II. ПРИРОДА И ФАКТИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ

4. Если рассматривать вещи под углом зрения теоретических основ томизма, что следует думать о понятии христианской философии? Сейчас мы покажем, каков будет для нас принцип решения. Это классическое различие между сферой специфики и сферой осуществления, или еще, в тех пределах, которых мы держимся, между природой и фактическим положением. Я говорю, что надо различать природу философии, или, что она такое сама по себе и ее положение, то есть её фактическое, исторически определенное место в жизни человека-субъекта, и то, что соответствует условиям ее существования и функционирования в конкретных условиях.

Само собой разумеется, это различие предполагает, что философия имеет свою природу и что она сама по себе представляет нечто определенное.

Если мы можем рассмотреть таким образом, саму по себе, природу философии, то с помощью некоторой абстракции. Эта абстракция не обман; это не та абстракция, которую древние называли abstractio totalis[IX] абстракция родовая по отношению к видовой, совершенно логичная по отношению к ее частям, которая была донаучной; древние ее очень хорошо знали. Это та абстракция, которую они называли abstractio formalis, абстракция мыслимой действительности или комплекс формальных наблюдений над предметами, которые являются ее носителями. Эта abstractio formalis, по нашему мнению, лежит в основе всякой научной работы, именно она позволяет математику говорить о множествах, метафизику — о сознании и разуме, именно она позволяет нам здесь говорить о философии. Она отвлекает наш взгляд от условий существования, чтобы обратить его к сущностному порядку, она помещает перед нашей мыслью возможное, она оставляет в стороне положение, чтобы рассмотреть природу.

Это различие между природой и положением не имеет большого значения в отношении знания в узком смысле слова, то есть того знания, которое отличается от «мудрости». В самом деле, с точки зрения науки, человеческая мысль не знает иного существенного различия, кроме различия между состоянием бескультурья и состоянием культуры, причем различие исторических условий оказывает почти только внешнее и эпизодическое влияние на научную работу. Можно было бы много говорить о «греческой математике» или об «индийской логике», но все эти перечисления охватывают предметы чисто материальные.

Иначе говоря, здесь речь пойдет о мудрости, а мы полагаем, что философия есть мудрость. Именно мудрость, представляя собой, по словам Аристотеля, знание скорее божественное, нежели человеческое, которым мы извечно владеем лишь на шатком основании, по слабости нашей природы, «служит столь многим внимающим»; человек по отношению к мудрости может пребывать в совершенно различных положениях.

ПРИРОДА ФИЛОСОФИИ

5. По мнению св. Фомы Аквинского, субстанции определяются в их специфике сами собой и абсолютным образом, а их оперативные возможности определяются их действиями, действия же — их предметами. Если в нас осуществляется некое формирование, та динамичная организация разума, которую называют философией, то она — как всякая деятельность, заключающая в себе познание, исследование и суждение, — будет по существу своему иметь отношение к предмету, с которым, по ее определению, разум имеет общую природу, и определяться в своей специфике исключительно этим предметом. Только этим предметом определяется своеобразие философии, это предмет, к которому она стремится сама по себе (но никоим образом не субъект, внутри которого она находится) и который определяет ее природу.

В мире реальном, творимом и вечно сущем имеется целый ряд предметов, которые сами по себе доступны природным возможностям человеческого разума. Если бы это было иначе, то было бы бесполезно проводить различие между естественным и сверхъестественным, между областью природы и сферой благодати.

Чтобы реализоваться или не реализоваться среди людей, чтобы реализоваться среди них с большими или меньшими потерями и искажениями, знание, которое само по себе направлено разуму из этого мира естественно доступных предметов, это знание имеет, таким образом, свою четко определенную сущность. Это знание само по себе естественное, или рациональное.

Св. Фома не превознес разум так, как Декарт или Спиноза, его толкование разума вовсе не было рационалистическим, но в то же время оно было целиком и полностью рациональным и рассматривало философскую мудрость как совершенное произведение человеческого разума, perfection opus rationis[16] [X].

Если философскую сферу не считают саму по себе доступной исключительно естественным способностям человеческого разума, то ту или иную концепцию, признаваемую философией, к таковой не относят, ее отрицают.

Утверждение этой сущностной естественности, или рациональности философии является у св. Фомы основополагающим. Можно сказать, что она, благодаря его христианству, приобретает новую оценку и новое понимание по сравнению с концепцией Аристотеля, который не имел представления о сфере откровения. Уточняя и проясняя собственные позиции по отношению к знанию с позиций веры и к богословскому знанию, от которого философия четко отмежевывается, такое утверждение дает возможность рассматривать его как благоприобретение, положительное приобретение на пути «прогресса западного сознания». Если мы никоим образом не хотим позволить предписать ее, так это для того чтобы уберечь собственную природу веры и разума и остаться верными её основам, чтобы сохранить изначальное различие между естественным порядком и сверхъестественным. Рассматриваемая с точки зрения того, что в формальном отношении утверждает ее как философию, томистская философия — я не говорю: томистская теология — томистская философия полностью рациональна, ни один аргумент, идущий от веры, не проникает в ее ткань, она внутренне принадлежит только разуму и поддается рациональной критике, как философия она обретает свою устойчивость лишь в несомненности опыта, разума и доказательства.

Из этих соображений следует, что свою специфику философия, целиком зависящая от своего формального предмета, вместе с этим предметом, относящимся целиком к разряду естественного, черпает из самой себя, идет ли речь о голове язычника или голове христианина, она подчиняется одним и тем же внутренним критериям, строго естественным или рациональным, и что, таким образом, название христианская, применяемое к философии, не относится к тому, что она образует в своей философской сущности: как философия, reduplicative ut sic[XI],она не зависит от христианской веры ни в своем предмете, ни в принципах, ни в методах.

Не забудем, однако, что мы рассматриваем таким образом только чистую абстрактную сущность. Было бы слишком легко материализовать абстракцию, то есть облачить ее в наряды конкретного существования, что сделало бы из нее идеальное чудовище. Что, по-моему, и произошло с теми рационалистами и неотомистами, которых критикует г-н Жильсон.

С исторической точки зрения, мне кажется, что во времена Гийома дю Вера[XII] и Шаррона,[XIII] а затем Декарта все происходило так, как будто мыслители, оставаясь христианами, вообразили себе чисто природного человека, обязанного философствовать, и к нему добавили, человека, исполненного теологических добродетелей, обязанного заслужить Царства небесного. Позднее рационалисты — не христиане, более последовательные в том же заблуждении, должны были отвергнуть этого человека, исполненного теологических добродетелей, и убедиться в том, что для полноценного философствования, то есть философствования, соответствующего требованиям разума, надо верить лишь в разум, иначе говоря, быть только философом. Они не замечали, что превращали таким образом философа в простое Hipostasierung[XIV] философии и отказывали ему в человеческом существовании или требовали от него самоотречения во имя своего предмета. Но если он более не человек, то уже, тем более, и не философ.

Примечания:

[1]

В томе II (с.289–290) своего замечательного груда «Дух средневековой философии» г-н Жильсон пишет по поводу этих страниц: «Да позволено мне будет сказать, что этот очерк (…) определяет (…) специфику теоретического решения вопроса. Я не только не думаю, что историческая точка зрения исключает теоретическую, она требует ее и, в определенном смысле, включает в себя. Чтобы откровение могло просветить разум, надо, чтобы и та, и другая завязали действительные отношения по поводу предмета, который они совместно изучают.

(…) Возьмем какую-либо философскую систему; спросим себя: «христианская ли она», существует ли она вообще и какие её черты позволили бы нам признать её существование? Для наблюдателя — это философия, стало быть, творение разума; ее автор христианин, но его христианство, столь действенное, что оказало влияние на его философию, в конечном счете отчетливо проявляет себя. Единственное средство, которым мы располагаем, чтобы обнаружить это внутреннее действие, — сравнение данных, которые доступны нашему наблюдению извне: философия без откровения и философия с откровением. Именно такое сравнение я и пытался провести, а поскольку это во власти одной истории, я сказал, что только история может придать смысл понятию христианской философии. Представляет или не представляет вывод ценности — зависит от посылок. Но если эта формулировка или другие аналогичные формулировки, которые я смог использовать, оказались не ясны и потребовали уточнения, то я готов их изменить. Я бы сказал, что христианская философия является объективно наблюдаемой реальностью только для истории и что ее существование положительно доказуемо только историей, но ее существование обосновано, а ее понятие поддается анализу и само по себе, и с точки зрения того, чем она должна быть, что и продемонстрировал только что г-н Ж.Маритен. Я же с ним полностью согласен. И напротив, моя позиция должна быть признана ложной, если правильно будет сказать вместе с г-ном Э.Брейе, что христианская философия не является исторически наблюдаемой реальностью, или, вместе с г-ном М.Блонделем, что христианский характер философии (если предположить, что это возможно) ничем не обязан воздействию откровения.» (Gilson E. L'esprit de la philosophic medievale. - Paris: Vrin, 1932. - Vol. 2. - P. 289–290).

[16]

Полная абстракция (лат.).

[I]

Opus rationis — труд разума (лат.).

[IX]

Полная абстракция (лат.).

[X]

Совершенное создание разума (лат.).

[XI]

Способная к удвоению как таковая (лат.).

[XII]

Дю Вер (Du Vair) Гийом (1556–1621) — франц. политический деятель при дворе Генриха IV, после 1617 г. епископ в Лизье. Автор ряда трудов философского и религиозного характера: «Нравственная философия стоиков» (La philosophie morale des stoiques, 1585), «Размышление о псалмах» (Meditation sur les Psaumes, 1580).

[XIII]

Шаррон (Charron) Пьер (1541–1603) франц. моралист. Наиболее известен его труд «Мудрость» (1а Sagesse, 1601), в котором он пересказывает мыслителей прошлого и своих современников (Сенеку, Плутарха, Дю Вера, Монтеня).

[XIV]

Hipostasierung (нем.) — гипостазировапие, возведение в ранг самостоятельно действующего объекта, приписывание абстрактным понятиям самостоятельного существования.