля здесь не совпадают по своему значению с Тянь и Ти дальневосточной традиции, которым в традиции индуизма соответствуют Пуруша и Пракрити. Действительно, в то время как последние термины располагаются за пределами манифестации, являясь ее непосредственными принципами, «три мира» представляют собой, напротив, весь ансамбль проявления в целом, разделенный на три фундаментальные ступени, образующие собой, соответственно, область сверхформальной манифестации, область тонкой манифестации и область манифестации грубой, или вещественной.

Этого вполне достаточно, чтобы оправдать использование одинаковых по названию терминов, которые и в том и в другом случаях переводятся одними и теми же словами, «Небо» и «Земля», поскольку очевидно, что область сверхформальной манифестации является именно той областью, где преобладают как раз «небесные» влияния, а в области вещественной манифестации главную роль играют влияния «земные»; можно еще сказать, что «Небо» и «Земля» дальневосточной традиции соответствуют сущности и субстанции проявления, учитывая, что эти последние ни в коем случае нельзя отождествлять с универсальными Сущностью и Субстанцией.[34] Заметим по этому поводу, что характеристики «отцовский», и «материнский» иногда применяются в том же самом значении: когда, например, идет речь об «Отце небесном», или «Матери-земле», или когда, как в некоторых арабских трактатах,[35] «Отцами» называют различные сверхформальные или духовные состояния, которые доступны человеческому индивиду, в то время как «Матери» рассматриваются как элементы, из которых состоит подлунный, то есть вещественный мир, олицетворяемый Землей, которая и является в данном случае субстанцией при том условии, что Термины «сущность» и «субстанция» здесь взяты в их относительном и частном по своему характеру значении. Что же касается области «тонкой» манифестации, которая образует собой «средний мир» (антарикша), то она действительно является средним термином Трибхуваны и поэтому подвержена влияниям двух различных категорий дополняющим друг друга в такой пропорции, что в целом, то есть в том, что касается всей совокупности «среднего мира», эти влияния как бы «нейтрализуют» друг друга; хотя, в силу сложности своего состава, этот «средний мир» может содержать в себе и такие элементы, которые по своей природе тяготеют либо к сущностной, либо к субстанциальной стороне проявления, но которые в любом случае отличаются как от субстанции — своим подобием миру сверхформального проявления, так и от сущности — своим подобием области телесной манифестации.

Этот средний термин Трибхуваны никоим образом не следует смешивать со средним термином Великой Триады, которым является Человек, хотя между ними тем не менее и существует определенное соответствие, которое не так легко обнаружить с первого взгляда и о котором мы чуть позже еще скажем особо; на самом деле здесь этот термин играет совершенно иную роль. В действительности средний термин Великой Триады является, собственно говоря, произведением, или порождением, двух крайних терминов, что и выражается в его традиционном названии — «Сын Неба и Земли»; что же касается Трибхуваны, то здесь, напротив, область тонкой манифестации порождается только областью сверхформальной манифестации, а область телесной манифестации в свою очередь порождена областью тонкой манифестации, — иными словами, каждый последующий термин связан в порядке нисходящей последовательности с предыдущим и именно в нем имеет принцип своего существования. Таким образом, если определенное соответствие между двумя триадами и может быть установлено, то только не на основании того порядка, в каком один термин порождается другим; это соответствие может быть только в некотором смысле «статическим», когда все три термина уже появились и существуют актуально; в таком случае два крайних термина будут относительным образом соответствовать сущности и субстанции универсального проявления, которое, взятое в целом к ансамбль, также имеет свою аналогию в области особенного и соответствует в свою очередь тому, что обычно называют «макрокосмом».

Здесь нет необходимости задерживаться на аналогии между «макрокосмом» и «микрокосмом», поскольку у нас еще будет случай объясниться по этому поводу; на что мы здесь должны обратить внимание прежде всего, так это на такое существо, как человек, который в качестве «микрокосма» должен быть в обязательном порядке причастен всем «трем мирам» и иметь соответствующие им элементы в своей собственной природе; действительно свойственное деление для триады вполне к нему применимо: он обладает духом, который соответствует области сверхформальной манифестации, обладает душой, соответствующей области «тонкого» проявления, и телом, которое в свою очередь сопоставимо с областью вещественной манифестации; позднее мы еще вернемся к этому делению, так как оно предоставляет нам прекрасную возможность установить более точные соответствия между различными триадами. Между прочим, именно человек, под которым следует понимать главным образом «истинного человека»,[36] то есть достигшего полной реализации, в большей степени, чем любое другое Существо, является действительным «микрокосмом», и прежде всего в силу своего «центрального положения» он может рассматриваться как образ или, скорее, даже как «сумма» (в том смысле слова, какой можно найти у схоластов) всего ансамбля манифестации, поскольку уже по своей природе, предполагающей то деление, о котором мы выше уже сказали, он соединяет в себе все другие существа таким образом, что во всей проявленной Вселенной нельзя найти ничего такого, что так или иначе не было бы представлено в человеке и не обнаруживало бы в нем определенного соответствия. То, что мы говорим, не является, как думает большинство наших современников, простой «метафорой», но представляет собой строгую истину, на которой основывается большая часть традиционных наук; именно здесь можно найти объяснение тем соответствиям, которые существуют между определенными изменениями на уровне человеческого существования и на уровне космического существования и на которых дальневосточная традиция, с целью получить отсюда все возможные практические результаты, настаивает, может быть, в большей степени, чем какая-либо традиция еще.

С другой стороны, если вернуться, как мы обещали, к более частному соответствию человека «среднему миру», то можно назвать его соответствием «функций»: находящийся между Небом и Землей (причем не только в том принципиальном смысле, какой эти термины имеют в Великой Триаде, но и в более специальном значении, в котором они употребляются в Трибхуване, — иными словами, между духовным миром и миром вещественным) человек, одновременно причастный и тому и другому, играет в Космосе ту же самую роль Посредника, которую душа играет между духом и телом. Здесь особенно важно отметить, что в эту промежуточную область «среднего мира», который в целом называют «душой» или областью «тонких форм», оказывается включенным особый «ментальный» элемент, который характеризует человеческую индивидуальность как таковую и расположен в «среднем мире» таким образом, что мы вполне можем сказать, что он находится в человеке точно так же, как сам человек находится в Космосе.

Теперь, кажется, уже несложно понять, что та функция, на основании которой можно установить соответствие человека со «средним миром» Трибхуваны, или с душой, является, собственно говоря, функцией «посредничества»: душа очень часто рассматривается именно в качестве «средства», соединяющего дух с телом; точно так же и человек играет роль «посредника» между Небом и Землей, к чему еще вернемся несколько позже. Только на этом основании может быть установлено точное соответствие между Великой Триадой и Трибхуваной, которое никоим образом не предполагает отождествления терминов; это соответствие мы могли бы назвать «статическим», чтобы отличать его от «генетического» соответствия, основанного прежде всего на том порядке, в котором один термин триады порождает другой; к этому отличию нам еще предстоит обратиться в последующих очерках.

Триада является самой общей и в то же время самой простой схемой из всех, какие только можно применить к любому живому существу, и, в частности, к человеку, поскольку очевидно, что картезианский дуализм «духа» и «тела», взятый на вооружение всей современной наукой Запада, совершенно не со ответствует действительности; у нас еще будет возможность не один раз это доказать. Различие духа, души и тела без всяких отклонений принималось всеми традиционными учениями Запада как во времена античности, так и в средние века; однако позже об этом различии сумели забыть до такой степени, что теперь термины «дух» и «душа» стали чем-то вроде синонимов, к тому же с очень туманным значением; поэтому чаще всего их используют совсем не отличая друг от друга, в то время как на самом деле они означают совершенно разные уровни существования, и в этом обстоятельстве следует видеть один из удивительных примеров свойственной современному мышлению путаницы. Эта ошибка ведет, между прочим, к таким последствиям, которые уже нельзя назвать чисто теоретическими и которые не столь очевидны, но от этого не менее опасны; однако это совсем не то, на что нам сейчас следует обратить внимание, поскольку здесь нас интересует только то, что касается триад в различных традициях, и мы хотели бы в связи с этим уточнить несколько важных положений, имеющих самое прямое отношение к теме наших очерков.

Это различие духа, души и тела применялось как по отношению к «макрокосму», так и к «микрокосму», между которыми вообще существует достаточно строгая аналогия, в силу которой любому элементу одной стороны можно всегда обнаружить определенное соответствие с другой. У древних греков эта концепция была связана по преимуществу с космологическим учением пифагорейцев, которые, в свою очередь, только «адаптировали» к определенным условиям гораздо более древнее учение; под воздействием доктрины пифагорейцев находился и Платон, на которого она повлияла сильнее, чем обычно полагают,[37] и через которого она частично была передана и другим философам, например стоикам, чья философия была уже полностью экзотерической и по этому доктрина, о которой у нас идет речь, у них деформировалась и утратила свой изначальный смысл уже окончательно. Пифагорейцы учили о фундаментальном квартернере, который включал в себя прежде всего трансцендентный по отношению к Космосу Принцип, затем универсальный дух и универсальную душу и, наконец, изначальную «хиле» («материю»); следует отметить, что эта последняя, в качестве чистой возможности, не может рассматриваться как нечто подобное «телесной субстанции», так или иначе существующей актуально; поэтому «хиле» пифагорейцев скорее соответствует «Земле» Великой Триады дальневосточной традиции, чем «Земле» Трибхуваны, в то время как ее Небо и Атмосфера явным образом соответствуют универсальному Духу и универсальной Душе. Что касается трансцендентного Принципа, то он соответствует в каком-то отношении «Небу» Великой Триады, но, с другой стороны, он отождествляется также и с бытием в его чисто метафизическом значении, или с Единым, а следовательно, может быть поставлен рядом с Тай Цзи; кажется, здесь отсутствует строгое различие, которое, впрочем, могло и не быть столь необходимым с точки зрения не столько метафизической, сколько космологической, так как квартернер, о котором идет речь, имел прежде всего космологическое значение. Как бы то ни было, стоики истолковали это учение в натуралистическом смысле[38] и тем самым потеряли из виду трансцендентный принцип вообще, рассматривая его не более чем в качестве имманентного Космосу «Бога», который к тому же у них в конце концов полностью растворился в Spiritus Mundi; мы, вопреки многим современным переводчикам, смешивающим дух и душу, не говорим Anima Mundi, так как в реальности, в более строгом соответствии с традиционным учением, Anima Mundi никогда не играет роли «демиурга», создающего космос из первоначальной «материи».[39]

Мы только что сказали о созидании Космоса, но, будет более точно, если мы скажем здесь формировании Corpus Mundi, и прежде всего потому что функция «демиурга» представляет собой именно функцию «формирования», и также потому, что универсальные Дух и Душа сами являются частью Космоса. Следует отметить, что мы говорим о «формировании», а не о «творении»; это различие приобретает более точное значение, если принять во внимание, что всем четырем терминам пифагорейского квартернера могут быть найдены соответствия с «четырьмя мирами» Каббалы.[40] С другой стороны, универсальные Дух и Душа могут рассматриваться с двух различных точек зрения, которые определенным образом совпадают с «генетическими» и «статическими» соответствиями между различными триадами; в первом случае и Дух и Душа оказываются чем-то вроде «принципов» (разумеется, в относительном смысле), во втором же случае они являются уже «элементами», образующими макрокосм. Это различие возникает потому, что, когда речь идет об области проявленного существования, мы оказываемся по ту сторону от различия между Сущностью и Субстанцией; «со стороны сущности» дух и душа существуют как «отражения» самого Принципа манифестации; «со стороны субстанции» они, наоборот, предстают, располагаясь уже в обратном порядке, в качестве «порождений» materia prima, и это действительно так, потому что для того, чтобы находиться в проявленном состоянии, необходимо быть неотъемлемой частью универсальной манифестации. Напомним по этому поводу, что, согласно доктрине индуизма, Буддхи, чистый интеллект, соответствующий в нашем случае Spiritus и области сверхформальной манифестации, является самым первым «порождением» Пракрити, в то время как последняя в свою очередь представляет собой первую ступень манифестации Атмана, или трансцендентного Принципа. Соответствие этих двух точек зрения может быть представлено символически в виде дополняющих друг друга луча света и отражающей его плоскости, которые в равной степени необходимы для того, чтобы появился некоторый образ; поэтому, с одной стороны, этот образ действительно является отражением источника света, но, с другой стороны, сам он находится на том же уровне существования, что и отражающая плоскость; если перейти на язык дальневосточной традиции, то луч света будет соответствовать «небесным» влияниям, а плоскость отражения — влияниям «земным», и это различие совпадает с различием «сущностного» и «субстанционального» аспектов манифестации. Добавим, что луч света и отражающая его плоскость в точности соответствуют вертикальной и горизонтальной линиям, символизирующим Небо и Землю.

Естественно, только что сформулированные нами замечания по поводу сущности «макрокосма» во всем, что касается Духа и Души, применимы также и к «микрокосму»; остается лишь тело, которое, собственно говоря, никогда не может рассматриваться в качестве «принципа», потому, что, являясь завершением манифестации, ее последней ступенью (что, разумеется, справедливо только для нашего мира и только для нашего уровня существования), оно ни когда не представляет собой того, кто «порождает», и не может «порождать» ничего ни при каких условиях. Эти качества тела выражают собой настолько полно, насколько это вообще возможно в мире проявления, субстанциальную пассивность; но в то же время тело самым очевидным образом отличается от самой Субстанции, которая представляет собой «материнский», то есть порождающий, принцип манифестации. В этом отношении триада духа, души и тела составлена, можно сказать, иначе, чем триады, образованные двумя взаимодополнительными и симметричными друг другу терминами и их «порождением», которое занимает между ними промежуточное положение; в этом же случае (а также, разумеется, в случае Трибхуваны) два первых термина находятся с одной и той же стороны по отношению к третьему, который если и может рассматриваться как некое «порождение», то только при условии, что два первых термина не играют в этом порождении одинаковой роли: хотя тело и имеет в душе непосредственный принцип своего существования, но оно не связано прямо с духом, а только через посредничество души.

Только рассматривая Бытие в его завершенности с точки зрения, которую мы назвали «статической», — можно, особо подчеркивая «сущностный» аспект духа и «субстанциальный» аспект тела, обнаружить в этой триаде определенную симметрию, но не между двумя первыми ее терминами, а между первым и последним; душа в таком случае занимает промежуточное положение между духом и телом, оправдывая тем самым свое название «посредника», о котором мы ранее говорили, но она тем не менее в качестве именно второго термина неизбежно предшествует третьему и, следовательно, не может рассматриваться как «порождение» двух крайних терминов.

Можно поставить и еще один вопрос: как все же случается, что, несмотря на недостаток симметрии, о котором только что шла речь, дух и душа все же иногда рассматриваются в качестве терминов, дополняющих друг друга в том отношении, что дух оказывается мужским по своей природе принципом, а душа — женским? Дело в том, что дух в общем порядке манифестации располагается ближе к полюсу Сущности, в то время как душа по отношению к духу находится ближе к субстанциальной стороне; поскольку дух, таким образом, ставится во вполне определенное отношение к душе, то первый может проявляться как Ян, тогда как вторая будет совпадать в таком случае с Инь; подобным же образом дух и душа часто символизируются, соответственно, Солнцем и Луной, что, между прочим, может быть даже в большей степени правомерно, так как дух является светом, берущим свое начало непосредственно в трансцендентном Принципе, а душа представляет собой только отражение этого света. Кроме того, «средний мир», который можно также назвать областью «душевного», является, собственно говоря, той средой, где зарождаются и «производятся» все формы, что в определенном отношении сообщает этому миру роль «субстанциальную» или даже «материнскую»; и это «производство» осуществляется в результате воздействия или, скорее, влияния со стороны духа, который, таким образом, играет по отношению к «среднему миру» «сущностную», или «отцовскую», роль; разумеется, речь в данном случае, в том что касается духа, идет только о так называемых «действиях присутствия», которые являются не более чем подражаниями действиям «бездеятельного» Неба. Эти последние замечания позволяют понять, почему в герметическом символизме 28-й степени шотландского масонства Spiritus и Anima изображаются фигурами Святого Духа и Девы,[41] которые являются на самом деле олицетворениями определенных универсальных принципов, соответствующих Пуруше и Пракрити, о которых мы уже говорила ранее. Следует добавить, что в данном случае то, что рассматривается как «порождение» двух терминов, о которых здесь идет речь, может оказаться вовсе не телом, но вещью совершенно иного порядка, которую также называют Философским Камнем,[42] символически часто отождествляемым с самим Христом; с такой точки зрения отношения между этими терминами должны еще более строго соответствовать понятию взаимодополнительности, особенно в том, что касается области телесной, или вещественной, манифестации.

Добавим также еще несколько слов по поводу основных символов Anima Mundi: один из наиболее обыкновенных — это змея, так как мир «душевного» является областью действия тех космических сил, которые проявляют себя также и в телесном мире, но сами принадлежат области «тонкого» проявления; к этому естественным образом следует присоединить то, что выражено в символике двойной спирали и кадуцея; впрочем, двойственный характер этих космических сил вполне соответствует промежуточному характеру «среднего мира», который в действительности является местом встречи небесных и земных влияний. С другой стороны, змея, рассматриваемая в качестве символа Anima Mundi, часто изображается в виде круга, в виде змеи, кусающей свой хвост, или Уробороса;[43] такая форма в полной мере соответствует принципу «душевного», поскольку со стороны сущности «средний мир» связан с телесным миром, и, разумеется, наоборот, со стороны субстанции он оказывается связанным с миром духовного; поэтому в зависимости от той точки зрения, с которой «средний мир» рассматривается, он может приобретать как атрибуты сущности, так и атрибуты субстанции, что, очевидно, и позволяет говорить о двойственности его природы. Эта же самая двойственность замечательным образом выражена в другом символе Anima Mundi, который принадлежит средневековому герметизму: круг размещен внутри «движущегося» квадрата, то есть квадрата, поставленного на один из своих углов специально для того, чтобы передать идею движения, в то время как квадрат, стоящий на своем основании, наоборот, внушал бы своим видом идею стабильности; это изображение становится особенно интересным потому, что формы круга и квадрата имеют здесь значения, точно соответствующие тому, что эти же фигуры значат в дальневосточной традиции. Сравнивая эти значения, можно сделать вывод, что схематическое изображение «среднего мира» является как бы обратным отражением изображения Космоса в целом; из этого наблюдения можно было бы вывести много интересного относительно законов манифестации «тонкого мира», но именно сейчас у нас нет возможности это сделать.

Ранее нам уже приходилось говорить об «истинном человеке» и о «человеке трансцендентном», и здесь мы вернемся к этой теме, чтобы сделать несколько дополнительных уточнений; прежде всего следует отметить, что хотя «истинного человека» (чжэнь-жэнь) иногда и называют «человеком трансцендентным», тем не менее это название вряд ли является подходящим для того, кто достиг состояния полной реализации, поскольку действительно «трансцендентным» может быть названо только то, что находится за пределами этого состояния. Поэтому следует оставить это наименование «трансцендентного человека» для тех случаев, когда речь идет о «божественном человеке» или о «человеке духовном» (шэнь-жэнь) то есть для того, кто, достигнув состояния полной реализации и «высшего отождествления», уже, собственно говоря, не является больше человеком в том смысле этого слова, которое обозначает индивидуальность, так как он оставил уже позади все состояния человеческого уровня существования и полностью освободился от свойственных этим состояниям специфических ограничений так же, как и от всех других ограничений, какими бы они ни были. Он становится, таким образом, действительно «Универсальным Человеком», и в то же самое время он никоим образом не является «истинным человеком», отождествляемым в традиции с «изначальным человеком»;[44] однако можно сказать, что этот последний потенциально уже является «Универсальным Человеком» в том смысле, что для «истинного человека» уже нет необходимости преодолевать, двигаясь как бы от окружности к центру, какие бы то ни было состояния, свойственные человеческому уровню существования, и поэтому он действительно находится в самом центре всего проявленного бытия.

«Трансцендентный человек» и «человек истинный» соответствуют понятиям «больших» и «малых мистерий», обозначающим две наиболее высокие ступени даосской иерархии; эта иерархия включает в себя также еще три ступени, ведущие, разумеется, к «малым мистериям», и эти ступени в нисходящем порядке таковы: «человек Пути», то есть тот, кто находится в Пути (Дао жэнь), далее «одаренный человек» (шу жэнь) и, наконец, «мудрый человек» (шэн жэнь), «мудрость» которого, несмотря на ее внешний характер, полностью превосходит любую «науку». Заметим, что ступени, ведущие к «великим мистериям», здесь отчетливо не обозначаются, что вполне понятно, так как они совершенно недоступны понятиям человеческого языка. Но для нас сей час более важно то, что последняя ступень даосской иерархии, совпадает с самой высокой ступенью конфуцианской иерархии и благодаря этому устанавливается общая для этих ступеней последовательность, что вполне соответствует нормальным отношениям между даосизмом и конфуцианством, поскольку они, как мы уже говорили, представляют собой, соответственно, эзотерическую и экзотерическую стороны одной и той же традиции: первая, таким образом, начинается там, где останавливается вторая. Конфуцианская иерархия в свою очередь включает в себя также три ступени, которые в восходящем порядке таковы: «образованный» (шу), «ученый» (сянь) и «мудрец» (шэн); поэтому говорят «шу смотрит (то есть берет за образец в своем поведении) на сянь, сянь смотрит на шэн, шэн смотрит на Небо», так как все, что находится за границей, разделяющей области экзотерического и эзотерического, в каком-то отношении смешивается друг с другом или, если сказать точнее, сливается в «перспективе» с Небом.

Это последнее положение особенно важно для нас, потому что позволяет понять, откуда возникает определенная путаница между той ролью, которую играет в традиции «трансцендентный человек», и ролью «человека истинного»: она возникает не только потому, что «истинный человек», как мы выше сказали, потенциально является тем, кем «трансцендентный человек» является в действительности, и не потому, что между «малыми» и «великими мистериями» имеется определенное соответствие, которое в герметическом символизме представлено аналогией между «работой в белом» и «работой в красном»;[45] здесь существуют и иные причины. Дело в том, что единственная точка мировой оси, которая находится в области человеческого существования, является центром этой области, и поэтому для того, кто еще не дошел до этого центра, сама ось остается полностью невидимой, за исключением той точки, которая оказывается «проекцией» мировой оси на «плоскости» человеческих состояний; это связано прежде всего с тем, что прямая связь с высшими состояниями бытия, располагающимися выше по направлению оси, оказывается доступной только через центр; для остальных точек плоскости человеческого существования возможна только косвенная связь, которую можно представить в виде «преломления» луча, идущего через центр. Поэтому, с одной стороны, тот, кто находится в центре и еще не «поднимается» вверх по мировой оси, может действительно по отношению ко всем человеческим состояниям играть роль «посредника», которую «Универсальный Человек» играет по отношению ко всем состояниям бытия в целом; с другой стороны, тот, кто превзошел все человеческие состояния и движется по оси вверх, оказывается сам, если можно так выразиться, «потерявшимся из виду» для всех, кто пребывает в том или ином человеческом состоянии и еще не добрался до центра, включая и тех, кто обладает какой-либо степенью инициации, но меньшей, чем степень «истинного человека». Они не имеют в своем распоряжении никакого средства, чтобы отличить «трансцендентного человека» от «человека истинного», так как с точки зрения любого человеческого состояния «трансцендентный человек» может быть замечен только по его «следу» и этот «след» полностью совпадает со «следом» «истинного человека»; с этой точки зрения первый действительно ничем не отличается от второго. Этот «след» на языке западной традиции, кстати, называют vestigium pedis;[46] мы сейчас ограничимся лишь беглым замечанием по этому поводу, так как здесь мы имеем дело с особым символизмом, требующим специального исследования.

Поэтому в глазах обычных людей, и даже в глазах тех посвященных, которые еще не дошли до «малых мистерий», «трансцендентный человек», так же как и «истинный человек», является «представителем» Неба, через которого оно осуществляет свои воздействия или, лучше сказать, свои влияния, поскольку он действительно занимает в области человеческого существования «центральное» положение (которое здесь нельзя отличить от мировой оси, «проекцией» каковой и является центр этой области) и воплощает «небесные влияния» в человеческом мире. Эти влияния, обладающие характером «недеяния», не предполагают никакого внешне выраженного действия: располагаясь в центре, «Универсальный Человек» реализует функцию «Неподвижного двигателя» и управляет всеми вещами, не вмешиваясь в их естественный ход; так Император, не покидал Мин-Тан,[47] отдавал приказания всем провинциям Империи и даже управлял сменой времен года, поскольку он сосредоточивался на «недеянии», которое и есть Путь Неба. «В глубокой древности миром управляли лишь Недеянием и Небесным Совершенством. Судите о словах, исходя из Пути, и правление в государстве будет безупречным. Судите о понятиях, исходя из Пути, и в отношениях между правителями и подданными не будет изъяна. Судите о способностях и событиях, исходя из пути, и чиновники в Поднебесной будут служить исправно. Смотрите на все, исходя из Пути, и все вещи в мире достигнут совершенства. То, что проницает собою Небо и Землю, — это Путь. То, что созвучно Земле, — это “полно та жизненных свойств”. То, что претворяется в судьбе вещей, — это “долг”. То, что вносит порядок в Жизнь людей, — это “деяние”. То, в чем проявляется искусство, — это “мастерство”. Мастерство сопрягается с деянием, деяние сопрягается с долгом, долг сопрягается с полнотой жизненных свойств, а полнота жизненных свойств — с Путем Небес. Потому и говорится, что древние пастыри Поднебесного мира не имели желаний, и в мире царило довольство; они ничего не делали, а в мире все свершалось; они были покойны в глубине своего сердца, а народ жил безмятежно». Как сказано в записях: «Постигай Единое, и все деяния обретут завершенность; освободись от своего сознания, и духи покорятся тебе».[48]

Таким образом, следует иметь в виду, что, с точки зрения обыкновенного человека, нет никакого различия между «трансцендентным человеком» и «чело веком истинным» (хотя на самом деле расстояние между ними даже невозможно измерить, как невозможно измерить расстояние между мировой осью в целом и одной из ее точек), так как это различие находится за пределами области человеческого существования, и поэтому когда оно проявляется в этой области (или скорее каким-то образом находит свое соответствие в этой области, поскольку более высокие состояния не предполагают никакого возвращения к ограниченным условиям существования человеческого индивида), то «трансцендентный человек» и не может проявить себя как-то иначе, чем проявляет себя «человек истинный». Конечно же, не менее истинным является и тот факт, что, с одной стороны, между абсолютным и безусловным состоянием «трансцендентного человека», тождественного «Универсальному Человеку», и, с другой стороны, каким-либо обусловленным состоянием, индивидуальным или сверхиндивидуальным, расстояние настолько велико, что никакое сравнение просто невозможно; но мы здесь говорим только о том, что является очевидным именно с точки зрения обыкновенного человека. Кроме того, с некоторой более общей точки зрения, учитывающей все ступени духовной иерархии, которая не представляет собой ничего иного, кроме иерархии эффективной инициации, дело обстоит так, что на какой бы ступени ни находился тот или иной человек, влияния высшего порядка он может получить только через ту ступень, которая расположена непосредственно над ним; естественно так же, что тот, кто достиг определенной ступени в этой иерархии, всегда может, если он того желает или если в этом есть необходимость, «расположиться» на более низкой ступени, не утрачивая ничего из своих качеств высшего порядка и в то же время не подвергая себя никаким воздействиям более низкого порядка. Поэтому «трансцендентный человек» вполне может выполнять в человеческом мире те функции, которые свойственно выполнять «истинному человеку», и, наоборот, «истинный человек» в том же самом мире вполне может оказаться представителем «человека трансцендентного», и даже его помощником.

Мы можем сравнить с Великой Триадой дальне восточной традиции еще одну триаду, которая первоначально принадлежала еще существовавшим в средние века традиционным учениям Запада и которая теперь чаще встречается в экзотерических и даже просто в философских учениях: это триада, которая выражается формулой DEUS — HOMO — NATURA. Нередко в этих трех терминах видят определенные объекты различных видов познания, в любом случае не имеющие прямого отношения к тому познанию, которое в традиции индуизма считается высшим, то есть к познанию чисто метафизическому и трансцендентному. Очевидно, что средний термин здесь совпадает со средним термином Великой Триады; но нам предстоит еще выяснить, каким образом и в какой мере два других термина, обозначенные как «Бог» и «Природа», соответствуют Небу и Земле.

С самого начала следует заметить, что Бог в данном случае не может рассматриваться в качестве Принципа как такового, поскольку последний, находясь по ту сторону от всех и всяких различий, не может быть сопоставим ни с чем вообще, в то время как способ, каким данная триада представлена, очевидно, предполагает некоторое соответствие, что-то вроде отношения взаимодополнительности между Богом и Природой; Бог здесь занимает положение скорее «имманентное», чем «трансцендентное» по отношению к Космосу, внутри которого эти два термина представляют собой как бы два полюса, хотя и находящихся за пределами манифестации, но тем не менее не имеющих никакого значения отдельно друг от друга. Впрочем, в этой совокупности разного рода знаний, объединяемых под общим названием «философия», Бог является только объектом познания в рамках науки, именуемой «рациональная теология», которую следует отличать от «теологии откровения», хоть и не имеющей отношения к тому же самому «высшему» знанию, но все-таки способной хранить и передавать знание Принципов в специфически религиозной и экзотерической форме в той мере, в кой вообще возможно хранить и передавать истину, приспосабливая ее к постоянно изменяющимся условиям человеческого существования.

«Рациональная» же теология, то есть теология, ограниченная способностями человеческого индивида, не может, очевидно, никаким образом постичь трансцендентный Принцип, как не может, даже в самых благоприятных условиях, понять и его положение в проявленном Космосе. К тому же эти благоприятные условия налицо только в том случае, когда мы имеем дело с подлинным традиционным экзотеризмом, в чисто же профанических концепциях современной философии об этих условиях не может быть и речи. Теперь, если учесть все эти замечания, можно заметить, что первый термин триады, о которой мы ведем речь, более-менее точно совпадает с тем, что в дальневосточной традиции называют Небом, поскольку в проявленном мире трансцендентный Принцип можно хоть каким-то образом постичь только через Небо, являющееся инструментом и проводником Принципа. Поэтому в «перспективе» манифестации Принцип проявляется как «вершина Небах (Тянь-Цзи), о чем ранее мы уже говорили. Достаточно любопытно заметить, что христианские миссионеры, когда они хотели перевести слово «Бог» на китайский язык, всегда отдавали предпочтение либо слову Тянь («Небо»), либо Шань-ди («Высший повелитель»), которое является просто другим названием Неба; это, кажется, говорит о том, что они довольно ясно осознавали недостаточность чисто «теологической» точки зрения; несомненно, в этом не было никакой их вины, поскольку в этом случае они просто сталкивались с общей ограниченностью мышления западного человека, его неспособностью отделять друг от друга различные значения, которые слово «Бог» может иметь в западных языках, а также с отсутствием в этих языках понятий, которые бы соответствовали категориям восточной метафизики.

С другой стороны, если Природу понимают в самом первом значении этого слова, то есть как Природу изначальную и нерасчлененную, являющуюся корнем всех вещей (Мула-Пракрити в традиции индуизма), то она, разумеется, может отождествляться с Землей дальневосточной традиции; но здесь все осложняется тем обстоятельством, что когда речь идет о Природе как объекте познания, то этот термин чаще всего используется в менее точном своем смысле для обозначения всего того, что можно назвать проявленной природой, то есть для обозначения всей космической среды в целом. Использование одного и того же слова «природа» в этих двух различных значениях не может не приводить к определенной путанице понятий; но эта путаница, между прочим, характерна лишь для европейских языков, тогда как, например, в арабском языке изначальная природа обладает названием Эль-Фитрах, а природа проявленная именуется эт-табьях. Расширение содержания этого термина в европейских языках еще можно было бы в некоторой степени оправдать, допустив, что здесь природа рассматривается в ее «субстанциальном», а не «сущностном» аспекте или что здесь мы имеем дело с концепцией, подобной индуистскому учению Санкхья, где все вещи рассматриваются как «порождения» Пракрити и совершенно не учитывается влияние Пуруши, без которого на самом деле никакое «порождение» было бы просто невозможно, поскольку, отталкиваясь только от чистой возможности, которую и обозначает термин Пракрити, ни одна вещь не может перейти в состояние действительности; вполне вероятно, что именно такой способ рассмотрения вещей и характерен для «физики», или для «натурфилософии». Мы берем здесь слово «физика» в его этимологически самом раннем значении как «науку о природе в целом»; но в английском языке выражение «натурфилософия», которое сначала являлось синонимом «физики», в Новое время, по крайней мере уже до Ньютона, начинают использовать для обозначения «физики» в более узком и специализированном значении, то есть так, как его чаще всего и употребляют в наши дни. Однако объяснение такому употреблению термина «Природа» можно найти и в том простом наблюдении, что космическая среда в целом образует по отношению к человеку «внешний мир»; действительно, здесь не идет речь о какой-то другой Природе, поскольку с собственно человеческой точки зрения все то, что является по отношению к человеку «внешним», вполне правомерно может быть названо «земным», подобно тому как все то, что является для него «внутренним», может быть названо «небесным». Мы можем здесь также напомнить и о том, что касается важнейших алхимических принципов Серы, Ртути и Соли:[49] то, что «божественно» является обязательно «внутренним» в любой вещи и по отношению к человеку действует как «сера», в то время как то, что «естественно», образует собой «окружающую среду», которая играет ту же самую роль, что и «ртуть»; и человек, порожденный в одно и то же время и «божественным», и «естественным», обнаруживает себя в положении Соли, на границе «внутреннего» и «вешнего» или, другими совами, там, где встречаются и уравновешиваются «небесные» и «земные» влияния.

Бог и Природа, рассматриваемые как соотносимые или даже дополняющие друг друга понятия (разумеется, нельзя упускать здесь из виду то, что мы же сказали ранее о границах, в пределах которых термин «Бог» должен употребляться для того, чтобы избежать любой разновидности «пантеизма»), представляют собой, соответственно, активный и пассивный принципы манифестации, или «акт» и «потенцию» в аристотелевском значении этих терминов:[50] чистый акт и чистую потенцию в отношении всего ансамбля манифестации и акт и потенцию в относительном смысле на любом другом, более обусловленном и ограниченном уровне. По-видимому, известное определение Бога как «чистого акта» применялось на самом деле даже не к бытию в целом, а только к активному полюсу манифестации; можно сказать, что в дальневосточной традиции это определение соответствовало бы в таком случае не Тай Цзи, а Тянь. Для того чтобы обозначить признаки активности и пассивности, используют также выражения Natura Naturans и Natura Naturata, в которых термин Natura, вместо того чтобы, как раньше, употребляться только по отношению к пассивному принципу, теперь в одно и то же время прямо указывает на два симметричных принципов «становления».[51] Здесь мы опять можем найти соответствие дальневосточной традиции, согласно которой именно сочетание Ян и Инь, или Неба и Земли, изменяет все вещи и в мире манифестации «взаимное превращение Инь и Ян (соответствующее действию и противодействию небесных и земных влияний) управляет любой вещью. Сила Инь, достигнув предела, навлекает великий холод. Сила Ян, достигнув предела, создает великий жар. Холод исходит от Неба, жар вырывается из Земли. Воздействуя друг на друга, они создают всеобщее согласие, и в нем рождаются все вещи. Нечто связывает все нити мироздания, но никто не видел его формы. Уменьшаясь и увеличиваясь, переполняясь и опустошаясь, то угасая, то разгораясь, обновляясь с каждым днем и преображаясь с каждым месяцем, оно трудится каждый день, но никто не видит плодов его труда. Все живое из чего-то рождается, все умершее куда-то уходит, начала и концы извечно сплетены в мировом круговороте, и никто не знает, где его предел».[52] Действие и противодействие Неба и Земли — это единственная движущая сила всего этого круговорота, ведущего через череду бесконечных изменений все существа к окончательному преобразованию, к возвращению к Принципу, из которого они все некогда и вышли.

В философии Нового времени еще Бэкон рассматривает три термина Deus, Homo, Natura в качестве объектов трех различных областей познания, которым соответствуют три главных раздела его философии;[53] однако главную роль он отводит «естественной философии», или науке о Природе, следуя общей «экспериментальной» тенденции в мышлении его современников, которую сам Бэкон представляет наиболее ярко, подобно тому как Декарт представляет другую, «рационалистическую» тенденцию того же самого Нового времени. Декарт также, впрочем, занимается по преимуществу «физикой», но он ее намеревается конструировать при помощи дедуктивного вывода, как в математике, в то время как Бэкон хотел, напротив, построить свою «физику» только на экспериментальных основаниях. Этот вопрос не сводится к простому изменению пропорций данной триады; в ХIХ веке появляется ее столь неожиданная и удивительная деформация, что мы хотим об этом случае сейчас специально рассказать: речь идет о так называемом «законе трех стадий» Огюста Конта. Но на первый взгляд соответствие этого закона триаде, о которой у нас идет речь, вовсе не является очевидным, и поэтому некоторые объяснения здесь будут небесполезными, так как этот случай предоставляет нам прекрасный пример того, каким образом в сознании людей нашего времени могут быть искажены традиционные данные.

Основная ошибка Конта, как нам кажется, заключается в его утверждении о том, что какого бы рода спекулятивными рассуждениями ни занимался человек, он всегда стремится к объяснению естественных явлений; отталкиваясь от этого положения, он неизбежно приходит к выводу, что любое знание, к какому бы уровню его ни относили, представляет собой более или менее удачную попытку объяснения этих явлений. Присоединив к этому утверждению совершенно произвольный взгляд на историю человечества, он полагает, что ему во всем многообразии знаний удалось обнаружить три различных типа объяснения, рассматриваемые им в строго определенной последовательности, так как они, будучи направленными на один и тот же объект, оказываются к тому же совершенно несовместимыми друг с другом; с этими типами объяснения он связывает три стадии, которые человеческий разум проходит на протяжении столетий и которые Конт называет соответственно «теологической», «метафизической» и «позитивной» стадиями. В рамках первой стадии природные явления объясняются вмешательством сверхъестественных сил; на второй стадии они связываются с силами естественными, а не трансцендентными, то есть‚ силами, свойственными самим вещам; наконец, для третьей стадии характерен отказ от поиска «причин», вместо которых теперь речь идет о «законах», то есть о постоянных связях между явлениями. Эта последняя стадия, которую Конт, между прочим, оценивал выше остальных совпадает по времени с началом развития современной науки; все то, что у него связано с двумя другими стадиями, является не более чем нагромождением различного рода ошибок; мы не станем подробно рассматривать каждую из них и выделим только те положения его концепции, которые прямо связаны с рассматриваемым сейчас вопросом.

Конт утверждает, что на каждой стадии различные элементы объяснения соответствующего типа координировались друг с другом постепенно и лишь в последнюю очередь возникала самая общая концепция, которая включала бы в себя уже все, то есть все те элементы, которые ранее существовали разрозненно: поэтому, например, на «теологической стадии» различные сверхъестественные силы, первоначально воспринимаемые как независимые одна от другой, затем включаются в определенную иерархию, которая в свою очередь постепенно преобразуется в общую идею Бога. Эти три фазы «теологической стадии» названы Контом «фетишизм», «политеизм» и «монотеизм»; едва ли здесь даже нужно говорить, что в действительности как раз, наоборот, «монотеизм» как форма утверждения Принципа неизбежно является исходной формой; именно «монотеизм» на самом деле существует всегда и повсюду, за исключением лишь тех случаев, которые связаны либо с вульгарным непониманием реального положения вещей, либо с состоянием крайнего упадка определенных традиционных форм. Также и на так называемой «метафизической стадии» понятия первоначальных естественных сил все в большей и большей степени «растворяются» в одной-единственной силе, именуемой «Природа»; между прочим, вполне очевидно, что Конт полностью игнорировал подлинную метафизику, поскольку у него здесь речь идет о «Природе» и естественных силах, то есть о вещах, принадлежащих области «физики», а не «метафизики»; кажется, было бы достаточно простого обращения к этимологии этих слов, чтобы избежать столь грубой ошибки. Как бы то ни было, мы видим здесь и Бога, и Природу, которые рассматриваются как не более чем два объекта различных видов познания, но которые «соответствуют» только первым двум из трех типов объяснения, существующих согласно гипотезе Конта; остается еще Человек, и хотя, возможно, не так легко увидеть, как этот термин может быть связан с рассматриваемой нами концепцией, но тем не менее эта связь все же имеется.

Эта связь может быть понята благодаря тому способу, каким Конт рассматривает различные науки: согласно его гипотезе, они переходят в «позитивное» состояние в определенном порядке и каждая последующая наука оказывается готовой к этому переходу не раньше и не позже того, как наука предшествующая уже перешла на новую стадию. Последняя же из всех наук, благодаря которой, таким образом, все остальные науки и получают свой «позитивный» статус и которая поэтому представляет собой вершину «позитивного» знания, является наука, выполняющая, согласно Конту, нечто вроде «миссии» окончательного завершения и объединения всех областей знания, наука, получившая у него варварское имя «социология», которое и вошло с тех пор в научный обиход; и эта «социология» является, собственно говоря, наукой именно о Человеке или, если кому-то больше нравится, о Человечестве, которое рассматривается исключительно с социальной точки зрения; впрочем, согласно Конту, другой науки о Человеке и не может быть, поскольку все то, что свойственно только человеку и отличает его от всех иных живых существ, связано прежде всего с его жизнью в обществе. И чтобы об этом ни говорили его критики, он вполне логично и закономерно пришел к следующему выводу: движимый потребностью провести определенные параллели между «позитивной» и двумя другими стадиями, он закончил тем, что призвал к созданию религии Человечества.

«Человечество», представленное в виде совокупности всех людей прошлого, настоящего и будущего, оказывается у Конта настоящей персонификацией, поскольку в псевдорелигиозной части своей книги он и называет его «Великим существом»; здесь есть все основания увидеть карикатуру на «Универсального Человека». Таким образом, нам теперь ясно, что здесь три стадии полностью соответствуют трем понятиям триады, включающей в себя термины Deus, Homo, Natura; этого вполне достаточно, чтобы показать, что в действительности закон «трех стадий» является определенной деформацией этой триады, и остается только удивляться, что никто ранее этого не замечал.

Мы уже говорили, что метафизика принципиальным образом отличается не только от любой науки, но и от всего того, что люди Запада, особенно наши современники, объединяют под именем философии, собирая в таком случае вместе не только разнородные, но иногда и вообще несовместимые друг с другом элементы. При этом уже не столь важно учитывать, какое значение древние греки первоначально вкладывали в термин «философия», включавший в себя, кажется, все те знания, какие только были доступны человеку; мы собираемся здесь вести речь только о том содержании, какое этот термин имеет сегодня. Тем не менее прежде всего следует заметить, что какие бы формы ни приобретала метафизика на Западе, европейцы всегда стремились соединить ее с определенными вопросами более частного и специального характера, и прежде всего для того, чтобы включить и метафизику, и эти вопросы в некое целое, обладающее именем «философии»; это свидетельствует о том, что в какой бы степени метафизика ни отличалась от всякого иного знания, на Западе ее существенные черты никогда не обнаруживали себя с достаточной ясностью. Можно пойти еще дальше и сказать, что любая трактовка метафизики в качестве некоторой отрасли философии, пусть даже и такой отрасли, которая возвышается над всеми частными науками и поэтому, как у Аристотеля получает название «первой философии», означает глубокое непонимание ее действительного статуса и ее универсального характера: абсолютное Целое не может быть частью чего бы то ни было так же, как ничто не может включать в себя Универсальное в качестве своей части. Само по себе это обстоятельство является очевидным доказательством неполноценности метафизики Запада, которая ко всему прочему во всех своих проявлениях ограничивается учением Аристотеля и схоластов, поскольку, за исключением нескольких разрозненных фрагментов, о которых нельзя сказать ничего определенного, никакое иное учение подлинно метафизического характера, по меньшей мере со времен классической античности, вообще не встречается на Западе, если не иметь в виду под метафизикой какую-либо смесь из научных, теологических и каких-нибудь еще элементов; мы не упоминаем здесь об Александрийской школе, поскольку в этом случае речь должна была бы идти о самом прямом влиянии Востока.[54]

Если рассматривать современную философию в целом, то вполне можно утверждать, что ее точка зрения, в сущности, ничем не отличается от точки зрения науки: и в том и в другом случае эта точка зрения является рациональной, или по меньшей мере стремится к этому, и всякое знание, ограниченное областью разума, является, собственно говоря, научным знанием независимо от того, называют его философским или нет; если же кто-то хочет чего-то иного, то это знание в таком случае теряет свою ценность как раз благодаря стремлению приобрести для него этот «иной» статус и «иное» значение, которые на самом деле ему не принадлежат: именно в этом случае мы можем говорить о псевдометафизике. Кроме того, точную границу между областью философии и областью науки очень трудно провести еще и потому, что философия включает в число своих элементов некоторые науки, которые оказываются на деле такими же специальными и ограниченными по своему характеру, как и все остальные, и эти науки не имеют никаких особых отличительных признаков, на основании которых их можно было бы поставить в какое-то привилегированное положение; эти науки, такие как, например, психология и социология, называют философскими только в силу привычки, не обращаясь ни к каким логическим аргументам; иными словами, философия по отношению ко всем своим элементам обладает совершенно искусственным единством, которое сложилось чисто исторически, и поэтому трудно сказать, почему сейчас уже не существует обычай включать, как это делали раньше, в область философии вообще все науки, которые имеются. С другой стороны, некоторые науки, когда-то классифицировавшиеся как философские, уже не рассматриваются в качестве таковых в наши дни; сам факт широкого развития знаний в области этих наук является вполне достаточной причиной для их выделения из сомнительного единства философии, хотя их внутренняя природа нисколько при этом не изменяется; если же некоторые науки и остаются под эгидой философии, то не следует видеть в этом что-то кроме простого пережитка того значения термина «философия», которое ему давали еще древние греки, объединяя под этим словом вообще все науки, имевшиеся в их распоряжении.

Благодаря Тому, что мы сказали, должно быть совершенно ясно, что истинная метафизика не может быть связана более тесно с психологией, чем она связана, например, с физикой или физиологией: все это не более чем естественные науки, иными словами — физические науки в самом первом и самом общем значении этого слова. И уж тем более метафизика не может каким-либо образом быть зависимой от этих специальных наук: наблюдаемое у некоторых философов стремление найти для нее психологические основания[55] можно объяснить только их полным невежеством в отношении того, чем метафизика является на самом деле, и само по себе это стремление не означает ничего другого, кроме попытки найти зависимость универсального от индивидуального, найти зависимость принципа от его прямых или косвенных следствий, попытки, которая неизбежно ведет к созданию антропоморфических, а следовательно, и антиметафизических концепций. Метафизика с неизбежностью должна быть самодостаточной, поскольку это единственный вид знания, который не может быть основан ни на чем ином, кроме самого себя, уже в силу того обстоятельства, что метафизика является знанием универсальных принципов, из которых выводятся все остальное, включая среди всего прочего и то, с чем имеют дело самые разные науки. Если же некоторые из этих наук отделяют свое содержание от данных принципов, для того чтобы рассматривать вещи со своей специфической точки зрения, то это в каком-то отношении можно даже оправдать, поскольку, соотнося предмет своего исследования с универсальными принципами, они были бы вынуждены выйти за пределы той специальной области, где полученные в этих науках знания только и могут применяться. Это последнее наблюдение также показывает, что данные науки ни в коем случае не могут быть основаны непосредственно на метафизике; относительный характер той точки зрения, которую эти науки представляют, обеспечивает им некоторую автономию, и непонимание этого может привести только к неизбежным противоречиям; такую ошибку, до сих пор дающую о себе знать в современной философии, впервые совершил Декарт, метафизика которого была на самом деле лишь псевдометафизикой, да и сам он интересовался ею только в качестве введения к его физике, для того чтобы последняя получила более солидное, как ему казалось, обоснование.[56]

Если мы теперь обратимся к логике, то мы обнаружим, что она не находится в том же самом положении, что и все другие науки, которые можно вполне правомерно назвать экспериментальными, так как прежде всего они основаны на результатах наблюдения. Логика также является специальной наукой, будучи, в сущности, исследованием условий и предпосылок человеческого познания; но ее связь с метафизикой оказывается более непосредственной, в том смысле что так называемые логические принципы являются простым применением в сфере обусловленного тех истинных принципов, которые принадлежат сфере универсального: это применение в каком-то от ношении даже сближает логику с теологией. Подобные же замечания вполне уместны и в отношении математики: эта наука, хотя и неизбежно ограниченная своим исключительным применением в царстве количества, предполагает в своей особой сфере действие относительных по своему характеру принципов, которые могут рассматриваться в качестве специальных проекций некоторых универсальных принципов. Таким образом, рассматривая область наук в целом, можно сказать, что именно математика и логика являются науками, в какой-то степени родственными метафизике; но из самого факта, что они подпадают под общее определение научного знания, будучи связанными ограниченностью разума и условиями существования человеческой индивидуальности, следует, что эти науки все же самым радикальным образом отличаются от чистой метафизики. Это различие свойственно также и той смеси логики и метафизики, которую в современной философии обычно называют «теорией познания»; в тех случаях, когда некоторые элементы этих теорий являются вполне легитимными, речь должна идти о чистой логике и ни о чем ином, а в той степени, в какой эти теории стремятся выйти за пределы логики, они оказываются не более чем псевдометафизическими фантазиями, лишенными всякого основания. В традиционных доктринах логика может занимать положение только второстепенной и зависимой отрасли знания, и именно с таким ее положением мы и сталкиваемся как в Индии, так и в Китае; подобно космологии, которая изучалась на Западе в средние века так же, как и на Востоке, в действительности логика является только применением метафизических принципов к сфере обусловленного; к этому мы еще вернемся позднее, когда речь пойдет о доктринах индуизма.

То, что мы сказали относительно связи между логикой и метафизикой, возможно, покажется удивительным людям, привыкшим рассматривать логику в качестве науки, господствующей над любым возможным знанием только на том основании, что любое рассуждение должно подчиняться ее законам; тем не менее совершенно очевидно, что метафизика, именно в силу своего универсального характера, не может подчиняться ни логике, ни какой-либо иной науке; ошибка в таком случае заключается в том, что знание рассматривается только как рациональное знание, то есть как знание, ограниченное пределами разума. Тем не менее здесь необходимо все же про вести различие между метафизикой как таковой, как чисто интеллектуальной концепцией, и различными формами ее выражения; в то время как первая вполне свободна от всех ограничений, связанных с условиями индивидуального существования, и поэтому свободна также и от самого разума, формы ее выражения — в той мере, в какой это возможно, — могут являться чем-то вроде перевода метафизических истин на язык дискурсивного и рационального мышления, поскольку само устройство человеческого языка не позволяет без этого перевода обойтись. Логика и математика являются исключительно рациональными науками; изложение метафизики может предполагать аналогичный аспект в том, что касается формы метафизики (но только в том, что касается ее формы), а в этом случае такое изложение может быть согласовано с законами логики, поскольку и сами эти законы основаны, в сущности, на метафизическом базисе, без которого они были бы лишены какой-либо ценности; в то же самое время это изложение, если оно в действительности основано на подлинной метафизике, обязано быть построенным таким образом, чтобы оставить открытой саму возможность для перехода к концепции бесконечного и безграничного как к области чистой метафизики.

Что же касается науки о нравственности, или этики, то мы уже немного о ней сказали в нашем очерке о составных элементах религии, и сейчас нам придется обратиться к ее специфически философским концепциям, насколько их вообще можно отличить от концепций религиозных. Во всей области философии в целом нет ничего более относительного и более ограниченного, чем этика; на самом деле она уже не представляет собой никакого даже самого ограниченного знания, являясь просто массой более или менее связанных между собой рассуждений, цель которых может быть только чисто практической, несмотря на распространенные иллюзии по этому поводу. На самом деле перед нами определенным образом сформулированные правила человеческого поведения, потребность в которых обнаруживается исключительно внутри социального порядка, поскольку эти же правила вообще не имели бы никакого смысла, если бы не тот факт, что человеческие индивиды живут в более или менее организованных общественных группах; кроме того, эти правила, вместо того чтобы рассматриваться, как на Востоке, исключительно с социальной точки зрения, формулируются в соответствии с той моральной точкой зрения, которая совершенно чужда большей части человечества.[57] Мы уже видели, каким образом эта точка зрения появляется в ряду религиозных концепций, связывая общественный порядок с той доктриной, которая уже испытала на себе определенные воздействия со стороны человеческой чувственности; но за пределами этого особого случая трудно найти какое-то оправдание для ее существования.

За пределами религиозной точки зрения, в рамках которой этика только и имеет некоторое оправдание, все, что связано с этими вещами, можно свести к определенной сумме конвенций, устанавливаемых и соблюдаемых только для того, чтобы сделать общественную жизнь людей возможной и выносимой; но если этот конвенциональный характер этики открыто и честно признать, то не может быть и речи об этике философской. Именно человеческая чувственность в поисках материала для удовлетворения своих собственных потребностей изобретает эти конвенции и выдает их за то, чем они в дёйствительности не являются; отсюда же возникают и самые разные теории, которые иногда имеют открыто чувственный характер как по форме, так и по содержанию, а иногда маскируются за видимостью рациональных построений. Кроме того, если сама нравственность, как и все, что связано границами общественной жизни, изменяется в соответствии с обстоятельствами места и времени, то и этические теории, как бы они ни противопоставлялись реальной жизни того или иного общества, в любом случае стремятся оправдать те правила поведения, которые в этом обществе соблюдаются его большинством. Этого должно быть достаточно, чтобы показать, что эти теории лишены какой-либо действительной ценности, поскольку в конечном счете они создаются каждым философом в отдельности только ради того, чтобы оправдать свое собственное поведение или поведение его друзей.

Замечено, что этические теории подобного рода выходят на свет в периоды интеллектуального упадка, и это, без сомнения, происходит потому, что такой период либо связан с распространением сентиментализма, либо является его следствием, а также еще, возможно, и потому, что в этот период, с его характерным погружением в разного рода иллюзии, еще сохраняется какое-то слабое подобие способности мыслить. Именно с таким феноменом мы сталкиваемся в истории греков: после того как последний вклад в их интеллектуальную культуру был сделан Аристотелем, более поздние философские школы, такие как эпикурейцы или стоики, уже все подчиняют моральной точке зрения и благодаря этому они и приобретают определенный успех у римлян, для которых вообще всякое рассуждение более высокого порядка было почти недостижимым. Тот же самый феномен встречается и в наши дни, когда «морализм» становится фактически безудержным, но уже с тем отличием, что его распространению предшествует то вырождение религиозной мысли, которое так ярко демонстрирует, например, протестантизм; кроме того, вполне естественно, что люди, ментальность которых сориентирована только на практику, люди, живущие в материальной по своему характеру цивилизации, будут искать удовлетворения своих желаний в том фальшивом мистицизме, который находит свое выражение в том числе и в философской этике.

Мы уже завершили обзор тех отраслей философского знания, которые обладают ясно определенным характером, но область включает в себя и множество разнообразных элементов неопределенного характера, которые вообще нельзя объединить друг с другом на основании свойственных самим этим элементам признаков, но которые тем не менее нередко входят в ту или иную философскую систему. Поэтому даже после того, как мы отделили метафизику от так называемых философских наук, сохраняется потребность отделить ее также и от многих философских систем, которые чаще всего возникают в результате чьей-либо попытки создать нечто оригинальное в области интеллекта; выражаемый такой претензией индивидуализм самым очевидным образом противоположен духу традиции и совершенно несовместим с любыми концепциями подлинной метафизики.

Чистая метафизика неизбежно исключает всякую систематизацию, поскольку любая система не может не являться закрытой и ограниченной концепцией, полностью содержащейся внутри более или менее строго определенных границ, и в этом своем качестве она совершенно несовместима с универсальностью метафизики; кроме того, философская система всегда принадлежит какой-то отдельной личности, то есть является конструкцией, представляющей собой исключительно индивидуальную ценность. Кроме того, каждая система неизбежно возводится на каких-то специальных и относительных по своему характеру предпосылках и поэтому в действительности является не чем иным, как определенным развитием некоторой гипотезы, в то время как метафизика, обладающая характером абсолютной определенности, не допускает ничего гипотетического. Это не значит, что какая-то система не может содержать в себе определенный элемент, который является истинным в отношении того или иного частного положения; но совершенно неправомерно утверждать то же самое в отношении системы в целом, и ложь свойственна именно самой систематической форме любой рассматриваемой в целом концепции. Лейбниц был прав, когда говорил, что «каждая система истинна в том, что она утверждает, и ложна в том, что она отрицает», и это на самом деле означает, что система ложна настолько, насколько узко и строго она ограничена, или, иными словами, насколько она является системой, так как любая концепция такого рода скрытым образом ведет к отрицанию всего того, что лежит за ее пределами. Справедливости ради то же самое следует сказать и о самом Лейбнице, философия которого обладает систематическим характером не в меньшей степени, чем у других философов; та подлинная метафизика, которую у него можно найти, заимствована им у схоластов, но даже и в таком виде он часто искажает ее, будучи не в состоянии верно понять. Что же касается утверждения о том, что всякая система истинна в том, что она утверждает, то его не следует понимать в духе эклектики; оно просто означает, что некоторая система истинна в той степени, в какой она оставляет открытой возможность развить при случае те элементы своего содержания, которые не столь строго определены, как система в целом; на самом деле это вполне очевидное условие, хотя оно и предполагает отрицание системы как таковой. С другой стороны, метафизика, область применения которой находится за пределами вещей относительного характера, за пределами всего индивидуального, именно по этой причине избегает любой систематизации, и по той же самой причине она не может быть выражена никакими формулами.

Теперь должно быть совершенно ясно, что мы имеем в виду под термином «псевдометафизика»: он включает в себя все то в содержании какой-либо философской системы, что предъявляет права на обладание метафизическим характером, и любая такая претензия совершенно необоснованна именно в силу систематического характера самой концепции, вполне достаточного для того, чтобы лишить подобного рода теории какого-либо реального значения. Действительно, многие из проблем, обычно захватывающих внимание философов, кажутся не только не важными, но и вообще бессмысленными; большое количество проблем возникает только на основе какой-то двусмысленности или путаницы в понятиях, и некоторые из них существуют только потому, что они плохо сформулированы и при нормальном положении вещей не появились бы вовсе. Поэтому в большинстве случаев было бы достаточно просто правильно поставить эти проблемы, для того чтобы они вообще исчезли, однако сама философия, процветающая главным образом благодаря двусмысленностям, оказывается заинтересованной в их существовании. Есть также и иные проблемы, которые могут возникать вполне правомерно, но которые, в том случае если их точно сформулировать, немедленно будут решены, поскольку все связанные с ними затруднения имеют чаще всего вербальный характер. Если же среди них и встречаются некоторые проблемы, природа которых может иметь определенное метафизическое значение, то это значение полностью исчезает в том случае, если эти проблемы включены в какую-либо систему: недостаточно, чтобы та или иная проблема имела метафизический характер, необходимо, чтобы она еще и воспринималась, и трактовалась именно как метафизическая проблема. Очевидно, что одна и та же проблема может рассматриваться как с метафизической, так и с множества других точек зрения; и независимо от того, представляют ли те вопросы, которым большинство философов посвящает все свое время, какой-либо реальный интерес или нет, совершенно ясно, что все эти вопросы не имеют никакого отношения к подлинной метафизике. По крайней мере достойно сожаления то, что столь характерный для западного мышления недостаток ясности, распространяющийся как на сами идеи, так и на способы их выражения, не только приводит к бесконечным дискуссиям, ничего, между прочим, не решающим, но и оставляет открытой дорогу для массы самых разнообразных гипотез, которые со всей определенностью можно назвать философскими, но которые также не имеют абсолютно ничего общего с подлинной метафизикой.

В этой связи также можно заметить, что многие как бы случайно возникающие вопросы, пробуждающие к себе, как это часто случается в современной западной философии, только частичный и преходящий интерес, так или иначе лишены метафизического значения именно потому, что они не обладают универсальным характером; более того, большинство этих вопросов вообще следует отнести к категории чисто искусственных проблем. Истинная метафизика, повторим еще раз, может представлять собой только то, что абсолютно неизменно и независимо от любых случайностей, в том числе и исторических; только то может быть названо метафизикой, что совершенно не меняется, и именно универсальный характер метафизики является причиной ее принципиальной неизменности и образует ее существенное единство, исключающее множественность как философских систем, так и религиозных догм.

Из всего вышесказанного следует, что метафизика никак не связана с такими концепциями, как идеализм, пантеизм, спиритуализм и материализм, которые, вместе взятые, и выражают собой систематический характер философской мысли Запада; это замечание особенно важно для нас потому, что многие востоковеды просто одержимы идеей во что бы то ни стало втиснуть мысль Востока в эти узкие рамки, разумеется совершенно для этого непригодные; позднее у нас еще будет возможность вернуться к такого рода злоупотреблениям ярлыками. Сейчас же мы обратим внимание только на одно положение, а именно на то, что борьба между спиритуализмом и материализмом, вокруг которой вращается почти вся философия Запада со времен Декарта, также не имеет ничего общего с чистой метафизикой; здесь на самом деле мы имеем перед собой один из тех преходящих вопросов, о которых мы ранее говорили. Действительно, дуализм духа и материи никогда не рассматривался в качестве абсолютного и непримиримого до появления картезианства; понятие материи в современном смысле этого слова было совершенно чуждым древним народам, включая греков, и оно все еще остается таким же чуждым большинству народов Востока и в наши дни; санскрит, например, не имеет в своем распоряжении слова, которое хотя бы отдаленно ему соответствовало. Дуалистическая концепция подобного рода имеет только одно преимущество, состоящее в возможности адекватно изображать внешнюю видимость вещей; но именно потому, что эта концепция останавливается на видимости, она остается совершенно поверхностной и, будучи основанной на специфической точке зрения индивида, ведет к отрицанию всякой метафизики постольку, поскольку дух и материя рассматриваются в ней в качестве абсолютных и не сводимых ни к чему иному терминов, в чем, собственно говоря, и заключается дуализм. Более того, противоположность духа и материи представляет собой только один частный случай дуализма вообще, так, два термина, образующие противоположность могут быть и совершенно иными, и мы имеем полное право представить некий бесконечный ряд, состоящий из соотносимых друг с другом пар терминов, каждая из которых может заменить собой пару «дух—материя».

Вообще говоря, дуализм можно определить на основании того факта, что он всегда останавливается перед антитезисом двух в той или иной степени частных терминов. Это противопоставление, несомненно, является вполне реальным с определенной точки зрения, и именно здесь может быть обнаружен тот элемент истины, который содержится в дуалистических концепциях; но когда эту противоположность рассматривают в качестве абсолютной и непримиримой, тогда как на самом деле она является относительной и разрешимой, то тем самым исключают всякую возможность пойти дальше двух противопоставленных терминов; мы видим здесь, каким образом дуализм ограничивает себя природой собственной системы. Если же это ограничение не принимается и налицо желание разрешить то противоречие, которого так настойчиво придерживается любая дуалистическая концепция, то оказывается возможным выдвинуть несколько различных решений; два таких решения предоставляют те философские системы, которые могут быть объединены под общим названием «монизм». Можно сказать, что монизм, в сущности, отказывается признать существование абсолютно неразрешимого противоречия и стремится преодолеть его, сводя содержание одного термина к содержанию другого; следовательно, мы, в случае с противоположностью духа и материи, обнаруживаем, с одной стороны, спиритуалистический монизм, стремящийся свести материю к духу, и материалистический монизм — с другой стороны, который, наоборот, требует свести дух к материи. Но каким бы он ни был, монизм в любом случае прав в утверждении, что здесь противоположность не является абсолютной, так как в этом отношении он оказывается не столь узко ограниченным, как дуализм, и по меньшей мере представляет собой попытку проникнуть глубже в сущность вещей; но он же почти с неизбежностью заканчивает другой ошибкой, полностью игнорируя, если вообще не отрицая, существование противоречий как таковых, тогда как они в любом случае, даже оказываясь всего лишь видимыми противоречиями, заслуживают к себе самого серьезного отношения; здесь опять-таки именно особенность данной философской системы оказывается ответственной за эту принципиальную ошибку. С другой стороны, в стремлении свести содержание одного из двух терминов к содержанию другого никогда нельзя полностью избежать той альтернативы, которую устанавливает дуализм, поскольку ничто не рассматривается вне зависимости от этих двух терминов, которые, таким образом, трактуются как основные принципы всего существующего; отдавая себе полный отчет, насколько эти термины связаны друг с другом, можно даже задуматься над вопросом о том, может ли один из них вообще существовать отдельно от другого, или же один из них всегда логически подразумевается в то время, когда, по видимости, утверждается другой. На самом деле мы здесь, в лице этих двух разновидностей монизма, имеем перед собой два различных решения, которые гораздо ближе друг другу, чем это кажется на первый взгляд; тот факт, что спиритуалистический монизм утверждает, что все есть дух, в то время как материалистический монизм, наоборот, утверждает, что все есть материя, не имеет большого значения, поскольку в каждом из этих случаев утверждаемому принципу приписываются важнейшие свойства отвергаемого принципа. Очевидно, что ведущаяся на этом основании дискуссия между матери листами и спиритуалистами должна обернуться простой войной слов; два противоположных друг другу монистических решения представляют собой на самом деле только две стороны одного и того же решения, которое к тому же является еще и неверным.

Именно здесь должно быть предложено иное решение этого вопроса: но если раньше, в лице дуализма и монизма, мы имели дело только с систематическими концепциями чисто философского уровня, то теперь мы обратимся к доктрине, которая является чисто метафизической и, следовательно, не имеет даже подходящего для себя имени в западной философии, поскольку полностью игнорируется последней. Мы назовем эту доктрину «не-дуализмом» или, еще лучше, «учением о не-двойственности», стремясь перевести настолько точно, насколько это возможно, с санскрита термин «адвайта-вада», который не имеет себе эквивалента ни в одном европейском языке. Второе из этих двух выражений имеет перед первым то преимущество, что в нем отсутствует окончание «изм», которое на языке философии обычно применяется для названия разного рода систем, тогда как отрицание, предполагаемое нашим термином, должно быть полным отрицанием всякого дуализма именно как систематической концепции. Доктрина «не-двойственности», не принимая характерной для дуализма несводимости двух терминов в не меньшей степени, чем монизм, отличается от последнего тем, что не требует свести содержание одного из них к другому, оба термина одновременно в единстве общего для них универсального принципа, которому они в равной степени принадлежат, но уже не как противоположности в обычном смысле этого слова, а как дополняющие друг друга полярности, чье взаимодействие в сущности, никоим образом не влияет на устойчивое единство общего для них принципа.

Таким образом обращение к метафизической точке зрения позволяет немедленно разрешить противоречие, о котором у нас идет речь и которое было невозможно решить, оставаясь только на точке зрения философии; и то, что верно в отношении противоположности духа и материи, оказывается верным и для всех иных противоположностей, какие только можно установить между различными аспектами бытия. Кроме того, если и можно увидеть одновременно все эти противоположности как в равной степени тинные и закономерные в том или ином отношении, то только с той точки зрения, которая больше связана ни с какой систематизацией, всегда отдающей предпочтение одной из таких противоположностей перед всеми остальными; поэтому доктрина «не-двойственности» является единственной доктриной, которая вполне соответствует универсальному характеру метафизики. Вообще говоря, любые философские системы могут в том или ином отношении быть связанными либо с дуализмом, либо с монизмом; однако доктрина «не-двойственности», как мы ее в основных чертах описали, оказывается в состоянии пре взойти философию в целом, поскольку эта доктрина одна, в сущности, является подлинно метафизическим учением или, точнее сказать, одна является выражением фундаментального характера метафизики как таковой.

Если нам и кажется необходимым разбирать вопросы столь подробно, то только из-за существующего на Западе невежества в отношении всего, что так или иначе связано с подлинной метафизикой, а также потому, что метафизика, что бы по этому поводу ни думали некоторые, составляет самую сущность всех восточных доктрин, в силу чего в них просто невозможно ничего понять, если не отбросить прочь всю ту путаницу, которая только может в этом вопросе возникнуть. Исследовав глубокое различие, отделяющее метафизическое мышление от мышления философского, мы показали, как классические проблемы философии, даже самые общие, теряют, буквально говоря, все свое значение в области чистой метафизики: переход от одной точки зрения к другой, раскрывающий глубокий смысл некоторых ранее незаметных истин, приводит к тому, что эти мнимые проблемы просто исчезают, и это ясно показывает, что никакого действительного значения они и не имели. С другой стороны, эти объяснения предоставили нам возможность подойти к учению о «не-двойственности», которое является важнейшим элементом не только доктрины индуизма, но и всей метафизики вообще; последнее вполне естественно, так как доктрина индуизма и есть в своей сущности не что иное, как чистая метафизика.

Осталось сделать только одно, но самое важное замечание: метафизика не только не сводится концепции отношений между различными противоположными и дополняющими друг друга аспектами бытия — будь это такие его особые аспекты, как дух и материя, или, наоборот, такие универсальные аспекты, как «сущность» и «субстанция», — но она не сводится также и к концепции чистого универсального бытия, поскольку она вообще не может быть ни к чему сведена. Метафизику нельзя определить только как «знание о бытии», как это делал Аристотель: строго говоря, это определение относится только к онтологии, которая, без сомнения, является разделом метафизики, но которая никогда не заменяет собой метафизику в целом; и именно в этом отношении метафизика Запада всегда остается неполноценной и незавершенной, хотя есть и некоторые иные тому причины. Бытие не является в действительности самым универсальным из всех принципов, как это должно было бы следовать из совпадения метафизики с онтологией, и не является прежде всего потому, что если даже бытие и оказывается самым первым из всех возможных определений, то оно все же остается именно определением, а каждое определение есть некоторое ограничение и как таковое несовместимо с метафизической точкой зрения. Очевидно, что унивёрсальность любого принципа будет тем меньше, чем больше степень его же определенности, которая предполагает соответствующую степень относительности; используя язык математики, можно сказать, что определенный «плюс» эквивалентен метафизическому «минусу».

Эта абсолютная неопределенность наиболее универсальных принципов, которые должны, следовательно, рассматриваться прежде всего остального, является причиной вполне понятных трудностей, касающихся не столько самих концепций, сколько способов изложения метафизических доктрин, и именно поэтому часто оказывается совершенно необходимым прибегать в этом изложении к чисто негативным формам выражения. Именно поэтому идея Бесконечного (которая в действительности является самой положительной идеей из всех существующих, поскольку только Бесконечное может представлять собой абсолютное целое, ничем не ограниченное и не оставляющее ничего за своими пределами) может быть выражена только через отрицательное по своей форме понятие, так как в языке любое прямое утверждение всегда оказывается утверждением чего-то определенного, а значит, всегда чего-то частичного и ограниченного; но здесь мы подошли к вопросу, который уже выходит за пределы темы настоящего очерка и к которому мы еще обязательно вернемся.

Перечисляя самые важные признаки метафизики, мы уже говорили, что она, между прочим, представляет собой разновидность интуитивного или, иными ловами, непосредственного знания, в противоположность знанию дискурсивному и опосредованному, которое принадлежит рациональному уровню познания. Интеллектуальная интуиция является даже более непосредственным знанием, чем интуиция чувственная, поскольку первая оказывается за пределами различия между субъектом и объектом, в то время как последняя только и может существовать благодаря ему; интеллектуальная интуиция представляет собой в одно и то же время и средство познания, и само знание, в котором субъект и объект познания тождественны друг другу. На самом деле никакое знание не заслуживает того, чтобы называться знанием, если благодаря ему не достигается такое отождествление, хотя, за исключением случая с интеллектуальной интуицией, это отождествление и остается неполным и незавершенным; другими словами, не существует истинного знания кроме того, которое в той или иной степени не причастно природе истинного интеллектуального познания, то есть высшего вида познания. Всякое иное знание, являясь так или иначе опосредованным, имеет в лучшем случае только символическое или репрезентативное значение; единственным подлинно эффективным познанием является тот его вид, который позволяет нам проникать в самую сущность вещей, и это проникновение может быть достигнуто на более низких ступенях познания только в том случае, если в познании метафизическом оно было полностью реализовано.

Из этого самым прямым образом следует, что бытие и знание о бытии есть в принципе одно и то же; это два, если можно так сказать, неотделимых друг от друга аспекта одной-единственной реальности, которые уже нельзя различить на уровне «не-двойственности». Самого по себе этого достаточно, чтобы показать, насколько бесполезны все разнообразные, в том числе и с определенными метафизическими претензиями, «теории познания», занимающие столь значительное место в современной западной философии, а иногда даже, как, например, у Канта, поглощающие в себя все остальные разделы философии или по меньшей мере доминирующие над ними.[58] Единственная причина существования таких теорий находятся в особой установке сознания, порожденной картезианским дуализмом и затем принимаемой почти всеми философами современности; эта установка, в частности, выражается в искусственном противопоставлении знания и бытия, противопоставлении, которое приводит к отрицанию всякой подлинной метафизики. Так, современная философия отказывается от всякого стремления получить вместо теорий познания само знание как таковое, и этот отказ означает открытое признание в своей беспомощности; нет ничего более характерного в этом отношении, чем следующее заявление Канта: «Главная и, возможно, единственная польза философии чистого разума является исключительно негативной, поскольку она оказывается не инструментом для расширения знаний, а дисциплиной, их ограничивающей».[59] Не означают ли эти слова простого и ясного стремления философов навязать всем вещам узкие границы своего собственного понимания? Здесь мы опять видим неявные последствия систематического взгляда на вещи, который, позволим себе еще раз повторить, является в наивысшей степени антиметафизическим.

Метафизика утверждает фундаментальное тождество бытия и познания, которое может быть поставлено под сомнение только теми, кто вообще ничего не знает о самых элементарных метафизических принципах; и поскольку это тождество предполагается, в сущности, самой природой интеллектуальной интуиции, то метафизика не только утверждает, но и реализует его в полной мере. Это верно по крайней мере для интегральной метафизики; однако здесь следует добавить, что та метафизика, которую можно обнаружить на Западе, всегда оставалась незавершенной именно в этом отношении. Тем не менее Аристотель ясно излагает принцип тождества, когда заявляет, что «душа есть все то, что она знает». Но ни он сам, ни его последователи, кажется, либо не понимали полностью смысл этого утверждения, либо делали из него такие выводы и таким образом, что оно для них оставалось утверждением чисто теоретическим. Конечно же, это лучше, чем ничего, но это все-таки еще далеко от истины, и поэтому западная метафизика остается незавершенной вдвойне: с одной стороны, она не выходит, как мы уже сказали, за пределы бытия, а с другой стороны, она рассматривает все вещи только в теоретическом свете. Теория рассматривается здесь так, как если бы она была самодостаточной и завершенной в себе самой, в то время как при нормальном положении вещей на теорию смотрят только как на определенную подготовку, причем совершенно необходимую, к соответствующей ступени реализации.

Здесь необходимо немного сказать о том, каким образом мы используем слово «теория»: его исходное этимологическое значение — «созерцание» и если на этом и остановиться, то можно сказать что метафизика в целом, включая реализацию, которая здесь, безусловно, предполагается, как раз и является теорией в самом чистом виде; но в ходе своего употребления это слово постепенно приобрело другое и, кроме того, более узкое значение. В первую очередь оно стало использоваться для противопоставления теории и практики, и это противопоставление в его изначальном значении, когда созерцание просто противопоставляется действию, еще могло быть вполне закономерным, поскольку сама метафизика, в сущности, находится за пределами сферы действия, сферы, ограниченной всем тем, чем ограничено индивидуальное существование вообще; но, обладая развернутой почти полностью в сторону действия ментальностью, западный человек оказывается неспособным к какой-либо реализации за пределами этой сферы, и это приводит к противопоставлению теории и практики уже в самом широком смысле. Именно это последнее противопоставление мы и будем иметь в виду не только для того, чтобы не отходить от общепринятого смысла слов «теория» и «практика», но и с целью избежать любой путаницы, которая может появиться при попытке отделить эти понятия от обычно приписываемых им значений; но мы тем не менее все же не станем квалифицировать метафизическую реализацию как «практическую», поскольку в обыденной речи это слово остается неразрывно связанным с идеей действия, которая здесь совершенно неуместна.

Во всех метафизических доктринах, которые, как на Востоке, являются полностью завершенными, теория всегда дополняется или сопровождается эффективной реализацией, для которой она просто предоставляет необходимое основание; ни к какой реализации нельзя приступить без определенной теоретической подготовки, но теория всегда целиком предназначена только для такой реализации, и это всегда предполагается или скрыто подразумевается даже в том, то касается внешнего выражения доктрины. С другой стороны, вдобавок к теоретической подготовке или даже как ее следствие, может вступить в игру и совершенно иное средство реализации; однако оно так же предназначено только для того, чтобы обеспечить опору для реализации или стать ее отправным моментом, и поэтому это средство, каким бы важным оно ни было на практике, играет при этом лишь вспомогательную роль: в этом и состоит причина существования ритуалов, обладающих подлинно метафизическим характером и значением. Тем не менее эти ритуалы, в отличие от теоретической подготовки, не рассматриваются в качестве необходимого средства реализации, поскольку они второстепенны и не столь важны, и в традиции индуизма, где они все же занимают заметное место, мы обнаруживаем полную определенность по данному вопросу; однако эти ритуалы, в силу собственной действенности, могут значительным образом способствовать метафизической реализации, способствовать превращению того виртуального знания, которое предоставляет теория, в знание эффективное.

Эти рассуждения скорее всего могут показаться странными тем европейцам, которые никогда не представляли себе, что подобные вещи могут существовать; и все же, если уж быть точными, некоторую частичную, хотя и весьма отдаленную аналогию метафизической реализации можно найти на Западе в том, что можно назвать мистической реализацией. В том, что мы подразумеваем под мистическими с стояниями, употребляя слово «мистический» в его самом обычном смысле, определенно присутствует некоторый эффективный элемент, превращающий их в нечто большее, чем чисто теоретическое познание, хотя реализация такого рода и остается всегда неизбежно ограниченной. Сам факт, что данная реализация обладает чисто религиозным характером, свидетельствует о том, что она ограничена областью существования человеческих индивидов; мистические состояния никоим образом не являются сверхиндивидуальными, поскольку они подразумевают лишь то или иное расширение чисто индивидуальных способностей; тем не менее и эти способности содержат в себе гораздо больше, чем обычно полагают, и превосходят все, что только могут представить себе психологи, включая и то, что они вкладывают в свою любимую идею «бессознательного».[60] Реализация такого рода не может иметь метафизического или универсального значения, и она всегда оставляет от крытой возможность воздействия со стороны области индивидуального существования, прежде всего со стороны чувственности; она на самом деле обладает всеми важнейшими признаками религиозной точки зрения, которая здесь подчеркнута даже сильнее, чем где бы то ни было, и поэтому следует обратить внимание на то, что смещение интеллектуального и чувственного уровней, и в этом, и в других случаях является источником регулярно повторяющихся иллюзий и заблуждений. Наконец, необходимо заметить, что эта реализация, всегда фрагментарная и едва ли поддающаяся контролю, не предполагает никакой теоретической подготовки: религиозные ритуалы играют здесь ту же самую роль «опоры», что и ритуалы метафизические, однако от религиозной теории, то есть от теологии, эта реализация совершенно независима; тем не менее все же можно сказать, что мистики, обладающие определенными теологическими знаниями, в состоянии избежать многих ошибок, которые совершаются другими людьми, а также в состоянии в некоторой степени контролировать свое воображение и свою чувственность. Как бы то ни было, и мистическая реализация, и религиозная являются только модусами реализации метафизической, о которой в следующих очерках мы будем говорить более подробно.

Чтобы основательно разобраться в учении Веданты о человеческом существовании, важно с самого начала определить так ясно, как это вообще возможно, фундаментальное различие между «Самостью», которая представляет собой принцип этого существования, и индивидуальным «Я». Едва ли необходимо объяснять, что использование термина «Самость» с нашей стороны не предполагает никакого сходства с его использованием в определенных учениях, где под прикрытием восточной терминологии, чаще всего неверно понятой, излагаются чисто западные концепции, причем совершенно фантастические; мы имеем в виду здесь не только теософию, но также и некоторые псевдовосточные школы, полностью искажающие Веданту под предлогом сделать ее понятной европейцам. Само злоупотребление, вполне возможное по отношению к слову «Самость», еще, по нашему мнению, не предоставляет достаточных оснований для того, чтобы совсем отказаться от его использования, исключая, конечно же, те случаи, когда его можно заменить другим словом, также хорошо подходящим для выражения того же самого значения; кроме того, слишком строгая определенность на этот счет могла бы, без сомнения, вообще привести к отказу от употребления очень многих терминов, особенно потому, что едва ли вообще найдется среди таких терминов хотя бы один, который не был бы в той или иной мере уже искажен тем или иным философом. Единственное, от чего мы намерены отказаться, так это от терминов, специально изобретенных для обозначения таких концепций, которые не имеют ничего общего с тем, что мы здесь излагаем: это, например, термины, обозначающие раз личного рода философские системы;[61] это также и термины, входящие в словарь оккультистов и «неоспиритуалистов»; что же касается терминов, выводимых ими из более древних учений, к которым они обычно апеллируют, ничего при этом в них не понимая, то мы в таких терминах не испытываем никакой нужды, хотя и пытаемся восстановить их истинное значение.

Вместо «Самости» и «Я» мы можем использовать также термины «Личность» и «индивидуальность» с одной тем не менее оговоркой, что «Самость», как мы еще объясним позже, может обозначать нечто превосходящее Личность. Теософы, которые, путаясь в терминах, кажется, получают от этого даже некоторое удовольствие, вкладывают в понятия личности и индивидуальности значения, полностью противоположные их истинному смыслу; первое понятие они отождествляют с «я», а второе — с «Самостью». Раньше же, наоборот, даже на Западе — в том случае, когда проводилось хоть какое-то различие между этими двумя понятиями, — Личность всегда рассматривалась как нечто превосходящее индивидуальность, и именно поэтому мы говорим, что такое отношение между ними является нормальным и что есть все основания к нему вернуться. Схоласты, например, в своей философии не упускают из виду это различие, хотя, кажется, и не улавливают в полной мере его метафизического смысла, поскольку не делают самых важных выводов, которые из этого различия должны следовать; это случается более чем часто, и даже в тех вопросах, где они демонстрируют удивительное сходство с определенными сторонами восточных доктрин. В любом случае то, что на языке метафизики называют Личностью, не имеет ни чего общего с «человеческой личностью» современных философов, с понятием, которое на самом деле не означает ничего, кроме индивидуальности; только индивидуальность может иметь определение «человеческая», определение, которое непосредственно не применяется к Личности. Вообще говоря, даже пытаясь пойти дальше расхожих представлений большинства, европейцы ошибаются, когда определяют Личность как высший компонент индивидуальности или как ее простое продолжение: при таких условиях все, что относится к чисто метафизическому уровню, остается за пределами их понимания. Так, например, иногда человеческое существо разделяют на то, что называют «Самостью» и «Я», но оба этих термина понимают все же таким образом, что они в равной мере входят в содержание понятия индивидуальности и, следовательно, в равной мере оказываются предметом изучения в психологии, которая совершенно не способна расширить свою компетенцию настолько, чтобы включить туда и понятие Личности.

«Самость» является трансцендентным принципом, по отношению к которому проявленное бытие вообще и человеческое существование в частности оказываются только временными и ограниченными модификациями, которые, со своей стороны, никоим образок не способны воздействовать на принцип, что мы в дальнейшем объясним более подробно. Как таковая, «Самость» никогда не бывает индивидуализированной, да и не может стать таковой, поскольку должна всегда рассматриваться в аспекте вечности и неизменности, которые являются необходимыми атрибутами чистого бытия и располагаются за пределами любого обособления, за пределами всего того, что могло бы быть причиной перехода «Самости» в нечто иное, чем она сама. Неизменная по своей природе, «Самость» разворачивает все те бесконечные возможности, которые в ней содержатся, переходя, относительным образом, от потенции к акту через бесконечное количество промежуточных ступеней. Ее постоянная и неизменная сущность при этом не испытывает на себе никаких влияний именно потому, что этот процесс остается только относительным, а также потому, что в самом этом развертывании, строго говоря, ничего не разворачивается, если на этот «процесс» не смотреть с точки зрения самой манифестации, за пределами которой вообще не может быть и речи о какой-либо последовательности событий, поскольку все «события» здесь совершаются одновременно; поэтому то, что является в каком-то отношении всего лишь виртуальным событием, в «вечном присутствии», тем не менее оказывается событием реализованным. Что же касается манифестации, то мы можем сказать, что «Самость» разворачивает все свои разнообразные возможности, бесконечные по количеству, посредством множества модальностей реализации, образующих внутри интегрального существования опять-таки бесконечное множество различных состояний бытия, из которых только одно состояние, ограниченное особыми условиями существования, соответствует тому существу, которое называется человеческой индивидуальностью. Таким образом, «Самость» является принципом, благодаря которому существуют все состояния бытия, каждое в своей особой плоскости; и это справедливо не только для всех проявленных состояний, будь это индивидуальные состояния, о которых мы только что говорили, или сверхиндивидуальные, но также и для всех непроявленных состояний, включая как все недоступные проявлению возможности, так и все непроявленные возможности самого проявления; однако сама «Самость» берет свое начало только в себе самой и не имеет, да и не может, в силу совершенства и неразделимого единства своей природы, иметь какой-либо принцип своего существования вне себя самой. Мы намереваемся в других работах изложить более полно метафизическую теорию множества состояний бытия;[62] здесь же нам достаточно лишь коснуться тех аспектов этой теории, которые совершенно необходимы для понимания природы человеческого Существа.

«Самость», рассматриваемая таким образом, является, собственно говоря, Личностью; вполне возможно связать использование этого последнего слова со значением «Самости» как принципа всех проявленных состояний, подобно тому как «Божественная Личность», Иншвара, связана со значением принципа универсального проявления; но можно, пользуясь вполне очевидной аналогией, и расширять это значение, поскольку «Самость» является также и принципом всех состояний, как проявленных, так и непроявленных. Личность является непосредственным, изначальным и еще поэтому необособленным определением принципа, который на санскрите называется Атман или Параматман и который из-за отсутствия более подходящего термина мы можем назвать «Универсальным Духом», имея при этом в виду, что в использовании слова «дух» не предполагается ничего такого, что могло бы даже напомнить о каких-либо концепциях западных философов, в особенности о тех из них, которые так или иначе связаны с понятием «материи» и которые образованы в результате влияния, пусть и неосознаваемого, со стороны картезианского дуализма. Теология, провозглашая, что «Бог есть чистый дух», дает все основания полагать, что «дух» в этом утверждении не обладает значением некой противоположности «материи» и что само это утверждение находится за пределами того ошибочного представления европейцев, согласно которому эти два термина вообще не имеют смысла, не будучи связанными друг с другом; такое понимание «духа» находится в рамках концепции «демиурга», в том или ином отношении близкой теориям, обычно приписываемым манихеям.[63] Тем не менее можно сказать и о том, что само такое утверждение вполне поддается определенной ложной интерпретации, ведущей к замене чистого бытия бытием определенным. Подлинная метафизика, повторим еще раз, находится за пределами всех противопоставлений, какие только возможны между «спиритуализмом» и «материализмом», и никоим образом не связана с более или менее специальными и часто совершенно искусственными вопросами, которые благодаря этим противопоставлениям возникают.

Атман пропитывает собой все вещи, которые являются его случайными модификациями и, по выражению из Рамаяны, «образуют собой что-то вроде его тела (это слово используется здесь только в качестве метафоры), независимо от того, являются ли они по своей природе интеллигибельными или нет», то есть, в соответствии с западными концепциями, они могут быть как духовными, так и материальными, поскольку это различие, указывающее как раз на многообразие условий манифестации, совершенно не затрагивает безусловный и непроявленный принцип. Это на самом деле «Высшая Самость» (буквальный перевод Параматман) всех существующих вещей, каким бы образом они ни существовали, и она остается всегда «той же самой» во всем бесконечном множестве ступеней универсального Существования, так же как и за пределами Существования, то есть на уровне принципиально неманифестируемых состояний.

«Самость», рассматриваемая в ее отношении к какому бы то ни было существу, оказывается тождественна Атману, поскольку действительно находится за пределами всякого различия и всякого обособления; и именно поэтому на санскрите слово атман в тех случаях, когда оно не используется как наименование, заменяет собой возвратное местоимение «сам». Поэтому «Самость» в действительности не отличается от Атмана, за исключением тех случаев, когда принимают во внимание прежде всего некоторый особый аспект его значения, применяя это понятие в отношении к некоторому особому существу или, если говорить точнее, в отношении к такому определенному состоянию бытия, на котором находится человеческое существо, рассматриваемое к тому же с особой и ограниченной точки зрения. Тем не менее и в этом случае «Самость» ни в коем случае не становится в действительности чем-то отличным от Атмана, поскольку, как выше мы уже говорили, она не может перейти в «нечто иное, чем она сама», и она, разумеется, не может изменяться вместе с изменением той точки зрения, с которой мы на нее смотрим, как не может она измениться и под воздействием любой другой случайности. Здесь следует заметить, что в той степени, в какой мы все же придерживаемся этого различия, мы отходим от прямого постижения «Самости», я того чтобы постичь ее отражение в человеческой индивидуальности или в каком-либо ином состоянии бытия, так как нет ни какой особой необходимости говорить, что, будучи противопоставленными «Самости», все состояния проявленного существования равны между собой и могут рассматриваться одним и тем же способом; однако именно здесь и сейчас нас прежде всего интересует человеческая индивидуальность. Отражение «Самости» определяет собой то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но, оказываясь отделенной от своего собственного принципа, то есть от «Самости», она может довольствоваться только иллюзорным существованием, поскольку всю реальность своего существования она черпает только из принципа и обладает этой реальностью только потому, что оказывается причастной природе «Самости», — иными словами, только в той степени, в какой индивидуальность, то есть особое, отдельное существование, можно отождествить с существованием универсальным.

Личность, подчеркнем еще раз, принадлежит, в сущности, области принципов в самом прямом смысле этого слова, то есть области универсального; поэтому она может рассматриваться только с метафизической точки зрения, которая одна соответствует универсальному порядку вещей. Псевдометафизики Запада обыкновенно путают универсальные вещи с вещами, которые в действительности принадлежат области индивидуального существования; точнее сказать, поскольку у них отсутствует всякая концепция универсального, то они ошибочно применяют это название чаще всего к общему, которое, собственно говоря, является не чем иным, как простым продолжением индивидуального. Иногда на этом путаница еще не заканчивается; философы-эмпирики вообще отказываются от познания общего, отождествляя его с общепризнанным,[64] или коллективным, которое уже при надлежит на самом деле только области особенного; через все эти последовательные ступени деградации все вещи сводятся к уровню чувственного познания, которое многими рассматривается в качестве единственно возможного, поскольку их собственный умственный горизонт не простирается дальше этой области и поскольку они стремятся и ко всем остальным областям действительности применить свойственные чувственному познанию ограничения, которые на самом деле являются не чем иным, как следствием их собственной ограниченности, независимо от того, оказывается ли она врожденной или приобретена благодаря какому-то особому способу образования.[65]

Чтобы избежать недоразумений вроде того, которое мы только что описали, мы построим здесь таблицу, которая раз и навсегда установит соответствующие различия и к которой мы в дальнейшем будем отсылать читателя по мере необходимости.

УниверсальноеИндивидуальноеОбщееОсобенноеОбщепризнанное (коллективное)Единичное

Важно добавить, что различие между универсальным и индивидуальным не должно рассматриваться как вид некоторой корреляции, поскольку второй из этих терминов полностью поглощается содержанием первого и поэтому не может быть ему противопоставлен. То же самое справедливо и в отношении проявленного и непроявленного. Более того, на первый взгляд может показаться, что универсальное и непроявленное должны совпадать друг с другом и в некотором отношении их отождествление может быть вполне правомерным, поскольку с метафизической точки зрения именно из непроявленного состояния начинают свое существование все вещи. Тем не менее следует принять во внимание некоторые состояния проявления, являющиеся сверхформальными и поэтому сверхиндивидуальными по своему характеру; следовательно, если мы проводим границу только между универсальным и индивидуальным, то мы будем вынуждены отнести эти состояния к области универсального, и лучше всего сделать именно так, поскольку область проявленных вещей не сводится только к сумме разного рода индивидуальных состояний; однако благодаря этому мы не должны забывать, что все проявленные вещи, даже вещи столь высокого уровня, являются неизбежно обусловленными, то есть относительными по характеру своего существования. Если же мы смотрим на вещи именно таким образом, то универсальное уже не будет состоять только из непроявленных вещей, но распространится также в на область сверхформального и будет включать в себя как непроявленное, так и сверхиндивидуальные состояния проявления. Что же касается индивидуального, то оно включает в себя все ступени формальной манифестации — иначе говоря, все состояния, пребывая в которых все существа облачены в ту или иную форму, так как то, что, собственно говоря, является важнейшим признаком индивидуальности и что, в сущности, образует ее как таковую, — это как раз наличие формы в ряду других ограничивающих условий, которые, вместе взятые, определяют и обусловливают данное состояние существования. Теперь мы можем суммировать эти рассуждения в следующей таблице:

УниверсальноеНепроявленное Сверхформальная манифестацияИндивидуальноеФормальная манифестацияТонкие состоянияТелесные (грубые) состояния

Термины «тонкие состояния» и «телесные состояния», обозначающие различные ступени формальной манифестации, мы объясним позже; теперь же можно подчеркнуть, что различие между универсальным и индивидуальным остается в силе только в том случае, если мы берем в качестве исходного пункта человеческую индивидуальность или, говоря более точно, телесный и чувственный мир. Телесное состояние не представляет собой ничего иного, кроме вещественного существования, к которому, как мы еще увидим, человеческая индивидуальность принадлежит только одной из своих модальностей, а не вся в целом. Что же касается «тонкого состояния», то оно в первую очередь включает в себя нетелесные модальности человеческого существа или всякого другого существа, находящегося в том же самом состоянии бытия, а также, во вторую очередь, все другие индивидуальные состояния. Поэтому очевидно, что эти два термина не являются истинно симметричными по отношению друг к другу и не имеют даже общей для них обоих меры, поскольку один из них представляет собой только часть одного из бесконечного множества состояний образующих формальную манифестацию, в то время как другой включает в себя все остальные. Эту асимметрию можно сделать более понятной, применив ней хорошо обоснованное правило обычной логики; когда рассматривают какое бы то ни было свойство или качество, все существующие вещи должны автоматически быть разделены на две группы, в одну из которых войдут те, которые этим качеством обладают, а в другую те, у которых это качество отсутствует; однако в то время как первая группа будет, таким образом, иметь какое-то положительное определение, вторая, определяемая чисто негативно, тем не менее этими негативными свойствами не ограничивается остается, в сущности, бесконечной. Таким образом между этими двумя группами нет ни симметрии, ни какой-либо общей им меры и они не образуют собой две отделенные друг от друга области реальности, поскольку само это деление имеет значение только с особой точки зрения, когда в качестве исходной точки этого деления берут некоторое отдельное качество; вторая группа не обладает никакой однородностью и может включать в себя вещи, не имеющие между собой ничего общего, что, между прочим, не лишает это деление определенной ценности. Здесь именно таким образом осуществляется отделение области проявленного от всех непроявленных вещей; в свою очередь внутри области проявленного точно так же можно отделить область формального проявления от области сверхформального, и, наконец, внутри царства форм можно разделять телесное проявление и нетелесное. Для того чтобы установить здесь какую бы то ни бы ‚было симметрию, необходимо ограничиться рассмотрением только человеческой индивидуальности, и именно с этой точки зрения в данном предмете и устанавливаются все различия в доктринах индуизма. Даже если что-то и выходит за пределы этой точки зрения или даже просто обращается к какому-то трансцендентному предмету, в любом случае следует брать именно ту точку зрения в качестве основания и исходного пункта, поскольку она связана с тем состоянием, в котором мы себя обнаруживаем в настоящий момент.

Поэтому можно сказать, что человеческое существо, рассматриваемое в целом, связано с определенной суммой возможностей, которые составляют его грубую телесную модальность, а также с множеством других возможностей, которые, в разных направлениях выходя за пределы телесной модальности, образуют собой его тонкие модальности; но все эти возможности представляют собой только одну-единственную ступень универсального существования. Из этого следует, что человеческая индивидуальность в одно и то же время и намного больше, и намного меньше того, что о ней обычно думают европейцы: намного больше потому, что они не признают почти ничего, кроме телесной модальности, включающей в себя лишь малую часть всех возможностей человека; намного меньше потому, что эта индивидуальность вовсе не является самодостаточной реальностью и ограничена условиями лишь одного из бесчисленного множества состояний универсального существования.

Теперь мы должны перейти к рассмотрению раз личных ступеней манифестации Атмана, понятого как Личность, перейти в той степени, в какой эта манифестация образует человеческую индивидуальность; слово «образует» можно здесь употреблять в его буквальном значении, поскольку эта индивидуальность вообще не существовала бы, будучи отделена от своего принципа, то есть от Личности. Тем менее только что использованное выражение требует одной оговорки; под манифестацией Атмана следует понимать манифестацию, приписываемую Атману как принципу этой манифестации, но все же здесь не следует думать, что Атман проявляет себя каким бы то ни было образом, потому что он никогда, мы уже ранее установили, не входит в само проявление и именно по этой причине он не испытывает на себе никаких воздействий. Другими словами, атман есть «то, благодаря чему все вещи проявляются, но что само ни в чем не проявляется»; и именно положение не следует упускать из виду в дальнейшем. Мы повторим также, что атман и Пуруша представляют собой один и тот же принцип и что именно Пракрити, а не Пуруша порождает манифестацию как таковую; но если в учении Санкхья, где все вещи рассматриваются скорее с точки зрения космологии, чем строгой метафизики, под манифестацией понимают развитие, или «актуализацию», потенций Пракрити, то в Веданте манифестацию понимают совершенно иначе, так как здесь уже атман, находящийся за пределами любой модальности и любого становления, рассматривается как истинный принцип всех существующих вещей. Можно сказать, что Санкхья и Веданта представляют собой, соответственно, точку зрения «субстанции» и точку зрения «сущности» и что первая из них может быть названа «космологической», поскольку все вещи в ее рамках рассматриваются со стороны природы и становления; но с другой стороны, метафизика не ограничивает себя «сущностью», взятой в соотношении с «субстанцией», как не ограничивает она себя и бытием, в котором эти два последних термина объединяются; метафизика идет гораздо дальше, достигая Параматмана или Пурушотаммы, которые тождественны Великому Брахману, и поэтому ее точка зрения (если такое выражение здесь вообще можно применить) является истинно бесконечной.

Более того, когда мы говорим о различных ступенях индивидуальной манифестации, следует понять, они соответствуют определенным ступеням манифестации универсальной, соответствуют в силу действия аналогии между «микрокосмом» и «макрокосмом», о которой мы уже упоминали. Это было бы легче понять, если вспомнить, что все проявленные существа оказываются в сходных условиях, ограничивающих состояния бытия, в которых они все находятся; если мы не можем, рассматривая одно отдельное существо, отделить состояние этого существа от целого, образованного всеми остальными состояниями, в иерархии которых оно находится на некотором определенном уровне, то мы тогда и вообще не способны отделить это состояние от всего, что принадлежит данной ступени универсального существования; таким образом, внутри манифестации все оказывается связанным в единое целое, подобно тому как и само это целое, взятое как бесконечное множество, связано со своим принципом, то есть с бытием, и через бытие с Высшим Принципом. Множество существует в своей модальности, но сама эта модальность иллюзорна в том смысле, что обладает мнимой реальностью, поскольку само существование этого множества основано на единстве, от которого множество происходит и внутри которого оно, в сущности, и находится. Рассматривая, таким образом, универсальное проявление в целом, мы можем, следуя формуле исламского эзотеризма сказать, что в самом множестве всех своих ступеней и всех своих модальностей существование едино; более того, здесь следует заметить, что существует важное различие между «единственностью» и «единством»: первое охватывает множество именно как множество, тогда как второе является его принципом (но не «корнем», в том смысле, в каком это слово применяется только к Пракрити), содержащим внутри себя все возможности манифестации. Поэтому будет правильно сказать, что бытие одно и что оно и есть единство, в метафизическом, а не в математическом смысле этого слова, поскольку на этой стадии область количества уже осталась позади. Между метафизическим и математическим единством возможна только аналогия, но не тождество; подобным же образом, когда мы говорим о множестве универсальной манифестации, мы имеем дело уже не с количественным множеством, поскольку само количество является особым условием определенных проявленных состояний. На конец, если бытие одно, то Высший Принцип лишен двойственности, как мы еще покажем в дальнейшем: Единство является самым первым из всех его определений, но это уже определение, и как таковое оно уже не может применяться к Высшему Принципу.

Теперь, после этих необходимых объяснений, вернемся к рассмотрению ступеней манифестации. Необходимо, как мы видели, проводить различие прежде всего между сверхформальной и формальной манифестацией; но когда мы ограничиваем свое внимание индивидуальностью, мы всегда имеем дело только с последним видом манифестации. Так называемое человеческое состояние, как и всякое другое индивидуальное состояние, принадлежит полностью области формальной манифестации, поскольку в ряду других условий, ограничивающих это особое состояние бытия, именно наличие формы характеризует данный способ существования как индивидуальный. Следовательно, если мы обратимся к области сверхформального, то она неизбежно окажется областью сверхиндивидуальных элементов, и в том, что касается ее отношения к человеческой индивидуальности, она никогда не составляет ни содержание этой последней в целом, ни даже какой-либо ее части, но представляет собой область, соединяющую индивидуальность с Личностью. Личность остается непроявленной даже в том случае, если она рассматривается более специально, в качестве принципа проявленных состояний или как бытие, и этот принцип хотя и является, собственно говоря, принципом универсальной манифестации, но все же он сам остается за пределами этой манифестации (мы можем вспомнить о «неподвижном двигателе» Аристотеля в этой связи); с другой стороны, сверхформальная манифестация является принципом по отношению к манифестации формальной и именно благодаря этому устанавливается связь между последней и высшим непроявленным принципом, который, кроме всего прочего, является принципом общим для двух данных уровней проявления. Точно так же, если мы, в рамках формальной, или индивидуальной, манифестации, проводим различие между тонкими и грубыми состояниями, то первые из них могут играть роль принципа по отношению ко вторым, поскольку в общей иерархии проявления занимают место между ними и областью сверхформальной манифестации. Мы, таким образом, имеем перед собой что-то вроде цепочки принципов, связанных друг с другом не только логически, но и онтологически, цепочки, направленной от области непроявленного к области телесного проявления и включающей в себя, в качестве своих средних звеньев, также и области сверхформальной и тонкой манифестации; и независимо от того, имеем ли мы дело с микрокосмом или с макрокосмом, таков общий порядок, которому должно следовать раскрытие всех возможностей проявления.

Элементы, о которых у нас теперь пойдет речь, называются тваттвы, и мы будем рассматривать их в том порядке, в котором они перечисляются в учении Санкхья, за исключением, конечно же, первого и последнего из них, то есть Пракрити и Пуруша. Некоторые из tattvas рассматриваются как «производящие творения», в то время как другие, наоборот, являются «творениями непроизводящими», и, как следствие, здесь сам собой возникает вопрос: не эквивалентно ли это деление тому, о котором мы говорили, обращаясь к ступеням манифестации, или же здесь нет даже отдаленного подобия? Например, если мы ограничиваемся индивидуальной точкой зрения, то мы естественным образом соотносим таттвы первой группы с тонкими состояниями, а таттвы второй группы — с состояниями грубыми, или телесными; более того, можно даже сказать, что тонкая манифестация в некотором отношении порождает манифестацию телесную, тогда как эта последняя уже сама не порождает никаких иных состояний; но ответ тем не менее не является таким простым. В первой группе прежде всего находится Буддхи, который и представляет собой область сверхформальной манифестации, о которой мы только что говорили; что же касается других таттв, входящих в эту группу, а именно аханкары и танматр, то они на самом деле принадлежат уже области тонкого проявления. Опять же во второй группе бхутас, бесспорно, принадлежат области грубого проявления, так как являются телесными сущностями; вместе с тем индрийяс обладают двойственной природой и рассматриваются в одно и то же время и как способности, и как органы, то есть и как психические элементы, и как телесные, и поэтому эти элементы относятся как к области тонкого, так и к области телесного проявления. Необходимо отдавать себе полный отчет в том, что та часть области тонкого проявления, о которой мы здесь говорим, является частью воздействующей на сверхтелесные модальности человеческой индивидуальности; и хотя эти последние и превосходят собой телесную модальность, поскольку непосредственный принцип ее существования содержится именно в этих модальностях, тем не менее если мы им отводим определенное место в ансамбле универсального проявления, то они оказываются на той же самой ступени, где располагается и человеческое существо. То же самое замечание справедливо и в том случае, когда мы говорим, что тонкая манифестация порождает манифестацию телесную: чтобы быть здесь точными, необходимо ввести то же самое ограничение, о котором мы только что сказали, так как одна и та же взаимосвязь не может быть установлена между иными по своей природе состояниями существования, которые хотя и остаются индивидуальными по своему характеру, но уже не являются человеческими и поэтому полностью отличаются от последних по своим предпосылкам (в число которых уже может и не входить обязательное наличие формы); эти состояния тем не менее следует также включить в область тонкого проявления в том случае, если мы берем человеческую индивидуальность в качестве понятия для сравнения, что мы и должны делать, имея в виду, что человеческие состояния не более, но и не менее важны для нас, чем любые другие.

Здесь требуется сделать еще одно наблюдение; говоря о порядке развертывания возможностей проявления или о порядке, в котором различные элементы, соответствующие различным фазам этого развертывания, должны перечисляться, — особое внимание следует обратить на то, что этот порядок предполагает чисто логическую последовательность, обозначая в то же время реальную онтологическую связь, а также на то, что здесь не может быть и речи какой-либо последовательности событий во времени. Развитие во времени на самом деле только соответствует особому условию существования, являющемуся одним из условий, определяющих ту область, в которой мы обнаруживаем человеческое существо; существует бесконечное количество других способов развития, в равной степени возможных и реально существующих в универсальном проявлении. Поэтому человеческая индивидуальность не может быть связана во времени с другими состояниями бытия, поскольку они вполне могут оказаться вневременными: и это верно даже в том случае, когда речь идет только о тех состояниях, которые принадлежат области формального проявления. Можно добавить, что некоторые уровни человеческой индивидуальности, располагающиеся уже за пределами телесной модальности, свободны от времени, хотя и продолжают находиться в зависимости от общих условий того состояния, к которому принадлежит человеческий индивид; эти уровни на самом деле являются продолжениями того же самого индивидуального состояния, и мы в дальнейшем еще будем иметь возможность объяснить, каким образом эти уровни могут быть достигнуты путем преодоления того или иного условия из тех, что, вместе взятые, формируют телесный мир.

Теперь необходимо особо подчеркнуть одно фундаментально важное положение. Все те принципы и элементы, о которых мы говорили и которые описывались нами как отличающиеся друг от друга, на самом деле являются таковыми с точки зрения индивидуальности и только с этой точки зрения их и можно определить именно так, как мы это делали, поскольку в действительности все они представляют собой бесконечное количество модальностей «Универсального Духа» (Атмана). Иначе говоря, даже будучи случайными и ограниченными уже в силу того, что они проявлены, эти элементы служат выражением определенных возможностей Атмана, оказывающихся благодаря своей природе именно возможностями проявления; однако эти возможности, в сущности в принципе своего существования, — никоим образом не отделимы от Атмана. Поэтому эти элементы, в их отношении к универсальному существованию, а не к существованию индивидуальных существ, вполне могут рассматриваться как сущности самого «лишенного двойственности» Брахмана, вне которого не существует уже ничего, никаких как проявленных, так и непроявленных вещей. Мухэддин ибн Араби в своем «Трактате о Едином» говорит о том же: «Аллах находится за пределами всякого сравнения так же, как и за пределами любой противоположности», что свидетельствует о полном согласии по этому вопросу между Ведантой и исламским эзотеризмом. Кроме того, то, что оставляет за своими границами какую-либо вещь, уже не может быть бесконечным, поскольку оказывается ограниченным самой этой вещью. Таким образом, Вселенная, если под этим словом понимать универсальную манифестацию в целом, отличается от Брахмана только в иллюзии, тогда как Брахман, наоборот, абсолютным образом отличается от того, что он собой заполняет, то есть от Вселенной, потому что мы не можем применить к нему ни один из определенных признаков, принадлежащих Вселенной, а также потому, что все универсальное проявление в целом является абсолютным нулем в сравнении с бесконечностью Брахмана.

Нам уже приходилось где-то говорить, что такая односторонняя связь остается основным требованием как «пантеизма», так и любой разновидности «имманентизма»; в Бхагавад-Гите то же самое ясно утверждается в следующих словах: «существа находятся во Мне, но Я Сам не пребываю в них… Мое Существование поддерживает существование всех существ, и хотя Я Сам не существую в них, но именно благодаря Мне все они существуют».[66] Опять-таки можно сказать, что Брахман есть абсолютное Целое потому, что он является бесконечным, тогда как, с другой стороны, хотя все вещи, рассматриваемые с позиции различия, и пребывают в Брахмане, но они не есть сам Брахман, — иначе говоря, их существование в качестве вещей относительных и обусловленных есть не что иное, как иллюзия с позиции Высшей реальности. То, что утверждается о вещах и что, соответственно, не может применяться к Брахману, есть не что иное, как выражение относительности, и в то же самое время сама эта относительность является иллюзорной, равно как иллюзорным является и всякое различие, поскольку ни один термин не может быть поставлен в соответствие с Бесконечностью. Только на уровне принципа все вещи являются Брахманом, но именно этот уровень, и только он один, сообщает всем вещам качество реальности; именно это не следует из виду, для того чтобы понять дальнейшее. Процитируем даосский текст, где выражены те же самые идеи:

«Дунго-цзы спросил у Чжуан-цзы: “Где находится то, что мы называем Дао?”

— Нет такого места, где бы его не было, — ответил Чжуан-цзы…

Чжуан-цзы сказал ему: “Ваши вопросы, почтенный, совершенно не касались существа дела. У вас не было необходимости спрашивать о местопребывании Дао, ибо Дао не отделено от вещей.

Дао неслышимо, а если мы что-то слышим, значит, это не Дао, Дао незримо, а если мы что-то видим, значит, это не Дао. О Дао нельзя ничего сказать, а если о нем что-то говорят, значит, это не Дао. Кто постиг Бесформенное, которое дает формы формам, тот знает, что Дао нельзя дать имя.

Отвечать на вопрос о Дао — значит не знать Дао. А спрашивающий о Дао никогда не слышал о чем. О Дао нечего спрашивать, а спросишь о нем — не получишь ответа. Вопрошать о недоступном вопрошанию — значит спрашивать впустую. Отвечать там, где не может быть ответа, — значит потерять внутреннее. Тот, кто утратил внутреннее и спрашивает впустую, вокруг себя не видит Вселенной, а внутри себя не замечает Великое Начало. Поэтому он никогда не поднимется выше гор Кунь-Лунь и сможет странствовать в Великой Пустоте”».[67]

Никакое различие (включая различие между тем, кто действует, самим действием и его окончанием или результатом) не нарушает существенное тождество Брахмана, единство совпадающих в его природе причин (карана) и следствий (карья). Брахман как карана есть Брахман ниргуна, тогда как в качестве карьи он является Брахманом сагуна; первый есть «Высший» Брахман, или Пара-Брахман, тогда как второго называют Апара-Брахманом или Иншварой; но из этого ни в коем случае не следует, что Брахман перестает быть «недвойственным», так как Апара-Брахман есть не что иное, как иллюзия, и не может быть отделен от «Высшего» Брахмана, подобно тому как следствие не может быть отделено от своей причины. Следует заметить, что выражения Пара-Брахман и Апара-Брахман не могут быть переведены соответственно как «Высший Брахман» и «низший Брахман», так как эти выражения предполагают некоторое сравнение или сопоставление, которые на самом деле совершенно невозможны. Море и наполняющая его вода — это одно и то же, и их нельзя отличить друг от друга, и хотя волны, пена, брызги, капли и существуют раздельно, но это раздельное существование не предполагает, что природа всех этих модификаций воды перестает быть одинаковой. Это сравнение с морем и водой показывает, что Брахман является здесь универсальной возможностью, которая включает в себя все частные возможности. Следствие, в сущности, не отличатся от своей причины (хотя причина представляет собой нечто большее, чем следствие); Брахман один (в качестве бытия), он лишен «двойственности» (в качестве Высшего Принципа) и не отделим от всех своих модификаций (как формальных, так и сверхформальных); он есть Атман (в любом своем состоянии), и Атман есть он (и ничем другим не может быть). Это и есть формула Высшего Тождества, выраженная настолько точно, насколько это вообще можно сделать. Одна и та же земля порождает алмазы и другие драгоценные камни так же, как она порождает и камни совершенно бесполезные; одна и та же почва порождает множество растений, привносящих огромное разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища преобразуется в кровь, плоть и даже в волосы и ногти. Как молоко самопроизвольно превращается в творог, а вода в лед (не изменяя при этом превращении своей природы), так и Брахман в бесконечном многообразии универсального проявления проходит через бесконечную череду превращений, не прибегая при этом к помощи каких-либо инструментов и не пользуясь никакими внешними средствами; его единство и внутреннее тождество при этом не подвергаются никаким воздействиям, так что, следовательно, даже нельзя сказать, что он в действительности изменяется, хотя все вещи существуют только как следствие его изменений. Так паук плетет свою паутину из собственной субстанции, так лотос передвигается от болота к болоту без всяких органов передвижения. Но для нас это лишь видимая трудность, так как нельзя забывать, что мы здесь находимся за пределами различия между Пурушей и Пракрити, которые оба в неразделимости бытия и по этой причине входят в содержание Высшего Принципа, представлял собой его два дополняющих друг друга аспекта, если такое выражение здесь нам позволят употребить, поскольку эти два аспекта они образуют собой только в рамках нашей собственной концепции: сколь Брахман изменяется, столь он аналогичен Пракрити; если же он остается неизменным, можно говорить об аспекте, аналогичном Пуруше. Поэтому сам Брахман есть Пурушотамма, тогда как Пракрити представляет собой, по отношению к проявлению, его Шакти, иначе говоря — его «порождающую Волю», которая, в сущности, демонстрирует его Всемогущество («бездействующую» деятельность по отношению к Принципу, которая становится пассивностью по отношению к проявлению). Следует добавить, что когда такая концепция применяется к бытию, то уже речь не идет «Сущности» и «Субстанции», но скорее о Бесконечности и Возможности; это как раз то, что дальневосточная традиция называет «активным совершенством» и «пассивным совершенством», которые тем не менее совпадают друг с другом совершенстве абсолютном. То, что Брахман неделим и не состоит из каких-либо частей, бесспорно (по меньшей мере в рамках концепции его «недвойственности»); и в видимой для нас Вселенной изменяется не его неделимость (а также не неделимость какой-либо его части, поскольку он не имеет частей и остается вечно неизменным), но он сам просто рассматривается в особом аспекте различия и дифференциации иными словами, рассматривается как сагуна и савишеша — и рассматривается таким образом прежде всего потому, что содержит в себе все возможности существования. В исламском эзотеризме Единое, в той степени, в какой оно включает в себя все аспекты Божества, рассматривается как поверхность, отражающая бесчисленные грани Абсолюта и прославляющая каждое создание, которое также находит на ней свое отражение. Эта поверхность сходна по своему значению с Майей, которая обладает кроме всего прочего и высшим аспектом, выраженным в Шакти, или во Всемогуществе Высшего Принципа. Опять же в еврейской Каббале, точно таким же образом, Кетер является «покровом», или «одеянием», Айн-Соф (Бесконечного, или Абсолютного).

Разнообразные изменения (изменения условий и способов существования) воспринимаются именно как изменения душой индивида, когда она пребывает в состоянии сна, и именно в этом состоянии ей предоставляются все внешние объекты, принадлежащие области тонкой манифестации; разнообразные иллюзорные формы (соответствующие различным модальностям формальной манифестации, которые отличны от телесной модальности) та же самая тонкая сущность (душа) воспринимает нисколько не нарушая своего единства (эти иллюзорные формы, mayavi-rupa, рассматриваются как чисто случайные и сами по себе не принадлежащие тому существу, которое их воспринимает, так что это последнее остается недосягаемым для воздействий со стороны этих мнимых изменений). В этой связи можно сделать одно интересное сравнение с учением католических теологов, и особенно с учением Фомы Аквинского по вопросу о формах, которые способны иметь ангелы; это сходство является еще более замечательным потому, что данные точки зрения совершенно отличны друг от друга. Напомним здесь о том, о чем мы уже имели возможность высказаться ранее, а именно: что все, что говорят на языке теологии об ангелах, может быть на языке метафизики сказано относительно высших состояний бытия.

Брахман всемогущ (так как содержит в себе все возможности) и способен к любым действиям (как и к «бездействию»), не прибегая к помощи никаких инструментов; следовательно, никакой другой мотив или особый результат, кроме его собственной воли (тождественной его всемогуществу), не может рассматриваться в качестве первой причины существования Вселенной. Этой причиной является именно Шакти, о которой мы чуть выше уже говорили, именно сам Брахман, поскольку он рассматривается как универсальная возможность; более того, Шакти может быть только аспектом Принципа, и если она все же отделяется от Принципа и рассматривается отдельно, то это и есть не что иное, как «Великая Иллюзия» (Маха-Моха), или Майя в низшем и исключительно космологическом значении этого термина. Никакой случайный признак не может быть приписан Принципу, в том числе и какая-либо особая причина, и поэтому каждое отдельное существо, раскрывая свои возможности, изменяется в соответствии со своей природой; так туча рассеивает дождь, не обращая внимания на то, к чему это приведет, и этот же изобильный дождь помогает росту семян, которые в свою очередь порождают самые разные виды растений (в соответствии с различными возможностями, заложенными в этих семенах). В подтверждение сказанного приведем еще несколько цитат из даосского текста:

«Дао существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, можно постичь, но нельзя увидеть. Оно само себе ствол и само себе корень. Еще до появления Неба и Земли Дао существовало с незапамятных времен. Оно одухотворило божества и царей, породило Небо и Землю. Оно выше верхнего края Вселенной, а не высоко. Оно ниже нижнего края Вселенной, а не низко. Оно родилось прежде Земли, а век его не долгий. О старше самой седой древности, а возраст его не старый».[68]

«Не задумывайся, не размышляй — и ты познаешь Дао. Нигде не находись, ни в чем не усердствуй — и ты претворишь Дао. Ничему не следуй, никуда не стремись — и ты обретешь Дао».[69]

«Дао есть нечто сущее, а то, что есть воистину, не может не быть. Дао обозначает то, чем мы идем. “Нечто свершает” и “ничто не действует” — только две стороны вещей, как могут они быть Великим Простором? Если осмысленно говорить, то, сколько ни скажешь, все будет относиться к Дао. Если же говорить неосмысленно, то, сколько ни скажешь, все будет касаться только вещей. Предел же Дао и вещей не высказать ни словом, ни молчанием».[70]

Каждый атрибут первопричины находится в природе Brahma, который сам тем не менее остается неделимым и поэтому никакое качество нельзя от него отделить. Это положение можно подкрепить следующей цитатой из Бхагавад-Гита:

«4. Мною в непроявленной форме пронизана вся эта Вселенная; все существа пребывают во Мне, но Я не пребываю в них.

5. И все же существа не пребывают во Мне, узри Мое мистическое могущество! Моя сущность — источник всех сущего — поддерживает всех существ, но не пребывает в них.

6. Как могучий ветер, носящийся повсюду, остается всегда в эфире, так и все существа пребывают во Мне; постигни это.

7. О сын Кунти, в конце кальпы все существа входят в Мою природу, а в начале следующей кальпы Я снова возрождаю их.

8. Владычествуя над Своей природой, Я снова и снова возрождаю все это множество беспомощных существ силой природы.

9. Все эти действия, о Дхананджая, не связывают Меня, ибо Я безучастен и не привязан к этим действиям.

10. Под Моим наблюдением природа производит подвижные и неподвижные существа; поэтому, о сын Кунти, вращается этот мир».[71]

«Наделенный глазом, двигающийся во сне

(крепко) спящий и находящийся за пределами сна —

Таковы четыре разных его состояния;

Четвертое — высшее среди них.

Одной своей стопой Брахман движется в первых трех

И тремя стопами движется в последнем».[72]

Здесь мы видим, что пропорции между различными состояниями переворачиваются в зеркальном отражении, когда мы переходим к метафизической точке зрения: из четырех стоп Атмана первые три имеют значение только одной стопы, когда рассматриваются с метафизической точки зрения, и в то же самое время с той же самой точки зрения последняя стопа имеет значение сразу трех. Если бы Брахман мог состоять из каких-либо частей, то мы сказали бы, что только его четверть пребывает в бытии (включающем в себя и универсальную манифестацию в целом, по отношению к которой он выступает как принцип проявления), тогда как три другие четверти находятся за пределами бытия. На эти оставшиеся три четверти можно посмотреть следующим образом: 1) все возможности проявления в целом, которые пока еще остаются непроявленными и которые, следовательно, пребывают в абсолютном и ничем не обусловленном состоянии, как и все то, что можно отнести к высшей четверти (в той степени, в какой эти возможности уже проявлены, они принадлежат первым двум состояниям; будучи способными к проявлению, они в таком случае принадлежат третьему состоянию, которое играет роль принципа по отношению к первым двум); 2) все непроявленные возможности, которые так и останутся непроявленными (о которых во множественном числе мы можем говорить только на основе аналогии, так как все они, разумеется, находятся за пределами всякой множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, Высший Принцип первых двух, представляющий собой Универсальную Возможность, бесконечную и абсолютную. Точно так же когда мы обращаемся к первым трем состояниям, которые, вместе взятые, образуют собой царство бытия, то мы вполне можем сказать, что первые два из них не превосходят собой третье, так как они предполагают только формальную манифестацию, тогда как третье состояние превосходит собой первые два, поскольку включает в себя как сверхформальное проявление так и непроявленное бытие. Важно заметить, что в царстве бытия не проявляется ничего, кроме возможно возможностей самого проявления, пусть даже эти возможности и будут взяты в их наиболее универсальном значении.

«Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной (лишь) познанием, (не являющейся) ни познанием, ни непознанием, невидимой (адришта), неизреченной (аграхья), неуловимой (авьявахарья) неразличимой (алакшана), немыслимой (ачинтья) неуказуемой (авья-падешья), сущностью постижения единого Атамана (пратайя-сара) растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую стону (Чатурта). Это Атман, это надлежит распознать».[73]

Следует отметить, что все, что касается необусловленных состояний Атмана, выражено только в отрицательной форме: легко понять, почему так и должно быть, поскольку в любом языке любое прямое утверждение является неизбежно частичным и определенным, то есть утверждением чего-то, что исключает что-то другое и таким образом ограничивает тот объект, относительно которого что-то утверждается. По той же самой причине это состояние называют просто «Четвертым», так как оно не может быть обозначено как-то иначе; но такое объяснение хотя и является совсем простым, тем не менее почему-то ускользает от внимания востоковедов; в этой связи можно привести один курьезный пример неудачного объяснения: один из них даже вообразил, что название «Четвертое» свидетельствует о некоторой логической конструкции, которая осталась, по его мнению, незавершенной, и все потому, что это название напомнило ему о четвертом измерении математиков; такое сравнение является по меньшей мере неожиданным, и, разумеется, подобные суждения очень трудно воспринимать серьезно.

Каждое определение является ограничением, иначе говоря — отрицанием: следовательно, именно отрицание определения является истинным утверждением, и эти по видимости отрицательные термины, о которых мы уже здесь говорили, являются в высшей степени утвердительными. Так и слово «Бесконечность», которое также имеет отрицательную форму, выражает собой на самом деле отрицание всякого ограничения; это слово является эквивалентом полного и абсолютного утверждения, которое включает в себя всякое частичное утверждение, но которое вместе с тем не исключает из своего содержания ни одну вещь как раз потому, что полагает все вещи в равной степени, не отделяя их друг от друга; именно таким образом Универсальная Возможность включает в себя абсолютно все существующие возможности. Все, что может быть выражено в той или иной утвердительной форме, неизбежно принадлежит царству бытия, так как именно бытие является первым утверждением, или первым определением, от которого отталкиваются все остальные, подобно тому как единица является первым числом, от которого все остальные берут свое начало. В этом случае наша точка зрения является чисто метафизической, хотя следует добавить, что похожие рассуждения можно встретить и в теологии; несмотря на то что последняя обычно остается в пределах бытия, находятся среди теологов и те, кто признает только «отрицательную теологию», утверждая, что только «отрицательные» по форме атрибуты могут быть приписаны Богу. Так, например, две последние части «Таинственного богословия» Дионисия Ареопагита поразительно похожи на текст, который мы только что цитировали, вплоть до используемых там и там выражений.

Сам по себе Атман не является ни проявленным (вьякта), ни непроявленным (авьякта) существом:

Атман есть принцип как проявленного, так и непроявленного (хотя можно сказать, что сам этот Высший Принцип оказывается в наивысшей степени непроявленным, насколько вообще к нему применимы хоть какие-то характеристики). «Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому. Поистине это отлично от познанного и выше непознанного — так слышали мы от древних, которые разъяснили нам это. Что невыразимо речью, чем выражается речь, — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом мире люди».[74]

Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий: «Ученик, который внимательно читает толкования писаний о природе Брахмана, полагает, что знает Брахмана лучше других (по крайней мере в теории); но несмотря на то, что его уверенность имеет некоторые основания, это мнение все же ошибочно. В действительности смысл любого текста Веданты заключается в том, что сознание любого существа, обладающего Знанием, тождественно Брахману (постольку, поскольку само познание Высшего Тождества уже реализовано). Какое-либо определенное знание возможно в отношении всего, что может стать объектом познания: но оно невозможно в отношении Того, Кто не может стать таким объектом. Это и есть Брахман, который является субъектом любого познания, и такой субъект способен познать все вещи (включенные в содержание его бесконечного сознания, которое тождественно Универсальной Возможности), но он не может стать объектом самопознания (поскольку в «границах» его тождества с самим собой, которое, между прочим, не является результатом какого-либо отождествления, невозможно провести никакое различие между субъектом и объектом, и сам этот субъект не может перестать быть «познающим» ради того, чтобы стать «познанным»), подобно тому как огонь может сжигать любые вещи, но не способен сжечь сам себя. И уж тем более нельзя сказать, что Брахман способен стать объектом познания для кого-то еще, кроме самого себя, так как вне его нет никого и ничего, что может обладать знанием (всякое знание, даже относительное, является не чем иным, как частицей знания абсолютного и высшего)».[75]

Именно об этом говорит следующий текст: «Если ты считаешь, что хорошо знаешь Брахмана, то, несомненно, ты лишь немного знаешь образ Брахмана — относится ли это к тебе или к богам. Итак, это должно быть рассмотрено тобой, ибо я считаю это известным. Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю его. Кто из нас знает его, тот знает его, и не знает, что не знает. Кем Брахман не понят, тем понят, кем понят, тот не знает его. Он не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими».[76]

А вот даосский текст, который почти совпадает с этим отрывком из Упанишад:

«Великая Чистота спросила Бесконечность: “Вы знаете Дао?”

— Нет, не знаю, — ответила Бесконечность.

Потом Великая Чистота задала тот же вопрос Недеянию, и Недеяние сказало: “Я знаю Дао”.

— А есть ли у твоего знания число? — спросила Великая Чистота.

— Да, есть.

— Что же это за число?

— Мое знание Дао может возвысить и может унизить, может связать и может разъединить. Вот как можно считать благодаря моему знанию.

Великая Чистота спросила об этих словах у Безначального: “Кто же прав: Бесконечность, которая не знала, или Недеяние, которое знало?”

— Незнание глубоко, знание поверхностно, — ответило Безначальное. — Не знать — это внутреннее, а знать — это внешнее.

Тут Великая Чистота вздохнула и сказала: “Значит, мы знаем благодаря незнанию! А не знаем из-за знания! Кто же знает знание, которое не знает?”

— Дао неслышимо, а если мы что-то слышим, значит, это не Дао, ответило Безначальное. — Дао незримо, а если мы что-то видим, значит, это не Дао. О Дао нельзя ничего сказать, а если о нем что-то говорят, значит, это не Дао. Кто постиг Бесформенное, которое дает формы формам, тот знает, что Дао нельзя дать имя».[77]

Обращаясь непосредственно к природе человеческого существа, рассматриваемого во всех его состояниях, следует отталкиваться от представления о нем как о композиции разнородных элементов, существующих как единое целое на протяжении всей жизни индивида. Необходимо при этом особо подчеркнуть тот факт, что состояния, принадлежащие индивиду как таковому, то есть не только телесные, но и тонкие, субтильные состояния, — это, в сущности, состояния прежде всего живого человека. Из этого утверждения тем не менее еще не следует вывод, что тонкие состояния исчезают именно в момент телесной смерти и исчезают в результате смерти тела; наоборот, мы уверены, что человек в этот момент проходит определенный отрезок своего существования, и проходит его именно в тонкой, субтильной модальности; но сам этот отрезок является только переходной фазой процесса погружения всех качеств индивида, которые были проявлены, в область непроявленных состояний, фазой, наличие которой можно легко объяснить, принимая во внимание то «среднее» или, иными словами, переходное положение, которое занимают сами тонкие состояния. Правда, иногда говорят о продолжении, и даже бесконечном продолжении, жизни человеческого индивида после смерти тела, и в таких случаях эту посмертную жизнь необходимо связывать с тонкими, или со сверхтелесными, модальностями существования этого индивида; однако в любом случае это продолжение нельзя ни в коем случае отождествлять с теми тонкими состояниями, которые были доступны индивиду на протяжении его земной жизни. Необходимо понять, что в содержание одного и того же понятия «тонких состояний» мы вынуждены включать самые разные и самые сложные модальности, и вынуждены делать так даже в том случае, если мы ограничиваемся только областью человеческого существования; по этой причине нам следует с самого начала подчеркнуть, что сам термин «тонкие состояния» следует всегда понимать в его отношении к телесному состоянию, которое является в этом случае чем-то вроде исходного пункта; потребность в более точном значении понятия «тонких состояний» возникает только в силу их противоположности состояниям телесным, которые, со своей стороны, всегда кажутся нам достаточно определенными по той простой причине, что они представляют собой именно то положение, в котором мы себя обнаруживаем в данный момент.

Мы теперь должны обратиться к вопросу о так называемой «посмертной эволюции» человеческого существа, или, другими словами, к рассмотрению того, что следует для этого существа после его смерти, к рассмотрению, если говорить более точно, процесса диссолюции той композиции разнородных элементов, о которой мы только что упоминали и которая, собственно говоря, и составляет человеческую индивидуальность. Кроме того, следует заметить, что тогда, когда этот процесс диссолюции имеет место, никакого, строго говоря, человеческого существования уже нет, так как именно эта композиция элементов, их временное соединение, и есть индивид; единственный случай, когда еще можно называть существование после смерти человеческим существованием, связан с теми продолжениями индивидуальной жизни, о которых мы уже говорили; в этом случае хотя индивидуальность уже и не является законченной с точки зрения полноты манифестации (поскольку телесное состояние уже утрачено, то соответствующие ему возможности раскрыты полностью и окончательно), тем не менее некоторые ее тонкие, или психические, элементы остаются еще не растворенными в области непроявленного существования. Во всех других случаях существование уже не может быть названо человеческим, поскольку то состояние, к которому этот термин применяется, уже осталось позади и уже произошел переход в другое состояние, которое никак нельзя назвать индивидуальным; таким образом, существо, которое ранее было человеком, перестает быть таковым и становится чем-то иным, точно так же как в момент рождения это существо в свое время стало человеческим существом, перейдя из какого-то иного состояния в то, в котором мы сейчас находимся. Более того, если рождение и смерть понимать в самом широком значении, то станет очевидно, что они являются изменениями, которые аналогичны друг другу и представляют собой начало и конец цикла индивидуального существования; и действительно, если бы было возможно занять какую-то позицию за пределами данного состояния и наблюдать, каким образом различные состояния связаны друг с другом, то сразу стало бы ясно, что рождение и смерть представляют собой строго эквивалентные друг другу феномены и смерть в одном состоянии является в то же самое время рождением в другом. Иначе говоря, одно и то же изменение является и смертью, и рождением в соответствии с тем состоянием, или тем циклом существования, в рамках которого это изменение рассматривается, поскольку оно знаменует собой точку, общую для двух разных состояний, или процесс перехода из одного состояния в другое; и то, что справедливо здесь для различных состояний, на другом уровне остается справедливым и для различных модальностей одного и того же состояния, внутри которого эти модальности, раскрывая собственные возможности проявления, образуют множество вторичных циклов, а эти вторичные циклы, вместе взятые, объединяются уже в более обширный цикл существования. Эти касающиеся смерти и рождения рассуждения применимы как в отношении макрокосма, так и к микрокосму; хотя у нас здесь нет времени останавливаться на этом вопросе, но тем не менее читатели все же могут составить себе некоторое представление о том, как некоторые выводы этих рассуждений связаны с теорией космических циклов.

Ко всему этому, наконец, следует добавить, что сама процедура определения признаков вида (то есть процедура выявления для какого-либо существа, например человеческого, определенных свойств, представляющих собой такие предпосылки, при наличии которых существование этого существа становится возможным) имеет значение только в пределах данного состояния и не может применяться за его границами. Это должно быть очевидно, так как эти признаки вида ни в коем случае не могут играть роль трансцендентного принципа по отношению к этому индивидуальному состоянию, поскольку сами они принадлежат той же самой области существования и, следовательно, сами ограничены теми же самыми условиями, что и эта область в целом. По этой причине существо, которое переходит в иное состояние, уже не является более человеком, поскольку ни в каком отношении не соответствует признакам человеческого рода; должно быть понятно, что мы пока везде употребляли слово «человеческий» только в его точном и совершенно буквальном значении, в каком оно и применяется исключительно к человеку-индивиду; здесь не может быть и речи о каких-либо аналогиях, которые возможны в рамках концепции «Универсального Человека».

Выражение «посмертная эволюция» требует некоторых оговорок, так как легко может вызвать разного рода недоразумения. В первую очередь, поскольку смерть здесь рассматривается как разрушение человеческой композиции, очевидно, что слово «эволюция» не может быть понято в значении какого-либо индивидуального развития, так как мы, наоборот, имеем дело именно с процессом растворения индивидуальности в области непроявленных состояний; этот процесс может оцениваться даже в качестве «инволюции» с точки зрения самого индивида. Однако нельзя сказать, что этот процесс вызывает разрушение индивидуальности, поскольку внутри самой области непроявленного все возможности, образующие саму индивидуальность, остаются неизменными; тем не менее, поскольку индивидуальность как таковая существует только в проявлении, было бы правильно говорить, что только ее возвращение в область непроявленного означает ее исчезновение в качестве именно индивидуальности: она не уничтожается (потому что ничто не может перестать существовать), но «преобразуется» Этимологически слово «эволюция» не означает почти ничего другого, кроме «развития» и «раскрытия», и в этом значении его вполне можно применять по отношению к любому циклу проявления; но мы отдаем себе отчет, что в современном языке это слово употребляется совершенно иначе и почти всегда оказывается синонимом слову «прогресс». Мы уже имели возможность высказать свою точку зрения на эти чисто современные идеалы «эволюции» и «прогресса», которые, распространяясь с чрезмерной скоростью, привели к полному упадку и извращению ментальности европейца наших дней; было бы бесполезно все это еще раз повторять здесь. Мы просто напомним, что о прогрессе можно говорить только в относительном смысле, всегда обращая внимание на то, в каком отношении это понятие используется и в каких границах; при соблюдении этих условий не остается ничего общего с той идеей «абсолютного прогресса», о которой начали говорить с конца восемнадцатого столетия и которую нашим современникам нравится называть «эволюцией», поскольку в их ушах это слово звучит как более «научное». На Востоке, как и на Западе в древности, не могли принять эту идею «прогресса» как-то иначе, чем в том самом относительном смысле, о котором мы только что говорили, то есть до пускали ее только как идею второстепенной важности, совершенно ограниченную по своему содержанию и лишенную какого-либо метафизического значения, так как она принадлежит в действительности к той категории идей, которые применимы только в некоторых частных случаях. С точки зрения «эволюции» не существует ничего универсального, да и вообще невозможно представить, как может какое-либо существо «эволюционировать» в пределах двух определенных точек, или «прогрессировать» пусть даже и до бесконечности, в каком-либо заданном направлении; такого рода концепции лишены всякого значения и свидетельствуют о полном невежестве их авторов относительно самых элементарных принципов метафизики. Еще можно было бы говорить об «эволюции» человеческого существа, для того чтобы передать идею его перехода к более высокому состоянию; но и в этом случае совершенно необходимо сделать оговорку о строго относительном значении этого термина, который распространяется только на это существо, а во всех других случаях не может быть и речи ни о «эволюции», ни о «инволюции», в каком бы значении мы эти слова ни брали.

Другая оговорка, которую требуется сделать, касается использования слова «посмертная»: только с особой точки зрения человеческого индивида, и только потому, что существование его обусловлено, помимо всего прочего, временем, можно говорить о том, что происходит «после смерти», а также о том, что случается «до рождения», поскольку во всех подобных выражениях сохраняется хронологическое значение слов «до» и «после». Сами же эти состояния, если они находятся за пределами области существования человеческой индивидуальности, ни в коем случае не являются состояниями во времени и, следовательно, не могут быть расположены ни в каком хронологическом порядке; это верно даже и для тех состояний, которые в качестве своих предпосылок предполагают некоторую длительность, или последовательность, но такую, которая уже не является последовательностью событий во времени. Что же касается непроявленных состояний, то и без всяких слов ясно, что они находятся вне всякой последовательности, так что понятия предыдущего и последующего, даже в их самом широком значении, неприменимы к этим состояниям ни при каких условиях. В этой связи можно заметить, что даже во время своей жизни человек утрачивает понятие времени, когда его сознание покидает царство индивидуального, как это происходит во время глубокого сна или в экстатическом трансе; в той мере, в какой оно пребывает в каком-либо из этих состояний, время для него больше не существует.

Следует также упомянуть и о том случае, когда посмертное состояние принимает форму простого продолжения индивидуальной жизни человека: это продолжение может быть расположено в «вечности», то есть во временной неопределенности или, иначе говоря, в такой последовательности, которая все еще принадлежит времени; но в этом случае время уже не имеет ничего общего с тем временем, в котором проходит телесное существование. Кроме того, это состояние не является одним из тех, которые заслуживают особого интереса с метафизической точки зрения, поскольку с этой точки зрения более важна возможность выйти за пределы условий индивидуального существования, чем оставаться в этих пределах до бесконечности; если мы и чувствуем потребность обратиться к этому состоянию, то только для того, чтобы учитывать все возможные случаи, а так же потому, что это продолжение человеческого существования сохраняет возможность достичь «Освобождения», минуя другие индивидуальные состояния. Как бы то ни было, оставив в стороне этот последний случай, можно сказать следующее: если о нечеловеческих состояниях говорят как о происходящих «перед рождением» или «после смерти», то это делают прежде всего потому, что они кажутся связанными с человеческой индивидуальностью; но именно поэтому важно осознать, что вовсе не индивидуальность вступает в эти состояния и проходит их одно за другим, поскольку они находятся уже за пределами сферы ее существования и не соприкасаются с ней именно как с индивидуальностью. Более того, существует область значений, в границах которой понятия предыдущего и последующего могут применяться совершенно независимо от всякого представления о последовательности как хронологической, так и любой другой; в этой области мы имеем дело с таким порядком вещей, благодаря которому различные состояния взаимосвязаны и обусловливают друг друга не только логически, но и онтологически; таким образом, если в этой области одно явление оказывается следствием другого, то можно сказать, что оно идет после него. Эта область значений используется в символизме времени, который служит для выражения общей теории циклов, хотя с точки зрения метафизики следует всегда помнить, что здесь мы в действительности имеем дело с абсолютной одновременностью всех состояний и представление о последовательности событий применяется в этом случае чисто условно.

Все вышеупомянутые замечания были сделаны ради того, чтобы опередить любое стремление приписывать выражению «посмертная эволюция» такую значимость и такой смысл, каким оно на самом деле не обладает, да и не может обладать. Мы продолжим исследовать те процессы, к которым это выражение относится и сущность которых должна стать уже понятной из предыдущих рассуждений. Последующее изложение будет построено на Брахма-сутре и на традиционном комментарии к ней (под которым мы подразумеваем в первую очередь комментарий Шанкарачарья); но мы должны подчеркнуть, что это не будет буквальный перевод; и тут и там мы обнаружим необходимость обобщить этот комментарий и прокомментировать его уже в свою очередь, поскольку без этого никакое обобщение нельзя будет завершить, как это, кстати, чаще всего и случается при попытках интерпретировать восточные тексты.

«В той мере, в какой это касается условий индивидуального существования, дух того человека, который практикует медитацию (в течение своей жизни не достигая высших состояний бытия), остается привязанным к тонким формам (которые могут рассматриваться как прототипы индивидуальности, поскольку тонкая манифестация представляет собой среднюю ступень между областью непроявленного и областью телесной манифестации и играет роль принципа по отношению к последней); и в этой области тонких форм он соединяется с разного рода витальными факторами (растворяясь, или «сворачиваясь», в них)».[78] Принято считать, что должна быть какая-то форма, в которой сущность могла бы быть выражена уже в силу того обстоятельства, что условия ее существования все еще принадлежат области индивидуального; и это может быть только тонкая форма, поскольку кроме нее остается лишь телесная форма и поскольку тонкая форма должна существовать и после смерти тела, предшествуя ему в общем порядке проявления, который воспроизводит в обратной последовательности порядок возвращения в непроявленное состояние; это тем не менее не означает, что в таком случае тонкая форма должна быть той же самой, что и во время телесной жизни, где она действует как двигатель человеческого существа, пребывающего как бы в состоянии сна. Существует определенная неразрывная связь между различными состояниями существования, и тем более между различными модальностями, образующими одно и то же состояние манифестации. Человеческий индивид даже на уровне сверхтелесных модальностей своего существования испытывает влияния со стороны уже исчезнувшей телесной модальности; кроме того, существуют психические, ментальные и иные элементы, которые не способны существовать разорвав всякую связь с телом. Поэтому процесс дезинтеграции тела предполагает наличие и этих элементов в той мере, в какой они продолжают быть связанными с телом и, следовательно, остаются вполне реальными для человека в момент его смерти, понятой здесь в самом обычном смысле слова. Мы уже говорили, что индивидуальное состояние как таковое, то есть рассматриваемое в самом общем смысле, а не только как человеческое состояние, можно определить на основании признака формы; но следует принять во внимание, что сама эта форма совсем не обязательно связана с пространством и временем, как это происходит в случае с телесными состояниями; эта форма не может оставаться той же самой в случае с нечеловеческими состояниями, которые зависят уже не от пространства и времени, а от совершенно иных условий. Что же касается тонкой формы, то если она и не освобождается от времени (хотя это время уже совсем не то, каким оно было в условиях телесного существования), то по меньшей мере освобождается от пространства, и поэтому можно не обращать внимания на попытки изобразить тонкую форму в виде «двойника» тела. Даже психологи признают, что «ментальная способность» — или индивидуальное мышление, единственное, что они способны понять, — существует за пределами пространства; это доказывает полное невежество «неоспиритуалистов», которые хотят «локализовать» сверхтелесные модальности индивида и полагают, что посмертные состояния располагаются где-то в пространстве. Нельзя также рассматривать тонкую форму как «матрицу» тела, нельзя именно потому, что, как уже было сказано, она является прототипом индивидуальности с самого начала ее манифестации; это именно тонкий прототип, а не телесный эмбрион, на санскрите обозначаемый словом пинда; этот прототип предшествует рождению индивида, так как содержится в Хираньягарбха с самого начала манифестации цикла, представляя собой одну из возможностей, раскрывающихся в проявлении; но это предсуществование является еще только виртуальным, в том смысле, что оно еще не является тем состоянием бытия, каким оно будет в области тонких форм, оно еще не пребывает в действительности в состоянии человеческой индивидуальности. Нам слишком хорошо известна склонность европейцев прибегать к самым грубым представлениям, что уже привело к огромному количеству самых серьезных ошибок, и поэтому мы здесь чувствуем себя обязанными сделать все возможные предостережения.

«Человек может оставаться в этом состоянии (в том же самом индивидуальном состоянии, где он привязан к области тонких форм) до тех пор, пока внешняя сила (пралайя, возвращающая все в непроявленное состояние) не растворит все проявленные миры (актуального цикла, включающего в себя как телесные, так и тонкие состояния, — иначе говоря, область существования человеческой индивидуальности, взятую в целом), — погружая их (вместе со всеми существами этих миров) в лоно Брахмана; но и тогда человек соединяется с Брахманом как бы во сне (то есть так и не достигнув в полной мере «Высшего Отождествления»)». Используя язык западных эзотерических школ, можно сказать, что этот случай в точности соответствует «пассивной реинтеграции», тогда как подлинная метафизическая реализация является «активной реинтеграцией», предполагающей, что человек достигает своего абсолютного и окончательного состояния. То, что происходит в жизни обычного человека, как раз и имеется в виду в сравнении этой жизни с глубоким сном; подобно тому как из состояния сна человек возвращается обратно в индивидуальное состояние, так и для существа, только пассивным образом соединившегося с Брахманом, оказывается возможным вернуться в другой цикл манифестации; результат, достигнутый этим существом во время его пребывания в человеческом состоянии, еще не является «Освобождением», или истинным бессмертием, и этот случай можно сравнить с тем, что происходит с существом, которое, вместо того чтобы оставаться в человеческом состоянии до действия пралайи, переходит после смерти тела в иное индивидуальное состояние. Кроме этого есть еще один случай, когда реализация высших состояний, и даже «Высшего Отождествления», не достигнуто при жизни, достигается в посмертных состояниях индивидуальности; в таком случае виртуальное бессмертие становится актуальным, несмотря на то что произойти это может только в самом конце цикла; это состояние называют «отсроченным Освобождением». В обоих случая существо, которое называют дживатма и которое остается привязанным к тонким формам существования, на протяжении всего цикла обнаруживает себя «инкорпорированным» в Хираньягарбху, которая называется также джива-гхана; оно остается под воздействием тех особых условий существования, которые и есть жизнь (джива) и которыми ограничена Хираньягарбха в общей иерархии существования.

«Эта тонкая форма (в которой человек, сохраняющий свое человеческое индивидуальное состояние, размещается после смерти) не может быть воспринята (в сравнении с телесными формами) чувствами как в том, что касается ее размеров (поскольку она находится за пределами пространственного существования), так и в том, из чего она состоит (то есть ее особой субстанции, которая не является комбинацией телесных частиц); следовательно, она вообще не воздействует на восприятие (или на внешние чувства) человека в тот момент, когда она («живая душа») отделяется от его тела. Не воздействует на нее также ни сожжение, ни какая-либо другая обработка, которой может быть подвергнуто тело после смерти (поскольку смерть и является результатом этого отделения, в силу которого никакое чувственно осязаемое действие уже не может отразиться ни на этой тонкой форме, ни на индивидуальном сознании, уже не связанном с телом). Она доступна чувствам только благодаря жизненному теплу (качеству, присущему ей постольку, поскольку сама эта тонкая форма связана с началом огня) и только в той степени, в какой она обитает в теле, которое становится холодным (в результате бездеятельности организма в целом) во время смерти тогда, когда она (тонкая форма) покинула его (хотя все другие качества телесной формы остаются без видимых изменений), и которое было теплым (и двигающимся) тогда, когда она жила в нем».

«Но тот человек, который получил (еще до своей смерти, всегда понимаемой как отделение от тела) истинное знание о Брахмане (что предполагает действительное пребывание во всех состояниях бытия благодаря метафизической реализации, без которой возможно только несовершенное и чисто символическое знание), уже не проходит (последовательно) через те же самые стадии в обратном порядке (возвращаясь в индивидуальное состояние из области телесной манифестации в область манифестации тонкой со всеми его модальностями, а затем в область непроявленных состояний, где условия индивидуального существования в конце концов исчезают). Он переходит прямо (в это последнее состояние, и даже за его пределы, если оно рассматривается только как принцип проявления) в область Единого, где находится Брахман, с которым он себя теперь отождествляет, подобно тому как река (олицетворяющая здесь поток существования, проходящий через все состояния и все проявленные миры), приближаясь к своему устью (олицетворяющему конец, или последнюю ступень существования), сливается с волнами океана (самудра, соединяющая все потоки, символизирует собой полноту возможностей Высшего Принципа). Все его способности, а также элементы, из которых составлено его тело, шестнадцать составных частей (шодаша-колах) его человеческого существа (пять танматр, манас и десять чувственных деятельных способностей), полностью переходят в непроявленное состояние (авьякта, где они все постоянно пребывают в качестве неизменных возможностей существования), и этот переход не предполагает никаких изменений в природе самого существа (похожих на те разнообразные изменения, которые неизбежно предполагаются на промежуточных стадиях, так как эти стадии еще принадлежат области «становления»). Имя и Форма (намарупа, определяющая собой сущность и субстанцию индивидуального проявления) также исчезают (как условия, ограничивающие само существование); и, являясь теперь уже «неделимым» на какие-либо части, или элементы, из которых была составлена его земная форма (находившаяся в проявленном состоянии в зависимости от различных модусов количества), он освобождается от всех предпосылок индивидуального существования (так же, как и от всех других предпосылок каких-либо особых и определенных состояний бытия, даже от сверхчеловеческих состояний, поскольку теперь он пребывает в абсолютном и ничем вообще не обусловленном состоянии)».

Примечания:

3

Фу Си — первопредок китайской мифологии, совершенномудрый правитель, научивший своих подданных ловить рыбу и охотиться, а также многим другим искусствам и ремеслам. Согласно сказанию, он увидел однажды, как из реки Хуанхэ вышла на берег гигантская черепаха, на панцире у которой был начертан рисунок из восьми гуа — триграмм, представляющих собой все возможные комбинации сплошной и прерывистой линий. Эти гуа легли в основу как Книги И-Цзин, так и древнекитайской идеографии. Вэнь-ван, основатель династии Чжоу, приложил к И-Цзин цы — поясняющие каждую гексаграмму слова, и таким образом возник цзин — канон. Позднее Конфуций написал к нему чжуань — комментарии, и все это вместе вошло в состав важнейшей книги Китая — «Чжоу и», или «И-Цзин», одной из книг конфуцианского «тринадцатикнижия».

4

Имеется в виду 10-я книга «Законов» Платона.

5

Латинский глагол creare (творить) восходит, по мнению Генона, к санскритскому корню Kri, от которого происходит «карма». Идея «творения», как известно, представляет собой одну из важнейших характеристик религиозного монотеизма и фактически не встречается за пределами так называемых «авраамических» религиозных традиций; «креационизм» в этом отношении может быть противопоставлен манифестационизму язычества и восточных традиций.

6

Цитата из работы Э. Дюркгейма «Об определении религиозных феноменов». Эмиль Дюркгейм (1858–1917) — французский социолог и философ, профессор университетов Парижа и Бордо, основатель французской социологической школы, куда входили М. Мосс, М. Хальбвакс и другие известные социологи и антропологи. Дюркгейм в области наук о человеке был продолжателем позитивизма О. Конта. Основные работы: «Метод социологии» (русский перевод — 1899 г.), «Самоубийство» (русский перевод — 1912 г.), «Элементарные формы религиозной жизни» и т. д.

7

Цитата из книги Э. Дюта «Магия и религия на Севере Африки».

34

Речь здесь идет о различии между принципами универсального проявления в целом и принципами любого уровня проявления. Небо и Земля представляют собой, соответственно, сущность и субстанцию нашего мира, но не всякого мира вообще.

35

Символика семейно-родственных отношений свойственна не только арабским алхимическим трактатам: так, например, в даосской алхимии «мать» — это слюда, а «красный младенец» — олицетворяет собой киноварь; подобные примеры без труда можно обнаружить и в европейских алхимических текстах.

36

Под «истинным человеком» следует здесь понимать определенное инициатическое состояние, о котором подробнее можно узнать в очерке «Человек истинный и человек трансцендентный».

37

Например, в работе А.Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии», почти полностью посвященной Платону и занимающей около 1000 страниц, о влиянии Пифагора нет ни одного слова.

38

Стоикам принадлежит и само понятие «натурфилософия» — philosophia naturalis.

39

Буквальное значение слова «демиург» происходит от [греч. ] — народ и [греч. ] — работа; здесь речь идет о мастере, ремесленнике и в том числе о гончаре, который имеет дело с уже упомянутой «красной глиной».

40

Имеется в виду каббалистическое учение о четырех Оламот. Высший Олам называется Ацилут (эманация, излучение), то есть мир, предшествующий творению. Затем Брия (творение), Йецира (формирование) и Асия (созидание).

41

28-я ступень именуется Рыцарь Солнца и соответствует сфере Меркурия.

42

Вся третья часть работы К.Г. Юнга «Психология и алхимия» посвящена христианским и гностическим мотивам в символизме алхимии и в первую очередь о параллели lapis — Христос.

43

Чаще Уроборос используется как символ времени.

44

«Изначальный» человек символизирует человеческое состояние в начальной точке актуального цикла; в традиции индуизма этому состоянию соответствует Ману, в «авраамитической» традиции — Адам Кадмон; Фу Си дальневосточной традиции также может быть назван «изначальным человеком», хотя возлагаемые на него символические функции показывают, что его роль в традиции соответствует роли Ноя, а не Адама.

45

Соответствие albedo и rubedo позволяет использовать одну и ту же символику для описания операций, соответствующих этим различным стадиям Магистериума.

46

vestigium pedis — буквально «следы стоп»; это выражение идет из Библии (Вульгата): «Всякое место, на которое ступят стопы ног ваших, Я даю вам…» (Нав., 1,3).

47

Мин Тан — дворец китайского императора; состоял из пяти частей, соответствующих пяти частям света.

48

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XII (Здесь и далее перевод В.В. Малявина).

49

Эти элементы также рассматриваются Геноном в качестве триады. См. соответствующий очерк в З части книги.

50

В IX книге «Метафизики» Аристотеля рассматриваются понятия [греч. ], которые схоласты переводи ли как «акт и потенция».

51

Термины natura naturans и natura naturata впервые появляются в латинском переводе комментария Аверроэса (Ибн Рушда) к трактату Аристотеля «О небе».

52

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXI. Вследствие того, что перевод г-на Малявина зачастую не всегда адекватен и такие слова как «Сила Инь, достигнув предела, навлекает великий холод. Сила Ян, достигнув предела, создает великий жар. Холод исходит от Неба, жар вырывается из Земли» — вызывают некоторое недоумение, мы находим, что здесь уместно привести более адекватный перевод Г.А. Бутузова: «Мерзлота является глубочайшей тьмой, блеск — наивысшим светом. Когда холод нисходит с небес и жар поднимается от земли, два принципа сталкиваются и сообщаются, чтобы образовать всеобщую гармонию, порождающую все сущности мира. Есть нечто, что предшествует этому, но его форма невидима».

53

См. Бэкон Ф. Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы / Бэкон Ф. Соч. Т.2. 1978.

54

Можно выдвинуть несколько предположений, о каком именно влиянии Востока здесь идет речь. Во первых, это роль Филона в «александрийской» (как раннехристианской, так и неоплатонической) философии. Однако сам Генон, кажется, нигде не называет иудаизм и Каббалу восточными традициями, и поэтому данное предположение вряд ли окажется истинным. Во-вторых, это может быть влияние учителя Климента Пантена, о котором известно, что он много путешествовал на Востоке и был даже в Индии. В-третьих, нельзя исключить, что некоторые известные обстоятельства жизни Аммония Саккаса могли привлечь внимание Генона, способного понять их совершенно иначе, чем большинство наших современников. Так, например, противоречие между Евсевием, утверждавшим, что Аммоний был христианином, и Порфирием, называвшим его Теодидактом («обученным Богом») и учителем Плотина и Оригена, могло быть для Генона свидетельством истинного метафизического характера учения самого Аммония Саккаса.

55

Можно привести много примеров психологического обоснования метафизики; один из самых показательных — это книги Г. Башляра «Психоанализ огня» (русский перевод 1995 г.) и «Вода и грезы» (1998).

56

Этот вопрос рассматривается более подробно в первых главах книги «Царство количества и знамения времени» (М., 1994).

57

И здесь, и в других местах Генон ставит под сомнение универсальный характер морали, связывая ее происхождение с определенными стадиями разложения традиционного общества.

58

В том, что касается Канта, это замечание свидетельствует об интерпретации философии последнего в духе Марбургской школы и поэтому справедливо лишь отчасти. Но для европейской философии Нового времени в целом оно полностью справедливо.

59

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. Т.3. 1964. С.256.

60

Скорее всего здесь подразумевается не психоаналитическая концепция бессознательного, а те версии этого понятия, которые можно обнаружить в иррационалистическом волюнтаризме А. Шопенгауэра и Э. Гартмана.

61

Шесть даршан индийской философии не укладываются ни в одну из схем, принятых в западноевропейской историко-философской науке. Подробнее см. Зильберман Д.Б. Генезис значения в индийской философии. М., 1997.

62

См. Guenon R. Les etats multiplies de l’Etre.

63

Манихеям были свойственны дуалистические представления, согласно которым все существующее является полем борьбы двух непримиримо противоположных принципов: света (добра) и тьмы (зла, или материи).

64

Отрицание общего появляется впервые в европейской философии еще задолго до эмпириков в осужденном Церковью учении Росцелина, который утверждал, что реальным существованием обладают лишь единичные вещи, а универсалии — это имена вещей, существующие как fatus vocis, колебания голоса.

65

Здесь имеется в виду дискуссия между рационалистами и эмпириками по поводу источника познания. Декарт этот источник усматривал во «врожденных идеях», тогда как Дж. Локк утверждал, что все эти идеи человек приобретает благодаря внешнему опыту, включая воспитание и образование.

66

Бхагавад-Гита. IX, 4–5. (В переводе А. Каенской и И.Манциарли). Для сравнения мы приводим дословный перевод:

Мною распростерто все это непроявленной формой подвижных миров.

Во Мне пребывают все существа, но Я в них не остаюсь поглощенным.

Но и не пребывают во Мне сотворенные — постарайся познать Мою могущественную Йогу!

Держащий и несущий творение, не нахожусь в нем, Собою порождая все сущее.

67

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXII. В этом тексте кроме стилистических «мелочей» потерян момент, важность которого трудно переоценить: "внутренняя часть" Дао как внутренний источник вселенной:

"Отвечать на вопрос о Дао — значит не знать Дао. А спрашивающий о Дао никогда не слышал о нем. О Дао нечего спрашивать, а спросишь о нем — не получишь ответа. Вопрошать о недоступном вопрошанию — значит спрашивать впустую. Отвечать там, где не может быть ответа, — значит потерять внутреннее. Тот, кто утратил внутреннее и спрашивает впустую, вокруг себя не видит Вселенной, а внутри себя не замечает Великое Начало. Поэтому он никогда не поднимется выше гор Кунь-Лунь и сможет странствовать в Великой Пустоте".

Это является примером того, что многие переводы (и перевод г-на В.В. Малявина в частности) на русский, к величайшему сожалению, слишком часто не являются адекватными. Здесь мы также приводим перевод Г.А. Бутузова, как более корректный:

"Тот, кто отвечает на вопрос о Дао, не знает Дао; простой факт, что кто-то спрашивает о Дао, свидетельствует о том, что он еще не понял, как следует говорить о Дао. Истинно то, что Дао не поддается ни вопросам, ни ответам на вопросы. Спрашивать о Дао, каковое не содержит в себе вопроса, это значит считать его конечной вещью. Отвечать на вопрос о Дао, каковое не содержит в себе ответа, это значит считать его вещью, не имеющей ничего внутри. Тот, кто дает ответ о том, что ничего не имеет внутри, тому, кто спрашивает о конечном, не может ухватить ни внешнюю вселенную, ни ее внутренний источник. Такому человеку не преодолеть гору Кунь-Лунь, и не достичь Великой Пустоты".

68

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. VI.

69

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXII.

70

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXV.

71

Бхагавад-Гита. IX, 4–8. Дословный перевод:

Мною распростерто все это непроявленной формой подвижных миров.

Во Мне пребывают все существа, но Я в них не остаюсь поглощенным.

Но и не пребывают во Мне сотворенные — постарайся познать Мою могущественную Йогу!

Держащий и несущий творение, не нахожусь в нем, Собою порождая все сущее.

Как ветер постоянно наполняет собой все огромное небо,

Так же и все существа расположены во Мне, пойми это!

Все существа в конце кальпы, о сын Кунти, возвращаются в Мою природу и в начале кальпы Я снова испускаю, извергаю их.

Сверхдействователя-Пракрити Свою утверждая, Я произвожу испуская снова и снова все это беспомощное множество существ во власти Пракрити-природы.

72

Майтри Упанишада. Ч. 7, шрути 11. Все Упанишады цитируются в переводе А. Я. Сыркина.

73

Мандукья Упанишада. Шрути 7.

74

Кена Упанишада. Гл. II, шрути 3–5.

75

В тексте отсутствует ссылка на оригинальный текст комментария Шанкарачарьи, поэтому цитата дана в переводе В. Ю. Быстрова с французского.

76

Кена Упанишада. Гл. II, шрути 1–3.

77

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXII.

78

Как следует из слов Генона, заканчивающих предыдущий очерк, здесь и ниже все цитаты являются не прямым переводом из Упанишад и Брахмы-сутры, а смесью оригинальных текстов с комментариями Шанкарачарьи, к которым в свою очередь добавлены комментарии самого автора. Поэтому эти цитаты даны в переводе В. Ю. Быстрова с французского. Тем не менее Генон указывает на исходные тексты, которые подверглись такой многоступенчатой обработке. Это Брахма-Сутра, часть IV, пада 2, сутры 8—16; Прашна Упанишада, шестой вопрос, шрути 5; Мундака Упанишада, третья часть, вторая глава, шрути 8. Вот как звучат эти фрагменты Упанишад в переводе А. Я. Сыркина: Прашна Упанишада: «Подобно тому как реки текут направляясь к морю; достигнув моря, исчезают в нем; пропадает их имя и образ, и они зовутся “морем” — также и эти шестнадцать частей этого зрящего, направляясь к Пуруше и достигнув Пуруши, исчезают в нем; пропадают их имя и образ, и они зовутся Пурушей. Он — единый, лишенный частей, бессмертный». Мундака Упанишада: «Как эти реки текут и исчезают в море, теряя имя и образ, так знающий, освободившись от имени и образа, восходит к божественному Пуруше, выше высокого».