К

КАБАНИС(Cabanis) Пьер-Жан-Жорж (5 июня 1757, Роз- нак — 5 мая 1808, Мелан) — французский философ и врач, глава школы «идеологов». Во время Французской революции примыкал к жирондистам, участвовал в перевороте 18 брюмера. В работе «Отношение между физической и нравственной природой человека» (Rapports du physique et du moral de Vhomme, 1802, рус. пер. т. 1 —2,1865—66) утверждал, что человек, его поведение и мысль обусловлены биологическими моментами: мозг человека продуцирует мысль так же, как печень и поджелудочная железа — секреции. В теории познания был представителем эмпиризма: его «экспериментальная философия» целиком обращена к наблюдению за природой. Будучи вместе с Дестютом de Траси одним из основателей движения «идеологов», выступил с критикой современных ему социальных институтов. По его мнению, целью политики является уничтожение нищеты низших слоев общества и искоренение общественных пороков. Общество должно стремиться к счастью своих граждан, устанавливая наилучшие политические институты, достигая справедливого распределения богатств, просвещения и социальной гигиены. В своих трудах Кабанис заложил основы социальной медицины и гигиены, физиологической психологии. Он оказал значительное влияние на развитие французского позитивизма. Соч.: Oeuvres philosophiques, t. 1—2. P., 1956. Лит.: Gusdorf G. La conscience revolutionnaire. Les Ideologues. P., 1978; PicavetF. Les Ideologues. P., 1981. M. M. Федорова

КАББАЛА(др.-евр., букв. — предание) — мистическое течение в иудаизме. Каббала соединила пантеистические построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как мир символов. Уже трактат «Книга творения», созданный между 3 и 8 вв., учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифагореизме), но и 22 буквы еврейского алфавита. Каббала в собственном смысле слова складывается к началу 13 в. среди евреев Испании и Прованса и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с араб- ско-еврейским философским движением в Андалусии. Основополагающий памятник каббалы — «Книга сияния», или «Зогар», написанная на арамейском языке в Кастилии в конце 13 в. и принадлежащая, по-видимому, Моисею Леонскому (Моше де Леон), который, однако, предпочел выдать ее за наследие талмудического мудреца 2 в. Симона бен Йохаи; она имеет форму аллегорического толкования на библейские тексты. Каббала понимает Бога как абсолютно бескачественную и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»), Однако это ничто есть одновременно все в вещах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя (т. о., каббала ставит на место учения о сотворении мира учение об эдшгшцшс). Неопределимый бог приходит к определенности в десяти «Сефпрот», или стадиях своего смыслового саморазвертывания, аналогичных «зонам» гностицизма («венец», «мудрость», «разумение», «милость», «сила», «сострадание», «вечность», «величие», «основа», «царство»); соотношение этих гипостазированных атрибутов бога изображалось в виде «древа Сефирот». В своей совокупности «Сефирот» образует космическое тело совершенного существа первочеловека Адама Кадмонау сосредоточившего в себе потенции мироюго бытия. Новой вехой в развитии каббалы явилась деятельность И. Лурии (1534—72), одной из ключевых фигур на панораме иудаизма (галилейский город Цфат, где он учил и умер, является до сих пор местом усердного паломничества). В центре лурианской каббалы стоит особая доктрина о «тиккуне», т. е. «сокращении» всенаполняющей сущности Бога с целью дать место космосу. Однако «сосуды» не могут долго выдержать божественного света и разбиваются (в свете этого тезиса толковалось разрушение ветхозаветного Храма, рассеяние евреев, а также более новые катастрофы в жизни европейского еврейства); необходимо трудиться над мистическим делом воссоединения расточенных частиц света. Особый аспект составляет т. н. практическая каббала, основанная на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (напр., приближать пришествие Мессии), ибо каждому «возбуждению снизу» (от человека) не может не ответить «возбуждение сверху» (от Бога). Именно в таком смысле каббала не вполне чужда миру магических практик. Как попытка ввести определенные компоненты каббалы (прежде всего лурианской) в общенародный и притом специально «ашке- назийский» контекст может рассматриваться хасидизм. С 15 в. интерес к каббале распространяется в кругах христианских ученых Европы, стремившихся синтезировать ее с догмами христианства в рамках универсальной всечеловеческой религии (Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, Агриппа, Парацельс и др.); близко к каббале подошел Я. Бёме в своем учении о происхождении мироюго конфликта из самой природы Бога. Влияние мистицизма каббалы прямо или опосредованно испытали Гегель, Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, К. Г Юнг, М. Бубер. Лет.: Шолем Г. Основные течения в еврейском мистике, 1—11. — «Библиотека алиа», 114—115. Иерусалим, 1984; Langer G. Liebesmystik der Kabbala. Munch., 1956; Scholem G. Major trends in Jewish mysticism. N. Y, 1969, p. 119-286; Idem. Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Z., 1962. С С. Аверинцев

КАБЕ(Cabet) Этьенн (1 января 1788, Дижон — 8 ноября 1856, Сен-Луи, США) — представитель французского утопического коммунизма, сын ремесленника, адвокат, участник революционной организации карбонариев; член палаты депутатов (1831); эмигрировал в Бельгию, затем в Англию. В качестве проповедника «реформаторского коммунизма» вел

195

КАВАЙЕСожесточенную полемику со сторонниками «революционного коммунизма* во главе с Дезами. После выхода в свет утопического романа «Путешествие в Нкарию» (Voyage... en Icarie, v. 1—2,1840) издавал «Икарийский альманах» (1843—48, 1852); получив в 1849 в Техасе бесплатно участок земли, отправился с группой единомышленников в Америку, где попытался осуществить свою утопию. Будучи продолжателем Бабефа, Кабе интерпретировал его учение на сен-симонистский манер. Цель его — установление демократии и христианства в его изначальной чистоте. Он выступал за обобществление труда и его орудий, движимого и недвижимого имущества, благ, предметов потребления, хотя собственность в Икарии временно (в течение 50 лет) и должна сохраниться. Коммунизм для Кабе — ассоциация, построенная на основе равенства, братства и единства, упразднения всех привилегий. В политическом отношении высказывался за республику, устанавливаемую на основе всеобщего избирательного права. Однако правление Икарии напоминает скорее диктатуру. Созданная Кабе община, несмотря на внутренние расколы и конфликты, просуществовала до 1888. Соч.: Путешествие в Икарию, ч. 1—3. М.—Л., 1948. Лит.: ГекнерА. Икарийцы в Северной Америке. СПб., 1906; Волгин В. П. Французский утопический коммунизм. М., 1960. M. М. Федорова

КАВАЙЕС(Cavailles) Жан (1903-44) - французский философ математики, ученик Л. Брюневика, видный представитель структуралистской философии математики, имеющей своим истоком абстрактную алгебру, которая интенсивно разрабатывалась в 20—30-х гг. 20 в. в математических кружках Гамбурга и Гетгингена. В 1934—35 гг. группа французских математиков Н. Бурбаки выдвинула идею структуры в качестве основного понятия современной математики. Для Кавайеса новая структурная математика, построенная на основе аксиоматического метода, является образцом научного познания. Понятие структуры — центральное в философии математики Кавайеса. Основная его функция состоит в организации знания. Вслед за Больцано он полагает, что теория науки совпадает с теорией структуры науки. Поскольку же наука состоит из доказанных теорий, то ее структура по существу совпадает с доказательством. Структура управляет прогрессом науки, т. к. дедуктивная цепь рассуждений по существу и создает ее содержание. Т о., структура есть принцип движения, прогресса. Для Кавайеса аксиоматизация — это не простая дань пустому и стерильному догматизму, а подлинный принцип изобретения; это — не игра в символы, как считали некоторые, а средство обнаружения общих структур, заключенных в частных проблемах. Согласно Кавайесу, смысл теорий состоит в их концептуальном становлении: «Все содержание — объекты наблюдения для эпистемолога и манипуляции для практики: теоремы, процедуры доказательства, операции, свойства, сами теории проникнуты движением, в котором структура развертывается и демонстрирует саму себя». Структура не статична, а динамична, не ригидная схема, а момент «творческой диалектики». Именно в возрастании абстрактности Кавайес видел движущую силу развития математики, которая реализуется в процессах «тематизации» и «идеализации». Благодаря абстрактной аксиоматике, её схематизирующей роли открываются новые, подчас неожиданные зависимости между, казалось бы, несвязанными прежде математическими теориями. Кавайес сжато сформулировал свою концепцию математики в ходе острых дискуссий в 1939 во «Французском философском обществе». Суть его позиции сводилась к тому, что гибертовская математика интериоризировала эпистемологическую проблему оснований, трансформировав ее в чисто математическую проблему. Исходя из этого, он выдвинул четыре основных тезиса: существует целостность или единство математики, делающее невозможным сведение ее к какому-то абсолютному началу (критика одновременно логицизма и фе- номенологизма гуссерлианского толка); математика развивается диалектически, идя своим автономным и в принципе непредсказуемым путем; решение математической проблемы аналогично эксперименту, производимому по программе в соответствии с правилами; существование математических объектов совпадает с актуализацией метода, т. е. дедуктивным развертыванием математической структуры. Лит.: Benis-Sinaceur H. L'epistemologie mathematique de Cavailles. — «Revue d'histoire des Sciences». P., 1987, t. XL, № 1, p. 28; Heinzmann G. La position de Cavailles dans le probleme des fondements en mathematiques, et sa difference avec celle de Lautman. Ibid. B.C. Черняк

КАВЕЛИНКонстантин Дмитриевич [4(16) ноября 1818, Петербург — 3(15) мая 1885, там же] — русский философ, публицист, правовед, историк. В 1835—39 обучался на юридическом факультете Московского университета. После защиты магистерской диссертации ( 1844) преподавал до 1848 на кафедре истории русского законодательства в Московском университете. На кафедре гражданского права в Петербургском университете проработал с 1857 до 1861, когда, после студенческих волнений, по настоянию властей был вынужден прервать преподавание до 1878, Основные философские работы, включая «Задачи психологии» и «Задачи этики», были написаны в 70—80-х гг. 19 в. Дополняя позитивистские идеи О. Конта анализом фактов психической жизни, разрабатывал оригинальный вариант «психологического позитивизма», стремился преодолеть как «отвлеченный идеализм», так и материализм. Считал центральным звеном в комплексе наук о человеке психологию, отрицал существование непосредственного знания и усматривал основную функцию знания в обеспечении возможности сознательной творческой деятельности человека. В области нравственной философии разрабатывал с позиций психологии принцип свободы воли. Своеобразие отечественной истории видел в ее преимущественно государственном характере. Признавая различие исторических путей Западной Европы и России, утверждал общность их целей и устремлений. Актуальной задачей для России полагал «развитие личности» с позиций умеренного либерализма. Постепенные административные реформы сверху есть путь реализации политического идеала России — «самодержавной республики». Соч.: Собр. соч., т. 1—4. СПб., 1897—1900; Наш умственный строй. М, 1989. Лет.: Корсаков Д. К. Д. Кавелин. Очерк жизни и деятельности. СПб., 1896. СИ. Бажов

КАЙВАЛЬЯ— см. Мокша.

КАЙЗЕРЛИНГ(Keyserling) Герман (20 июля 1880, Кени, Латвия — 26 апреля 1946, Инсбрук, Австрия) — немецкий философ и писатель. В 1897—1902 изучал геологию, химию и зоологию в университетах Женевы, Тарту, Гейдельберга и Вены, в 1903—06 — в Париже, где опубликовал свою первую философскую книгу «Строение мира» (Das Gefoge der Welt, 1906).

196

КАЛАМВ 1907 читал в Гамбурге лекции, которые легли в основу его «Пролегомен натурфилософии» (1910). В 1908—17 жил в имении Рохукюле в Эстонии. Много путешествовал (в т. ч. кругосветное путешествие 1911—12). В опубликованном в 1919 «Путевом дневнике философа» (Das Reisetagebuch des Philosophen), сразу сделавшим его знаменитым, Кайзерлинг стремится «вчувствоваться» в многообразие форм культуры и жизни различных народов, исходя из идеи «самоосуществления в путешествии сквозь мир». В 1920—39 жил в Дармштадте, где в 1920 основал «Общество свободной философии» и «Школу мудрости»; в их работе принимали участие Н. А. Бердяев, X. Дриш, Л. Фробениус, К. Г. Юнг, Э. Кречмер, Хендрикде Ман, М. Шелер, Э. Трельч, Р. Тагор и др. (деятельность общества и школы прекратились в 1930-х гг. в связи с преследованиями национал-социалистов). В 1920-х гг. выходят наиболее известные сочинения Кайзерлинга: «Творческое познание» (Schopferische Erkenntnis, 1922); «Люди как смыс- лообразы» (Menschen als Sinnbilder, 1926); «Возрождение» (Wiedergeburt, 1927); «Америка. Восход нового мира» (Amerika. Aufgang einer neuen Welt, 1930) и др. Основные мотивы ир- рационалистической философии Кайзерлинга близки кругу идей философии жизни: представление о философии как «мудрости», интуитивном постижении мира, аналогичном художественному творчеству («Философия как искусство» — Philosophie als Kunst, 1920); противопоставление интеллекта и души; идеал «нового синтеза души и духа», возвращение к целостности бытия, утраченной «европейским человеком» вследствие одностороннего преобладания рассудка — через обращение к древней философии и в особенности к восточной (древнеиндийской и китайской) мудрости. Во время 2-й мировой войны работал над «Книгой об истоках» (Buch vom Ursprung, 1947), которую считал своим главным произведением. С 1947 существует «Общество Кайзерлинга» в Висбадене, которое с 1963 издает журнал «Terra Nova». Соч.: Gesammelte Werke, Bd. 1—6. Darmstadt—Baden-Baden, 1956. Ю.Н. Попов

КАЛАМ(от араб, калам, букв. — речь, рассуждение, спор) — одно из основных направлений арабо-мусульманской философии, в рамках которого разрабатывалась спекулятивная теология ислама. В средневековой мусульманской литературе под каламом (или «'илм ал-калам», наука калама) подразумевалось творчество представителей калама, а также теология вообще. Теологическая и собственно философская (логико-эпистемо логическая и натурфилософская) проблематика калама сформировалась в 8—9 вв., гл. обр. в творчестве мутазилитов. С 11 в. преобладающей школой в каламе становится ашаризм, со временем превратившийся в ведущее течение религиозной мысли суннитского ислама. В плане философской эволюции выделяют калам «традиционный», развивавшийся независимо от арабоязычного перипатетизма (до 12 в.), и калам «перипате- тизирующий» (с 13 в.). В центре теологии калама стояли вопросы об атрибутах Бога (их характере, совечности и сопричастности Его сущности); об извечности Корана (как Слова Божьего) или его сотворен- ности во времени; о божественном предопределении и человеческой инициативе. Мусульманское Священное Писание— Коран, хотя и подчеркивает абсолютную инаковость Бога («нет ничего, подобного Ему»), одновременно содержит множество выражений, допускающих антропоморфное толкование (Божий «лик», «око», «длань», «восшествие на Престол» и др.). Подобные описания встречаются также в хадисах — речениях Пророка Мухаммада (создание Адама «по образу» Бога, Божьи «пальцы», «нога» и т. п.). В 7—8 вв. возникли различные догматические группы, представлявшие Бога в человекоподобном образе и известные как мушаббихиты-антропомор фисты, муджассимиты-корпоралисты ихашавиты-буквалисты (позже эту тенденцию представляли, прежде всего, крайние шииты, захириты и ханбалиты). Ряд теологов, среди которых был Малик Ибн Анас (основатель и эпоним одной из четырех школ мусульманского права — маликизма; ум. 795), отстаивали правомерность антропоморфных описаний в Коране и хадисах, одновременно отказываясь рассуждать об их точном смысле (от их установки — не спрашивай «как?», била кайф — они получили наименование «балакифа»). С решительным отрицанием антропоморфизма выступали джахмиты (последователи Д. Ибн Сафвана) и вслед за ними мутазилиты («обособившиеся», «отделившиеся»), образовавшие первую крупную школу калама. МУТАЗИЛИТЫ. По преданию, мутазилизм возник в г. Басра (Ирак) в начале 8 в., когда от кружка ал-Хасана ал-Басрй обособились его ученики — Васил Ибн 'Ата и 'Амр Ибн 'Убайд (отсюда наименование му'тазила — обособившиеся). В 9— 10 вв., наряду с басрийской школой мутазилизма (Му'аммар Ибн 'Аббад, ал-'Аллйф, ал-Нашм, ал-Джахиз, Абу 'Али ал-Джубба'й и его сын Абу Хашим), существовала и багдадская (Бишр Ибн ал-Му'тамир, Сумама Ибн ал-Ашрас, ал-Мурдар, ал-Хаййат, ал-Ка'бй). Золотой век мутазилизма приходится на первую половину 9 в., когда он пользовался поддержкой аб- басидских халифов. Вскоре, однако, его приверженцев стали подвергать гонениям, и их идеологические позиции в государстве были сильно подорваны. Мутазилиты вновь появились на политической арене в правление Бундов (945—1055), при которых процветала мутазилитская школа 'Абд ал-Джаббара (ум. 1025). В 12—13 вв. идеи мутазилизма получили распространение в Хорезме, где их придерживался видный толкователь Корана аз-Замахшари (ум. 1144). Мутазилитские теологические принципы нашли отражение в шиитских кругах, особенно в зайдитских. Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы («око» — знание; «длань» — могущество и т. п.), а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Единство Божье (араб, таухйд), по мугазилитам, исключает также реальность и извечность божественных атрибутов как неких ипостасей, отличных от божественной Сущности. Бог знает, но сам по себе, а не через атрибут «знание». В этом смысле извечными мутазилиты признают некоторые «субстанциальные» атрибуты — жизнь, знание, могущество. Другие же «оперативные» атрибуты (напр., «творец», «питающий»), к которым они причисляли также «волю», «слух» и «речь», они считали «сотворенными», возникшими во времени. Отсюда следует сотворенность Корана — общая для мутазилитов и джахмитов доктрина, отвергнутая большинством богословов. Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В самом Коране вопрос о соотношении божественного детерминизма и человеческой инициативы трактуется неоднозначно. В ряде аятов говорится о Божьем предопределении (предначертании) всех событий в мире, но многочисленны и те аяты, в которых человеку предоставляется свобода выбора и в которых подчеркивается строгое соответствие божественного воздаяния собственным деяни-

197

КАЛКИДИИям людей. В хадисах же Божье предопределение предстает как один из основополагающих догматов ислама. Крайней формой детерминизма стал джабризм-фатализм, который признает Бога единственным подлинным творцом (действователем) в мире, включая сферу человеческих деяний. Среди его приверженцев были как лояльные омейядским халифам богословы (ссылкой на Божье предопределение оправдывавшие их произвол), так и оппозиционные им джахмиты. В противоположность джабритам мугазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для тварей, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым. Мугазилиты обосновывали гносеологические принципы, которые стали характерными для всего калама и служили причинами нападок на него со стороны догматиков-традициона листов, особенно захиритов и ханбалитов. Это — примат разума над верой; необходимость аллегорического толкования противоречащих разуму ревелятивных (богооткровенных) данных; отрицание таклйда (некритического следования авторитетам) и всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. Мутазилитский рационализм проявляется и в этике — в учении об автономии моральных ценностей и принципов. «Прекрасное» (добро) и «безобразное» (зло) суть имманентные явлениям характеристики, а не произвольные божественные установления, поэтому разум способен постигать их до Откровения и независимо от него. Однако это не означает, что Откровение излишне. Оно призвано помогать человеку, который в случае конфликта между добром и злом часто делает неправильный выбор, вопреки своему разумному суждению. Кроме того, религиозно-культовые предписания (напр., о молитве и посте) могут быть познаны только через Откровение. Бог поэтому обязан явить людям пророков, иначе Его милость к ним не была бы полной. В тесной связи с теологическими темами мугазилиты разрабатывали вопросы онтологического и натурфилософского характера. Природный мир они осмысливали в категориях «субстанция» и «акциденция», обозначающих соответственно тело (атом) и его количественно-качественные свойства. Некоторые мугазилиты развивали учение о постоянном обновлении акциденции, которое стало доминирующим нааширит- ском этапе развития калама. Из становления (худус) акциденций ю времени мугазилиты, и вообще мугакаллимы (учителя калама), выводят становление всех тел в мире (тело неотделимо от акциденции, а неотделимое от становящегося само есть нечто становящееся), а из становления мира — существование «становителя» (мухдис) — Бога. Мугазилиты ввели в арабо-мусульманскую философию различение сущности (эссенции) и существования (экзистенции), впоследствии воспринятое арабоязычными перипатетиками, а через них и философами европейского Средневековья. Божественное творение они сводили к наделению существованием сущностей, доселе пребывавших «в состоянии небытия». В мутазилитском (а потом ашаритском) каламе нашла свое продолжение античная атомистическая традиция, почти забытая на христианском Западе. Мугакаллимы развивали финитистские концепции материи, движения, пространства и времени (см. Атомизм), во многом способствовавшие возрождению и развитию атомистики в Европе. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилиз- ма стали достоянием ашаризма, который после 10 в. сменил мутазилизм в качестве ведущей школы калама. АШАРИТЫ. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилит- ской среды ал-Аш'арй развитый ал-Бакилланй (ум. 1013), а также ал-Джувайнй (ум. 1085), складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Наделяя Бога семью положительными «субстанциальными» атрибутами (знанием, могуществом, жизнью, волей, речью, зрением и слухом) и объявляя их извечными (в противоположность «оперативным» атрибутам), ашариты одновременно считали такие атрибуты не тождественными божественной сущности и не отличными от нее. Признавая извечность Корана со стороны смысла, они вместе с тем учили о его сотворенности в отношении словесного выражения. Решая проблему моральной ответственности, ал-Аш'арй выдвинул концепцию «касб» (приобретение), согласно которой действия «творятся» Богом, но «приобретаются» человеком, обладающим свободным выбором. В отличие от мутазилитов, ашариты не были склонны к ограничению божественной воли императивами человеческого разума. Не разделяли они также этический объективизм своих предшественников, полагая, что «прекрасное» и «безобразное» не являются естественными характеристиками человеческих действий, а определяются Божьими предписаниями, данными в Откровении через пророков. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно учение о контингентности всех вещей и явлений во Вселенной, отрицание их естественной детерминированности. Закономерный же характер происходящих в мире процессов объясняется «обычаем», который введен Богом и не нарушается им. Наряду с ашаризмом, находившим сторонников прежде всего среди представителей шафиитского толка мусульманского права, существовала школа матуридитов — последователей ал-Матурйдй, чье учение распространялось преимущественно средиханафитовМавераннахра(Средняя Азия). Матуридитская теология в целом близка ашаритской, но в некоторых пунктах примыкает к мутазилитской (в частности, в вопросе об этических потенциях разума). С 12 в. начинается сближение калама с арабоязычным перипатетизмом школы Ибн Сыны, которое было подготовлено ал-ГазалП, аш-Шахрастат и Фахр ад-Дйном ар-Рйзй и которое завершилось слиянием этих двух направлений в творчестве ал-Байдавй (ум. 1286), ал-Иджй и ат-Тафтазйнй. Дальнейшее развитие калама происходило гл. обр. в форме комментирования энциклопедических трудов этих мыслителей, представлявших своего рода «суммы» калама. О шиитском каламе см. в ст. Шиизм. Лит.: Ан-Нашишр А. С. Наш'ат ал-фикр ал-фалсафи фи ал-ислам, ч. 1—3. Каир, 1977; БадавйА. Мазахиб ал-исламиййин, ч. 1. Бейрут, 1979; Watt M. The Formative Period oflslamic Thought. Edinburgh, 1973; Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambr. (Mass.)-L., 1976; Frank R. M. Beings and Their Attributes. Albany (N. Y), 1978; Gimaret D. Theories de l'acte humain en theologie musulmane. P., 1980; Gardet L., Anawati M.-M. Introduction a la theologie musulmane. P., 1981; Davidson H. A. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. N. Y—Oxf., 1987; Ibrahim T., SagadeevA. Classical Islamic Philosophy. M., 1990. Т. Ибрагим

КАЛКИДИЙ(Calcidius, встречается также Chalcidius) (кон. 4 — нач. 5 в.) — латинский философ-платоник. Сохранились его перевод платоновского диалога «Тимей» и коммен-

198

КАЛОКАГАТИЯтарий к нему. Источники «Комментария» — Платон, Аристотель, Нумений, Ддраст, Порфирий, а также Филон Александрийский, Ориген. Тематика «Комментария» задана «Тимеем». Калкидий вьщеляет 27 тем, из которых откомментированы лишь 13 (до Tim. 53с). Основные темы: о происхождении и устройстве мира в сочетании с учением о душе (мировой и человеческой), о судьбе, демонология. Здесь же Калкиднй рассуждает о происхождении человеческого рода; о подобии человека миру (макрокосм—микрокосм). В основе тварного мира лежат три начала: бог—материя—образец (deus—silva—exemplar). Все начала просты, бескачественны и вечны. Бог отождествляется с высшим благом, он лежит за пределами бытия, природы, ума. Бог предшествует миру как причина, а не во времени, поэтому мир одновременно и «создан» (factus), и «вечен» (aeternus). Тварный мир — живое существо, он состоит из мировой души и тела. Мировая душа создана богом (также причинно и вне времени), это — «третья субстанция». Она — нечто промежуточное между делимой и неделимой субстанцией, вечна, поскольку самодвижима. Мир пронизывает жизненное начало; центр жизни не совпадает с центром мира, землей, но находится в вечно движущемся солнце. Большую часть «Комментария» занимает учение о материи (In Tim. 47e-53c), предваряемое историческим обзором предшествующих теорий (евреев, досократиков, эллинистических авторов). Традиционно материя — ни телесна, ни бестелесна, скорее она потенциально и телесна, и бестелесна; нескончаема во времени (perpetua); беспредельна (infinita); не имеет форм и качеств. Особенность трактовки Калкидия в том, что материя — одновременно изменчива и неизменна, подлежит и не подлежит воздействию (что близко воззрениям Порфирия). Взаимодействие идей, форм (species) и материи описывается в платоновских терминах отец—сын—отпрыск. Все сущее — это продукт деятельности бога, природы или человека — художника, подражающего природе. Здесь природа-космос — это ипостась, следующая после ипостасей традиционной неоплатонической триады (бог—ум—душа). Важно также учение Калкидия о судьбе и ее соотношении с провидением. Провидение — это или сам бог, или ум бога. Судьба (fatum) действует на уровне Мировой души, она рассматривается и как субстанция (substantia), и как действие (actus). Калкидий признает наличие свободной юли человека и случайности. Он критикует стоическое учение о судьбе за фатализм. Раздел о человеческой душе образует маленький самостоятельный трактат. Вслед за Порфирием Калкидий отвергает аристотелевское определение души как энтелехии тела, предпочитая ему платоническую трактовку души как разумной самодвижущейся субстанции. Подробнее, чем в «Тимее», разработана демонология. Калкидий вьщеляет пять видов демонов: высшие (ангелы), эфирные, воздушные, водные, земные (последние — человеческие души). Работы Калкидия использовались средневековыми авторами (до 12 в.), в частности, Иоанном Скотом Эриугеной, Хукбольдом из Сен-Амана, ГонориемАвгустодунским. Соч.: Timaeus a Calcidio translalus commentarioque instructus (ed. J. H. Waszink). L.-Leiden, 1975. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития, кн. 1. М, 1992, с. 102-140; Waszink J. H. Studien zum Timaioskommentar des Calcidius, 1. Die erste Halfte des Kommentars (mit Ausnahme der Kapitel uber die Weltseele). Leiden, 1964; Van Winden J. С. М. Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources. A Chapter in the History of Platonism. Leiden, 1959; Den Boeft J. Calcidius on Fate. His Doctrine and Sources. Leiden, 1970; Calcidius on Demons (Commentarius, ch. 127—136). Leiden, 1977; Gersh S. Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition II. Indiana, 1986. M. С. Петрова

КАЛЛАХАН(Callahan) Дэниел (род. 19 июля 1930, Вашингтон) — американский философ, один из ведущих специалистов в области биоэтики. Доктор философии Гарвардского университета (1965). В теоретических исследованиях сочетает основные идеи этики Аристотеля и традиции американской аналитической философии. Совместно с американским психиатром У. Гейлином в 1969 основал Институт социальной этики и наук о жизни (Гастингский центр), ставший ведущим исследовательским центром в области биоэтики (до 1996 — президент, затем директор международных программ Центра). Ему принадлежат исследования во многих областях биоэтики (особенно по проблемам абортов, генетики, распределения дефицитных ресурсов здравоохранения, отношения к умирающим). Разрабатывает проблему дистрибутивной справедливости в здравоохранении и этические проблемы старения. Автор концепции «пределов» биомедицинских вмешательств в процессы жизнедеятельности человека. Каллахан выступает как критик идей неограниченного технологического прогресса в медицине и доктрин, рассматривающих продление индивидуальной человеческой жизни в качестве центральной моральной ценности. Один из наиболее влиятельных светских противников легализации права на эвтаназию. Соч.: The Tiranny of Survival, 1973; Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society, 1987; What Kind of Life: The Limits of Medical Progress, 1990; The Troubled Dream of Life: Living With Mortality, 1993. П.Д. Тищенко

КАЛОКАГАТИЯ(греч. каХокауаОга, то Kafav KriyaOov) — термин античной этики (приблизительный перевод «нравственная красота»), составленный из двух прилагательных: каХос, (прекрасный) и dyaOoc (добрый). Более всего значим для философии классического периода (Сократ, Платон и Аристотель), однако имеет свою историю и в ранней традиции: как понятие засвидетельствовано для Бианта и Солона. Калокагатия стала одним из важнейших терминов нравственного учения Сократа, о чем можно судить по сократическим сочинениям Ксенофонта и Платона. В «Меморабилиях» Ксенофонт изображает «разговор Сократа с Аристиппом о ка- локагатии» (Mem. Ill 8), в ходе которого Сократ отождествляет понятия «прекрасное», «хорошее» и «полезное» (для души); соответственно, благом и красотой нетелесной души, если она существует правильно, оказывается добродетель. В другой беседе он противопоставляет калокагатию «постыдному», делая это в ходе характерного отождествления «мудрости» ^рациональное мышление) и «благоразумия» (=нравственное сознание), сближая т. о. калокагатию с последним. В платоновской «Апологии» 21d4 термин «калокагатия» появляется в знаменитой формуле Сократа о незнании: в пер. Вл. С. Соловьева «оба ничего в совершенстве не знаем» (букв, «не знаем ничего прекрасного» - koAov KocyaOov), — подчеркнуто этическое содержание философии Сократа. И в платоновском «Пире» 222а6 говорится, что речи Сократа касаются всех вопросов, которыми занимается тот, «кто хочет достичь калока- гатии». Для Платона калокагатия была термином важным, но не центральным, ибо и философия его не исчерпывается этикой, в отличие от сократовской. Термин редко встречается у него в

199

КАЛЬВЕН ТАВРзначении внешней красоты (Euthyd. 27IM; Rarm. 127b3), в основном же — в значении красоты нравственной, выступая как синоним понятия «добродетель»: Gorg. 515a6 («человек достойный», противопоставлен дурному, т. е. несправедливому, распущенному и безрассудному); 527d2 («поистине достойный человек и предан добродетели»; koAjov KdyaGov, ciaKcbv apernv); Symp. 204а5 («тем-то и скверно невежество, что человек и не калокагатийный, и не умный вполне доволен собой») и во многих других местах. Исключением из этического толкования выглядит пассаж из «Тимея» 88с6, в котором ксАос, обозначает красоту тела, а ayaOoc—души; здесь Платон имеет в виду гармонично развитого человека, прекрасного и душой и телом. В платоновской Академии калокагатию определяли как «умение избирать наилучшее нравственное решение» (Ps.- Plat. Definitiones 412e8). Аристотель продолжает разрабатывать этот термин, причем делает это не в «Никомаховой», а в «Евдемовой этике» VII 3, 1248Ь8—1249а 16 и «Большой этике» II 9. По Аристотелю, калокагатия — совершенная добродетель (такая же, как справедливость «в широком смысле»): «О нравственной красоте (калокагатии) говорят по поводу добродетели: нравственно прекрасным зовут справедливого, мужественного, благоразумного и вообще обладающего всеми добродетелями» (Magna тог. II 9, 1207Ь23—26). В «Евдемовой этике» калокагатийным называется тот, кто «обладает прекрасными благами как таковыми и практически действует ради прекрасного как такового» (1248Б34—36), т. е. кто стремится жить добродетельно (=согласно благу как таковому) не ради внешнего «природного» блага (здоровья или силы, как граждане Спарты). По существу, калокагатия, определяемая как «полнота добродетели» (dperr| теХеюс, 1249а 16), является содержательным ответом на формулу счастья («полнота жизни в полноте добродетели», 1219а38—39). Аристотель также подчеркивает, что для совершенного в моральном отношении человека внешние блага (богатство, слава, почет) не несут никакой опасности в смысле повреждения нрава, и более того, без внешних благ тоже не может быть полноты и совершенства. Но все это относится к достаточно небольшой части граждан (собственно, истинным философам), ибо «многие не способны обратиться к калокагатии, поскольку они привыкли повиноваться не стыду, но страху» («Никомахова этика» X10,1179b 10-11). После Аристотеля термин еще встречается у ранних стоиков (Хрисипп учил, что равносильны выражения «жить по природе», «жить прекрасно» и «жить хорошо» и, в свою очередь, «калокагатия» и «добродетель», см. SVFII16), но постепенно исчезает из разговорного философского языка. Византийский словарь Суда фиксирует память о главном содержании термина: «калокагатия — это доброта» (К, 244). Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития, кн. 2. М., 1994, с. 386-439. М. А. Солопова

КАЛЬВЕН ТАВР— см. Тавр Кальвен.

КАЛЬВИН(Calvin, латинизированное Calvinus) Жан (10 июля 1509, Нуайон, Франция — 27 мая 1564, Женева) — деятель Реформации, основатель кальвинизма, или реформатства. Изучал богословие в университете Парижа (1523—28), право — в юридических школах Орлеана и Бурже (1528—31), увлекался древними языками, античной философией и христианским гуманизмом Эразма Роттердамского. Под влиянием идей М. Лютера в 1534 порвал с католицизмом и, опасаясь преследовании, переселился в Базель (Швейцария), где интенсивно занимался богословием. В тот же год написал предисловие к французскому переводу Библии, а в 1536 издал «Наставление в христианской вере» (Institutio religionis christianae), вскоре признанное «энциклопедией протестантизма». Кальвин постоянно совершенствовал и дополнял свой главный труд, последнее (6-е), значительно расширенное издание которого вышло в 1559. Кальвин воспроизводит основные положения Лютера, но в более систематической, а часто и категорической форме. Он рассматривает первородный грех как сознательный отказ человека от подчинения Создателю, в корне извративший его богоподобную природу. В результате сам человек не способен познать ни себя, ни Бога, равно как и найти путь к спасению. Для этого необходимы дары сверхъестественные, которые вызывают чувство полного подчинения и беспредельной благодарности Творцу. Наибольшую известность приобрела доктрина Кальвина об абсолютном божественном предопределении. Развивая доводы Лютера в полемике с Эразмом Роттердамским (1524—25), он формулирует ее предельно жестко: еще до сотворения мира Бог одних грешников избрал к спасению (проявление его высшего милосердия), а других обрек на вечные муки (проявление высшей справедливости), и ничто — ни добрые дела, ни подвиги благочестия — не может изменить этого предначертания. Отсюда категорическая формула: своей жертвеннической смертью Иисус Христос искупил грехи не всех людей, но лишь «избранных». Человек неспособен проникнуть в тайну предопределения: его окончательная судьба известна только Богу, но ему следует до конца надеяться на свое «избранничество», подтверждаемое им личной верой. Кальвин конкретизирует Лютерово понимание земного призвания христианина, подчеркивая существование косвенного свидетельства принадлежности к «сыновьям света»: успехи в предписанной свыше профессиональной деятельности, которая должна быть подчинена не стяжанию мирских благ и удовольствий, но высшей духовной цели — прославлению величия Бога. Решительно осуждаются роскошь, леность, паразитизм, но собственный труд и накопленное богатство считаются наилучшим способом служения Богу. Идеал мирского аскетизма, положенный в основу пуританской этики, как убедительно показал М. Вебер, стал эффективным стимулом развития частного предпринимательства и становления капиталистического строя, особенно в США. На политическом развитии Запада сказалось учение Кальвина о церкви и ее взаимоотношении со светской властью. Идеальным политическим строем он считал республику с выборной властью. Церковь и государство — социальные институты, имеющие различные функции. Забота церкви — сфера духовного, вечного, «внутренний человек»; дело же государства — управление обществом, утверждение справедливости и закона. При этом церковь и государство должны дополнять друг друга в обеспечении процветания общества и его граждан. Однако точка зрения Кальвина на их взаимоотношение существенно отличается от позиции Лютера, четко разграничивавшего сферы компетенции церкви и светской власти. Авторитет последней, говорит Кальвин, идет от Бога, ее должностные лица — слуга Творца, обязанные в решении практических вопросов защищать высшую небесную справедливость, руководствуясь законом Бога, выраженным в Библии. Напр., расценивать и пресекать религиозное диссидентство не только как церковное, но и как гражданское преступление.

200

КАЛЬВИНИЗМСвои теократические установки Кальвин внедрял в практическую жизнь во время многолетнего правления в Женеве ( 1536—38,1541 —64). Приглашенный возглавить Реформацию в этом богатом торгово-промышленном городе-государстве, он добился полного подчинения гражданских органов протестантской церкви. Так, в ноябре 1541 городской совет утвердил составленные Кальвином «Церковные установления», наделившие его неограниченной властью. Вершиной властной пирамиды стала созданная им консистория, в которую входили проповедники и высшие гражданские чиновники, присягнувшие на верность реформаторским идеалам. Монополизировав и светскую, и религиозную власть, консистория безжалостно расправлялась с политическими и религиозными противниками Кальвина, получившего статус «женевского папы». Постепенно был упразднен пышный католический культ, введены правила, регламентирующие быт горожан. По Кальвину, спасение могут получить лишь люди, принадлежащие к реформатской церкви. Поэтому жителям предписывалось регулярно посещать богослужения; были запрещены все развлечения, театральные представления, танцы, яркие одежды, украшения; была налажена разветвленная система сыска и доносительства; заподозренные в вольнодумстве и неблагонадежности горожане подвергались наказаниям — вплоть до сожжения на костре. В 1547 после пыток был обезглавлен политический оппозиционер Ж. Груэ; в 1551 изгнан из города известный врач-богослов Ж. Больсек, высказавшийся против взглядов Кальвина, и лидер политической оппозиции Ами Перрен, затравлен христианский гуманист С. Кастеллио, в 1553 публично сожжен испанский ученый и теолог М. Сереет, отрицавший догмат троичности. Неустанными усилиями Кальвин превратил Женеву в оплот европейского протесташптма. Здесь находили приют преследуемые протестанты со всей Европы, отсюда, пройдя богословскую выучку и снабженные миссионерской литературой, они возвращались в свои страны, чтобы с несокрушимой энергией утверждать протестантскую веру. Влияние Женевы выходило за церковные рамки. Учение Кальвина практически стало официальной религией города-государства; защитники республиканского строя видели в нем высшую санкцию для решительной борьбы с католицизмом и феодальными властителями (О. Кромвель в Англии, Дж. Нокс в Шотландии). Нараставшая борьба за веротерпимость и принцип свободы совести привели к уменьшению влияния идей Кальвина, но в 20 в. интерес к ним заметно вырос (в т. ч. со стороны представителей т. н. неоортодоксии, прежде всего К. Барта). Соч.: Кальвин Жан. Наставление в христианской вере, т. 1, кн. 1 и 2. М., 1997;т.2,кн.З.М., 1998. Лит.: Порозовская Б. Д. Иоганн Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1899; Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931; Поршнев Б. Ф. Кальвин и кальвинизм. — «Вопросы истории религии и атеизма», М., 1958, вып. VII; Цвейг С. Кастеллио против Кальвина. Совесть против насилия. М, 1986; Ревуненкова Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1989; Митрохин Л. Н. Жан Кальвин: «Божья метла». — В кн.: Баптизм: история и современность. СПб., 1997, с. 110—123. Л. Н. Митрохин

КАЛЬВИНИЗМ(реформатская церковь) — одно из главных направлений Реформации, основанное Ж. Кальвином. Вероучение кальвинизма последовательно развивает принципы протестантизма: священной (богодухновенной) книгой признается только Библия, отвергается католическая церковная иерархия и ее посредничество в деле спасения; отрицается свобода воли человека; грех признается явлением неизбежным; спасает только личная вера (sola fide); из семи таинств сохраняются крещение и причащение, но как символические обряды (Христос лишь воображаемо присутствует в евхаристии), упраздняются монашество, почитание святых, икон, пышный католический культ: Отличительной чертой кальвинизма является доктрина абсолютного предопределения, согласно которой Бог еще до сотворения мира в силу непостижимого решения «избрал» одних людей к спасению, других — к вечной погибели и никакие усилия не могут спасти тех, кто обречен на погибель. Основу кальвинистской церкви составляют автономные сообщества (конгрегации), управляемые консисториями в составе пастора, диакона и старейшин, выбранных из числа мирян. Конгрегация полностью независима в решении духовных вопросов. Наибольшее воздействие на развитие не только протестантизма, но и западного общества в целом оказало учение Кальвина о взаимоотношении светской власти и церкви. В отличие от лютеранства, резко разграничивавшего сферу Евангелия и мирского закона, кальвинизм утверждал обязанность государства не только сотрудничать с церковью в управлении обществом, но и следовать ее предписаниям, неуклонно добиваясь божественной справедливости. Эту установку Кальвин проводил на практике во время своего правления в Женеве, постепенно сосредоточив всю религиозную и светскую власть в руках послушной ему консистории. Предельно сблизивший церковную и мирскую сферы деятельности, кальвинизм представлял собой не только церковь, но и монолитное религиозно-политическое движение, игравшее заметную роль в социальных битвах своей эпохи. Согласно кальвинизму, Бог время от времени посылает на землю «небесных мстителей», чтобы сокрушить «кровавые скипетры тиранов», т. е. противников Реформации. Эта идея давала кальвинистским деятелям веру в собственное провиденциальное призвание, неиссякаемую силу и энергию в борьбе с монархами и католическими иерархами. Примером может служить деятельность «железного канцлера» О. Кромвеля и шотландского проповедника Дж. Нокса. Существенную роль в становлении капитализма сыграла развитая последователями Кальвина оценка профессиональной трудовой деятельности как наилучшей формы служения Богу, а ее успехов — как косвенного свидетельства «избранности». Поскольку, согласно доктрине кальвинизма, вне церкви нет спасения, то любое диссидентство является преступлением против закона и оно должно быть устранено. Но становление буржуазного строя, идеалов индивидуализма и свободы совести все очевиднее вступало в противоречие с религиозным деспотизмом. Так было в Англии начала 17 в., когда в борьбе с кальвинизмом, получившим здесь название пресвитерианства, стали возникать разновидности сектантства (баптисты, квакеры, методисты и др.), выступавшие за веротерпимость и полное разграничение светской и церковной власти. Ключевую роль при этом играла полемика относительно свободы воли человека. История повторилась в Северной Америке: там первые пресвитериане-колонизаторы попытались установить теократический режим в Новой Англии, что вызвало активное сопротивление других гфотестантских конфессий. В 20 в. влияние кальвинизма на протестантскую теологию заметно возрастает (неоортодоксия, евангелическое христианство, религиозные правые). Сейчас наиболее сильные кальвинистские цер-

201

КАЛЬПАНАкви (реформаторские, пресвитерианские, конгреционалист- ские) действуют в Нидерландах, США, ФРГ, Франции, Шотландии, ЮАР См. лит. к ст. Кальвин. Л. Н. Митрохин

КАЛЬПАНА(санскр. kalpana — создание, конструирование, воображение) — широкое по объему понятие буддийской философии, означающее фактически всю дискурсивную деятельность сознания, противопоставляемую чистому перцептивному ощущению-отражению объектов. В сарвастивадинской аб- хидхармистской «Джнянапрастхане» кальпана сополагается с мышлением как таковым (четана) и определяется как определение или «измерение» (VIII. 1). В школе Дигнаш восприятие характеризуется как отрицание калыпаны, как опыт, «лишенный конструирования». Кальпана рассматривается в единстве синтеза и анализа. В первом случае она соответствует креативному воображению как деятельность сознания, конструирующего образы объектов и «проектирующего» их во внешний мир, во втором — «делению» содержания опыта по законам бинарных оппозиций (поэтому синонимом кальпаны выступает «викаль- па»). Уже на начальной стадии познавательного процесса «неделимая» мгновенная реальность (свалакшана), фиксируемая восприятием, анализируется и вводится в сетку родо-видовых предикаций. По интерпретации Ф. И. Щербатского, интеллект может постигать объект, называемый горшком, через кальпану как протяженное или твердое тело, определенную субстанцию, являющуюся субстратом цвета, формы и т. п., в то время как реальным («аффинирующим») ядром этих конструкций будет невербализуемый точечно-активный момент, соответствующий конечной реальности, тогда как сферой кальпаны будет уровень лишь условной истины (самвритти-сатья). К этому же уровню относится и «корневое» деление опыта на субъект, объект и само познание. Кальпана как источник ложных дихотомий, начиная с субъектно-объектного, признается и в мадхьямике (его оппозиция — «неконцептуальное знание» праджня-парамиты). Из буддизма концепция кальпаны заимствуется и адвайта-ведантой, где к ней относятся все дифференциации, связанные с «именем и формой» (нама-рупа), а деятельность «конструирования» как таковая космологизируется в виде активности мировой Иллюзии (Майя). В. К. Шохин

КАМА(санскр. kama) — термин индийской мысли, обозначающий чувственное желание или чувственное наслаждение. В индуизме кама представляет удовлетворение чувственных желаний как одну из целей, а значит и ценностей, человека (пурушартха). Из всех прочих целей кама — самая индивидуалистическая, она касается наиболее интимной сферы жизни человека, но и в ней (как, впрочем, и в других сферах) индийская культура предлагает видеть систему образцов, которая призвана подсказать каждому индивиду, как реализовать его собственные качества (трактат «Кама-сутра»). Хотя кама как цель человека относится гл. о. к мужчине, женщина отнюдь не служит простым инструментом извлечения удовольствия, а выступает (и только в этой сфере) равноправным партнером мужчины в том смысле, что не только приносит наслаждение, но и сама его получает. Показательно, что в индийской литературе кама предстает наиважнейшей дхармой (долгом, добродетелью) женщины, оттесняя на второй план ее роль матери. Во всех индийских религиях кама рассматривается как одно из самых труднопреодолимых препятствий на пути духовного самосовершенствования, которое может свести на нет даже самые большие достижения (индийская литература изобилует рассказами о великих подвижниках, бесславно поддавшихся искушению очаровательных нимф, посланных испугавшимися соперничества богами). В буддизме кама составляет, наряду с гневом и тупостью, один из главных «корней зла» (акушала-мула). Мир для буддистов — это кама-лока. Все населяющие его существа — люди, животные, духи предков (преты) и низшие боги — испытывают желания и оттого постоянно страдают и подвергаются бесконечному круговороту рождений и смертей (сансара). См. также ст. Лока. В. Г. Лысенко

КАМАЛАШИЛА(санскр. - KamalaaUa) (ок. 700-750 или 713—794) — представитель школы йогачара-мадхьямика-сва- тантрика, основанной Шантаракшитой. Жил в Магадхе, некоторое время преподавал буддийскую тантру в Наланде. Незадолго до смерти учителя или сразу же после был приглашен царем Тибета для защиты позиций индийского буддизма от нападок сторонников китайского чань-будцизма. В Тибете Камалашила в публичных диспутах представлял идеи Самбхавы, Нагарджуны и Шантаракшиты. После его победы на диспуте в Самъе (792—94) сторонники побежденной партии китайского монаха Хо-Шанга, по свидетельству Бустона, напали на победителей. Камалашила был убит тибетцем Бонпосом, а его сподвижники изгнаны. До нас дошли пять сочинений Камалашилы: комментарий «Панджика» на «Компендиум категорий» Шантаракшиты, «Мадхьямика-алока» («Рассмотрение мадхьямики») и три трактата «Бхаванакрама» («О созерцании»). В тибетском каноне Камалашиле приписываются еще четыре сочинения: три по праджняпарамите, одно — по ваджраяне. Н. А. Канаева

КАМПАНЕЛЛА(Campanella) Томмазо, до пострижения в монахи Джованни Доменико (5 сентября 1568, Стило, Италия — 21 мая 1639, Париж) — итальянский мыслитель и поэт. В 1582 вступил в орден доминиканцев. Неприятие схоластики и учения христианизированного Аристотеля привели его к конфликту с орденом. В1589 бежал из монастыря. В Неаполе опубликовал свой труд «Философия, доказанная ощущениями» (Philosophia sensibus demonstrata, 1591, новое изд. 1992) в защиту Б. Телезио. После нескольких лет скитаний по стране, арестов и инквизиционных процессов в 1598 вернулся на роди ну, где принял участие в борьбе народа против испанского ига, став участником заговора, имевшего целью создание в Калабрии свободного государства. Заговор был раскрыт, и в 1599 Кампанелла вновь оказался в темнице. Обвиненному в двояком преступлении — ереси и мятеже против короля, ему грозил смертный приговор. Отрицая свою вину, Кампанелла симулировал безумие и, выдержав жесточайшие пытки, избежал казни. Приговоренный к пожизненному заключению, он пробыл в казематах Неаполя 27 лет, а всего находился в неволе 33 года. В 1626 его перевели в Рим под надзор инквизиции, где тюремный режим был несколько смягчен. Но происки иезуитов вынудили его бежать во Францию (1634). Кампанелла — автор сочинений по философии и богословию, логике, этике, политике, по военному искусству, по астрономии и астрологии, физиологии и медицине. Труды его систематически запрещали и конфисковывали. В «Философии, доказанной ощущениями», в «Кратком своде философии природы» (Prodromus philosophiae... Francoftirti, 1617), в «Реальной философии» (Realis Philosophiae epilogisticae parte quatuor, Francofurti, 1623) в «Апологии Галилея» (Apologia pro Calileo.,

202

КАМЮFrancomrti, 1622), в «Побежденном атеизме» (Atheismus tri- umphalus, Parisii, 1636) и многих других работах Кампанелла выступает как натурфилософ-сенсуалист, убежденный, что реальная телесная масса — основа всех вещей Вселенной. Она едина на земле и в космосе и неизменна; варьируются, возникая и исчезая, только ее формы. По своей природе материя пассивна, источником движения является тепло. Истинное познание возможно лишь при непосредственном наблюдении природы. Развивая сходные с Телезио мысли о самодвижении вещей и их стремлении к самосохранению, Кампанелла вместе с тем рисовал картину одушевленной Вселенной, называя природу «чувствующим животным». Подобно Телезио, он рассуждал о «естественной душе», теплом, тонком и подвижном духе, возникающем под воздействием солнечного света и тепла, но наделял ею не только человека и животных, а и растения. С учением о самосохранении вещей связаны суждения о прималитетах, трех главных атрибутах бытия — мощи, мудрости и любви, которым противостоят лрималитеты негативные — немощь, незнание и ненависть. Бог понимается Кампанеллой как Высший разум, Первая Мудрость. Но, сотворив «великое чудо» — мир, в дальнейшем он не заботится о частностях и не вмешивается в дела природы, этого «скульптурного образа Бога». Кампанелла выступил в защиту Галилея с позиций своего учения о «двух книгах» — «живого кодекса природы», познаваемого посредством разума и чувств, и Св. Писания — иносказания, содержащего наставления веры и постигаемого богословием. Сквозь призму натурфилософии рассматривал Кампанелла и проблемы политики, придя к выводу о необходимости решительного преобразования человеческих отношений и создания «наилучшего государства», образец которого он начертал в знаменитом диалоге «Город Солнца»: в идеальном городе-государстве его обитатели ведут «философский образ жизни общиной», основанной на коллективной собственности, всеобщем труде и социальном равенстве. У них действуют справедливые, соответствующие природе законы. Решающую роль играет наука, по предписаниям ее строится вся жизнь соляриев. Наука тесно связана с «естественной» религией, образуя своеобразный магический культ, задача которого — проникновение в тайны мироздания, совершенствование человека и общества. Вместе с тем Кампанелла рисовал и другую картину единения человечества — во всемирной монархии. Тема эта затрагивается в «Городе Солнца», в «Политических афоризмах» (Aforismi politici, Torino, 1941). В трактате «Об испанской монархии» роль объединителя народов отводится испанскому королю при условии проведения им коренных реформ и признании верховной власти папы римского (Delia Monarchia di Spagna, Opere, Torino, 1854, v. 2). В «Речах к итальянским князьям» (Discorsi ai principi d'ltalia ed altri scritti filo-ispanici, Torino, 1945) подчеркнута роль Италии — будущей столицы вселенской державы и резиденции первосвященника. А в «Монархии Мессии» (Monarchia Messiae, 1633) Кампанелла подробно обосновывает право на главенство римского папы как блюстителя природного закона, призванного в своем служении подражать Христу и быть «рабом рабов божиих». Противник войн и религиозных раздоров, Кампанелла решительно выступил против Реформации, разделившей Европу на враждебные лагеря. Особенно он критиковал постулат кальвинистов о божественном предопределении и отрицание ими свободы воли у человека. Произведения Кампанеллы вызывают нескончаемые споры между исследователями. Одни относят Кампанеллу к представителям раннего утопического коммунизма, считают, что его сокровенные мысли отражает лишь «Город Солнца» и близкие к нему произведения. Другие выдвигают на первый план его труды в защиту папства и, принижая значение «Города Солнца», толкуюто Кампанелле как философе контрреформации. Третьи полагают, что Кампанелла-угопист, верный идеям «Города Солнца», вместе с тем питал надежду использовать папство и католическую церковь в задуманном им переустройстве общества. Соч.: Le poesie, v. 1—2. Lanciano, 1913; Del senso delle cose e della magia. Bari, 1925; Lettere. Bari, 1927; La Citta del Sole, testo italiano e testo latino. Torino, 1941; Opuscoli inediti. Firenze, 1951; Tutte le opere, v. I. Mil., 1954; Monarchia Messiae e Discorsi della liberte e della felice suggestione alio stato ecclesiastico. Torino, 1960; в рус. пер.: Город Солнца. М., 1954. Лит.: Квачала И. И. Фома Кампанелла. — «Журнал министерства народного просвещения», 1906, октябрь; 1907, январь, май, август, декабрь; Рутенбург В. И. Кампанелла. М., 1956; Штеми Л. Э. Кампанелла, 3-е изд. М., 1966; Он же. «Город Солнца»: утопия и наука. М., 1978; ГорфункельЛ. X. Томмазо Кампанелла. М. 1969; Он же. Философия эпохи Возрождения. М., 1980, с. 301—329; Amabile L. Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia, vol. 1—3. Napoli, 1882; Idem. Fra Tommaso Campanella ne'castelli di Napoli, in Roma, ed in Parigi. Napoli, v. 1—2,1887; Firpo L. Bibliografia degli scritti di Tommaso Campanella. Torino, 1940; Idem. Ricerche Campanelliane. Firenze, 1947; Idem. Campanella Tommaso — Dizionario biografi- co degli italiani. Roma, 1974, v. 17, p. 372-401. Л. С. Чиколини

КАМЮ(Camus) Альбер (7 ноября 1913, Мондови, Алжир — 4 января 1960, Вильблевен, Франция) — французский писатель и мыслитель, близкий к экзистенциализму. Лауреат Нобелевской премии (1957). Из семьи сельскохозяйственного рабочего, жившего в Алжире. Учился на философском факультете Алжирского университета. В1938 переехал в Париж. Участник движения Сопротивления. Хотя сам Камю отказывался называть себя экзистенциалистом, он разделял основные идеи этого философско-эстетического течения в целом и одного из его лидеров — Ж.-П. Сартра. Специфику его позиции составил отход от экзистенциалистской точки зрения на природу как нечто изначально враждебное человеку. Морализаторский, проповеднический пафос, которым отмечены его сочинения, позволил Камю снискать славу «совести либерального Запада». В наибольшей степени в его творчестве проявляется характерная для экзистенциализма тенденция к стиранию границ между философией и искусством. Камю продолжает традиции французской эссеистики, восходящие к Вольтеру, Дидро, Монтеню, Ларошфуко. Существенное влияние на него оказали идеи Кьеркегора, Ницше, Хай- дегтера, Шестова, творчество Достоевского, Кафки. Взгляды Камю претерпели значительную эволюцию. Внимание начинающего автора сосредоточено на онтологических и гносеологических проблемах. Анализ понятий бытия, существования, случайности, свободы приводит его к выводам о тотальной абсурдности существования, изначальном и непреодолимом конфликте между людьми, свободе как имманентно присущем человеку состоянии. В этическом плане эти положения выливаются в концепцию имморализма, нашедшую свое художественное выражение в пьесе «Калигула» (Caligula, 1938). Проблемам абсурдизма и индивидуализма посвящена его повесть «Посторонний» (L'etranger, 1942). В «Мифе о Сизифе» (Le Mythe de Sisyphe, 1942) Камю рассматривает модели поведения героев, признаваемых абсурдными, — Дон Жуана, актера, творца. В годы войны и первые послевоенные годы в центре эстетики Камю оказывается проблематика бунта во всех его ипостасях. Лейтмотивом эссе «Бунтующий человек» (L'homme revolte, 1951) является тезис «я бунтую, следовательно, мы существуем» (па-

203

КАН ЮВЭЙрафраз декартовского cogito ergo sum). Бунт имеет две формы выражения — революционную деятельность и творчество. Предпочтение Камю отдает второй его ипостаси — творчеству, искусству. Политической революции он противопоставляет революцию культурную, подчеркивая ее этический, гуманистический характер. Вслед за Сартром он выдвигает новое для экзистенциалистской эстетики положение об ангажированности литературы. Тема человеческой солидарности, совместной борьбы против зла — магистральная для «Писем к немецкому другу» (Lettres a im ami allemand, 1943—44), повести «Чума» (La peste, 1947) и пьесы «Осадное положение» (L'Etat de suege, 1948), «Речи в Швеции» (Discour de Suede, 1958) при вручении Нобелевской премии. Однако установка на позитивные ценности сочетается с пессимистической уверенностью в том, что зло непобедимо, его торжество можно лишь отсрочить, бациллы чумы не умирают. В годы, непосредственно предшествовавшие трагической гибели Камю в автомобильной катастрофе, его пессимизм усиливается. На примере Кламанса, героя повести «Падение» (Lachute, 1956), Камю показывает, что человек порочен по своей природе и неисправим, поэтому для него нет ни выхода, ни надежды. Во 2-й пол. 1950-х гг. Камю инсценировал повесть У. Фолкнера «Реквием по монахине» (1957) и роман Ф. Достоевского «Бесы» (1959), планировал создать собственный театр и заняться режиссурой. Многие его замыслы (пьеса о Дон Жуане, эссе о любви) так и остались нереализованными либо незавершенными (роман «Первый человек»). Соч.: Theatre, recks, nouvelles. P., 1962; Essais. P., 1963; в рус. пер.: Миф о Сизифе. — В кн.: Сумерки богов. M., I989; Бунтуюший человек. М., 1990; Счастливая смерть (и др. произведения). М., 1993; Избр. произв. М., 1993. Лкп: Великовский С. И. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика А.Камю. М., 1973; Фокин С. Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб., 1999; Grenier G. Albert Camus. P., 1968; Crochet M. Les mythes dans l'oeuvre de Camus. P., 1973; Lottmann Я. Albert Camus. P., 1978; Albert Camus. Reinbeck bei Hamburg, 1992. H. Б. Маньковская

КАН ЮВЭЙ(Кан Наньхай, Кан Цзуи, Кан Гуанся, Кан Чансу, Кан Гэншэн) (19 марта 1858, уезд Наньхай провинции Гуандун — 31 марта 1927, Циндао провинции Шаньдун) — китайский мыслитель и политик. В юности учился у известного неоконфуцианского наставника того времени Чжу Цыци, испытал воздействие буддизма. С 1890-х гг. преподавал в Гуанчжоу (Кантоне), среди его учеников — будущий политик и философ Лян Цичао. В этот период были написаны труды «Синьсюэ вэйцзнн као» («Исследование поддельных канонов Новой школы», 1891 ) и «Кун-цзы гайчжи као» («Исследование реформ институтов Конфуцием», 1897). В 1895 получил высшую ученую степень цзиньши. В 1898 император принял предложения Кан Ювэя по модернизации системы образования, отмене старой системы госэкзаменов, усилению вооруженных сил, введению начал парламентаризма и самоуправления. Начавшиеся в июне «Сто дней реформ» завершились в сентябре 1898 дворцовым переворотом, заключением императора Гуансюя под домашний арест и казнью шести ведущих реформаторов. Самому Кан Ювэю удалось бежать в Гонконг. В 1899 он создал в Канаде Общество защиты императора, к началу 1900-х гг. завершил работу над «Да тун шу» («Книга о Великом Единении»), В период зарубежных скитаний его увлечение западными идеями сменилось пафосом защиты национального наследия. После победы Синьхайской революции 1912 Кан Ювэй вернулся в Китай, где участвовал в провалившихся попытках учреждения конституционной монархии в 1917 и 1924. Рассматривая Конфуция как «некоронованного правителя», посланного Небом для наведения порядка в обществе, Кан Ювэй для доказательства этого тезиса обратился к сопоставлению школ «текстов новых письмен» и «текстов старых письмен» (см. Цзин сюэ), появившихся в результате различных реконструкций дониньских философсигх произведений, уничтоженных при династии Цинь (221—206 до н. э.). Оспаривая утвердившуюся точку зрения, он объявил подделкой тексты «старых письмен», якобы найденные в стене дома Конфуция при династии Хань, одновременно настаивая на аутентичности канонов «новых письмен», восстановленных сразу после падения Цинь на основе устно переданных текстов. Если школа «новых письмен» считала Конфуция земным мудрецом, унаследовавшим древнюю традицию, упорядочившим и передавшим ее последующим поколениям, то школа «старых письмен» видела в нем божествен- нуюфигуру, находя в приписываемых ему текстах глубокий аллегорический смысл. Трактовка Конфуция как божества, ниспославшего «шесть канонов», дала Кан Ювэю возможность сформулировать свои социально-политические взгляды со ссылкой на авторитет древности, но без опоры на консервативную традицию имперского конфуцианства. Возглавив в 1912 Общество религии Конфуция, Кан Ювэй добивался конституционного закрепления государственного культа Конфуция. Общественные взгляды Кан Ювэя соединяли учение Хэ Сю (2 в.) о «трех эпохах» [«упадок и хаос» — «рождающийся мир-равновесие» (шэн пин) — «великий мир-равновесие» (тай пин)] с конфуцианскими идеями «малого процветания-благ осостояния» (сяо кан) и «Великого единения» (да тун). Кан Ювэй полагал, что человечество находится на этапе «рождающегося мира-равновесия» и начинает движение к идеальному обществу Великого единения, в котором будут сняты девять видов различия, вызывающих страдания (между государствами, расами, классами, полами, семьями, профессиями, видами, отменятся также «хаотические» иррациональные страдания и страдания из-за страданий). После установления всемирного общества всеобщего равенства и благоденствия, в котором будут невозможны войны и конфликты, главной проблемой человечества станет достижение бессмертия. Философским основанием социально-утопической теории Кан Ювэя служило соединение понятий Мэн-цзы о «сердце, небезразличном к страданиям других людей», фундаментального конфуцианского понятия о гуманности (жэнь), учения об «изначальной пневме» (юань ци) и заимствованного западного понятия об «электричестве» (дянь). «Пневма» и «электричество» пронизывают все бытие и порождают взаимное притяжение вещей, что у людей проявляется в форме «гуманности» — сочувствия друг другу, взаимопомощи и т. д. Соч.: Кан Наньхай вэньцзи (Собр. соч. Кан Наньхая), т. 1—8. Шанхай, 1915; Датун шу (Книга о Великом Единении). Пекин, 1956. Лит.: Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. М., 1980: Фельбер Р. Учение Кан Ювэя о мире Да тун — теория утопического коммунизма или положительный идеал китайских реформаторов? — В кн.: Общественно-политическая мысль Китая (кон. XIX - нач. XX в.). М, 1988; Jung-pang Lo (ed.). K'ang Yu-wei: A Biography and a Symposium. Tucson, 1967; Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New Wsrid: K'ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858— 1927. Seattle-L., 1975. А В. Ломаное

КАНГИЛЕМ(Canguilhem) Жорж (род. 1904) — французский историк науки, создатель «эпистемологической истории»; вместе с Г. Башляром, Ж. Кавайесом, А. Койре, М. Фуко и

204

«КАНДИД» Л. Альтюссером принадлежит к направлению, близкому к структурализму и стоящему в оппозиции к экзистенциализму. Основной проблемой этого направления является проблема рациональности и ее исторических преобразований. Кангилем считает себя учеником Башляра, наследуя и развивая многие его основные идеи. Как и у его учителя, концепция развития науки у Кангилема носит ярко выраженный антипозитивистский характер, обнаруживаясь не только в его дисконтинуализме и в других идущих от Башляра установках, но и в понимании им связи таких понятий, как «норма» и «патология», а также в подчеркивании исторической значимости ошибки и аномалии, в его критике механистического редукционизма в биологии, сопровождающейся раскрытием позитивного вклада виталистической традиции в прогресс знания о живом, наконец, в его анализе тесного переплетения социальных, культурных и когнитивных факторов научного развития. Однако, несмотря на это, Кангилем признает важную роль позитивизма в истории научной культуры и образования во Франции. Он подчеркивает, что история науки как жанр научной литературы оформилась раньше, чем эпистемология или критическая теория знания. Непозитивистская эпистемология Кангилема способствует критическому отношению историка науки к своему «архиву», в частности, не позволяя камуфлировать драматическую диалектику познания его кажущейся непрерывностью, обходя реальные разрывы и смены понятий, ставшие одним из фокусов его «эпистемологической истории». Ее основным императивом выступает необходимость включения теоретической рефлексии историка над своими целями и задачами, предметом и методами его изучения в конкретный исторический анализ. При этом речь идет не о навязывании истории внешних для нее философских и эпистемологических теорий, но о подлинном союзе эпистемологии и истории, обогащающем их обеих. Кангилем рисует образ истории науки как динамического переплетения несущих разрывы инноваций и преемственности. Только оба этих фактора в их взаимодействии определяют уникальность историко-эпистемологического события. Напр., понимание открытия Менделя приходит в науку с опозданием на 30 лет, хотя дарвинизм и нуждался в поддержке со стороны генетики. По Кангилему, ни одна из привычных методологических категорий истории науки не подходит к случаю Менделя. Действительно, он не предшественник генетики, т. к. «предшественник, несомненно, находится впереди своих современников, но останавливается перед тем участком пути, который будет пройден другими после него. Мендель же прошел весь этот путь» (Canguilhem G. Ideologie et rationalite dans l'histoire des sciences de la vie: Nouvelles etudes d'histoire et de philosophie des sciences. P., 1977, p. 109—110). Однако Мендель и не основоположник новой науки, т. к. «основоположник не может быть неизвестным для тех, кто возводит здание науки на заложенном им фундаменте» («Revue de metaphysique et de morale», 1985, N 1, p. 110). У историков науки, подчеркивает Кангилем, просто нет стандартной категории для описания подобного случая. Кроме того, разные науки развиваются не гармонически и не только поддерживают, но и порой тормозят развитие друг друга. Так, напр., Кангилем считает, что революция в механике 17 в. затормозила дарвиновскую революцию в биологии: «Революция в космологии не приводит с необходимостью к аналогичной революции в биологии. История науки должна сделать нас более внимательными к тому обстоятельству, что научные открытия в определенной области могут играть в силу их возможной деградации и превращения в идеологии роль препятствий для теоретической работы, ведущейся в другой области» (ibid., р. 102). Если у Башляра набор основных эпистемологических понятий включал такие бинарные оппозиции, как рационализм/иррационализм, истина/заблуждение, устаревшее/санкционированное и т. д., то Кангилем, вводя понятие «научной идеологии», опосредует эти оппозиции промежуточными звеньями. «Научная идеология» — это и не рационально-научное образование и не продукт чистого иррационализма, это и не заблуждение или предрассудок, но и не настоящая наука, представляя собой особый род ненауки, находящейся, однако, в русле истории научного познания. Типичным примером «научной идеологии» является, по Кангилему, атомизм, который, хотя и считался его основоположниками наукой, однако на самом деле был натурфилософским учением. Для историка важно, что между «научной идеологией» и наукой существует не столько позитивная преемственность, сколько разрыв в подходах и способах мышления. Поэтому понятие «научная идеология», соединяясь с эпистемологией разрывов, составляет, по Кангилему, ядро методологии истории науки. Для Кангилема самой существенной является концептуальная компонента науки: «Истории инструментов и академий только в том случае являются историей науки, если в своих функциях и назначениях они соединяются с научными теориями» (Canguilhem (7. Etudes d'histoire et de philosophie des sciences. P., 1968, p. 19). Фундаментальным исследованием Кангилема по концептуальной истории является его работа, посвященная образованию понятия рефлекса в 17—18 вв., в которой он показал, что идеологической базой для него послужил не механицизм, а витализм. Кангилем считает, что история имеет свою логику. Основу познавательных движений в концептуальной истории образуют проблемы и формируемые на их почве понятия, а не теоретические системы как таковые. Иными словами, научные понятия могут зарождаться там, где их генезис вовсе не ожидается по системно-теоретической логике их позднейшего функционирования. В отличие от своего учителя Башляра, Кангилем анализирует параллельное развитие социального мышления и политики, с одной стороны, и науки, — с другой, предлагая вместо психологизма своего учителя социально-аналитический подход, учитывающий социокультурные факторы научного развития. Соч.: La connaissance de la vie. P., 1952; La formation du concept de reflexe aux XVIIe siecles. P., 1955; On the Normal and the Pathological. Dordrecht etc., 1978. Лит.: Визгин В. П. Образ истории науки в трудах Жоржа Кангилема. — В кн.: Современные нсторпко-научные исследования (Франция). М, 1987, с. 104-140. В. П. Визгин «КАНДИД» (Candide ou l'optimisme, 1759, рус. пер. 1769, 1870, 1909, 1938) — философская повесть Вальтера, представляющая собой сатиру на «Теодицею» Лейбница и его теорию оптимизма. Согласно Лейбницу, Бог по причине своего всемогущества обладал бесконечными возможностями при сотворении мира, и если был создан наш мир, то он и есть наилучший из миров; этого убеждения не может поколебать наличие в мире зла: согласно Лейбницу, зло не имеет самодовлеющего характера, это лишь некоторое лишение добра, в конечном счете оно ведет к добру, и даже наибольшее зло — к наибольшему добру. Человек не может согласиться с этим потому, что своим ограниченным взором он не в состоянии объять необозримую цепь событий, а ограниченным умом —

205

КАНДИНСКИЙпроникнуть в суть вещей. Вольтер в «Поэме о гибели Лиссабона» (пер. А. С. Кочеткова, см. Вольтер. Философ, соч. М., 1988, с. 722) полагает, что даже философу это не под силу: Мне Лейбниц не раскрыл, какой стезей незримой В сей лучший из миров, в порядок нерушимый Врывается разлад, извечный хаос бед. Ведя живую скорбь пустой мечте вослед. Зачем невинному, сродненному с виновным Склоняться перед злом, всеобщим и верховным? Постигнуть не могу в том блага своего. Я, как мудрец, увы! Не знаю ничего. Хитросплетения сюжета в «Кандиде» разворачиваются так, что заставляют усомниться в правоте Лейбница: несчастья обрушивались на героев — Кандида, его возлюбленную Кунигунду, философа Панглосса, некую старуху и других персонажей — со всех сторон, но были не наказаниями за их прегрешения, а скорее карой, ниспосланной неизвестно за что. Кандид хотел испытать любовь, но из-за нескольких поцелуев был изгнан из замка и забрит в рекруты; став дезертиром, он попал в Лиссабон и пережил землетрясение, объехал оба полушария, посетил Эльдорадо, встретился со своей возлюбленной (которую изнасиловали, продали в рабство и т. д.) и, наконец, успокоился, обретя тихую гавань на небольшом клочке земли, возделывая его. Все эти события можно рассматривать как неразрывную связь причин-следствий, где все с необходимостью направлено к наибольшему благу: если бы герой не был изгнан из замка, не обошел пешком Америку, не побывал в Эльдорадо и т. д., то не было бы счастливого конца. Все приключения как будто неизбежны, ибо «отдельные несчастья создают общее благо, так что чем больше частных несчастий, тем лучше идет все вместе» {Вольтер. Избр. произв. в одном томе. М., 1938, с. 116). Но к случившемуся можно подходить и как к нелепому собранию случайностей, когда нить судьбы рвется на отдельные, не связанные между собой части и, возможно, счастливый финал вовсе не требует насилия, убийств, болезней и т. п. Вольтер полагает, что, скорее всего, в нашей жизни переплетаются оба момента, заставляя человека рассуждать и так, и этак, а жить — как хочется и как получается. По этой причине Вольтер не отдает предпочтения ни оптимизму Панглосса, убежденного в том, что все устроено к лучшему в этом лучшем из миров, ни пессимизму Мартена, уверенного, напротив, в том, что на свете очень мало добродетели и счастья и что все идет к худшему. Ответ Вольтера Лейбницу: наш мир — не самый лучший, но и не худший, он вполне пригоден для жизни, в нем можно существовать и действовать, в нем нужно жить и «возделывать свой сад» (там же, с. 203). «Кандид» стал одним из наиболее известных широкой публике сочинений Вольтера — им зачитывались и в 18, и в 19 в. Т. Б. Длугач

КАНДИНСКИЙВасилий Васильевич [4 (16) декабря 1866, Москва — 13 декабря 1944, Нёйи-сюр-Сен, близ Парижа] — русский художник, один из основоположников и главный теоретик абстрактного искусства (см. Авангард). С 1921 жил за фаницей (Германия, Франция). Художественно-эстетическя ая теория Кандинского сформулировалась в атмосфере духовных, в частности теософских, антропософских и символист- ¦ ских исканий начала 20 в. Основные идеи его эстетики изложены в книгах «О духовном в искусстве» (1911), «Ступени» ( 1 -е немецкое издание — под названием Ruckblicke, 1913), «Точка и линия на плоскости» (1926) и в многочисленных статьях. Художник, по Кандинскому, — пророк и деятель, тянущий вперед и вверх «застрявшую повозку человечества». Его цель — выразить в художественной форме объективно существующее Духовное, в нем живет непреодолимое «желание самовыражения объективного», которое Кандинский называет «внутренней необходимостью». Она основывается на внесозна- тельном стремлении художника выразить то, что свойственно: 1) личности самого художника, 2) его эпохе, 3) искусству вообще — «элемент чисто и вечно художественного». Только этот «элемент» не утрачивает своего значения в процессе исторического бытия произведения искусства, его значимость постоянно возрастает. Он и составляет главное содержание искусства. Прекрасным в искусстве Кандинский считал все то, что «вызвано внутренней необходимостью», что «совершенствует и обогащает душу», возбуждает ее «вибрации». Художник свободен в выборе форм и средств выражения. Единственный его руководитель и судья — «принцип внутренней необходимости», или художественное чувство. Современное искусство предоставляет художнику неограниченные возможности выражения — от «чистого реализма» до «чистой абстракции». Сам Кандинский, обладавший обостренным художественным чувством цвета и формы, был увлечен перспективами гармонизации цветов, создания цвето-ритмических колористических симфоний, выражавших движение космических сил. Опираясь на «Учение о цвете» Гете, его идею «генерал-баса» в живописи, а также на опыты с цветомузыкой Скрябина, Кандинский разрабатывал свою, во многом субъективную, теорию эстетической значимости цвета, формы, линии в живописи, особое внимание уделял синестезическому и символическому значению цвета; выдвинул идею о принципиальной возможности создания «живописного контрапункта». Не отрицая предметной живописи (он высоко ценил Россели, Бёк- лина, Сегантини, Сезанна, Матисса, Пикассо), Кандинский полагал, что изображение реальных предметов, сильно воздействуя на психику зрителя самим подобием видимым формам, заглушает собственно эстетическое звучание цвета и формы. Освобождение живописи от природных и предметных форм очищает ее от всего постороннего, «внеживописного». Начиная с 1910, Кандинский создавал в основном чисто абстрактные полотна, называя их «Импровизациями», если они возникали на эмоционально-бессознательной основе, и «Композициями», когда в их создании участвовал разум. В своем творчестве Кандинский прошел несколько этапов — от напряженных динамически-драматических цветовых симфоний (1910—20-е гг.) через точно выверенные геометризованные абстракции к фантастическим мирам своеобразных как бы органических форм, подобных биоформам микромира. Соч.: О духовном в искусстве. N. Y, 1967; Uber das Geistige in der Kunst. Munch., 19J2; Bern, 1952; Ruckblicke. В., 1913; Punkt und Linie zu Rache. Beitrag zur Analyse der malerischen Elemente. Manch., 1926; Bern, 1973; Essays uber Kunst und Kunstler. Bern, 1955; Gesammelte Schriften, Bd 1. Bern, 19S0. Лит.: Василий Васильевич Кандинский. 1866—1944. Каталог выставки. Живопись. Графика. Прикладное искусство. Л., 1989; Бычков В. В. ДyxoвнoeкaкэcтeтичecкoecгedoBacилия Кандинского.—«Литературное обозрение», 1992, №3/4, с. 79—87; СарабьяновД. В., АвтономоваЯ. Б. Василий Кандинский. Путь художника. Художник и время. М., 1994; Многогранный мир Кандинского. М., 1998; Grohman W. Wassily Kandinsky. Leben und Werk, Koln. 1958; Washington Long R. C. Kandinsky. Oxf., 1980: Becks-Malorny U. Wassily Kandinsky. 1866-1944. Aufbruch zur Abstraktion, Koln, 1993. В. В. Бычков

206

КАНОН

КАНЕТТИ(Canetti) Элиас [25 июля 1905, Рущук (Русса), Австро-Венгрия — 13 августа 1994, Цюрих] — австрийский писатель, драматург, социальный мыслитель. Лауреат многих литературных премий, вт. ч. Нобелевской премии (1981). Родился в семье испанских евреев. Жил в Манчестере, учился в Цюрихе, Франкфурте; изучал естественные науки в Венском университете. В1938 после присоединения Австрии к нацистской Германии переехал в Лондон, где оставался до конца своих дней. Писал на немецком языке. Автор нескольких романов, пьес, мемуарных и публицистических книг, сборников афоризмов. В художественном творчестве близок К. Краусу, Г. Броху, Ф. Кафке. Главное социально-философское произведение — трактат «Масса и власть» (Masse und Macht, 1960), в котором получила оригинальное освещение тема, поднимавшаяся ранее Ницше, Лебоном, Ортегой-и-Гассетом, Фрейдом. По Канетти, исходный феномен массы, понимаемой как целостное существо со своими закономерностями возникновения, существования и распада, — преодоление страха перед прикосновением. Человек страшится и избегает прикосновений других людей, старается держаться от них на некотором отдалении (социальные дистанции, системы статусов — одна из форм такого дистанцирования). В массе, где один человек равен другому, страх снимается, все дистанции ликвидируются, происходит психологическая разрядка. Изначальный феномен власти — выживание (das Uberleben). Властитель — это тот, кто выживает, когда другие гибнут (архетип властителя — герой, стоящий над трупами павших, причем не важно, кто эти павшие — уничтоженные им враги или погибшие друзья, союзники и т. д.; в счет идет лишь выживание). Чем больше тех, кого он пережил, тем величественнее, «богоравнее» властитель. Подлинные властители всегда остро чувствуют эту закономерность, власть воздвигает себя на грудах мертвых тел, как в фигуральном, так и в прямом смысле. Масса есть предпосылка и фундамент власти, а основное орудие в управлении ею — угроза гибели. Страх смерти становится конечной мотивацией исполнения любого приказа. Голос власти—это «львиный рык», от которого приходят в ужас и бросаются в бегство стада антилоп (масса). Первоначальный импульс к разработке этих идей Канетти получил, наблюдая массовый экстаз на улицах Вены в начале 1-й мировой войны. Однако нынешнее столетие, которое он оценивает как «самое варварское из всех эпох мировой истории», в «Массе и власти» остается в основном «за кадром». В поисках основы тех ужасов, что пережило человечество в 20 в., Канетти использует исключительно исторический материал (записи древних историков, разнообразные и богатейшие этнологические данные). Он выявляет архетипические структуры взаимоотношений власти и массы «в силовом поле смерти», и современность оказывается «частным случаем» закономерности, справедливой для всех эпох. Обнаруженные принципы Канетти проследил на примере взаимоотношений массы и властителя в нацистской Германии (эссе «Гитлер по Шпееру»). В некоторых главах «Массы и власти», а также в ряде эссе он вскрывает изначальную связь структур мышления параноика и властителя, рассматривая паранойю и власть как два способа реализации тенденции, которая обнаруживается в любом человеке. Т. о. Канетти универсализирует открытые им закономерности, обосновывает их всеобщий и фундаментальный характер. Результатом становится формирование основных принципов политической антропологии, родственной по стилю идеям М. Хоркхаймера и Т. Адорно («Диалектика просвещения») и «микрофизике власти» у М. Фуко, но оригинальной по фундаментальным инту- ициям. Одновременно возникает более или менее целостная общеантропологическая концепция, основывающаяся на идеях напряженной динамики страха перед чужим прикосновением и радостного (освобождающего) слияния с другим и другими. Реализации этих двух аффектов, в которых воплощается человеческая жизнь, служат, по Канетти, многочисленные и разнообразные ритуалы (систематически им разобранные), составляющие в своей совокупности основополагающие институты человеческого общежития (стая, религия, война и др.). В этом смысле концепция Канетти представляет собой также теорию культуры. Личная позиция Канетти по отношению к власти (выраженная в художественных произведениях, публицистике и афо- ристике) — интеллектуальный анархизм. Власть смертоносна и отвратительна, борьба против нее — это борьба против смерти. Говоря о необходимости вырвать из себя «жало приказа», т. е. ликвидировать тот психологический отпечаток, который оставляет диктат власти, Канетти фактически призывает не подчиняться приказам. В то же время анализ психологической динамики отдачи и исполнения приказов, данный в «Массе и власти», показывает, что призыв этот по сути дела неисполним, т. к. является апелляцией к гуманизму в мире, который антигуманен по глубинному устройству. Соч.: Человек нашего столетия. Художественная публицистика. М., 1990; Масса и власть. М., 1997. Лит.: Ионин Л. Г. Гитлер по Шпееру. — «Социологические исследования», 1986, М9 4; Canetti lesen. Munch., 1975; Einladung zur Verwandlung. Essays zu Canettis «Masse und Macht». Munch., 1996. Л. Г. Ионин

КАНОН(греч. kovcuv — норма, правило) — система внутренних творческих правил и норм, господствующих в искусстве какого-либо исторического периода или направления и закрепляющих основные структурные закономерности конкретных видов искусства. Каноничность в первую очередь присуща древнему и средневековому искусству. В пластике Древнего Египта утвердился канон пропорций человеческого тела; переосмысленный древнегреческой классикой, он был теоретически закреплен скульптором Поликлетом (5 в. до н. э.) в трактате «Канон» и практически воплощен в его статуе «Дорифор», также получившей название «Канон». Разработанная Поликлетом система идеальных пропорций человеческого тела стала нормой для античности и — с некоторыми изменениями — для художников Ренессанса и классицизма. Витрувий применял термин «канон» к совокупности правил архитектурного творчества. В изобразительном искусстве восточного и европейского Средневековья, особенно в культовом, утвердился иконографический канон. Выработанные в процессе многовековой художественной практики главные композиционные схемы и соответствующие элементы изображения тех или иных персонажей (в т. ч. их одежд, поз, жестов), деталей пейзажа или архитектуры уже с 9 в. утвердились в качестве канонических и служили образцами для художников стран восточно-христианского ареала до 17 в. Строгим канонам подчинялось и песенно-поэтическое творчество Византии. В частности, каноном называлась одна из наиболее сложных форм византийской гимнографии (8 в.). Он состоял из девяти песен, каждая из которых имела определенную структуру. Первая строфа каждой песни (ирмос) почти всегда составлялась на основе тем и образов, взятых из Ветхого Завета, в остальных строфах (тропарях) поэтически и му-

207

КАНТзыкально развивались темы ирмосов. В западноевропейской музыке с 12—13 вв. под названием «канон» получает развитие особая форма многоголосия. Элементы ее сохранились в музыке до 20 в. (у П. Хиндемита, Б. Бартока, Д. Шостаковича и др.). Каноническая нормативизация искусства, часто перераставшая в формализаторский академизм, характерна для эстетики классицизма. Проблема канона была поставлена на теоретический уровень в эстетических и искусствоведческих исследованиях только в 20 в. А. Ф. Лосев определял канон как «количественно-структурр ную модель художественного произведения такого стиля, который, являясь определенным социально-историческим показателем, интерпретируется как принцип конструирования известного множества произведений» (Лосев А. Ф. О понятии художественного канона. — В сб.: Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973, с. 15). Ю. М. Лотман, исследовавший информационно-семиотический аспект канона, считал, что канонизированный текст организован не пообразцу естественного языка, а «по принципу музыкальной структуры», и поэтому выступает не столько источником информации, сколько ее возбудителем. Канонический текст по-новому организует имеющуюся у субъекта информацию, «перекодирует его личность» (Лотман Ю. M Каноническое искусство как информационный парадокс. — Там же, с. 16—22). Роль канона в процессе исторического бытия искусства двойственна. Будучи носителем традиций определенного художественного мышления и соответствующей художественной практики, канон выражал эстетический идеал той или иной эпохи, культуры, народа, художественного направления и т. п. В этом его продуктивная роль в истории культуры. Когда же со сменой культурно-исторических эпох меняется эстетический идеал и вся система художественного мышления, канон ушедшей эпохи становится тормозом в развитии искусства, мешает ему адекватно выражать духовно-практическую ситуацию своего времени. В процессе культурно-исторического развития этот канон преодолевается новым творческим опытом. В конкретном произведении искусства каноническая схема не является носителем собственно художественного значения, возникающего на ее основе (в «канонических» искусствах —благодаря ей) в каждом акте художественного творчества или эстетического восприятия. Художественно-эстетическая значимость канона заключается в том, что каноническая схема, закрепленная материально или существующая только в сознании художника (и реципиентов данной культуры), являясь конструктивной основой художественного символа, как бы провоцирует талантливого мастера на преодоление этой схемы внутри нее самой с помощью мало заметных, но художественно значимых отклонений от нее в нюансах всех элементов изобразительно-выра зительного языка. В психике реципиента каноническая схема возбуждала устойчивый комплекс традиционной для его времени и культуры информации, а конкретные художественно организованные вариации элементов формы побуждали его к углубленному всматриванию во вроде бы знакомый, но в чем-то новый образ, к стремлению проникнуть в его сущностные, архетипические основания, к открытию каких-то еще неизвестных духовных глубин. Лит.: Лосев А. Ф. Художественные каноны как проблема стиля. — В сб.: Вопросы эстетики. М., 1964, в. 6, с. 351—99; Бычков В. В. Эстетические аспекты иконографического канона в восточно-христианском искусстве, — В сб.: Вопросы теории и истории эстетики. М., 1972, в. 7, с. 148—68; Он же. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. M., 1999, т. 1, с. 483-507; т. 2, с. 91-98; Померанцева И. А. Эстетические основы древнеегипетского канона. — Она же. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Икона и иконопочитание. М., 1996. В. В. Бычков

КАНТ(Kant) Иммануил (22 апреля 1724, Кенигсберг, ныне Калининград — 12 февраля 1804, там же) — немецкий философ, создатель трансцендентального идеализма. В 1740 Кант стал студентом теологического факультета Кёнигсбергского университета. Однако в центре его интересов находились естествознание, философия, математика. В 1755 он начал преподавать в университете, в 1770 стал профессором. Кант читал лекции не только по философии, но также по математике, физике, географии, антропологии. В 1786 он был избран ректором университета, а через два года переизбран на новый срок. В развитии философских воззрений Канта выделяют два качественно различных периода: ранний, или «докритический», продолжавшийся до 1770, и последующий, «критический», когда он создал свою философскую систему, названную им «критической философией». Эта система была изложена Кантом в «Критике чистого разума» (1781), «Критике практического разума» (1788), «Критике способности суждения» (1790), «Метафизике нравов» (1797) и ряде других работ. Ранний Кант — непоследовательный сторонник естественнонаучного материализма, который он пытается сочетать с идеями Лейбница и его последователя X. Вольфа. Наиболее значительным его трудом этого периода является «Всеобщая естественная история и теория неба» (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755, рус. пер. 1902), в которой доказывается, что существующее устройство нашей солнечной системы (обращение планет вокруг Солнца, их разное удаление от него, различия в их массе) может быть рационально объяснено только при допущении того, что это состояние Солнечной системы — результат другого, отличного от него состояния, когда еще не было планет, возникших из массы Солнца под действием законов, открытых механикой Ньютона. Космогоническая гипотеза Канта показала научную значимость исторического воззрения на природу. В этом сочинении Кант заявляет: «Дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир» (Соч. в 6 т., т. 1. М., 1963, с. 126). Однако тут же Кант оговаривается, что естественнонаучное (в то время механистическое) понимание природы не может объяснить «возникновение одной только былинки или гусеницы» (там же, с. 127). Несмотря на то, что гипотеза Канта опровергала библейское представление о мире, он включил ее изложение в работу «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1762, рус. пер. 1940) в качестве одного, а именно физико-телеологического, аргумента. Среди ранних работ Канта следует также выделить «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (Versuch den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit einzufuhren, 1763, рус. пер. 1902), в которой проводится различие между реальным и логическим противоречием. Кант доказывает, что отрицание логических противоречий, требуемое формальной логикой, не может служить основанием для отрицания реаль- нькпротиворечийкакотношенияпротивоположностей(напр., притяжения и отталкивания, действия и противодействия).

208

КАНТВ 1770 Кант публикует сочинение «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира» (De mundi sensibuis atque inteuigibilis forma et principiis, рус. пер. 1902), которое знаменует начало его перехода к «критической философии», т. к. здесь доказывается, что пространство и время — это априорные, т. е. независимые от опыта формы чувственных созерцаний. Это положение получило развитие в «Критике чистого разума», где Кант обосновывает исходный пункт своей системы: кроме мира явлений, находящихся в пространстве и времени, т. е. в рамках субъективных форм чувственности, существует вне пространства и времени трансцендентный мир «вещей в себе», которые воздействуют на нашу чувственность, вследствие чего и возникают явления как чувственно воспринимаемые феномены. «Вещи в себе» принципиально непознаваемы, а познание явлений, как бы далеко оно ни продвинулось, нисколько не приближает нас к познанию «вещей в себе». Эта родственная философскому скептицизму дуалистическая концепция обычно характеризовалась в 19 в. как одна из форм агностицизма. Главная задача «Критики чистого разума» — исследование возможности создания философии как науки (по Канту, предшествующая философия не была наукой и потому была лишь рассуждением на философские темы). Для этого Кант предпринимает исследование природы научного знания, общепризнанным образцом которого является чистая математика и математическое естествознание, т. е. теоретическая механика (другие науки своего времени Кант не считал науками в строгом смысле слова). Анализ математического знания приводит Канта к выводу, что его содержание составляют положения, обладающие строгой всеобщностью и необходимостью. Но такие положения (а без них невозможна наука) не могут быть почерпнуты из опыта, дающего основания лишь для индуктивных выводов, которым недоступна аподиктическая всеобщность. Следовательно, положения чистой математики априорны, т. е. независимы от опыта. Признание априорности чистой математики —необходимый, но, с точки зрения Канта, недостаточный вывод. Кроме того, надо объяснить, как в этой системе априорных положений возможно приращение знания. Рационалисты 17—18 вв., также считавшие чистую математику априорным знанием, утверждали при этом, что математические суждения носят аналитический характер, т. е. в них предикат лишь раскрывает содержание субъекта суждения. Кант не отрицает наличия априорных аналитических суждений, но показывает, что они не ведут к приращению знания. Поэтому, чтобы понять реально совершающееся умножение математических знаний, необходимо признать существование априорных синтетических суждений, в то время как рационалисты рассматривали все синтетические суждения как апостериорные, т. е. опытные. Кант ставит основополагающий вопрос: как возможны синтетические суждения априори? Поскольку такие суждения не могут быть почерпнуты из опыта, из чувственных восприятий окружающих вещей (ибо в таком случае они не были бы априорными), следует признать существование априорных чувственных созерцаний, образующих источник синтетических суждений априори. Такими априорными чувственными созерцаниями являются, согласно учению Канта, пространство и время. И здесь Кант решительно расходится с рационалистами, утверждавшими, что априорные созерцания, или интеллектуальная интуиция, присущи только разуму. Кант же, напротив, отвергает понятие интеллектуальной интуиции и тем самым рационалистическое понимание априорного как имеющего сверхопытное применение, т. е. позволяющее постигать трансцендентное. Априорное знание, утверждает Кант, не выходит за границы возможного опыта, оно носит не сверхопытный, а доопытный характер. Вслед за анализом природы математического знания Кант ставит вопрос: как возможно чистое естествознание? Последнее, в отличие от чистой математики, содержит в себе не только априорные положения, но и эмпирические по своему происхождению понятия (материя, движение, притяжение и т. д.). Априорные понятия, каковыми прежде всего являются категории, сами по себе лишены содержания, они служат для синтеза чувственных данных, для формирования опыта, который не сводится к совокупности чувственных данных, но представляет собой их категориальный синтез, поскольку содержит в себе представление о причинно-следственных, необходимых отношениях. В этой связи Кант отграничивает суждения опыта от суждений восприятия, которые лишь фиксируют чувственно воспринимаемое. Т. о., кантовский анализ гносеологической возможности естествознания представляет собой вместе с тем постановку вопроса о единстве противоположностей: рационального и чувственного, теоретического и эмпирического. Настаивая на несводимости априорных, т. е. теоретических, положений к чувственным данным, доказывая применимость априорных суждений лишь в рамках опыта, Кант характеризует априоризм как теорию опытного познания. Анализ единства априорного и эмпирического приводит Канта к постановке вопроса о логике науки, которую он называет трансцендентальной логикой. Трансцендентальным в противоположность трансцендентному Кант называет не сверхопытные, а доопытные априорные положения, поскольку они применяются только в сфере опыта. Трансцендентальная логика, в отличие от обычной, формальной логики, не отвлекается от всякого содержания, а напротив, исследует содержательные формы знания, условия их возможности. Одним из основных таких условий является трансцендентальная апперцепция — единство самосознания познающего субъекта, которая предшествует каждому акту познания, так же как и эмпирическому самосознанию, и поэтому может быть лишь доопытным, априорным единством самосознания субъекта. Последний раздел трансцендентальной логики — трансцендентальная диалектика, толкуемая как логика иллюзий, в которые впадает разум, поскольку он постоянно стремится выйти за пределы опыта. Это стремление — источник всех метафизических систем, их претензий на сверхопытное знание. Несостоятельность этих стремлений, однако, не означает, что основные идеи метафизики (мир как целое, свобода, предшествующая необходимости, субстанциальность души, Бог) должны быть отброшены. Эти идеи имманентны разуму, они являются регулятивными принципами познания, осуществляют высший синтез знаний, приобретаемых рассудком. Метафизика является высшей культурой разума, без которой немыслимо его существование. Необходимо, однако, создание метафизики как науки, как системы априорных синтетических суждений, которые не претендуют на познание трансцендентного. Это значит, что идеи метафизики никоим образом не указывают на существование того, что в них мыслится, т. е. их мыслимое содержание может быть лишь предметом веры, необходимость которой обосновывает метафизика Канта. Отсюда понятно его убеждение: «Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере...» (Соч., т. 3. М., 1964, с. 95). Речь идет не об ограничении по-

209

КАНТзнания природы или общества, а об ограничении претензий разума на познание метафизической реальности, которая принципиально недоступна познанию. Одним из важнейших разделов трансцендентальной диалектики является учение об антиномиях, т. е. противоречиях, в которые неизбежно впадает разум в своих попытках постигнуть сверхопытное. Каждая антиномия состоит из тезиса и антитезиса, причем оба эти положения в равной мере доказуемы. Так, тезис одной из антиномий утверждает, что существует «свободная причинность», т. е. свобода как начало причинного ряда. Антитезис, напротив, утверждает, что нет никакой свободы, и все совершается по законам природы. Антиномии, которые представляют собой предвосхищение проблем диалектики, кажутся неразрешимыми противоречиями. Однако Кант полагает, что они вполне разрешимы, если учесть, что, кроме чувственно воспринимаемой реальности существует трансцендентный мир «вещей в себе» и человек представляет собой не только явление природы, но и «вещь в себе». В таком случае антиномия свободы и необходимости вполне разрешима: человек как «вещь в себе» свободен, но он же подчинен необходимости как явление, природное существо. «Критика чистого разума» дает основу кантовской метафизической системы, дальнейшим развитием которой являются «Критика практического разума», «Критика способности суждения» и другие работы. Одно из основных понятий этой системы — понятие чистого практического разума, т. е. чистого нравственного сознания, не признающего никаких иных побудительных мотивов поступков человека, кроме свободного от всяких предпочтений сознания долга. Это означает, что нравственное сознание, в силу своей автономии, свободы, независимо также от религии. Тем не менее Кант утверждает, что «мораль неизбежно ведет к религии» (Об изначально злом в человеческой природе. — Соч., т. 4, ч. 2. М., 1965, с. 10), т. к. мораль невозможна без убеждения в безусловной неизбежности справедливого воздаяния. Такое воздаяние, как правило, не осуществимо в земной человеческой жизни. Но поскольку справедливость не знает границ во времени и пространстве, необходимо верить в загробную жизнь людей. Т. о., практический разум предлагает решение задачи, которую не способен решить теоретический разум, а именно дает «моральное доказательство» бытия Бога и личного бессмертия. Однако это доказательство, обосновывая разумность и необходимость религиозной веры, вовсе не утверждает, что Бог и бессмертие души действительно существуют, ибо трансцендентное абсолютно непознаваемо. Религия, таким образом, сводится к нравственному сознанию, практическому разуму, которому, по учению Канта, принадлежит примат над теоретическим разумом. Всеобъемлющим нравственным законом является, согласно Канту, категорический императив (безусловное повеление), который гласит: поступай так, чтобы максима (т. е. побудительный мотив, правило) твоей воли могла бы быть принципом всеобщего законодательства. Следовательно, нравственное поведение должно определяться не частными, а общими интересами. Это значит, что чистое нравственное сознание, независимое от индивидуальных предпочтений, представляет собой, по существу, общественное сознание. Теория практического разума включает в себя и учение о праве, правовом государстве. Право является реализацией свободы члена общества, ограниченной лишь свободой других членов общества. Республика, принцип которой составляет разделение властей, — постулат чистого практического разума. Поэтому человек лишь постольку морален, поскольку он признает равенство всех других индивидов перед законом, отрицая тем самым любые сословные привилегии. Республика есть такое общественное устройство, в котором власть означает господство законов, а последние соответствуют интересам граждан, ибо «чего народ не может решить относительно самого себя, того и законодатель не может решить относительно народа» («О поговорке: "может быть, это и верно в теории, но не годится для практики"» (там же, с. 96). В вопросе о свободе человека как гражданина (внешней свободе в отличие от моральной, внутренней свободы) Кант сугубо категоричен: «В самом деле, что касается моей свободы, то даже божественные законы, познаваемые мной только разумом, обязательны для меня лишь постольку, поскольку Я сам мог бы дать на них свое согласие (ибо единственно на основе закона свободы, устанавливаемого моим разумом, я составляю себе понятие о божественной воле)» (К вечному миру. — Соч., т. 6. М., 1966, с. 267). Философско-исторические воззрения Канта непосредственно связаны с его философией права, т. к. они обосновывают необходимость правового строя, гарантирующего гражданские свободы, равенство перед законом и самостоятельность граждан, их право на любой вид законной деятельности, в т. ч. право добиваться любых государственных должностей. Примечательной особенностью философии истории Канта является то, что в ней придается первостепенное значение не только развитию нравственности и права, но и объективному «механизму» человеческой природы. Каждый индивид, сообразуясь только со своим разумением, неизбежно сталкивается с сопротивлением со стороны других индивидов. Это взаимное сопротивление характеризуется Кантом как антагонизм, становящийся движущей силой социального прогресса. Кант отвергает убеждение Ж.-Ж. Руссо, будто в предшествующем цивилизации «естественном состоянии» отношения между индивидами носили мирный, идиллический характер: «Люди столь же кроткие, как и овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества остались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора» (Идея всеобщей истории во всемирно- гражданском плане. — Соч., т. 6, с. 22). Главным направлением культурного прогресса является, по Канту, сближение народов, благодаря которому, вследствие действия того же «механизма природы», будет навсегда покончено с войнами и народы всей планеты объединятся в мирном союзе. «Дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом осуществить состояние мира...». (К вечному миру. — Соч., т. 6, с. 286). Заключительной частью системы Канта является «Критика способности суждения». Кант различает два вида способности суждения: определяющую и рефлексирующую (размышляющую). В первом случае речь идет о том, чтобы подвести

210

КАНТИАНСТВОособенное под уже известное общее. Во втором случае особенное должно быть подведено под общее, которое не дано, а должно быть найдено. В данном труде он исследует эту вторую, рефлектирующую способность суждения. Ее основными формами являются телеологические и эстетические суждения. И те, и другие выявляют целесообразность, присущую не только явлениям природы, напр., живым организмам, но и объектам суждений вкуса. В действительности, как доказывает Кант, целесообразность не присуща ни предметам природы, ни предметам суждений вкуса; она привносится в природу априорной рефлектирующей способностью суждения, которая не обогащает наших знаний о природе, но способствует их приведению в систему. Необходимость телеологических суждений обусловлена тем, что рассудок оказывается неспособным объяснить естественными причинами наблюдаемые факты целесообразности. Эстетические суждения, в отличие от телеологических, связаны с удовольствием или неудовольствием, вызываемыми представлением о предметах. Эстетическое удовольствие Кант характеризует как незаинтересованное в том смысле, что оно обусловлено исключительно восприятием прекрасного, к которому не примешиваются какие-либо не связанные с этим восприятием интересы. Незаинтересованность эстетического суждения придает ему объективную значимость, несмотря на его субъективное содержание. Эстетическое суждение не относится к познавательной деятельности и не зависит от нравственного сознания. Идеалом красоты, согласно Канту, может быть только человек. Т. о., система метафизики Канта, в отличие от предшествующих метафизических учений, включает в свое содержание теорию познания, этику, философию права, эстетику, преодолевая тем самым ограниченность традиционной «первой философии» и открывая новые, плодотворные перспективы для философского исследования. Соч.: Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preu?ischen Akademie der Wissenschaften, Bd 1-11. В., 1912-22; Samtliche Wferke in sechs Banden. Lpz., 1922; врус. пер.: Соч. вбт.М., 1963—66; Трактаты и письма. М., 1980; Соч. в 4-х т., на нем. и рус. яз., изд. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга, т. 1, 3. М., 1994-97. Лит.: Гегель. Лекции по истории философии, кн. 3. — Соч., т. XI. М., 1935; Фишер К. История новой философии. СПб., 1910, т. 4—5: Иммануил Кант и его учение; Шашкевич П. Д. Теория познания Иммануила Канта. М., 1960; Бородой Ю. М. Воображение и теория познания. М., 1966; Асмус В. Ф Иммануил Кант. М., 1973; Шшкарук В. И. Теория познания, логика и диалектика И. Канта. К., 1974; Калинников Л. А. Проблемы философии истории в системе Канта. Л., 1978; Абрамян Л. А. Кант и проблемы знания. Ереван, 1979; Тевзадзе Г. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979; Гулыга Аре. Кант, 2-е изд. М., 1981; Вахтомян Н. К. Теория научного знания Иммануила Канта. М., Ш6;Длугач Т. Б. Кант: от ранних произведений к «Критике чистого разума». М., 1990; Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. М., 1991; Ойзерман Т. И., Нарский И. С. Теория познания Канта. М., 1991; Соловьев Э. Ю. И. Кант. Взаимодополнительность морали и права. М, 1992; Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. В., 1918; Cassirer E. Kants Leben und Lehre. В., 1921; Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr./M., 1951; Milmid B. Kant and current philosophical issues. N.Y., 1961; Martin G. Immanuel Kant. В., 1965; Weil E. Problemes kantiens. P., 1970: Prauss G. Erscheinung bei Kant. В., 1971; Funke G. Von der Aktualitat Kants. Bonn, 1979; Eisler R. Kant-Lexikon. Z., 1989. См. также лит. к ст. «Критика практического разума». Т. И. Ойзерман

КАНТЕМИРАнтиох Дмитриевич [10(21) сентября 1708, Константинополь — 31 марта (11 апреля) 1744. Париж] — русский поэт и дипломат, философ. Родился в семье молдавского господаря князя Дмитрия Константиновича Кантемира, который в 1711, спасаясь от турецкого султана, бежал в Россию, где стал советником Петра I. До переезда в Петербург (1719) учился в Славяно-греко-латинской академии. В течение двух лет прошел курс обучения в Академии наук. С 1732 служил в Лондоне в качестве чрезвычайного посланника, в 1738 был переведен в Париж в ранге полномочного министра. Имел придворный чин камергера, в 1740 стал тайным советником. В Париже Кантемир не только защищал интересы России, но и находил свободное время для общения с виднейшими представителями «века Просвещения». Его политические взгляды вполне гармонировали с воззрениями энциклопедистов. Литературную славу ему принесли сатиры, написанные в 1729—31. Перевел на русский язык ряд философских и исторических произведений, в т. ч. «Разговоры о множестве миров» Фонтенеля, «Персидские письма» Монтескье, с которым Кантемир находился в дружеских отношениях, и др. «Разговоры» Фонтенеля были напечатаны в России в 1740, однако через 16 лет сохранившиеся экземпляры подверглись конфискации. При переводе книги Кантемиру пришлось изобретать научные термины, многие из которых впоследствии вошли в русский язык: «плотность», «прозрачное и непрозрачное тело», «наблюдение» и др. К философским произведениям самого Кантемира относятся одиннадцать «Писем о природе и человеке», в которых он определяет философию как «основательное и ясное знание дел естественных и преестественных». Философия подразделяется им на логику, физику, этику и метафизику. Соч.: Соч.. письма и избр. переводы князя Антиоха Дмитриевича Кантемира, под ред. П. А. Ефремова, т. 1—2. СПб., 1867—68; Собр. стихотворений. Л., 1956. Лит.: Бобынэ Г. Е. Философские воззрения Антиоха Кантемира. Кишинев, 1981 ; Радовский М. И. Антиох Кантемир и Петербургская Академия наук. М.—Л., 1959; Grasshoff H. A D. Kantemir und Westeuropa. В., 1966. А. В. Панибратцев

КАНТИАНСТВО— условное и не вполне точное обозначение совокупности философских учений, систем и идей, берущих начало или примыкающих к критической философии Канта. Появление его основных трудов произвело сильнейшее впечатление на современников, на них пишутся многочисленные рецензии, они оживленно обсуждаются на страницах популярных газет и журналов, специализированных периодических изданий, некоторые из которых (в Йене, Галле) становятся рупорами и пропагандистами кантовских идей. Крупнейшие немецкие философы, ученые, публицисты и поэты сравнивают Канта с Моисеем, Сократом или Лютером, а его труды называют «бессмертными», «гордостью и благодатью уходящего столетия» и т. п. Влияние философии Канта просматривается в историко-философских исследованиях (И. Тифтрунк), в теории права (Г Хуфеланд, А. Фейербах), философии религии (В. Г. Тиннеман, X. Паулюс), в эстетике (Ф. Шиллер, И. В. Гете) и других дисциплинах. Публикуется значительное число специальных работ, посвященных кантовской философии, ее доступному и популярному изложению, в частности «Разъясняющее изложение "Критики чистого разума"» И. Г. Шульца (1784, рус. пер. 1910), «Письма о кантовской философии» К. Л. Рейнгольда (1786—87), в 80 — 90-х гг. 18 в. выходят многочисленные «извлечения», комментарии, примечания и энциклопедические словари терминов Канта (X. Е. Шмидта, Г. Меллина, Ф. Грилло, С. Мутшелле,

211

КАНТОРА. Месса и др.). Вместе с тем появление такого рода работ было вызвано не только большим пиететом перед творениями Канта, глубиной и оригинальностью его философии, но крайней сложностью и неясностью ее языка, трудностями восприятия ее текста, на что жаловались даже самые пылкие поклонники и друзья мыслителя и с чем вынужден был согласиться он сам. Именно это обстоятельство побудило его к написанию в 1784 сжатого и более доступного изложения «Критики чистого разума» в «Пролегоменах» (первоначально имевших заголовок «Популярное извлечение»), а затем и к созданию 2-го варианта «Критики...» в 1787, где он помимовне- сения ряда содержательных изменений попытался «уменьшить затруднения и неясности» в изложении, улучшить его и сделать более понятным, дабы устранить недоразумения, возникшие даже «со стороны сведущих и беспристрастных судей» и помочь «отважным и светлым умам» овладеть его наукой. Тем не менее опасениям Канта — оказаться не понятым — суждено было сбыться, подтверждением чему стала уже первая рецензия на «Критику...» Хр. Гарве — И. Федера (1782), где его точка зрения была отождествлена с идеализмом Беркли. Но еще более красноречивым свидетельством тому стали многочисленные работы, посвященные кантовской философии, авторы которых считали себя ее последователями, пытаясь «всего лишь» несколько «исправить» ее недостатки, «улучшить» некоторые ее принципы и понятия и т. п. Именно такой пытался представить свою «элементарную философию» К. Л. Рейнгольд, а С. Бек свою работу 1796 даже назвал как «Единственно возможную точку зрения, с которой должна оцениваться критическая философия». В этих работах, как и в трудах Г. Э. Шульце-Энезидема, С. Маймона, раннего Фихте и других немецких философов конца 18 в., если не единственный, то основной недостаток философии Канта усматривался в «догматическом» понятии вещи в себе, т. е. в признании объекта, существующего независимо от субъекта и оказывающего на него воздействие согласно закону причинности. Обнаружив ряд проблем и противоречий, действительно имеющих место в составе кан- товских построений, эти мыслители радикальным образом меняли их сущность, гносеологическое содержание и смысл критицизма, превращая его в разновидность субъективного или объективного идеализма. Все это вызвало резкий отпор со стороны Канта в «Пролегоменах», во 2-м издании «Критики...» (особенно в специально написанном разделе «Опровержение идеализма»), а также в целом ряде писем и других работ, в т. ч. и в публичном «Заявлении по поводу Наукоучения Фихте» 1799, где он решительно выступил против своих мнимых сторонников и друзей, а по существу проложил водораздел между своей философией и ее мнимыми последователями, включая будущих представителей немецкой классической философии, «родоначальником» которой стали считать его впоследствии. В силу названных и ряда других причин к кантианству в строгом смысле слова можно отнести лишь сравнительно небольшое число комментаторов, составителей примечаний и словарей, а также издателей лекций и незавершенных рукописей престарелого мыслителя по педагогике и логике Ф. Т. Ринка и Г. Б. Ёше, философская деятельность которых не имела сколько-нибудь самостоятельного и оригинального характера и не позволяет говорить о кантианстве как сколько-нибудь серьезной и оформившейся философской школе или направлении. По этим же причинам в исследовательской литературе используются термины «полукантианство» или «посткантианство», к которым относят эмпирико-психологиче- ские трактовки Канта у Я. Фриза, В. Круга, Ф. Бенеке в Германии, французского популяризатора кантовской философии Ш. Вилле, спиритуалистический эклектизм В. Кузена, неокритицизм Ш. Ренувье, некоторых поздних представителей Шотландской школы «здравого смысла» (т. н. «религиозный агностицизм» У. Гамильтона) и др. Во 2-й половине 19 в. появилась довольно многочисленная плеяда текстологов и издателей наследия Канта, его рукописей, писем и черновиков, представителей т. н. кантофилологии (Г Файхингера, И. Эрдмана, Б. Эрдмана, Э. Адикеса, Р. Райке и др.), деятельность которых во многом способствовала заметному оживлению интереса к кантовской философии, созданию международного Кантовского общества и журнала «Kant-Studien», возникновению и развитию неокантианства и других философских школ и направлений, так или иначе ориентированных на идеи Канта. В. А. Жучков

КАНТОР(Cantor) Георг Фердинанд Людвиг Филипп (3 марта 1845, Санкт-Петербург — 6 января 1918, Галле) — немецкий математик, создатель множеств теории. Учился в Высшей технической школе в Цюрихе, затем в Геттингенском и Берлинском университетах. Был учеником К. Вейерштрасса, привившего ему интерес к основаниям математики. С1879 по 1913 — профессор университета в Галле. Его теория знаменовала собой эпоху в легализации в математике актуальной бесконечности, что ранее вызывало возражения многих мыслителей, в т. ч. Аристотеля. Основным достижением Кантора было создание им первой в истории науки осознанно выдвинутой программы возрождения единства математики, создание условий, при которых самые разнообразные по своему характеру разделы математики можно было бы строить по единому плану, на достаточно прочном «фундаменте». Таким фундаментом и должна была служить теория множеств (сам Кантор пользовался термином «учение о множествах», Mengenlehre). «Надстраивать» математику над этой теорией следовало так, чтобы все без исключения математические понятия определялись в ее терминах. В результате всякий математический объект в конечном счете оказывался множеством, удовлетворяющим некоторому условию. Что же касается аппарата логической дедукции, то в качестве него неизбежным по тому времени образом бралась традиционная аристотелевская логика с ее исключенного третьего законом, влекущим за собой рассуждения методом «от противного», а значит, и неконструктивное понимание экзистенциальных высказываний. Поначалу этой особенности программы Кантора не было придано должного внимания. В современных терминах можно сказать, что Кантором была предложена теоретико-множественная модель самой математики. Его подход обеспечивал единообразие в структуре математических теорий, и сложившаяся ситуация воспринималась многими современными ему специалистами как «рай, созданный Кантором для математиков» (Д. Гильберт, Доклад «О бесконечном»). Уже при жизни Кантора в разработку и реализацию его программы включился ряд крупнейших математиков того времени. В дальнейшем она сыграла в развитии математики, — несмотря на все впоследствии обнаружившиеся связанные с ней драматические трудности, — выдающуюся роль, которую продолжает играть (пусть, может быть, в несколько меньшем масштабе) и в наши дни, представляя со-

212

«КАПИТАЛ» бой важное методическое и эвристическое средство, удобное в педагогическом отношении, а также (как ориентир) и для построения теоретико-множественных моделей в других отраслях знания, лежащих за пределами математики (в кибернетике, лингвистике, биологии и т. п.). И тем не менее, трудности, о которых было упомянуто выше, носили принципиальный характер. Исторически первой из них было обнаружение т. н. теоретико-множественных парадоксов, или антиномий, наиболее известным из которых стал «парадокс Рассела», обнаруженный в 1902 Б. Расселом и независимо от него Э. Цермело (см. Парадокс логический, Парадокс семантический). Гильберт вынужден был признать, что «опубликование противоречия, найденного Цермело и Расселом, оказало на математический мир прямо-таки катастрофическое воздействие. [...] Перед лицом этих парадоксов надо согласиться, что положение, в котором мы пребываем сейчас, на длительное время невыносимо». В результате обсуждения парадоксов было осознано, что программа Кантора в чистом ее виде реализована быть не может. В начале 20 в. с критикой программы Кантора выступил Л. Э. Я. Брауэр, предложивший альтернативную программу ин- туищюнизма. Кроме того, рядом математиков (Цермело и особенно Гильбертом) были предприняты меры, направленные на устранение из теории множеств обнаруженных в ней парадоксов, во-первых, определенной регламентацией теории множеств и, во-вторых, последующей ее аксиоматизацией и доказательством непротиворечивости возникающей системы аксиом (в этом последнем, собственно, и состояла идея знаменитой доказательств теории Гильберта). К сожалению, все эти усилия до сих пор не дали положительных результатов: вопрос о непротиворечивости аксиоматической теории множеств остается открытым. Установление непротиворечивости этой теории повлекло бы за собой (наподобие тому, как это случилось с теоремой Геделя о неполноте арифметики) неполноту этой теории во многих важных ее пунктах (и по-видимому, более того — ее непополнимость). Однако, может быть, главная из трудностей теории множеств состоит в том, что в ней отсутствует сколько-нибудь точное определение основного представления этой теории — представления о множестве. Оно иллюстрируется здесь лишь на примерах. И т. к. всякое математическое высказывание, сформулированное в рамках канторовской программы, в конечном счете оказывается высказыванием о множествах, то смысл этого высказывания остается неясным. В этом свете термин «теория множеств», получивший среди сторонников Кантора широкое распространение, не вполне правомерен, равно как и отнесение этой теории к числу математических дисциплин. Более оправданным представляется первоначальный термин самого Кантора — «учение о множествах». Это учение, несмотря на все его недостатки (и может быть, даже благодаря им), оказало сильное воздействие на развитие математики и ее оснований, а затем и более широкого комплекса наук нашего времени. Соч.: Труды по теории множеств. М., 1985. Лет.: Медведев Ф. А. Развитие теории множеств в XIX в. М., 1965; Meschkowski Я. Probleme des Unendlichen: Werk und Leben Georg Cantors. Braunschweig, 1967. H. M. Нагорный «КАПИТАЛ» — главный труд К. Маркса, написанный им в период с 1857 по 1867. В окончательно сложившемся виде «Капитал» состоит из 4 т. Труд делится на теоретическую (т. 1—3) и историко-критическую части (т. 4). Созданию своей экономической теории Маркс отдал сорок лет жизни. Работа над «Капиталом» прошла три стадии. В 1857—58 создание первоначального варианта — рукопись «Критика политической экономии», на основе которой был издан в 1859 первый выпуск произведения «К критике политической экономии». В1861—63 написан второй вариант «Капитала» — рукопись «К критике политической экономии», представляющую собой первый систематически разработанный набросок всех 4 т. «Капитала». В 1863—65 разработан третий вариант, и, наконец, в сентябре 1867 вышел в свет 1-й т. «Капитала», остальные тома были изданы уже после смерти Маркса Ф.Энгельсом. В 1-м т. Маркс последовательно проследил процесс капиталистического производства, начатая с анализа товара как первоначального элемента капитализма и выявления его двойственного характера, выраженного в присущих ему стоимости и потребительной стоимости. Этадвойственностьопределяет, по Марксу, и двойственный характер труда, создающего товар, — конкретный и абстрактный труд. На основе анализа развития форм стоимости, возникновения, сущности и функции денег как особого товара, превращения денег в капитал, он создал свою знаменитую формулу: товар—деньги—капитал. Кроме вопроса о сущности капитала, которую, по его мнению, составляют производственные отношения, он исследовал специфическую природу особого товара «рабочая сила», процесс производства абсолютной и относительной прибавочной стоимости, три стадии развития капиталистического производства (простая кооперация, разделение труда и мануфактура, машины и крупная промышленность), процесс накопления капитала (всеобщий закон капиталистического накопления, первоначальное накопление, исторические тенденции капиталистического накопления). Том завершается попыткой обосновать историческую неизбежность падения капитализма и экспроприации экспроприаторов. Во 2-м т. основной предмет рассмотрения — процесс обращения капитала. При анализе процесса воспроизводства всего общественного капитала Маркс различал два главных подразделения общественного производства (производство средств производства и производство предметов потребления). Особое внимание уделено взаимодействию этих видов производства. Кроме того, в этом томе разработаны схемы воспроизводства. 3-й т. Маркс посвятил процессу капиталистического производства в целом как единству производства и обращения капитала, законам капиталистического способа производства в буржуазном обществе (государстве, науке, культуре), механизму превращения прибавочной стоимости в прибыль и прибыли в среднюю прибыль, тенденции нормы прибыли к понижению, денежному капиталу, земельной ренте. В 4-м т. (Теория прибавочной стоимости) содержится критический анализ буржуазной политической экономии, тем самым Маркс перешел от изучения буржуазной экономики к рассмотрению ее отражения в теории буржуазной политической экономии. Открытие двойственного характера труда и исследование рабочей силы как товара, различение постоянного и переменного капитала и т. д. позволили Марксу создать концепцию прибавочной стоимости, что сам Маркс оценивал как важнейшее достижение своего экономического труда, которое позволило ему выяснить внутренний механизм капиталистического производства и некоторые тенденции его развития.

213

КАПИТАЛИЗМНепосредственной философской основой метода «Капитала» является материалистическое понимание истории, законов и категорий диалектики и теории познания. В предисловии к «Критике политической экономии» Маркс дал формулировку сущности материалистического понимания истории, а во «Введении к критике политической экономии» наметил программу разработки его основных категорий и аспектов. В «Капитале» Маркс существенно углубил понимание общей структуры человеческого общества и закономерностей его развития и сформулировал центральное понятие материалистического понимания истории — понятие общественно- экономической формации (см. Формация общественная). На его основе изложено представление об историческом процессе как закономерной смене формаций. Маркс определил кроме того, структуру общественных формаций, законы их функционирования, развития и смены. В наибольшей степени им разработаны категории, отражающие экономическую основу общества: труд, производство, способ производства, производительные силы, производственные отношения. В ходе исследования капиталистического способа производства Маркс сопоставил его как с докапиталистическими способами производства, так и с коммунистическим, который, по его мнению, неизбежно придет на смену капитализму. Ф. И. Блюхер

КАПИТАЛИЗМ— социально-экономический и общественно-политический строй, пришедший на смену феодализму первоначально в странах Запада, а в течение 20 в. распространившийся по всему земному шару. Капитализм, как и всякая другая общественно-политическая система, характеризуется собственными политическими институтами, имущественными и иными отношениями, социально-классовым составом, экономической инфраструктурой и т. д. Соответственно, капитализм основывается на определенной идейной парадигме, включающей важнейшие компоненты либерализма, консерватизма, социал-демократизма и др. ведущих социально- философских и идейно-политических течений. Существенный вклад в формирование основных принципов, ценностей, установок капиталистического мировоззрения внесли такие мыслители Нового времени, как Т. Гоббс, Дж. Локк, Ш. Монтескье, И. Кант, представители европейского и американского Просвещения, классической политэкономии, французские физиократы. Л/. Вебер связывал происхождение «духа капитализма» с формированием и утверждением протестантской этики, в особенности с ценностями призвания, трудолюбия, предприимчивости и бережливости. Основные системообразующие принципы и установки капитализма были сформулированы в знаменитой работе А. Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776), трудах отцов-основателей и ведущих представителей классической политической экономии, таких как Д. Рикардо, Ж. Сэй, Дж. С Мимь и др. Важнейшими вехами формирования и утверждения капиталистических отношений являются Английская буржуазная революция середины 17 в., война за независимость

СШАи Великая французская революция конца 18 в., а также серия буржуазных революций 19 в. С точки зрения становления социально-экономической системы капитализма ключевое значение имела промышленная революция, беспрецедентно ускорившая процессы модернизации, индустриализации и урбанизации, определившие сам облик капитализма. Капитализм ассоциируется с такими привычными для современного общественно-политического лексикона понятиями и категориями, как частная собственность, индивидуальная свобода, рыночная экономика, свободная конкуренция, свободное предпринимательство, равенство возможностей и др. Со становлением и эволюцией капитализма теснейшим образом связаны формирование, утверждение и развитие таких принципов, ценностей, феноменов и институтов современной, общественно-политической системы, как гражданское общество, правовое государство, принципы разделения властей, равенства всех граждан перед законом, всеобщее избирательное право и т. д. Частная собственность на средства производства составляет основу основ капиталистической системы (см. Собственность). Именно частная собственность определяет все вышеназванные сущностные характеристики капитализма. Она же определяет и форму распределения материальных благ, которую можно выразить формулой: каждому по способностям, которые, в свою очередь, обусловливаются размерами частной собственности, капитала, а также личным трудолюбием, предприимчивостью и т. д. Другое знаковое отличие капитализма — это индивидуализм, лежащий в основе свободной конкуренции, без которой, в свою очередь, невозможно представить себе рыночную экономику. Индивидуализм отвергает сословные и иные привилегии и ставит на первое место свободу и естественные способности отдельного индивида как самостоятельного разумного существа, как независимой единицы социального действия. Индивидуалистический идеал сулил возможности для продвижения вверх по социальной лестнице, успех в борьбе за место под солнцем, он стимулировал предприимчивость, настойчивость в поисках новых путей достижения успеха, трудолюбие, новаторство и другие ценности и ориентации, которые в совокупности сделали капитализм столь динамической системой. Очевидно, что поднимавшийся буржуа (см. Буржуазия) понимал свободу в негативном смысле, т. е. в смысле свободы от политического, церковного и социального контроля со стороны феодального государства. Борьба за свободу для буржуа означала борьбу за уничтожение внешних ограничений, накладываемых на экономическую, физическую и интеллектуальную свободу человека. Этот подход предполагал для всех членов общества равные возможности самореализации и равные права в достижении своих целей и интересов. Отсюда — принцип laissez faire, laissez passer, свободного рынка и свободной конкуренции в социальной и экономической сферах. Поэтому капитализм 19 в. не без оснований называют свободно-предпринимательским. В конце 19 — начале 20 в. капитализм вступил в качественно новый этап своего развития. Обнаружилось, что свободная конкуренция и рынок сами по себе отнюдь не являются саморегулирующимся механизмом, что решая одни проблемы, они порождают множество других, не менее сложных и трудно разрешимых. В условиях появления крупных корпораций, подчинивших своей власти экономику и бесцеремонно нарушавших принципы свободной конкуренции, если они не отвечали их интересам, стала очевидна необходимость расширения роли государства в регулировании экономической жизни. Водоразделом, четко и бесповоротно обозначившим этот рубеж, стал великий экономический кризис 30-х гг. 20 в., когда четко обозначилась необходимость дополнения традиционных для капитализма принципов индивидуализма, свободной конкуренции и свободного рынка государственным регулированием экономической и социальной сфер. Поэтому современный капитализм называют смешанным.

214

КАРАМЗИНЛкг.: Гильфердинг Р. Финансовый капитал. М., 1959; Зомбарт В. Современный капитализм, т. 1—3. М., 1939; Ленин В. И. Развитие капитализма в России. — Поли. собр. соч., т. 3; Маркс К. Капитал. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23—25 (ч. 1 —2); Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962; Шумпетер И. Капитализм, социализм, демократия. М., 1995. К. С. Гаджиев

КАППАДОКИЙЦЫ(великие каппадокийцы, «три светоча каппадокийской церкви») — имя трех великих отцов Церкви, младших современников Афанасия Александрийского, действовавших во 2-й пол. 4 в.: Василия Великого, его младшего брата Григория Нисского и его сподвижника и друга Григория Богослова (Назианзина), уроженцев Каппадокии, области в Малой Азии. Отцы каппадокийцы оказали громадное влияние как на внутрицерковное развитие, так и на положение Церкви в светской культуре. Они смогли выразить смысл православного догмата о триединстве Бога в понятиях греческой философии, что в свою очередь изменило ее язык. Разработанная в ходе полемики с интеллектуализирующим арианством (ано- мейством) сбалансированная терминологическая формула «одна сущность — три ипостаси» помогла преодолеть церковный раскол периода тринитарных споров и вошла в т. н. Никео-цареградский символ веры, принятый на II Вселенском соборе и получивший признание как единственное истинное исповедание веры. Одной из литературных заслуг каппадо- кийцев может считаться составление «Филокалии», антологии избранных мест из Оригена, выполненной Василием Великим и Григорием Назианзином. Кроме того, каппадокийцы дали мистическое объяснение монашества (Григорий Нисский) и осуществили написание двух редакций (пространной и краткой) «Монашеских правил» (Василий Великий вместе с Григорием Богословом), устав которых способствовал оцер- ковлению монашеского движения, повлияв на становление киновитного монашества также и на Западе (Бенедикт Нурсий- ский). А. В. Михайловский

КАРАИМЫ— приверженцы направления в иудаизме, сформировавшегося в 8 в. на территории Багдадского халифата. Основоположник караимства Анан бен Давид и его последователи утверждали, что составители Талмуда (свода комментариев и толкований к Священному Писанию) и их последователи (раввинисты) исказили смысл Писания и призвали к изучению непосредственно текста Библии (отсюда и название «чтецы»), с тем чтобы руководствоваться только прямыми ее положениями. Их называли еще «караиты», «бне-микра» (сыны Писания). На караимских идеологов 10—11 вв. (ал-Басир, Иошуа бен Иуда) оказало большое влияние рационалистическое направление мусульманской религиозной философии «калам», стремившееся к философскому пониманию ислама. Караимы полагали, что рациональное познание Бога должно предшествовать вере в Откровение. Человек обладает свободой воли, но Бог предвидит, какой выбор будет сделан. Десять заповедей (см. Декалог) — это средство, с помощью которого Бог ведет человека по жизни. Закон морали обязателен не только для человека, но и для Бога. Позднее караимы в значительной степени восприняли идеи философии Аристотеля, разработанные в еврейской среде раввинистом M Маймонидом (12 в.). Но вместе с тем высказывалось мнение (Аарон бен Иосиф, Аарон бен Элия — 14 в.), что языческий аристотелизм во многом противоречит библейскому учению, в то время как калам ему соответствует. Благодаря трудам раввинистов Саади Гаона (10 в.) и особенно Маймонида влияние караимства пошло на убыль. Сегодня численность караимов в мире 10 — 15 тыс. человек, на территории бывшего СССР — 5 тыс. Лит.: Гаркави А. Я. Исторические очерки караимства. СПб., 1887; Вих- нович В. Л. Караим Авраам Фиркович. Еврейские рукописи. История. Путешествия. СПб., 1997; Ancori Zvi. Karaites in Byzantium. N. Y. - Jerusalem, 1959; Schur N. History of the Karaites. Fr./M., 1992; Idem. The Karaite Encyclopedia. Fr./M., 1995. В. Л. Вихнович

КАРАКИ(санскр. karaka, букв. — действующие) — индийская лингвистическая и лингвофилософская категория. Впервые система караков была разработана индийским грамматистом Панины в труде «Аиггадхьяи». Панини не дает общего определения караков, однако из его описания этой системы можно сделать вывод, что караки — это роли, которые играют отдельные элементы (объекты, живые существа и т. д.) в совершении действия, обозначенного глагольным корнем. Всего в разделе I. IV. 23—55 «Аиггадхьяи» описаны семь «ролей»: ападана, или отправная точка; сампрадана, или реципиент; карана, или инструмент; адхикарана, или локус; карт, или деятель; карма, или объект, и хету, или причина. Патанджали рассматривает караки двояко: как свойство объекта, а именно его способность содействовать совершению действия, но также и как объект, обладающий этим свойством. Так, комментируя этот раздел «Аиггадхьяи», он утверждает (Махабхашья Н.57.9. ad. III. I.67.), что вещи становятся караками тогда, когда они принимают участие в совершении действия. Согласно Бхартрихари (Вакьяпадия III. I.2—3), караки — садхана в его терминологии — есть именно способность объекта содействовать совершению действия. Эта способность является изначально присущей объекту и существует постольку, поскольку существует объект. Она проявляется тогда, когда объект оказывается вовлеченным в совершение действия. С точки зрения высшей реальности эта способность едина, но из-за множества следствий, которые она вызывает, и под влиянием ее выражения в языке она рассматривается как имеющая шесть основных типов — шесть караков Панини за исключением хету. Хету, согласно Бхартрихари, — это объект, который может вызвать следствие, вне зависимости от того, связан он с действием или нет, т. е. это «причина вообще». Е. В. Слинько

КАРАМЗИННиколай Михайлович [1(12) декабря 1766, с. Михайловка Бузулукского у. (по др. сведениям, с. Богородское Симбирского у.) Симбирской губ. — 22 мая (3 июня) 1826, Петербург]—русский историк, писатель. Потомственный дворянин. В 1779—81 обучался в московском пансионе Шадена. В 1782—83 служил в гвардейском Преображенском полку. Выйдя в отставку и вернувшись в Симбирск, познакомился с масоном И. П. Тургеневым. В 1785—89 — член московского кружка Н. И. Новикова. Масонскими наставниками Карамзина были И. С. Гамалея и А. М. Кутузов. В 1789—90 совершил путешествие в Европу, познакомился с Кантом, Гердером, Виландом, Лафатером. Испытал влияние идей двух первых мыслителей, а также Вольтера и Шефтсбери. Размышления о судьбах европейской культуры отражены в «Письмах русского путешественника» (1791—95). Общественный прогресс связывал с успехами просвещения, развитием цивилизации, совершенствованием человека. В этот период Карамзин, в целом находясь на позициях консервативного западничества, положительно оценивал принципы теории общественного договора и естественного права. Являлся сторонником

215

КАРАНА-КАРЬЯ свободы совести и утопических идей в духе Платона и Т. Мора, считал, что во имя гармонии и равенства граждане могут отказаться от личной свободы. По мере роста скепсиса в отношении утопических теорий крепло убеждение в непреходящей ценности индивидуальной и интеллектуальной свободы. Карамзин — глава русского сентиментализма. В его повестях (наиболее яркая — «Бедная Лиза», 1792) утверждается самоценность человеческой личности как таковой вне зависимости от сословной принадлежности. В письмах «Мелодора к Филалету» (1793) отразился мировоззренческий кризис Карамзина: развитие французской революции (1789—93), диктатура и террор заставили его усомниться в ценностях западной культуры вообще, философии и идеологии Просвещения в частности. С конца 1790-х гг. развитие общества Карамзин связывает с волей Провидения. С этого времени для него характерен философский скептицизм. В 1802—03 издавал журнал «Вестник Европы» под девизом: «Россия есть Европа», где были поставлены задачи формирования национального самосознания. С гуманистических позиций развивал идею единства исторического пути России и Европы. В то же время постепенно убеждался в существовании особого для каждого народа пути развития, что и подвело его к мысли обосновать это положение на примере истории России. В «Истории государства Российского» (1804—29) реализовались консервативно-монархические убеждения Карамзина как историка, провиденциализм и этический детерминизм его как мыслителя. Карамзин сосредоточен на национальных особенностях России, в первую очередь — это самодержавие, свободное от деспотических крайностей, где государь должен руководствоваться законом Божиим и совестью. В «Истории» и в «Записке о древней и новой России» (1811) выразилось традиционное, религиозно-нравственное сознание Карамзина. С патерналистских позиций оправдывал крепостное право и социальное неравенство в России. Соч.: История государства Российского, т. 1—4. М, 1993; Письма русского путешественника. Л., 1987; Записка о древней и новой России. М., 1991. Лит.: Кислягина JI. Г. Формирование общественно-политических взглядов Н. М. Карамзина (1785-1803). М., 1976; Лотман Ю. М. Карамзин. М., 1997. Архивы: РО ИРЛИ, ф. 93; РГАЛИ, ф. 248; РГИА, ф. 951; ОР РГБ, ф. 178;РОРНБ,ф.336. И. Ф. Худушина КАРАНА—КАРЬЯ (санскр. karana—karya — причина- следствие) — термины индийской философской концепции причинности. Истоки двух основных доктрин, определяющих механизм действия причинно-следственных связей, — саткаръя-вады (учение о предсуществовании следствия [в причине]) и асаткаръя-вады (учение о непредсущество- вании следствия [в причине]) восходят к лингвофилософ- ским дебатам о природе чередования гласных и согласных. Сторонники теории модификации (vikara) утверждали, что изменения претерпевает один и тот же звук, сторонники субституции (adesa) склонялись, напротив, к мнению, что происходит замена одного звука другим. В религиозно-философской мысли теория модификации коррелировала с позицией санкхьи, которая утверждала, что материально-динамичная основа мира — Пракрита содержит в скрытом виде все возможные вещи и процессы, поэтому в мире не возникает ничего нового, а только проявляется уже существующее. Теория же субституции просматривается в основных положениях доктрины причинности вайшешики, согласно которой причина, породив следствие, которое ранее не существовало, исчезает, напр., молоко перестает быть молоком, когда из него получается простокваша. Однако санкхья и вайшешика представляли скорее умеренные версии этих двух доктрин причинности. В рамках каждой из них существовали более радикальные и крайние позиции. В асаткарья-ваде — буддизм с его практически полной заменой причинно-следственных отношений между вещами чисто кондициональными отношениями между событиями (см. Пратшпъя-самутпада). В саткарья-ваде — веданта с ее отрицанием реальности следствия (см. Виварта-вада). И санкхьяики, и вайшешики признавали, что объекты, вступающие в причинно-следственные отношения, являются, во-первых, реальными, а не иллюзорными (как в адвайта-ведан- те), во-вторых, представляют собой некие континуальные самотождественные вещи, а не поток возникающих и исчезающих дхарм (как у буддистов). Однако, будучи плюралистами, сторонники ньяи и вайшешики, в отличие от последователей недуалистической веданты и дуалистической санкхьи, проявляли гораздо большую заинтересованность в исследовании конкретных форм причинно-следственных отношений междуразными мироустроительными принципами — субстанциями, качествами, действиями и универсалиями. Поэтому именно в этих школах мы встречаем наиболее разработанную концепцию причинности. В «Вайшешика-сутрах» сформулированы основные философские основания этой концепции: нет причины, нет и следствия, но несуществование причины не выводится из несуществования следствия ( 1.2.1 —2); то, что существует в следствии, существует и в причине (ГУ. 1.3); качества следствия порождаются качествами причины (II. 1.24). В производство следствия вовлечена целая группа каузальных факторов, каждый из которых играет свою определенную роль. Среди них — присущая причина (samavsayikarana), напр., части горшка в производстве горшка или нити в производстве ткани («присущей» она названа потому, что, по ньяе-вайшешике, следствие как целое становится присущим своим частям — в этом отношении самаваи-карана не вполне соответствует материальной причине Аристотеля; последняя коррелирует с материальной причиной, upadanakarana, санкхьи); неприсущая причина (asamavayikarana), т. е. то, что не вступает со следствием в отношение присущности, но вместе с тем связано с ним, напр., контакт между частями горшка или цвет нитей; инструментальная причина (nimittakarana), напр., палка горшечника, его присутствие в определенное время. Последняя категория в свою очередь делится на общие инструментальные факторы (sadharanakarana), напр., время, место, отсутствие препятствий и специфические инструментальные факторы (asadharanakarana), напр., движение рук горшечника, размер палки и т. п. Кроме того, различаются зависимые (sapeksa) и независимые (anapeksa) причины. Представление ньяи и вайшешики о карана-карья как онтологических принципах подвергалось критике со стороны буддистов, считавших его проявлением отвергаемого им субстан- циализма (см. Анатма-еада). В навья-нъяе карана-карья применяется к связи между логическим выводом, рассматриваемым как следствие, и восприятием неизменного сопутствия (вьялти), трактуемым как причина. В. Г. Лысенко

КАРДАНО(Cardano) Джироламо (24 сентября 1501, Па- вия — 21 сентября 1576, Рим) — итальянский философ, мате-

216

КАРИНСКИЙматик, врач. Учился в университетах Павии и Падуи (1521 — 26), где сдал экзамен на звание доктора медицины. Занимался врачебной практикой и начиная с 40-х гг. читал лекции по медицине в университетах Милана, Павии, Болоньи. В 1570 был привлечен к суда инквизиции по обвинению в ереси. Несмотря на то, что Кардано был католиком, его философские сочинения «О бессмертии души» (De immortalite animae) и «О тонких материях» (De subtilitate, 1552) были внесены в Индекс запрещенных книг. Последние годы жизни провел в Риме как практикующий врач. Автор более 200 работ по философии, медицине, математике, физике, астрономии, астрологии. Как ученый отдавал предпочтение опытному знанию, а в теории — математико-логическому методу. Его сочинение «О разнообразии вещей» (De varietate renim, 1557) — энциклопедия естественно-научных и гуманитарных знаний. Этику и психологию Кардано связывал с анатомией и физиологией; считал, что счастье заключено в мудрости, которая достигается опытом и знанием. Соч.: Opera omnia, 1.1 —10. Lugduni, 1663; в рус. пер.: О моей жизни. М., 1938. Лит.: Гутер Р С, Полунов Ю. Л. Джироламо Кардано. M., 19S0; Bellini A. Girolamo e il suo tempo. Mil., 1947; Fieri M. Girolamo Cardano (1501-1576). Basel, 1977. Л. M. Брагина

КАРЕ ЕВНиколай Иванович [24 ноября (6 декабря) 1850, Москва — 18 февраля 1931, Ленинград] — русский историк и философ, социолог. Профессор европейской истории Петербургского университета. Вслед за П. Л. Лавровым и Н. К. Михайловским — сторонник т. н. «субъективного метода в социологии». Основные идеи Кареева связаны с интерпретацией взглядов представителей «первого позитивизма» (Конта, Спенсера, Милля): «разум, мысль, идея принадлежат не миру в целом, но миру в границах человеческого познания» («Основные вопросы философии истории». СПб., 1883, т. 1, с. 326), поэтому смысл истории заключается не в некоем абсолютном значении, но в ее значении для человека. Вместе с тем Кареев отказывается от идеи Конта (и Гегеля) о закономерности исторического процесса. Кареев считает, что история никоим образом не может мыслиться как линейный процесс; она — «живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самым разнообразным и неожиданным образом» (там же, с. 153). История как совокупность случайных событий приобретает смысл только в аспекте субъективной ее оценки (прежде всего моральной), идея прогресса значима для Кареева лишьвпримененииксудьбамчеловечества. Основные вопросы философии истории раскрываются через философское осмысление конкретного исторического процесса. Пытаясь построить непротиворечивую систему социальных наук, Кареев выделяет теоретическую и конкретно-историческую философию истории; общая теория истории подразделяется на историческую гносеологию, или историку, и социологию, включающую в себя социальную статику и социальную динамику. История и социология выступают как взаимодополняющие дисциплины, предмет и метод которых не сводимы друг к другу. Труды Кареева в области истории и социологии имели большой общественный резонанс в академической среде на рубеже 19 — 20 столетий. Соч.: Историко-философские и социологические этюды. М., 1895; Старые и новые этюды об экономическом материализме. СПб., 1896; Историка (Теория исторического знания). СПб., 1916; Общие основы социологии. Пг, 1919. Лит.: Золотарев В. П. Историческая концепция Н. И. Кареева. Л., 1988; Сафронов Б. Г. Н. И. Кареев о структуре исторического знания. М., 1994. А. И. Резниченко

КАРЖАВИНФедор Васильевич (20января 1745, Петербург — 28 марта 1812) — русский переводчик, издатель. Учился во Франции, встречался с Дидро и Вольтером. По окончании учебы в 1765 вместе с В. И. Баженовым возвращается в Россию, где по указу имп. Екатерины II зачислен на должность «архитектуры помощника» в экспедицию Кремлевского строения. Новую образовательную поездку совершил в 1773 в Амстердам и Париж. Участвовал в войне за независимость Северной Америки (1775—83), выполнял отдельные поручения Т. Джефферсона и Дж. Вашингтона. Вернувшись в Россию, посвятил себя активной литературно-философской деятельности, построенной на идеалах французского Просвещения. Высоко ценил Демокрита, Ф. Бэкона, Б. Франклина, французских энциклопедистов, Ломоносова, Радищева и др. В своих «Словарях» Каржавин дал определения понятиям «философия», «физика», «энциклопедия», «политика», «история» и др. Участвовал в издании сочинения Т. Мора «Картина возможно лучшего правления, или Утопия»; переводчик, комментатор и издатель сочинения Витрувия «Десять книг об архитектуре». Соч.: Французские, российские и немецкие разговоры. М.—СПб. — Лейпциг, 1784—1840; Сказание содержащимся в Письмах Персидских материям. — В кн.: МонтескьеШ. Персидские Письма. СПб., 1792. Лит.: Рабинович В. И. Вслед Радищеву... Ф. В. Каржавин и его окружение. M., 19S6; Маслин М. А., Рабинович В. И. О преемственности в развитии идей русского просвещения 18 в.: М. В. Ломоносов и Ф. В. Каржавин. — «Вестник Московского университета, сер. 7. Философия». 1986, № 6. А. И. Абрамов

КАРИНСКИЙМихаил Иванович [4(16) ноября 1840, Москва — 20 июля (2 августа) 1917] — русский философ, логик, историк философии. В 1862 окончил Московскую духовную академию, с 1869 — доцент кафедры метафизики Санкт-Петербургской духовной академии. В 1871—72 слушал в Германии лекции Р.Г. Лотце по логике, по возвращении опубликовал научный отчет «Критический обзор последнего периода германской философии» (СПб., 1873). Аналитическая характеристика метафизики в Германии начиналась с раздела «Кантова "Критика чистого разума"». Карийский был убежден в том, что на почве критической философии невозможно построение новой гносеологической системы. Попытка решения этой задачи была предпринята в докторской диссертации «Классификация выводов» (СПб., 1880), которую по уровню логико-философской интуиции можно поставить в один ряд с логическими сочинениями Аристотеля, Ф. Бэкона, Лейбница, Дж. С. Милля, Гегеля. Основой для исследования логических форм при создании классификации выводов Каринский считал проблему соотношения мысли и реальности, выступая с критикой априоризма и субъективизма в теории познания. Это означало критическое противостояние и кантианству, и позитивизму. Разрабатывая собственную классификацию выводов, Каринский типологически их делил на выводы, основанные на «сличении субъектов», и на выводы, основанные на «сличении предикатов». Он исследовал разновидности выводов в рамках каждого из этих типов, предлагая оригинальные взгляды на индуктивные выводы, выводы по

217

КАРЛЕЙЛЬаналогии, разделительные силлогизмы и др. В последний период творчества редактировал учебник Э. Целлера «Очерк истории греческой философии» (СПб., 1886), издал собственные «Лекции по Древней и Новой философии», многочисленные историко-философские статьи, книгу «Бесконечное Анак- симандра»(СПб., 1890). Соч.: Явление и действительность. — «Православное обозрение», 1878. т. I; Логика. СПб., 1885; Об истинах самоочевидных, в. 1. СПб., 1893: Избр. труды русских логиков 19 в. М., 1956. Лет.: Родлов Э. Л. Ученая деятельность проф. М. И. Карийского, в. 1—2. СПб.. 1895; Он же. Каринский М. И. Творец русской критической философии. Пг, 1917; Миртов Д. A М. И. Каринский и его философские воззрения. — «Мысль и слово», т. 2. М., 1917—21. А. И. Абрамов

КАРЛЕЙЛЬ(Carlyle) Томас (4декабря 1795, Эклфехан, Дамфрис, Шотландия — 5 февраля 1881, Лондон) — британский философ, писатель, историк и публицист. Родился в семье каменщика. Воспитывался в духе сурового пуританизма, в уважении к чувству долга и поклонении труду. С 5 лет учился в местной деревенской школе, начиная с 1805 — в «латинской школе» в Аннане. В 1809 поступил в Эдинбургский университет. Закончив подготовительный курс (предполагавший изучение языков, философии и математики), отказался от плана пройти курс богословия. В 1814 стал учителем математики в Аннане. Здесь Карлейль заинтересовался литературой, изучил немецкий язык. В 1816 подружился со знаменитым впоследствии проповедником Э. Ирвингом; возглавил школу для мальчиков в Кирккальди. С декабря 1819 жил в Эдинбурге, изучал право в университете, давал частные уроки. В 1818—20 сотрудничал в «Эдинбургской энциклопедии» Брюстера, в 1822 получил место домашнего учителя. Первые значительные публикации были посвящены немецкой литературе: в 1822 в «New Edinburgh Review» появилась статья Карлейля о «Фаусте» Гете, в 1823—24 в «London Magazine» — цикл статей «Жизнь Шиллера» (отд. изд. 1825). В 1818—21 пережил духовный кризис, который объяснял тем, что дух исследования, движимый любовью к истине, внушил ему знание, противоречащее вере детства. Карлейль характеризовал свое состояние как потерю надежды и веры, которая есть все в жизни человека. Вся вселенная, в т. ч. собственное «я», казалась ему механизмом, не знающим свободы. Карлейль мучился из-за своей слабости, которая, как он понимал, могла быть преодолена только действием, действие же требовало осознания своей силы, способности противостоять необходимости мертвой природы. В июне 1821 Карлейль пережил духовное возрождение, преодолев «кошмар неверия», избавившись от страха и приобретя презрение к злу. В 1820-х гг. активно занимался немецкой философией и поэзией, увлекался Гете, Шиллером, Новалисом, Фр. Шлегелем, Фихте и Шеллингом. Видел свою миссию в пропаганде немецкой культуры. Мировоззрение Карлейля складывалось в эпоху господства в духовной жизни Англии ассоцианистской психологии, утилитаризма в этике и индивидуалистической политической экономии. Такого рода философию Карлейль называл «механической философией прибыли и убытка». Карлейль отвергал системы в философии, ему были близки мистицизм, романтизм, субъективизм и активизм в мировосприятии. В 1820-х гг. признавал логическую безукоризненность «Системы природы» Гольбаха, полагал, что мир есть бесчувственный механизм, враждебный человеческому «я» как источнику и носителю свободы, восстающему против мира. Признавая верным материалистический взгляд на мир, Карлейль понимал, что он основывается на тезисе о реальности материи во времени и пространстве. Познакомившись через Новалиса и Фр. Шлегеля с учением Канта о феноменальности пространства и времени, Карлейль изменил свои взгляды на мир природы. Однако, в отличие от Канта, он убежден в субстанциальности души как источника силы и творчества. Внутренняя сила души проявляется в духовном и телесном существовании человека, весь же материальный мир Карлейль рассматривает теперь как форму проявления высшей внутренней силы — Бога, обожествляет материю как одеяние Бога. Вечность Бога проявляется в вечности прошлого и вечности будущего, встреча которых составляет настоящее. Вся история для Карлейля представляет непрерывное откровение, и каждый человек, который ищет Бога и проповедует о нем другим, — пророк. И природа, и история, полагает Карлейль, заслуживают благоговейного отношения и «вечного Да». 17 октября 1826 Карлейль женится на Джейн Уэльш, до 1828 живет в Эдинбурге. Публикации 1820-х гг. посвящены в основном немецкой литературе: в 1823 вышел его перевод «Вильгельма Мейстера» (Карлейль послал его Гете, завязалась переписка, становившаяся все более содержательной; впоследствии была издана; «Жизнь Шиллера» Карлейля вышла на немецком языке с предисловием Гете), в 1827 — статья о немецкой литературе, в 1828 — статьи о Гете, Гейне и Вернее, в 1829 — очерки о Вольтере, Новалисе и статья «Признаки времени», в 1830 — статья об истории, в 1832 — три статьи о Гете, в 1833 — три статьи об истории, роман «Sartor Resartus». В 1828—34 из-за финансовых трудностей жил в имении Крегенпатток, где работал над «Sartor Resartus». В 1831, находясь в Лондоне в связи с хлопотами вокруг издания романа, Карлейль знакомится с Дж. С. Миллем. В 1833 знакомится с Р. У. Эмерсоном, американским философом, испытавшим влияние Карлейля; благодаря Эмерсону книга «Sartor Resartus» вышла отдельным изданием в Америке (1836, в Англии — 1838). В 1833—34 роман был опубликовал в «Fraser's Magazine». Роман «Sartor Resartus. Жизнь и мысли герра Тейфельсдре- ка» — сложное литературное произведение, изобилующее символами и аллегориями. В образе главного героя, написавшего труд «Одежда, ее происхождение и философия», Карлейль прослеживает развитие человеческой души к свободе. В главах «Вечное Нет», «Средоточие равнодушия» и «Вечное Да» изображает собственный духовный опыт годов кризиса. Карлейль утверждает, что Бог и собственная душа являются единственной опорой человека. Все существующее родственно нашему духовному существу и, как и оно, исходит от Бога. Поэтому человек должен любить все творение. В романе изложены мысли Карлейля о мире, о вечности и времени, о природе, человеке и разуме, об обществе, религии, Церкви, символах, идеалах, бессмертии, прошлом и будущем и пр. Философия «одежды» оборачивается настоящим миросозерцанием. Пространство, время и все находящееся в них суть только символы Бога, за которыми надо видеть самое Божество. Но мир, платье Бога, не является мертвым, оно — его живое одеяние, и все происходящее в мире символизирует вечную деятельность Бога. Дух каждого века сгорает в пожирающем его пламени, но вместо конца вещей возрождается феникс. За дымом мы видим Божество. Поэтому отношение человека к миру не может быть чисто созерцательным, он должен способствовать рождению нового феникса. В конце книги Карлейль сатирически рисует современное общество, утратившее

218

КАРМАсвою внутреннюю сущность, выродившись в символы, причем как со стороны правящих классов, так и со стороны пролетариата. Начиная с 1834 Карлейль живет в Лондоне. Здесь он работает над «Историей Французской революции» (опубл. 1837). В 1835 знакомится с Д. Стерлингом, который в 1839 написал очерк о мировоззрении Карлейля — лучшее, по мнению Карлейля, из всего написанного о нем (опубл. в приложении к рус. изд. «Sartor Resartus»). Стерлинг подчеркивает в мировоззрении Карлейля требование благоговейного отношения к миру и человеку, отношения к ним как к чуду; утверждение, что наивысшая форма отношения человека к миру — религия, в основе которой лежит чувство божественного; это последнее — само высочайшая форма божественного в человеческом существовании. Карлейль высоко ценит также поэзию. Главнейшая задача человека — не столько познание, сколько работа, творчество, которые вознаграждают благородные усилия. Сквозь запутанность прошлого и настоящего надо уметь рассмотреть основания человеческих действий. Благоговейное наблюдение, однако, приведет человека в ужас от зла, неправды, слабости, сшибок. Нравственной поддержкой человека в такой ситуации должны служить труд, мужество, простота и правдивость. После публикации «Sartor Resartus» Карлейль постепенно теряет интерес к литературе, которую и раньше не рассматривал как цель в себе, видя в ней способ постижения мира и человека. Мировоззрение Карлейля развивается в направлении философии истории. В работах «Признаки времени» (1829) и «Характеристика нашего времени» выразилась его критическая позиция по отношению к общественным учреждениям, современной ему общественной философии; Карлейль считает современное общество больным, утверждает, что люди слишком озабочены своим «я», слишком носятся со своими проблемами; наиболее же серьезная болезнь общества — чрезмерное богатство одних и нищета других. Нынешняя ситуация хуже прежней из-за отсутствия веры и идеалов. Люди ничего не делают интуитивно, из глубины своей сущности, все руководствуются затверженными рецептами. Они утратили веру в себя, в действенность собственных усилий, заботятся не о внутреннем усовершенствовании, а о внешнем приспособлении, гонятся за внешними преобразованиями. Между тем реформы преждевременны без самосовершенствования, без достижения свободы не в одном только политическом смысле. В очерке «Чартизм», имевшем огромный общественный резонанс, Карлейль не выступает с партийных позиций, он рассматривает чартизм как симптом общественной жизни, глубоко коренящийся в недовольстве рабочих своим положением. Исследуя общие причины чартизма, Карлейль подробно останавливается на различных сторонах общественной жизни тогдашней Англии, полемизирует с современными экономистами, не принимая тезиса о временном характере бедствий трудящихся, который якобы исчезнет сам собой, не соглашается с принципом полного невмешательства государства в экономическую жизнь. В 1843 в книге «Прошлое и настоящее», отталкиваясь от одной средневековой хроники, Карлейль сравнивает современную ситуацию с прошлым; он утверждает, что прежние крепкие узы между людьми сменились связью в форме денежного договора, а нынешняя формальная свобода людей лишь ухудшила ситуацию, поскольку полностью сняла ответственность за их положение с господ. По Карлейлю, надлежащим образом управлять обществом может только сильный человек, гений. В «Памфлетах последнего дня» (1850) Карлейль критикует современность еще более резко, рассуждая о рабстве, о правительственных учреждениях, парламенте, образцовых тюрьмах (где жизнь заключенных лучше жизни рабочих), двойной морали (англичане исповедуют две религии: по воскресеньям христианство, в будни — политическую экономию) и пр. В своей публицистике Карлейль выступает с позиций морали, совести и долга, пессимистически оценивая современное положение общества. В 1837—40 Карлейль неоднократно выступал в Лондоне с публичными лекциями. Последний курс был опубликован под названием «О героях, культе героев и героическом в истории» (1840). По Карлейлю, всемирная история есть история, биография великих людей: образователей, покровителей, творцов. Все существующие в мире вещи — воплощение их мыслей и стремлений. Великие люди — пророки, поэты, проповедники, писатели, правители. Вопреки господствовавшим тогда тенденциям Карлейль видит в великих людях чудо, нечто сверхъестественное, пророков, через которых происходит непрерывное откровение Бога. Их души открыты для божественного содержания жизни, их качества — искренность, самобытность, чувство действительности. В 1845 Карлейль публикует «Письма и речи Оливера Кромвеля», в 1851 — биографию Д. Стерлинга. Последний крупный труд Карлейля — «Жизнь Фридриха Великого» (т. 1—5, 1858—65). В ходе работы над книгой Карлейль дважды посетил Германию (1852, 1858). Во время франко-прусской войны Карлейль выступал с публикациями в «Times» на стороне Германии, за что Бисмарк наградил его орденом «За заслуги». Карлейль оказывал огромное нравственное и литературное (в частности, на Диккенса, Рёскина и др.) влияние на современников, отстаивая в век революций и перемен моральные ценности. Соч.: Works, v. 1-30. L., 1899-1923; в рус. пер.: Новалис. М., 1901; Sartor Resartus. Жизнь и мысли герра Тейфельсдрека, кн. 1—3. М., 1902; Этика жизни. Трудиться и не унывать! СПб., 1906; Теперь и прежде. М., 1906; Памфлеты последнего дня. СПб., 1907; Герои, почитание героев и героическое в истории. СПб., 1908; Исторические и критические опыты. М., 1978; Французская революция. История. М, 1991. Лит.: Яковенко В. И. Т. Карлейль, его жизнь и литературная деятельность. СПб., 1891; Гензель П. Т. Карлейль. СПб., 1903; Кареев Н. И. Томас Карлейль. Его жизнь, его личность, его произведения, его идеи. Пг, 1923; Саймоне Д. Карлейль. М, 1981; Froude J.A. Thomas Cairlyle: A History of the First Forty Years of Life, 1795-1835. L., 1882; Idem. Thomas Carlyle: A History of His Life in London, 1834—81. L., 1884; Hood E. P. T. Carlyle. Philosophic Thinker, Theologian, Historian and Poet. N. Y., 1970; Campbell I. T. Carlyle. L., 1974. И. В. Борисова

КАРМА(санскр. karman — действие, деяние, жертвоприношение, жребий) — 1) одно из центральных понятий индийской философии, религии и культуры, своего рода «естественный» закон, который в самом общем виде означает влияние суммы совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования: богов, людей, животных, насекомых и т. п., социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и т. д.). Доктрина кармы предполагает, во-первых, морально окрашенную оценку поступков человека {дхарма, адхарма), во-вторых, утверждение причинно-следственной связи между деяниями существ в прошлом, настоящем и будущем и, в-третьих, веру в перерождение души, которая приводит к превра-

219

КАРМАщению земного мира в место нравственного возмездия и к развитию идеи морального воздаяния в других мирах (см. Лака). Именно с помощью кармы индийцы объясняют иерархическое устройство космоса и неравенство в нем разных классов живых существ. Поскольку многие поступки человека, рассматриваемые как причина его теперешнего положения, совершены им в прошлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно абстрактный и пассивный характер (как, напр., ответственность за преступление, совершенное в состоянии беспамятства). В этом случае карма воспринимается как судьба, рок. Вместе с тем, поскольку в настоящем существовании человек волен сознательно совершать поступки, которые станут отправными моментами его будущей жизни, карма неразрывно связана с свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность полного освобождения от перерождений и действия закона кармы (мокша, нирвана). Т. о. в центре доктрины кармы — нравственная активность человека, что отличает карму от божественного провидения (в индийских религиях боги, как и люди, подчинены действию закона кармы). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности передачи религиозных заслуг (от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» свою собственную карму. Идея кармы в том или ином виде принимается большинством религиозно-философских школ Индии. Предполагается, что она сформировалась в неарийских регионах долины Ганга и почти одновременно попала в сферу религиозных исканий джайнизма, буддизма и брахманизма. В вопросе о моральной силе кармы брахманы и шраманы разделились на криявадинов и акриявадинов (соответственно, сторонников и противников идеи моральной причинности). Среди последних выделяются фаталисты (адживика), окказионалисты (ядринчха-вада), теисты (см. Ишвара-вада), а также квази-детерминисты, сторонники свабхава-вады, с точки зрения которых причиной всего является собственная природа вещей. Самыми крайними криявадинами были, безусловно, джайны. Они трактуют карму наивно материалистически как род вещества, которое «прилипает» к чистой по своей природе душе (джива) и, держа ее в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения (мокша). Джайны скрупулезно классифицируют разновидности этого вещества (8 видов) и в качестве «противоядия» предлагают разные формы аскетического «подавления» действия. Буддисты, тоже причисляя себя к сторонникам криявады, не разделяют тотального детерминизма джайнов, полагая, что далеко не все в человеке определяется кармой. Так, в диалоге с Шивакой Будда перечисляет «некармические» факторы — флегму, ветер, гуморы, времена года, а также «внутренние обстоятельства», случайность и созревание прошлой кармы («Самьютта-никая» 11.214 и далее). С точки зрения Будды, кармичны только те поступки, которые совершены сознательно, т. е. главное ударение делается не на самом действии, а на его мотивах (четана). Бессознательные действия являются результатом прошлой кармы. Однако и она тоже «срабатывает» не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания». Поскольку буддисты заменяют душу (см. Анатма-вада) агрегатом постоянно меняющихся психофизических элементов (дхарм), возникает вопрос о субъекте кармического воздаяния и перерождения. Буддийские авторы ссылаются на аналогию с пламенем, которое, меняясь каждое мгновение, остается тем же самым. В некоторых текстах появляется описание промежуточного психического агрегата, который признается самостоятельным существом (Васубандху наделил это существо психологией пола и объяснил его возвращение в мир сансары похотью и ненавистью к родителям). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий промежуточного существа. В махаяне сила кармы проявляется в создании «образцов привычек» (васана) и «семян» (биджа), которые «актуализируются» (при соответствующих условиях) в настоящем и будущем существовании индивида. Все кармические «семена» махаян- ская школа йогачара помещает в особый резервуар, называемый алаявиджняна («сокровищница сознания»). В буддизме махаяны возникает идея общей (родовой) кармы в отличие от кармы индивидуальной. Если антиведийские школы (астика) отрицали действенность ритуалов, то в ведийской литературе (особенно брахманах) карма понимается гл. о. как жертвоприношение, ритуальное действие, приносящее материальные блага или достижение небес. Развитие идеи кармы как передачи религиозных заслуг достигает кульминации в учении упанишад о «пути предков», которым следует душа, поддерживаемая поминальными обрядами. Ростки новой тенденции в толковании кармы связаны с другой альтернативой посмертного существования — «путем богов», служащим вознаграждением за исполнение «внутренних» обрядов (медитации). Именно последнее становится стимулом для идеи индивидуальной кармы, получившей развитие в религиозно-философских школах индуизма. В трактовке кармы в мимансе делается ударение на ритуальном действии, предписанном Ведами. Чтобы объяснить, каким образом исполнение ритуала здесь и сейчас может привести к желаемым результатам (напр., достижению небес) лишь в отдаленном будущем, вводится понятие апурвы — особой силы, аккумулируемой ритуальным действием и порождающей следствие через длительное время. Ньяя-вайшешика толкует механизм кармы с помощью понятия адршшпы — невидимой силы, состоящей из дхармы и адхармы (качеств души) и отвечающей за перерождение. Согласно санкхье, карма создается только действием пракр- ити, пурушаже, подобно атману веданты, в действительности, не перерождается и не освобождается. Психологические аспекты кармы разрабатываются в йоге Патанджали. где она определяется как психический «след» (васана), «записанный» каким-либо действием или мыслью индивида и создающий предрасположенность к такому же действию в будущем. Суммой кармических «следов» объясняется бессознательное в психике человека — сновидения, иллюзии, аффекты. Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было освобождение от действия закона кармы и прекращение перерождений (нивритти), широкое распространение получили представления о достаточности простого «улучшения» кармы. В их рамках, как правило, развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре); 2) в более специальном смысле карма означает: а) объект действия — один из факторов реализации действия в грамматике

220

КАРНАП(см. Карат) и б) механическое движение — в вайшешшсе. Вай- шешика сделала конкретные наблюдаемые движения предметом специального теоретического анализа, создав первую в Индии механистическую концепцию движения. Общефилософской рамкой интерпретации движения служит в этой школе система категорий, в которой движение выступает как один из шести факторов реальности (см. Падартха). Отсюда и вайшешиковская «анкета» для изучения движения: отношение движения и субстанции, движения и качества, движения и пространства и т. п. В «Вайшеишка-сутрах» движение делится на пять классов: бросание вверх, бросание вниз, сжатие, расширение и хождение. В классификации Прашастшшды различаются движения с участием сознания (частей тела человека и предметов, связанных с ними, напр., движение пестика в ступе) и бессознательные движения четырех стихий (см. Бхуты) и манаса. Первым свойственен принцип сознательной мотивации, определяющей меру усилия человека, а также временные и пространственные координаты движения (продолжительность и направление). К специфическим движениям в стихиях относится падение (для земли), течение (для воды), дыхание (для ветра). Движение огня, манаса и ряда других вещей объясняется действием адришт (невидимых причин). Всякий процесс движения состоит, по вайшешике, из дискретных моментов, в каждый из которых предмет разъединяется с одной точкой пространства и соединяется с другой, после чего движение прекращается. Чтобы начался новый момент этого процесса, требуется внешний толчок; при отсутствии его движение продолжается благодаря санскаре — особой способности тел сохранять свои предшествующие состояния (аналог понятия инерции). Одна из форм санскары — вега (скорость), другая — стхитистхапака (эластичность). Лет.: Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы вайшешика. М., 1986; Каппа and Rebirth in Classical Indian Tradition, ed. W. D. O'Flaherty. Berkely etc., 1980. В. Г. Лысенко

КАРНАП(Сагпар) Рудольф (18 мая 1891, Ронсдорф, Германия — 14 сентября 1970, Санта-Моника, Калифорния, США) — аналитический философ и логик, один из лидеров Венского кружка, ведущий представитель логического позитивизма. Учился во Фрайбургском и Йенском университетах. Ученик Г. Фреге. В 1921 защитил докторскую диссертацию по философским основаниям геометрии. Приват-доцент Венского университета (1926—31), профессор философии Германского университета в Праге (1931—35). После прихода к власти нацистов был вынужден эмигрировать в США, преподавал в Чикагском университете (1935—52), работал в Принстонском институте передовых исследований (1952—54), возглавлял кафедру философии Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе (1954—61). На формирование взглядов Кар- напа наибольшее влияние оказали идеи Б. Рассела и Л. Витгенштейна (прежде всего его «Логико-философский трактат»). Основные области исследований Карнапа — эпистемология, философия науки и логика. Изменяя не раз свои взгляды на протяжении долгого творческого пути, Карнап вместе с тем сохранил приверженность определенным идеям и принципам. Одной из центральных сквозных тем в творчестве Карнапа был поиск все более точной экспликации основной идеи эмпиризма, т. е. идеи сведения знания к его эмпирической основе. Однако в отличие от прежних эмпиристов, Карнап наряду с другими логическими позитивистами трактовал базис- ность эмпирического знания не в генетически-психологическом духе как отправной пункт в формировании знания, а как абсолютный предел его логического анализа. Главный акцент в этой трактовке эмпиризма делается на сведении всех предложений науки к некоторому классу элементарных предложений, выражающих «чистый» опыт и образующих неопровержимый и абсолютно достоверный базис знания. Эти предложения получили название «протокольных», и сводимость к ним воспринималась как критерий истинности и осмысленности всех других предложений науки. В осуществлении такой эмпирической редукции Карнап отводил принципиальную роль логике, построению формальных языков со строго заданной логической структурой, содержащих строгое определение процедур сведения и пригодных для описания всех эмпирических явлений. Первую попытку соединения эмпиризма и логики Карнап предпринял в книге «Логическое построение мира» (Der logische Aufbau der Welt, 1928), где им проведен «феноменалистический анализ» знания, предполагающий сведение всех понятий к элементам индивидуального чувственного опыта. В качестве процедуры сведения Карнап использовал здесь цепи определения одних понятий через другие. Однако вскоре под влиянием критики со стороны О. Нейрата Карнап был вынужден признать неприемлемость феноменалистского языка для логической реконструкции системы знания, ибо сугубо индивидуальный характер опыта, фиксируемого в предложениях этого языка, противоречит общезначимости научного знания и не обеспечивает возможность коммуникации и верификации. Это противоречие Карнап попытался преодолеть в статье «Физикалистский язык как универсальный язык науки» (Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, 1931—32), где, не отказываясь от идеи языка, фиксирующего непосредственный опыт индивида, и называя его «монологическим протокольным языком», он выдвинул концепцию физикалистского языка как своего рода посредника между монологическими языками. В этой работе Карнап стремится доказать, что психологические термины могут быть введены на базе физического словаря, в связи с чем акты восприятия получают бихевиористское истолкование как описания физиологических состояний. Эта статья положила начало дискуссии о протокольных предложениях, в ходе которой Карнап усовершенствовал свою трактовку физикализма и сформулировал концепцию «вещного языка», предложения которого описывают «вещи» — наблюдаемые физические объекты и их наблюдаемые свойства. Предикаты наблюдения этого языка образуют, согласно Карнапу, тот эмпирический базис, на основе которого могут быть введены все научные термины. Эта концепция была сформулирована Карнапом в статье «Проверяемость и значение» (Testability and Meaning, 1936—37), где им существенно пересмотрены и процедуры сведения. Как выяснилось в ходе логических исследований, в экстенсиональных языках нельзя определить явным образом в терминах наблюдаемых характеристик даже наиболее близкие к эмпирическому базису понятия — т. н. диспозициональные предикаты, выражающие предрасположенность некоторого объекта реагировать определенным образом при определенных условиях, приобретая некоторый наблюдаемый признак. Для введения таких понятий в язык науки Карнапом был разработан метод редукционных предложений, который фиксирует сводимость дис- позициональных понятий к предикатам наблюдения только при определенных условиях, оставляя их «открытыми» для уточнения в других возможных контекстах применения. Кон-

221

КАРНЕАДцепция вещного языка практически явилась окончательной формулировкой идей логических позитивистов об эмпирическом базисе знания. В этой концепции достаточно силен элемент конвенционализма, который еще более подчеркнут Карнапом в его статье «Эмпиризм, семантика и онтология» (Empiricism, Semantics and Ontology, 1950), где разработана идея «языковых каркасов». Другой «сквозной» темой в творчестве Карнапа был поиск им адекватного критерия значения, которое трактовалось членами Венского кружка в эмпирист- ском духе как нечто непосредственно наблюдаемое. Согласно сформулированной в логическом позитивизме верификационной теории значения, высказывание имеет значение, если оно может быть верифицировано, т. е. сведено к протокольным предложениям. Те высказывания, для которых верификация невозможна, должны быть устранены из науки как бессмысленные. Чрезмерная жесткость этого критерия, отсекающего от науки предложения, выражающие научные законы и утверждения о прошлом, заставила Карнапа в статье «Проверяемость и значение» заменить понятие верификации более слабым понятием подтверждения. Согласно новому критерию, значение высказывания не сводится к фиксации «непосредственно данного», а раскрывается через бесконечный ряд предложений наблюдения, служащих элементами подтверждения. Следующий шаг в либерализации критерия познавательного значения был сделан Карнапом в статье «Методологический характер теоретических понятий» (The Methodological Character of Theoretical Concepts, 1956), где установление эмпирического значения теоретических терминов представляет собой сложную процедуру, включающую использование постулатов теории и «правил соответствия», фиксирующих связь теоретических терминов с терминами наблюдений. В результате теоретические термины получают лишь частичную эмпирическую интерпретацию, что отвечает «открытости» научного знания, однако такой критерий не позволяет провести строгое различие между научным рассуждением и метафизикой. Вместе с тем именно критерию познавательного значения Карнап и другие логические позитивисты отводили центральное место в своей программе «очищения» науки от метафизики. Карнап называет лишенные познавательного значения высказывания псевдовысказываниями, ибо, не имея значения, они только «по видимости» являются утверждениями, поэтому формулируемые с их помощью проблемы являются «псевдопроблемами», не имеющими реального содержания. В целом источник возникновения философских псевдопроблем Карнап видел в особенностях обыденного языка и его неправильном использовании, хотя он неоднократно обращался к вопросу о более точной локализации их причин. Так, в книге «Логический синтаксис языка» (Logische Syntax der Sprache, 1934) он объясняет их возникновение с помощью предложенного им различия между материальным (утверждения об объектах) и формальным (утверждения о словах) модусами речи. Часто утверждения о словах ошибочно формулируются как предложения об объектах, и тогда возникают псевдопроблемы. Взамен прежней метафизики Карнап предложил новое понимание философии как логического анализа языка науки. В «Логическом синтаксисе языка» этот анализ трактуется исключительно как определение синтаксической структуры языка, однако в дальнейшем семантические исследования А. Тарского убедили его в необходимости расширить поле этого анализа, включив в него выявление семантических свойств и отношений. Логический анализ в понимании Карнапа призван был не только «очистить» науку от метафизики, но и выявить единство научного знания, обусловленное эмпирической однородностью языка всех наук. Задаче построения «унифицированного языка науки» была посвящена «Энциклопедия унифицированной науки» (1938—40), одним из редакторов и автором которой он был. Вместе с тем для Карнапа логика была не только средством, но и предметом исследования. Результаты, полученные Карнапом в области логического синтаксиса и семантики, в методологии дедуктивных наук, в построении систем индуктивной логики и в исследованиях по теории вероятности, имели важное значение для развития современной логики. Наиболее важными трудами Карнапа в этой области являются «Исследования по семантике» (Studies in Semantics, 1942— 1947) и «Логические основания вероятности» (Logical Foundations of Probability, 1950). Центральную роль в семантике Карнапа играют понятия описания состояния и метод экстен- сионала и интенсионала. Соч.: Der logische Aufbau der Welt. В.—Schlachtensee, 1928; Scheinprobleme in der Philosophie: Das Fremdpsychische und der Realismusstreit. В.—Schlachtensee, 1928; Der logische Syntax der Sprache. W, 1934; Die Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. - «Erkenntnis», 1931-32, Bd. 2, S. 219-241; Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschatt. Ibid. Bd. 2, S. 432—465; Testability and Meaning. — «The Philosophy of Science», 1936-37, v. 3,4, p. 419—471,1—40; Introduction to Semantics. Cambr. (Mass.), 1942; Formalization of Logic, Cambr. (Mass.), 1943; Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic. Chi., 1947; Logical Foundations of Probability. Chi., 1950; The Methodological Character of Theoretical Concepts. — Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Minneapolis, 1956, v. 1, p. 38—76; Значение и необходимость. M., 1959; Философские основания физики. Введение в философию науки. М., 1971. Лит.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965; Schupp Р. А. (ed.). The Philosophy of Rudolf Carnap, La Salle (111), 1963; Rudolf Carnap. Logical Empiricist. Materials and Perspectives, ed. J. Hintikka. Dordrecht—Boston, 1975. Л. Б. Макеева

КАРНЕАД(Kapveaor,) (ок. 214/213, Кирена - 129/128, Афины), сын Эпикома (или Филокома) — греческий философ-платоник, глава Академии после Гегесина, основатель т. н. Новой, или Третьей Академии, руководство которой из-за болезни передал в 137/136 Карнеаду, сыну Полемарха, приехал в Афины в 185/180, где познакомился с сочинениями Хрисиппа, изучал диалектику у Диогена-стоика. Затем перешел на позиции скептической Академии и оспаривал стоическую догматику (прежде всего — Антипатра из Тарса). Прославившись как выдающийся оратор, Карнеад в составе афинского посольства в 155 был послан в Рим, где добился для афинян освобождения от штрафа и, помимо этого, ошеломил своим красноречием образованных римлян во время публичных лекций, часть которых была составлена в жанре «двойных речей». У Карнеада было множество учеников, Академия при нем переживала пору расцвета. Он не писал философских сочинений; его учение было известно из лекций, записанных его учениками Клитомахом и Зеноном Александрийским. Представление о его взглядах можно составить благодаря Цицерону, а также Сексту Эмпирику, Плутарху и др. Главный оппонент Карнеада — Хрисипп; Диоген Лаэртий приводит его изречение: «Не будь Хрисиппа, и меня бы не было». Карнеад развил выдвинутые Аркесилаем принципы академического скепсиса с его антидогматизмом и полемической направленностью. Отрицая существование критерия истины, он

222

КАРПОВкритиковал учение стоиков о «постигающем впечатлении» ((pavraoia катаАтртикп): поскольку любое впечатление равно может быть и истинным и ложным, оно не может быть постигающим, а следовательно — и критерием истины; вместе с тем критерием не может быть и разум: то, о чем он судит, должно прежде явиться ((pavr|vai) ему, а это невозможно без ощущения. В качестве ориентира в практической деятельности Карнеад допускал «убедительное (mOavri) впечатление», т. е. такое, которое представляется истинным, «выразительным» (ецфохпс); окружение Карнеада считало, что оно может быть даже критерием истины. Карнеад различал впечатление просто убедительное, проверенное (oieCcooeu^ievn) и устойчивое (шгерготгаотп). В области этики антистоический пафос приводил его к положительным суждениям о «высшем благе», которое состоит в том, чтобы по возможности наслаждаться теми благами, которые дает природа. Он критиковал также другие философские школы, критически высказывался о существовании богов и их почитании, о промысле и роке, предсказании, астрологии и др. фрагм.: Karneades. Fragmente, Text und Kommentar von B. Wisniew- ski. Wroclaw, 1970; Mette HJ. Wiitere Akademiker heute: von Lakydes bis zum Kleitomachos. — «Lustrum», 1985,27, p. 53—141. Лит.: Nonvei PieriSt. Cameade. Padova, 1978; Gorier W. Kameades. — GGP, Antike 4. Basel, 1994, S. 849-897. Ю. А. Шичалин

КАРПОВВасилий Николаевич [2(13) апреля 1798, с. Хреновое Бобровского у. Воронежской губ. — 3(15) декабря 1867, Петербург] — русский философ, воспитанник киевской школы философского теизма, переводчик сочинений Платона. Окончив Киевскую духовную академию, в 1833 получает приглашение в Петербургскую духовную академию. В 1835 занимает кафедру философии, читает курсы — введение в философию, история философии, в т. ч. новейшая после Канта; по логике и психологии. Главным делом жизни считал перевод Платона, положив основные идеи античного мыслителя в основание собственного философствования. «Введение в философию» (СПб., 1840) было попыткой построения системы т. н. философского синтетизма, в котором знание и бытие, идеальное и реальное рассматривались в коренном и нераздельном их существовании, а не выводились одно из другого. Основанием философии считал сознание как факт внутреннего опыта, непосредственно известный, сам по себе ясный и всеобщий. Сознание, понимаемое конкретно, как нечто реальное, существующее, есть единственное начало всего, что человек мыслит, чувствует, желает и к чему стремится. Платонизм дает возможность избежать односторонности, когда берется какое-либо философское начало (иногда чувство, иногда ум) и ему подчиняются другие. Особой областью метафизических исследований признавал человека и окружающий его мир, который понимал трояко: как чувственный, метафизический и абсолютный (абсолютное бытие). Соответственно и человек может трояким образом входить в мир: через внешние ощущения, через «идеи», через духовное созерцание Божества. В основании системы философского синтетизма лежал «закон гармонического бытия вселенной». В академической среде Карпов считался идеально настроенным «христианским философом». Соч.: Систематическое изложение логики. СПб., 1856; Взгляд на движение философии в мире христианском и на причины различных ее направлении. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1856, ч. 92; Философский рационализм новейшего времени. — «Христианское чтение», 1859, № 11; 1860, № 3—6, 12; Душа и действующие в природе силы. — Там же. 1866, № 2; Систематическая форма философского рационализма, или Наукоучение Фихте. — «Радуга», 1865, № 1; 1866, № 2; О самопознании. — «Странник», 1860, № 1. Лит.: Высокоостровский А. П. Покойный Карпов как почитатель сократо-платоновой философии. СПб., 1893; Памяти русского философа В. Н. Карпова, сб. статей. СПб., 1898. А. И. Абрамов

КАРПОВВладимир Порфирьевич [28 марта (8 апреля) 1870, Москва — 1943, Саратов] — российский биолог, философ, историк науки. Один из организаторов Екатеринославского (Днепропетровского) университета, его первый ректор (1918— 25). Знаток древнегреческого и латинского языков, Карпов впервые перевел естественно-научные сочинения Аристотеля — «Физику» (1936), «О происхождении животных» (1937), «О частях животных» (1940), «Историю животных» (1943). Редактор и автор примечаний первого издания на русском языке сочинений Гиппократовского сборника (Гиппократ. Избранные книги, 1936; Гиппократ. Соч., т. 2—3, 1941—43); сочинений Ж.-Б. Ламарка (Философия зоологии. М., 1911). Принимал активное участие в работе Московского психологического общества. Уже в ранних работах (Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни, Вопросы философии и психологии, кн. 98—99. М., 1909) пытается преодолеть противоречие механицизма и витализма, возвращаясь к пониманию природы в античной культуре. Характеризовал аристотелевскую позицию как «первую и наиболее последовательную систему органического понимания природы, основы которой не разрушены ошибочностью отдельных фактических данных и развитием математико-механистического естествознания». Аристотелевское представление о целостности и целесообразности как имманентных живому организму, т. е. понимание того, что целое или «морфе» организма может существовать только «энтелехиально», в качестве живого существа или во всей природе в целом, а не как самостоятельная идеальная субстанция, наибольшим образом соответствует точке зрения Карпова. Понятие целостности — краеугольный камень его органического понимания природы, учения об организме как о естественном теле, или самоорганизующейся системе. Ряд выдвинутых Карповым положений созвучен идеям, легшим в основание синергетики. Сохранилась его большая неопубликованная работа «Основные проблемы биологии с системной точки зрения» (1924—25). Оказал влияние на развитие виталистических взглядов в отечественной науке. Архив Карпова находится в Институте истории естествознания и техники Российской Академии наук. Соч.: Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время. — «Вопросы философии и психологии», кн. 109, ПО. М., 1911; Шталь и Лейбниц. — Там же, кн. 114. М., 1912; Основные черты органического понимания природы. М., 1913; Ламарк. Исторический очерк. — В кн.: Философия зоологии. М., 1911; Гиппократ и Гиппократов сборник. — В кн.: Гиппократ. Избр. книги. М., 1936. Лит.: Гуркин В. Л. В. П. Карпов. — «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 3; Он же. В. П. Карпов как переводчик Аристотеля. — «Вестник Древней истории», 1989, № 2. В. А. Гуркин

КАРПОВФедор Иванович (2-я пол. 15 в. — до 1545) — русский дипломат, писатель, публицист. Происходил из старинного рода князей Фоминских, получил звание окольничего и оружничего. Как дипломат занимался восточной политикой Московской Руси. О высокой образованности Карпова свидетельствует его переписка с митрополитом Даниилом, старцем Филофеем. Максим Грек называл его «премудрым» и «пре-

223

КАРРИчестнейшим», кн. Андрей Курбский — «разумным мужем». Активное участие Карпов принимал в богословской полемике Николая Булева и Максима Грека. Послания последнего свидетельствуют о высоком интересе Карпова к проблемам астрологии, философии и богословия, особенно к проблеме filioque. В Послании Карпова на «епистолию» митрополита Даниила имеются многочисленные ссылки на сочинения Гомера, Овидия, на «Этику к Никомаху» н «Политику» Аристотеля. Изд.: Памятник литературы Древней Руси. Кон. 15—1-я пол. 16 в. М., 1984. Лит.: Ржига В. Ф. Боярин-западник 16 в. (Ф. И. Карпов). — В сб.: Ученые записки Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук Института истории, т. 4. М., 1929; Киме- ева Е. И. «Послание митрополиту Даниилу» Федора Карпова, — «Труды Отдела древнерусской литературы», т. 9. М.—Л., 1953; Зимин А. А. Федор Карпов, русский гуманист 16 в. — «Прометей», сб. 5. М., 1968. А. И. Абрамов

КАРРИ(Сипу) Хаскелл Брук (12 сентября 1900—81) — американский логик и математик. Воспитанник Геттингенского университета, защитил докторскую диссертацию по теории комбинаторов (1930), профессор Пенсильванского университета с 1941. Большинство сочинений посвящено комбинаторной логике и общей теории формальных систем и исчислений. Первым построил чисто дедуктивно теорию алгоритмов в виде исчисления (чистой) теории комбинаторов и доказал ее непротиворечивость. Он синтаксически обосновал сформулированный в 1920 М. И. Шейнфинкелем принцип комбинаторной полноты и на его основе ввел (независимо от А. Чер- ча) неограниченное теоретико-множественное свертывание (Combinatory Logic, v. 1, 1958, совместно с Р. Фейсом; Combinatory Logic, v. 2, 1972, — совместно с Дж. Хиндли и Дж. Селдином). Исходя из идей функциональности и вычислимости, Карри стремился найти основания математики, отличные от теоретико-множественных. При этом он считал полезным исследование и противоречивых подсистем. В методологии математики Карри был представителем созданного им направления конструктивного неоформализма, рассматривающего математику как совокупность методов, пригодных для изучения формальных систем и исчислений. Он был одним из создателей ассоциации «Символическая логика» и журнала «Journal of Symbolic Logic» (1936). Соч.: Grundlagen der Kombinatorischen Logik, 1930; A Formalization of Recursive Arithmetik. — «American Journal Mathematic», 1941, v. 63; Основания математической логики. M., 1969. Jlirr.: Seldin J. P. and Hindley J. R. (eds). To H. B. Curry: Essays on Combinatory Logic, Lambda-Calculus and Formalism. L., 1980. A. С. Кузичев, 3. A. Кузичева

КАРСАВИНЛев Платонович [30 ноября (12 декабря) 1882, Петербург — 20 июля 1952, концлагерь Абезь, Коми АССР] — русский историк-медиевист, философ и богослов. В дореволюционный период занимался исследованиями религиозной истории и культуры западного Средневековья, принадлежал к исторической школе И. М. Гревса в Петербургском университете. Наряду с конкретными штудиями францисканства, атак- же сект и ересей 12—13 вв. развивал общие концепции куль- турфилософии и методологии истории, где ставились задачи целостной реконструкции мировоззрения, поведения и образа жизни человека определенной эпохи и в большой мере предвосхищались подходы современной культурологии — «исторической антропологии» на Западе, А. Я. Гуревича и его школы в СССР. В годы революции происходит постепенный поворот Карсавина от медиевистики — через проблемы теории и философии истории — к религиозной метафизике. В 1921 — 22 его работы подвергаются грубым нападкам советской прессы, и осенью 1922 его высылают в Германию в составе большой группы известных философов, ученых и общественных деятелей. В 1922—26 Карсавин живет в Берлине, читает лекции в Религиозно-философской академии и Русском научном институте, выпускает ряд крупных философских трудов («Философия истории», 1923; «Джордано Бруно», 1923; «О началах», 1925). В 1925—29 он сотрудничает с Евразийским движением, один из его ведущих идеологов и теоретиков; живя в 1926—28 во Франции, в Кламаре (близ Парижа), он входит в число лидеров «кламарского евразийства» — левого, пробольшевист- ского крыла движения (хотя, в отличие от других лидеров, его пробольшевизм ограничивается лишь некоторыми идейными тенденциями). В 1928 Карсавин переезжает в Литву, получив кафедру истории в Каунасском университете. Придав зрелую, четкую форму своей метафизике в трудах «О личности» (1929) и «Поэма о смерти» (1931), он возвращается к истории; главная работа 1930-х гг. — написанная по-литовски многотомная «История европейской культуры» (т. 1—5. Каунас, 1931—37, не завершена). Стремясь быть с Россией, Карсавин не уезжает на Запад из Литвы ни в 1940, ни в 1944, однако не приемлет и советского марксизма и тоталитаризма, ведет себя независимо и летом 1949 арестовывается. Заболев туберкулезом в тюрьме, он был направлен в инвалидный лагерь, где до последних дней писал религиозно-философские труды и беседовал с узниками, передавая свое учение. Учение Карсавина—система христианской метафизики, принадлежащая вместе с философией С. Л. Франка к той линии постсоловьевской метафизики всеединства, в которой базисная концепция всеединства строится под влиянием Николая Кузанского. Однако в отличие от Франка, Карсавин опирается у Кузанца не на апофатические идеи непостижимого, ученого незнания и т. п., но на конструктивную интуицию contractio, стяженного. Эта идея делается основой сложной конструкции всеединства как иерархии «моментов» разных порядков, в которой моменты высшие стяженно, несовершенно актуализу- ются в низших. Этот структурный принцип всеединства подчинен у Карсавина динамическому принципу триединства, троичной парадигме становления и развития: всеединство выступает как статичный аспект, «остановка и покой», «моментальный срез» триединства. Связь с онтологией и догматикой христианства устанавливает постулат о тождестве совершенного триединства, Бога и личности; несовершенными же реализациями триединства и всеединства признаются любые субъекты развития — индивиды, социальные фуппы, нации, церкви... Коллективные субъекты Карсавин именует «симфоническими личностями», и их анализ на базе иерархической модели всеединства (имплицирующей и особую концепцию времени и «всевременности») составляет основу его социальной философии и философии истории. Целокупный же мир связан с Богом как несовершенство с совершенством, причем первое есть «тварь», получающая бытие от второго в акте творения. Наделение твари бытием — самоотдача и жертвенная смерть Бога, акт любви Его к твари; тварь же имеет сутью своего бытия — ответный жертвенный акт, в котором она свободною волей возвращает бытие Богу, принимая смерть и об-

224

КАРТЕЗИАНСТВОретая жизнь-чрез-смерть, пакибытие в Боге. Т. о., метафизика всеединства выступает как философия любви, смерти и жертвы; аффективные и экзистенциальные начала вводятся непосредственно в онтологию, в чем мысль Карсавина оказывается созвучна современной феноменологической, диалогической и экзистенциальной философии. Эти тенденции отразились и в том, что две из основных философских книг Карсавина «Nodes Fetropolitanae» (1922) и «Поэма о смерти» — тексты лирико-философского, исповедального стиля. Опубликованные в малодоступных изданиях, сложные по идейной и стилистической фактуре, философские сочинения Карсавина лишь недавно начали издаваться и изучаться; многие черты его философии вызывают сегодня интерес, и внимание к ней растет; в разных странах проходят Карсавинские чтения (Вильнюс, 1989; Санкт-Петербург, 1991,19%; Дижон, 1996). Соч.: Религиозно-философские сочинения, т. 1. М, 1992; Философия истории. СПб., 1993; Малые соч. СПб., 1994; О началах (Опыт христианской метафизики). — Соч., т. 6. СПб., 1994; Основы средневековой религиозности. — Там же, т. 2. СПб., 1997. Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991 ; Лососий И.О. История русской философии. М., 1991 ; Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990; Штейн- бергА. 3. Друзья моих ранних лет (1911 —1928). Париж, 1991. С. С. Хоружий

КАРТАШЕВАнтон Владимирович [11(23) июля 1875, Кыш- тым Екатеринбургского у. Пермской губ. — 10 сентября 1960, Париж] — русский историк Церкви, богослов, общественный и государственный деятель. Родился в семье бывшего крепостного, окончил в 1899 Петербургскую духовную академию, преподавал в ней с 1900 по 1905. С 1905 работал в Петербургской публичной библиотеке, одновременно с 1906 преподавал на Петербургских высших женских (Бестужевских) курсах. С июля 1917 обер-прокурор Священного Синода, с середины октября 1917 министр исповеданий Временного правительства. Активный участник Религиозно-философских собраний (1901—03) и Петербургского религиозно-философского общества (1907—17). Приложил много усилий для организации Поместного собора Русской Православной Церкви, от имени правительства открыл его первое заседание 15 августа 1917 в Москве. Арестован большевиками, освобожден в 1918 и бежал за границу. С 1920 в Париже, с 1925 и до конца своей жизни профессор Православного богословского института. Соч.: На путях к Вселенскому собору. Париж, 1932; Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956: Очерки по истории Русской Церкви, т. 1—2. М., 1991; Вселенские соборы. М., 1994; Церковь. История. Россия. М., 1996. Лит.: Зенъковский В. В. Памяти проф. А. В. Карташева. — «Вестник РСХД», Париж, I960, № 58/59; Князев А. П. Памяти проф. А В. Карташева. — Там же. А. В. Соболев

КАРТЕЗИАНСТВО— учение Декарта (от латинизированной формы его имени — Картезий) и основанное на нем направление в философии и естествознании 17—18 вв. Основу картезианской системы мира составляет последовательный механицизм: правила механики тождественны принципам природы. Это означает, что между машинами, сделанными руками мастеров, и «природными вещами» существует аналогия и как бы лишь количественное различие: «трубки, пружины и иного рода инструменты» (Декарт. Начала философии IV, § 203) в природе более мелкие, чем в технике, и поэтому, будучи невидимыми для глаз, вынуждают наш ум обнаруживать их в ней. Т. о., картезианский механицизм связан с рационализмом и дуализмом Декарта как в онтологии (принцип двух субстанций), так и в учении о познании (достоверность достигается ясными и отчетливыми представлениями ума, а не показаниями внешних чувств). Иными словами, картезианство основывается на «любопытстве ума и близорукости глаз» (Фонтенель). Картезианство нашло блестящих пропагандистов и талантливых последователей особенно в Голландии и во Франции, в которой оно утвердилось не в университетских кругах (Сорбонна еще в 1671 пыталась убедить парижский парламент запретить преподавание любой философии, кроме аристотелевской), а в светских салонах. Академия наук, образованная в 1666, также была настроена в пользу картезианства, которое ее бессменный секретарь Фонтенель представил в галантной форме светских бесед, отвечающей вкусам эпохи с характерным для нее культом зрелищ вообще и театра в частности. Сам Декарт подчеркивал, что в «театре мира» он любопытствующий, но недоверчивый зритель, так что сущность явлений природы как «представления» понимается в картезианстве как закулисная механика мировой «сцены», скрытая от глаз зрителя. Явления природы можно объяснить, «не обращаясь ни к чему другому... кроме движения, величины, фигуры и расположения» частиц материи (Декарт Р. Мир, или трактат о свете. - Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989, с. 193). В отличие от атомистического механизма в картезианской системе отсутствует пустота, и протяженная материя мыслится непрерывной и бесконечно делимой. Движения передаются механическими соударениями от тела к телу, причем их последовательность замыкается в круг или «вихрь». Все виды движения, о которых учил Аристотель, сводятся к перемещению. Среди законов движения, постулируемых в картезианской механике, — принцип инерции («каждая из частиц материи продолжает находиться в одном и том же состоянии до тех пор, пока столкновение с другими частицами не вынудит ее изменить это состояние» — там же, с. 200) и закон сохранения количества движения, гарантом которого выступает Творец вселенной. Картезианская механика природы проста и изящна. Все «машинное» обеспечение «театра мира» скрыто от глаз и недоступно сознанию, если только оно не руководствуется ясным и проницательным умом, у которого для достижения истинного знания имеется четко определенный метод. Основатель картезианства как бы говорит — дайте мне материю, движение с его законами, и я без труда произведу мир как две капли воды похожий на тот, который мы созерцаем. Картезианский разум, понимаемый как «здравомыслие» (bon sens), это — универсальный разум, которым считаются наделенными все люди, «даже турки», именно потому, что он признается подобным божественному разуму и действующим во всей природе (исключая сверхъестественный мир). Оба разума, человеческий и божественный, описываются в картезианстве с помощью метафоры света — человеческий разум как «естественный свет», а божественный — как «свет веры». За пределами истин Откровения, доступных лишь «свету веры», человеческий разум — абсолютный властелин, способный безусловно подчинить себе всю природу с целью достижения всем человечеством земного блаженства. В этом — суть картезианского проекта, легшего в основу идеологии Просвещения и Французской революции. Характерно, что законы природы не «считываются» с ее явлений разумом, а налагаются им на нее. В разуме они хранятся как «врожденные идеи», посеянные самим Богом. Сформулированные Декартом ра-

225

КАРТИНА МИРАционально ясные аксиомы отстаивались им до конца, даже если эмпирические аргументы и склоняли к сомнению в их правильности. Так, напр., было в случае споров о наличии пустоты в природе. Сам Декарт подсказал Паскалю его знаменитый эксперимент на горе Пюи-де-Дом для проверки гипотезы об атмосферном давлении как альтернативе схоластическому принципу «боязни пустоты». «Пустота» тогда была обнаружена Паскалем в пространстве над столбиком ртути в трубке, опущенной в сосуд с нею, как это уже ранее было показано Торричелли. Но Декарт и картезианцы продолжали отстаивать принцип непрерывного заполнения пространства материей. Картезианство представляет собой уникальный синтез традиций и новаторства. Хотя сам Декарт, испытавший нападки как католических, так и протестантских теологов, считал, что схоластику «надо прежде всего уничтожить» (Entretien avec Burman. — Descartes. Oeuvres et Lettres, presentes par A. Bridoux. P., 1953, p. 1398), картезианство в немалой степени базировалось на понятиях схоластической философии, пусть и значительно модифицированных. В еще большей мере, чем у самого Декарта, разрыв со схоластикой произошел у некоторых его последователей и толкователей. Если Декарт, умевший гармонично соединять различные интеллектуальные традиции, удерживал в себе доверие как к «свету веры», так и к «естественному свету разума», то уже некоторые его ученики и младшие современники утрачивают эту классическую гармонию. Одни из них подчинят субстанцию мыслящую принципу субстанции протяженной и тем самым сведут декартовский дуализм к материалистическому монизму (ученик Декарта голландский философ и физиолог Де Руа, 1598 — 1679). Другие философы, испытавшие воздействие картезианства, напротив, будут искать способ перехода от него к объективному идеализму (Лейбниц) и развивать на его основе новый вариант христиански ориентированной метафизики (Мальбранш). В свою очередь, картезианская физика, существенно повлиявшая на физику Ньютона, «этого разрушителя картезианской системы» (Вольтер), в конце концов должна была уступить ей место в естествознании 18 в. Лит.: Айтон Э. Дж. Картезианская теория тяжести. — В кн.: У истоков классической науки. М., 1968, с. 35—63; Блэкуэм Дж. Законы движения Декарта. — В кн.: Физика на рубеже 17—18 вв. М, 1974, с. 9—30; Койре А. Ньютон и Декарт. — Он же. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 204—266; Voltaire. Sur Descartes et Newton. — Idem. Lettres anglaises, presentes etc. par F. Masse, s. 1, p. 83—89; BouillerF. Histoire de la philosophie cartesienne, v. 1—2. P., 1868; Brockdorff С Descartes und die Fortbildung der kartesianischen Lehre. Munch., 1923; Mouy P. Le developpement de la physique cartesienne (1646—1712). P., 1934; Descartes et le cartesianisme hollandais. Etudes et documents. P.—Amst., 1950; Dibon P. Sur l'histoire de la philosophie cartesienne. Groningue, 1955; Watson P. A. Downfall of Cartesianism 1673—1712. A Study of Epistemological Issues in Late 17th Century Cartesianism, The Hague, 1971; Rodis-Lewis G. L'oeuvre de Descartes, v. 1-2. P., 1971. В. П. Визгин

КАРТИНА МИРА— см. Научная картина мира.

КАРУНА(санскр. karuna — жалость, сострадание) — одна из основных категорий индийского альтруизма, в которой акцент делается на сострадании с другими существами. Каруна как сострадание ко всем живым существам завершает перечисление добродетелей лесного отшельника в «Законах Ману» после изучения Веды, скромности, дружелюбия, внимательности и щедрости (VI.8). По «Йога-сутрам», очищение сознания достигается посредством культивирования дружелюбия (см. Майтри), каруны, радости и беспристрастности по отношению к радующимся, страждущим, добродетельным и порочным (1.33). По толкованию Вьясы (6 в.), каруна соотносится со страждущими, а Вачаспати Мишра (9 в.) уточняет, что каруна есть желание разрушить чужое страдание, как если бы оно было своим. Тот же смысл имеет сутра Умасвати из «Таттвадхигамасутры» (до 5 в.), где каруна означает сострадание к заблуждающимся (VI 1.6). В сочинении другого джайн- ского философа Джинавардхана Сури (15 в.) каруна наряду с некоторыми другими проявлениями души относится к классу желания (иччха) — в отличие от нетерпения, эгоизма и т. д., относимых к ненависти (двеша). Наиболее полное развитие концепция каруны получает в буддизме. В Палийском каноне каруна, наряду с дружелюбием, симпатической радостью и равнодушием, относится к четырем совершенным интенциям сознания (первые две считаются дополнительными к двум последним — основным). В комментарии к собранию ранних палийских сутт «Сутта-нипате» 128 (к сутте 73) каруна определяется как желание устранить несчастье и печаль в жизни других. В буддизме махая- ны каруна составляет первое совершенство (парамита) стремящегося следовать путем бодхисаттвы и соответствует щедрости. В махаянских текстах каруна описывается как любовь ко всем существам и уподобляется любви матери к ребенку, но, в отличие от «обычной» любви (прия, кама, тришна), не укоренена в дихотомиях (свое — чужое и т. п.) и не является эгоцентричной, не связана с незнанием, как «обычная» любовь, которая часто порождает противоположную страсть — ненависть. Образцом каруны считается сам Будда; в сочетании с мудростью (праджня) она составляет один из двух столпов буддизма. Каруна входит в знаменитый обет бодхисаттвы, который может быть сформулирован примерно так: «Пока есть хотя бы одно несчастное существо в мире, мое счастье не может быть полным». Онтологическая основа этого обета — представление об абсолютном единстве себя и других (парат-масамата) и «взаимозаменимость» себя и другого (паратмапа-ривартана), так, что один может брать на себя страдания других. С точки зрения высшей истины, однако, никто на себя ничьих страданий не берет, потому что при их взаимозаменимости нет никакого «себя», а следовательно, и «другого». Буддисты частично это осознавали, т. к. связывали идеал каруны с учением о пустоте: «я» и другие, хорошее и плохое, приятное и неприятное и т. д. относятся лишь к разграничениям обыденного сознания, к сфере относительной истины. В махаяне популярно понятие «махакаруна» («великое сострадание»), соотносимое с самой природой будд. «Великим состраданием» обладали Шакъямуни (исторический Будда), Вайрочана, Бхайшьяджаягуру, Амитабха, Акшобхья и др. Среди категорий махаяны, особенно близких к каруне, — пуньяк-шетра («поле заслуги»), ибо каруна (как щедрость) в наибольшей степени приносит заслугу. Лит.: Hamilton H. The Idea of Compassion in Mahayana Buddhism. — «Journal of American Oriental Society», 1950, v. 70, p. 145-51; BurttA. The Teachings of the Compassionate Buddha. N. Y, 1955; Weiler R. W. The Buddhist Act of Compassion. — Indological Studies in Honour of W. Norman Brown, ed. by E. Bender. New Haven, 1962, p. 238-50. В. К. Шохин

КАССИОДОР(Cassiodorus) Флавий Магн Аврелий Сенатор (ок. 490 — ок. 583) — ученый, педагог, эрудит. В 507— 538 — влиятельный политик при короле Теодорихе. К этому

226

КАССИРЕРпериоду относятся его «Хроника» и «История готов» (ныне утрачена). «Варни» (538) — собрание официальных документов остготского двора, организованное в художественное целое по правилам риторики; проникнуты идеями римской государственности. Оставив политику, сосредоточился на религиозных занятиях и педагогике. Основал Виварий — монастырь и ученую обитель, где были школа, богатая библиотека и скрипторий. Организация Вивария повлияла на организацию бенедиктинских монастырей. «Наставления в науках божественных и человеческих» (Institutiones divinarum et saecularium litterarum, ок. 562) в двух книгах определи образовательную программу монахов Вивария, соединив изучение богословия и семи свободных искусств. Из скриптория Вивария вышли переводы (с греческого) «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, гомилий Иоанна Златоуста. По греческим источникам составлена популярная в средние века «Церковная история». Соч.: MPL, t. 69-70; Institutiones, ed. R. А. В. Mynors. Oxf, 1937; His- toria ecclesiastica tripartita, ed. W. Jacob, R. Hanslik, Corpus Scriptorum Ecdesiasticorum Latinorum 71 (Vienna, 1952); Variae и De anima, ed. A. J. Fridli, J. W. Halporn, Corpus Christianorum Series Latina 96 (1973); в рус. пер.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков. М., 1970, с. 147—158; фрагм. «Наставлений»: Антология педагогической мысли христианского средневековья I. M, 1994. Лит.: Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989; O'DoimellJ. Cassiodorus. L, 1979. Б. В. Петров

КАССИРЕР(Cassirer) Эрнст (28 июля 1874, Бреславль, ныне Вроцлав — 13 апреля 1945, Принстон, США) — немецкий философ, представитель Марбургской школы неокантианства. Учился у Г. Когена, профессор в Берлине и Гамбурге (1919 — 33), ректор Гамбургского университета (1930—33). С 1933 в эмиграции: Оксфорд (Великобритания), в 1935—41 в Гетеборге (Швеция), с 1941 — профессор Йельского университета (США). В первый период творчества занимался исторической и систематической разработкой теории познания, ориентируясь на философские проблемы естествознания. Во второй период (1919—33) создает оригинальную философию культуры, выходя за традиционные рамки неокантианства. В поздний период обращается к философско-антропологической и социально-философской проблематике. В четырехтомном труде «Проблема познания в философии и науке Нового времени» (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906—1950) Кассирер первым вводит в историю философии имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера. Формирование фундаментальных научных понятий он стремится понять в общем культурно-историческом контексте эпохи, усматривая взаимосвязь между естественнонаучными теориями и господствующими теологическими и метафизическими воззрениями. Вслед за Г. Когеном и П. Ншпорпом Кассирер устраняет из кан- товской системы понятие «вещи в себе»: «многообразное» опыта создается, согласно Кассиреру, самим мышлением. Соответственно пространство и время рассматриваются им уже не как «трансцендентальные формы созерцания», а как мыслительные формы. Сочетая трансцендентальный априоризм с историзмом, Кассирер распространяет историзм не только на содержание понятий, но и на категориальные структуры рассудка. Главный труд раннего периода — «Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания» (Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen uber die Grundfragen der Erkenntniskritik, 1910). Оставаясь в рамках «трансцендентальной логики» в интерпретации Г. Когена, Кассирер стремится обнаружить первоначальные всеобщие мыслительные структуры. Не считая таковыми кантовские «категории рассудка», ибо они вовлечены в процесс исторических изменений, Кассирер относит к «инвариантам познания» — общезначимым «фундаментальным отношениям», или «функциональным формам» рационального и эмпирического познания — понятия числа, величины, пространства, времени, каузальности, взаимодействия и т. д. Объективация и систематизация опыта возможны только на основе этих «форм-отношений», образующих структуру чистого (т. е. априорного) мышления. Образцом процесса образования понятий для Кассирера становится процесс образования рядов в математических функциональных понятиях. «Всякое образование понятий связано с определенной формой образования ряда. Мы говорим, что некоторое чувственное многообразие логически постигнуто и упорядочено, когда члены его не находятся друг подле друга без всяких взаимных отношений, но вытекают и располагаются в необходимом порядке согласно некоторому творческому основному отношению из одного определенного начального члена. Тождество этого творческого отношения, остающееся неизменным при всем разнообразии отдельных содержаний сознания, и составляет специфическую форму понятия. А вопрос о том, возникает ли из сохранения этого тождества отношения под конец абстрактный предмет, общий образ представления является лишь психологической, второстепенной проблемой, не затрагивающей логической характеристики понятия» (Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции, 1912, с. 27). Обосновывая такой гносеологический «функционализм», Кассирер критикует онтологизм и «субстанциализм» в теории образования понятий, имея в виду прежде всего сенсуалистическую, аристотелевско- локковскую «теорию отражения», оставляющую на долю познающего субъекта лишь пассивное восприятие впечатлений и их последующую обработку путем абстрагирования. Основному по- нятиютеорииотражения «впечатление» ( Eindruck) Кассирер противопоставляет понятие «выражение» (Ausdruck), подчеркивая творчески-активное формирование «картины мира» человеческим сознанием. Главный труд второго периода — трехтомная «Философия символических форм» (1923—29) рассматривает «символическую функцию» в качестве высшего универсального принципа, объединяющего различные формы культуры («формы выражения творческой энергии духа») — науку, язык, миф, религию, искусство, которые сохраняют при этом свою автономию и своеобразие. В «Опыте о человеке» (An Essay on Man, 1944), главной работе третьего периода, Кассирер эксплицирует философско- антропологические предпосылки философии символических форм, считая, что понятие «разума» в силу свой узости не может охватить все формы культуры («символические формы»). В «Мифе о государстве» (The Myth of the State, 1946), размышляя о судьбах европейской культуры и западной цивилизации в свете событий 2-й мировой войны, Кассирер констатировал неспособность человечества противостоять натиску политического мифомышления: ошибочным было бы думать, будто мифы владели умами и сердцами людей только в древности, ибо мифы уходят корнями в человеческие эмоции и потому не исчезнут никогда. Кассирер — автор многочисленных историко-философских исследовании. Взгляды его оказали большое влияние на фи-

227

КАСТАНЕДАлософию, социологию, историю культуры и науки, философскую и культурную антропологию, теорию мифа и языка. Соч.: Теория относительности Эйнштейна. П., 1922; Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. А. Н. Малинкин

КАСТАНЕДА(Castaneda) Карлос (25 декабря 1931, Сан- Пауло, Бразилия, по другим данным 25 декабря 1925, Каджамарке, Перу— 19апреля 1998, Вествуд, США) — американский писатель и антрополог. Кастанеде принадлежит 11-томная хроника, излагающая историю ученичества у Дона Хуана, индейца племени яки, шамана и «человека Знания». За третью книгу хроники «Путешествие в Икстлен» Кастанеда получил степень доктора философии (1973), однако академическая карьера не была продолжительной и оборвалась в соответствии с изложенной в его трудах стратегией «стирания личной истории». В книгах Кастанеды описан сверхъестественный мир шамана, мир «видящих» людей Знания. Реальность, по утверждению автора, представляет собой принятое обществом воззрение на мир, которое может быть изменено и преодолено с помощью дисциплины, ритуала и концентрации. Маг способен видеть и использовать энергию, из которой состоит все, и т. о. управлять пространством и временем, но путь к этому знанию тяжел и опасен. Согласно Дону Хуану, для путешествий в неведомое необходимы неограниченный прагматизм и трезвость. С момента публикации в конце 1960-х гг. первого тома саги об ученичестве книги Кастанеды были изданы миллионными тиражами и высоко оценены критиками. Американская писательница Дж. К. Оутс назвала их «изумительными образцами искусства». Соч.: Разговоры с доном Хуаном; Отдельная реальность; Путешествие в Икстлан; Сказки о силе (все — София, 1992); Второе кольцо силы; Огонь изнутри; Сила безмолвия (все — София, 1993); Искусство сновидения. София, 1996; Активная сторона бесконечности. София, 1997; Тенсегрити; Колесо Времени (обе — София, 1998). Лит.: Абеляр Т. Магический переход. София, 1994; Доннер Ф. Сон ведьмы. София, 1994; Он же. Шабоно. София, 1994; Он же. Жизнь в сновидении. София, 1994; СанчесВ. Учение дона Карлоса. София, 1997; Кастанеда М. Р. Магическое путешествие с Карлосом Кастанедой. Красноярск, 1998. В. А. Подорога

КАТАРСИС(от греч. каЭароц — очищение) — термин древнегреческой философии и эстетики, выражающий синкретический характер этического, эстетического и религиозно-мифологического сознания, а также существенные интенции и свойства эстетического переживания. Согласно Ямвлиху, катарсис как особый метод очищения души с помощью музыки был разработан Пифагором: «он сделал музыкальное воспитание главным, прибегая к некоторым мелодиям и ритмам, посредством которых излечиваются человеческие нравы и страсти и устанавливается изначальная гармония душевных сил» (Iamb. De vita Pyth. 15,64, 2—7). Пифагор очищал души своих последователей от страстей и восстанавливал добродетельные свойства каждой, используя мелодии как правильно смешанные лекарства. «Музыкальное исцеление» (цоиоткт| laxpeia) применялось пифагорейцами как «весьма полезный способ исправления человеческих нравов и образа жизни» (ibid., 25, 110). Пифагорейское учение о катарсисе оказало влияние на Платона и Аристотеля. Платон понимал катарсис универсально-метафизически; согласно его учению, «истинное — это действительно очищение от всех (страстей), а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — средство такого очищения» (Федон, 69 с). Очищение души от всего телесного является условием истинного познания — созерцания вечных идей. Аристотель развивал не столько метафизическое, сколько ес- тественнонаучнс«(медицинскто)ихудожественно-эстетичес- кое понимание катарсиса. Учение о трагическом катарсисе излагается в 1-й кн. «Поэтики»: «трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему определенный объем (подражание) при помощи речи, в каждой из своих частей различно украшенной; посредством действия, а не рассказа, совершающее путем сострадания и страха очищение подобных аффектов» (Poet., 1449b24—28). Трагедия вызывает в душе чувства «сострадания и страха» — сострадания к безвинно несчастному, и страха—перед несчастьем человека, подобного нам. В ходе драматического действия страх заменяется страхом осознанным, сострадание становится истинным, а подавленное настроение сменяется настроением гармоничным и уравновешенным, — т. о. сознание человека очищается от аффектов. Аристотелевское учение о трагическом катарсисе в последующие эпохи трактовалось в соответствии с тем, что было определяющим во взглядах того или иного мыслителя: у Лес- синга преобладает нравственное истолкование катарсиса, у Гете — гармоническое, у Гегеля — примиренческо-умиротво- ряющее, у Ясперса — психоаналитическое и т. д. Однако, каковы бы ни были эстетические концепции катарсиса, он остается одной из главных целей искусства. «Ужас и мучительное страдание — именно по формуле Аристотеля — поднимает у нас со дна души "жестокая"... муза Достоевского, но и приводит нас всегда к возвышающему, освобождающему потрясению, запечатлевая этим подлинность и чистоту своего художественного действия, — как бы мы ни истолковывали "очищение", это понятие, о содержании которого столько спорим с точки зрения психологической, метафизической или моральной» (Иванов Вячеслав. Лик и личины России. — В кн.: Эстетика и литературная теория. М., 1995, с. 360). Лит.: Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1951; Лосев А. Ф., Шес- таков В. П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 95—99; Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития, кн. II, М, 1994, с. 76-87. К. М. Долгов

КАТАРЫ(от греч. каЭарос — чистый) — одна из крупнейших средневековых ересей в Западной Европе (гл. о. — в Италии, Провансе и Фландрии) в 11—13 вв. В Провансе катары назывались альбигойцами (по городу Альби). Учение их сложилось под опосредованным влиянием манихейства (через византийских павликиан и болгарских и далматинских богомилов) и отличалось дуализмом. Истинный Бог противопоставлялся князю тьмы, демиургу — творцу материального мира, отождествляемому с дьяволом. Катары подразделялись на ряд течений. Наиболее радикальные из них проповедовали крайний аскетизм, доходящий до полного отрицания половых отношений и осуждения деторождения как процесса умножения зла. Катары отрицали основные церковные таинства и резко критиковали католическую церковь за примирение с миром. В конце 12 в. катары фактически господствовали в Провансе. Крестовый поход, предпринятый против них в 1209 по инициативе папы Иннокентия III, положивший начало кровопролитным Альбигойским войнам (продолжались до

228

КАТЕГОРИИ1229), и жестокие репрессии инквизиции привели к их исчезновению к концу 13 в. Ист.: Livre (cathare) des deux principes, ed. С Thouzelier. P., 1973 (Sources Chrelicnnes, t. I9K); Rituel cathare, ed. С Thouzelier. P., 1977 (Sources Chretiennes, t. 236). Лит.: Осокин H. A. История альбигойцев и их времени, т. 1—2. Казань, 1869—72; Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII — XIII вв., СПб., 1912; Солодовников В. Оболганные инквизицией. М, 11996|; Soederbeg H. La religion des calhares. Uppsala, 1949; Borst A. Die Katharer. Stuttg., 1953; Nelli R. Le phenomene caihare. Toulouse, 1964; Idem. Le philosophie de calharisme: Le dualisme radical au XIII-e siecle, P., 1975; Thouzelier C. Catharisme et valdeisme en Languedoc a la fin du Xll-e, au debut du XIII-e siecle. P., 1969. H. В. Шабуров

КАТАФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ(от греч. катофатисос - утвердительный) — один из двух (наряду с апофатической теологией) путей Богопознания, который ведет к познанию божественных атрибутов. Хотя сущность Бога невыразима с помощью какого-либо понятия, Священное Писание именует Бога сущим, благим, любовью, премудростью и т. д. В трактате Псевдо-Дионисия Ареопагшпа «О Божественных именах» приписывание Богу позитивных атрибутов осмысляется как определенный способ Богопознания, отличный от апофати- ческого подхода и в то же время неразрывно связанный с ним, — это познание Бога по его разнообразным проявлениям и энергиям. Как отмечают отцы Церкви, в творениях, в промысле Бога о мире, как в зеркале видимы беспредельная благость, премудрость и сила Божества. Это откровение Бога доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Уразумевая смысл бытия тварных существ, можно восходить к созерцанию их Создателя. В противоположность апофатическому пути, ведущему к мистическому единению с Богом, катафатическая теология открывает взору христианина лестницу богоявлений или бого- проявлений в тварном мире. В определенном смысле и катафатическая, и алофатическая теология могут рассматриваться как один и тот же путь, но проходимый в противоположных направлениях; Бог нисходит к человеку в своих энергиях, человек восходит к нему посредством апофатически осмысляемых созерцаний, которые и открывают и скрывают божественную сущность. Совершеннейшее Богоявление — воплощение Бога-Слова. «В человечестве Христа, по Дионисию, Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении» (MPG, t. 3, col. 1069 В, пер. В. Н. Лосского). Тем более частичные богоявления, происходящие на низших ступенях, сокрывают Бога в том, что он есть, и являют его в том, что он не есть по своей природе. В катафатической теологии Божественные имена, извлеченные гл. о. из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Это не рациональные понятия, которые мы сами формулируем и которые сообщают нашим разумным способностям положительное знание о божественной природе, это — скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить и преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение. В. П. Гайденко

КАТЕГОРИИ(от греч. кеттуорйх — высказывание; лат. ргае- dicamenta) — фундаментальные понятия, формы мысли, типы связи субъекта и предиката в суждении, устойчивые способы предицирования, существующие в языке, составляющие условия возможности опытного знания и имеющие априорное значение в качестве универсалий и предельных понятий. Категории по своей функции, будучи общими родами высказывания, отличаются от первоначал бытия и от принципов, лежащих в основании философского и научного знания, хотя нередко, особенно в древней философии, первоначала бытия отождествлялись с категориями как всеобщими определениями бытия. Так, Платон среди высших родов сущего выделяет бытие, тождество, различие, движение и покой («Софист», 254). Собственно учение о категориях связано с Аристотелем, который, выясняя исток логических ошибок и софизмов, обратил внимание на то, что существуют различные типы связи субъекта и предиката, а их смешение или подмена одного другим влечет за собой логические ошибки, паралогизмы и софизмы. Функция категорий не просто в обобщенном выражении этих форм предицирования, но и в предостережении и объяснении логических ошибок и софизмов, возникающих из-за неоправданного смешения, сближения или отождествления различных типов категориального синтеза, репрезентируемых в языковых высказываниях. Тем самым учение Аристотеля о категориях основывалось на весьма полном описании языковых высказываний (в работе «Об истолковании» он выделяет, напр., утвердительное и отрицательное, повествовательное и побудительное высказывание), на критике софистических злоупотреблений многозначностью слов, напр., глагола «быть», различении логики от грамматики, проведенным, правда, не всегда последовательно. Аристотель выделил 10 категорий: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие и страдание («Категории», гл. 6—9). Здесь категории — это схемы высказываний: то, что высказывается о сущем, подпадает под ту или иную категорию. Поэтому категории характеризуют классы высказываний, независимые друг от друга и определяющие различные способы осмысления бытия. Функция категорий заключается не в том, чтобы охарактеризовать онтологическую структуру бытия (этот ход мысли возникнет позднее — при онтологизации категорий как родов сущего), а в том, чтобы служить гарантом правильно выбранной стратегии аргументации и доказательства, наложить запреты на подмену одних смыслов другими. Аристотель проводит различие между классификацией предикатов по категориям и по пре- дикабилиям, т. е. по типам предикатов (род, вид, собственное отличие, случайное или привходящее отличие). Каждая из этих предикабилий принадлежит «к одной из этих категорий» («Топика», IX 103 b 25). Наиболее существенной оказывается классификация по категориям. Проблема полноты категорий, возникшая перед Аристотелем, связана с полнотой описания типов языковых высказываний, с различением осмысленных и бессмысленных высказываний, с анализом в «Топике» способов аргументации в ответах на вопросы, имеющей большое значение для учения о категориях. Так, если в ответе на вопрос: «Что такое категории?» мы слышим: «Это что-то белое и весит полкило», то здесь происходит подмена категорий: вместо категории субстанции используется высказывание, основанное на категориях качества и количества; хотя сам ответ и истинен, однако связь вопроса и ответа лишена смысла, бессмысленна. В ряде мест, напр., в «Аналитиках», где все категории противопоставляются категории субстанции, Аристотель говорит о восьми, а не о десяти категориях, исключив категории «положение» и «обладание» («Вторая Аналитика», I, 22,

229

КАТЕГОРИИ83а 21, «Физика» V1,225Ь 6). Исследование Аристотелем схем предицирования, приведшее к вычленению независимых друг от друга категорий, в «Метафизике» получает онтологическое обоснование: категории — это характеристики бытия, его обозначения и его разделения на определенные «отделы». «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А т. к. одни высказывания обозначают суть веши, другие — качество, иные — количество, иные — отношения, иные — действие или претерпевание, иные — "где", иные — "когда", то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие» («Метафизика» V 7, 1017а 25). При онтологизации типов предицирования и превращении категорий в характеристики бытия для Аристотеля возникает ряд трудностей, которые он специально обсуждает: качество и количество не существуют отдельно; соотнесенное оказывается видоизменением количества; место и время являются подвидами положения; множественны ли сущности или сущность существует одна и др. («Метафизика», 1089в 23). Для разрешения этих трудностей Аристотель и вводит трактовку всех категорий (кроме субстанции) как признаков субстанции и различение первой и второй субстанций. Учение Аристотеля о категориях неразрывным образом связано с системой греческого языка, которая и лежит в его основании. Между тем существуют языки с принципиально иной структурой и задающие иное категориальное расчленение мира. «В иврите прямого аналога слову "есть" не существует. Весь строй еврейской мысли связан с реалиями, отличными от понятий бытия, сущности, объекта, предикации, доказательства и т. д. ... Основное значение при формировании грамматических отношений в семитских языках имеют, как известно, не онтологические связки (есть, esse и т. д.), а местоименные структуры. Эта особенность прослеживается не только в языке, но и в отношении к реальности» (Дворкин Я. «Существование» в призме двух языков. — «Таргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры». М., 1990, вып. 1, с. 121). Анализ учения Аристотеля о категориях с позиций современной лингвистики — напр., гипотезы лингвистической относительности Э. Сепира и Б. Уорфа, концепции семантических универсалий языка и культуры (А. Вежбицкая, Н. Д. Арутюнова и др.), онтологии языка М. Хайдеггера — показывает, что это учение является одним из первых вариантов осмысления фундаментальной роли языка для онтологии. Метафизика Аристотеля имеет своим побудительным истоком анализ структуры греческого языка, задающего определенное категориальное расчленение мира. Метафизика — это не просто учение о сущем как таковом, безотносительно к человеческой субъективности и интерсубъективности смыслов, а учение о сущем — как оно дано в структуре языка, в способах именования и предицирования, в синтаксических, грамматических и семантических формах, не всегда, правда, четко различаемых Аристотелем (поэтому, очевидно, категории объявляются им частями речи). В последующем учение о категориях утратило свою связь с логико-грамматическими и семантическими структурами языка и было подчинено построению онтологии. Учение о категориях стало трактоваться как учение о родах сущего, постигаемых умозрительно. Стоики сузили учение Аристотеля о категориях до четырех родов существования — субстрат, или субстанция, качество, свойство, или способ существования, относительное свойство. Причем категории понимались как способы конструирования сущего и любых форм проявления первой сущности — материи: 1) бескачественной материи, 2) преобразующей силы, 3) свойств, 4) отношений. Плотин проводит различие между категориями чувственного и интеллигибельного мира: категории чувственного мира — субстанция, отношение, количество, качество, движение; категории интеллигибельного мира — сущее, движение, покой, тождество и различие — выступают как образцы для категорий чувственного мира, хотя сохраняется автономность этих двух типов категорий. В средневековой философии креационистский способ мысли задает принципиально иной подход к категориям и их субординации, чем в античной философии, и особенно у Аристотеля, хотя в Средние века комментарии к «Категориям» Аристотеля весьма распространены. Порфирий во «Введении к категориям Аристотеля» сохраняет 10 категорий Аристотеля, уделяя основное внимание родовидовым отношениям, т. е. предикабилиям — свойствам сказуемого, которое обусловливает его пригодность для определения данного подлежащего. Тем самым учение о категориях сужается и рассматривается лишь через призму родовидовых отношений, хотя без знания рода и вида нельзя понять категории. Боэций видит в 10 категориях наивысшие роды сущего, «роды вещей, с которыми сталкивается ум в процессе мышления или рассуждающий человек в разговоре» (Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990, с. 12). Вместе с тем категории — это высшие роды обозначений (genera significa- tionum). Бесконечно число вещей и возможность обозначений. Все возможное знание постигается и упорядочивается тропами, в которые могут входить категории, однако это не относится к познанию Бога: «Субстанция в Нем не есть собственно субстанция, но сверхсубстанция» (там же, с. 151). О Боге можно лишь сказать, что Он есть. Тем самым не только 9 категорий рассматриваются им как акциденции субстанции, но и бытие выносится за скобки любой категории, поскольку бытие присуще каждой из них: «Глагол "есть" говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя» (там же, с. 12). Тем самым можно говорить об одном субъекте, обладающем существованием, — Боге. Бытие и есть Бог, оно не поддается категориальному определению, а все остальные категории — лишь модусы творения и рассмотрения вещи (через категории качества, количества, отношения и пр.). Бог как субъект-субстанция, обладающая бытием, воплощается в родах и видах, видовых отличиях и разнообразных признаках. Творение мыслится как различение благодаря явленности бытия Бога и благодаря обозначению именем. Категории и оказываются тем самым «механизмом» различения, которое порождает (генезис тождественен бытию) одновременно «роды сущего» и «роды обозначения». Августин, выделяя три способности души (память, ум, воля), ставит им в соответствие три категории бытия (быть, знать, хотеть), тем самым бытие оказывается активно-творящим и выше всяких категориальных определений (de Trink. V 1, 2, VII15,10). Категории подразделяются им на категории чувственного мира, которые не приложимы к познанию Бога, и на транскатегориальные понятия — трансценденталии, т. е. категории, лежащие по ту сторону опыта, принадлежащие трансцендентному сознанию, превышающему формы человеческого созерцания и мысли. Трансцендентные предика- менты, илитрансценденталии, превосходят категории, обозначая общие отношения сущего (сущее, нечто, вещь, еди-

230

КАТЕГОРИИное, истинное, благо). Познание Бога возможно с их помощью. Фома Аквинский предпринимает попытку вывести категории как способы бытия из форм высказываний и обосновать десять категорий как десять способов предицирования. Проводя фундаментальное различие между субстанцией и акциденциями, Фома рассматривает первую субстанцию как субъект, к которому относятся все остальные категории как формы предикации. Он вводит различение форм предикации и соответствующих им типов категорий: первые относятся к сущностной предикации, которая высказывает о субъекте то, что принадлежит этой сущности; второй тип категорий выводится из второй формы предикации, определения которой не принадлежат сущности вещей, но свойственны ей (качество, количество); третья форма характеризует внешние сущности определения и такие категории, как действующая причина, мера, действие, претерпевание, время, место. Число категорий определяется и способом предикации, и близостью к первой сущности (за исключением категории «habitus» — внешность, относящейся к человеку). В спорах о статусе универсалий возникли различные трактовки категорий —реализм, номинализм и концептуализм предлагали разное понимание категорий. При всех их различиях учение о категориях связывалось с психологической и логической проблематикой, с интерпретацией обозначения и статусом имени, рода и вида. Для философов Средних веков категории не приложимы к определению бытия Бога, хотя и проводилось различение категорий, свойственных субстанции или просто ей присущих (Гильберт Порретанский). С этим связано и учение схоластов о модальных предложениях, где предикат присущ субъекту (Фома Аквинский, Павел Венецианец и др.). В поздней схоластике было проведено различие между «первичной интенцией», выражающей отношение знака к чему-то иному, чем знак, и «вторичной интенцией», выражающей знак знака, обозначение обозначения. Категории представляют собой «рациональные сущности» (entia rationis), непосредственно связанные с актом обозначения, с духовно- познавательными актами, включающими в себя помимо ума усилия многих способностей души — памяти, юли, желания и др. Если номинализм (У. Оккам и др.) стремился вывести категории из деятельности человеческого ума, прежде всего из актов обозначения, то концептуализм усматривал в категориях способ схватывания значений, предполагающий усилия всех способностей души. Философия эпохи Возрождения полемизировала с учением Аристотеля о категориях (Лоренцо Валла, ХЛ. Вивес, П. Рамус). Балла говорит об одной трансценденталии — вещи и о трех категориях — субстанции, качестве и действии, причем категории — это «общие топосы», связанные с диалектико-логи- ческим анализом многообразных форм дискурсов — риторического, юридического и др. Диалектику Балла связывает с риторикой и с разработкой правильного метода рассуждения. Д. Бруно прибавил к категориям «движение» и «причину». В философии Нового времени учение Аристотеля о категориях сохранилось, хотя категории назывались супрапредика- ментами, универсалиями, предикабилиями. Они трактовались как роды сущего и их число оставалось прежним. Ф. Бэкон среди привходящих качеств сущего, или трансценденций, называет такие категории, как большое и малое, подобное и различное, возможное и невозможное, бытие и небытие (Соч., т. 1. М., 1977, с. 202—203). Декарт и Спиноза говорят о трех категориях — субстанции, модусах и отношениях. Лейбниц — о пяти общих родах — субстанциях, количествах, качествах, действиях и отношениях (Новые опыты, III, гл. 10, п. 14). Правда, Гоббс составил свою таблицу категорий, положив в основание категории «тело» и «акциденции» (среди них «количество», «качество» и «отношение») (Отеле. — Соч.,т. 1. М., 1964, с. 70—71) и связав категории с группировками и рядами имен, т. е. с результатами акта обозначения. Гейлинкс трактует категории (субстанцию, единство и пр.) как модусы мышления. Д. Юм понимает категории субстанции и причинности как ассоциации, коренящиеся в привычке и вере. Тетенс, Ламберт, Платнер рассматривают категории как способности мышления приписывать вещам объективность. Гердер вычленяет четыре класса категорий: 1) категории бытия, 2) категории свойств, 3) категории сил, 4) категории измерений. Категории, согласно ему, — это понятия познающего рассудка, который по аналогии воспринимает и постигает то, что лежит вне него. Мен де Биран выводит категории из деятельного Я, обладающего волей и сознанием. Новый этап в развитии учения о категориях связан с И. Кантом. Категории для него — условие возможности синтеза, то, что формирует, конституирует опыт. Категории значимы априори, предшествуют всякому опыту, выражают логические функции всех возможных суждений. В соответствии с видами суждений Кант строит и классификацию четырех видов категорий: 1) категории количества (единство, множество, всеобщность), 2) категории качества (реальность, отрицание, ограничение), 3) категории отношения (принадлежность, причинность, общение), 4) категории модальности (возможность, существование, необходимость). Категории отличаются от идей разума и составляют структуру всякой науки, объект которой может мыслиться лишь благодаря категориям. Категории — это определенный тип синтеза, представленный в суждениях и выявляемый благодаря способам предикации, осуществленным в суждениях. Априорность категорий, подчеркнутая Кантом, по-разному истолковывалась кантианцами — либо трансцендентально-психологически, либо трансцедентально- логически. В соответствии с этим категории понимались или как способы действия рассудка, формы отношения мышления к объектам (Рейнгольд, Фрис), или как логическая форма мыслимости объекта вообще (С. Маймон). Шопенгауэр подверг критике учение Канта об априорности категорий, подчеркнув роль лишь одной категории — причинности. В послекантовской философии произошел существенный сдвиг в анализе категорий — предметом исследования стали не способы предицирования, представленные в суждениях, а идеи разума, формы спекулятивных умозаключений, взаимоотношение которых выражается уже не категориями, а принципами (тождества, противоречия, его снятия в синтезе). При этом категории трактовались вне связи со структурой языка, а как нечто сущее само по себе и реализующееся в природе и человеческом духе. Фихте вьщвинул в качестве оснований науки не категории, а принципы, имеющие безусловный характер, а среди них — принцип тождества Я=Я. Выдвинув идею генетического выведения категорий, Фихте связывает их формирование с ограничением деятельности продуктивной способности воображения и рефлексией, осуществляемой разумом. Шеллинг, исходя из идеи тождества субъекта и объекта, рассматривает развитие двух рядов категорий — категории природы, связанные с определениями объективности и разворачиваемые в натурфилософии, и категории субъективности, связанные с актами самосознания интеллигенции (ума). Категории и представляют собой способы действия интелли-

231

КАТЕГОРИИгенции (ума), репрезентируемые бессознательно в природе и рефлексивно в развитии духа. Гегель развертывает учение о категориях в «Науке логики», выделяя категории бытия, где мышление мыслит 1) нечто определенное и представлено в таких категориях, как качество (бытие, наличное бытие, для-себя-бытие), величина (количество, определенное количество, количественное отношение) и мера (специфическое количество, реальная мера, становление сущности), 2) в соотношении с собой — рефлексивные категории (видимость, рефлексивные определения, основание, явление, действительность), 3) в единстве субъективности и объективности, которое и есть абсолютная идея. Абсолютная идея — это совокупность и система всех категорий, воплощающихся и в природе, поскольку абсолютный дух отчуждается в природу, и в конечной субъективности, освобождающейся от предметности и достигающей подлинного самосознания. В западноевропейской философии 19 в. явно прослеживаются тенденции к построению замкнутой системы категорий, и к дифференциации систем категорий в соответствии с различными областями бытия и научного знания. При этом происходит нередко смешение онтологического, психологического и гносеологического понимания категорий, возрастает интерес к генезису и истории категорий, хотя нередко возникновение категорий объясняется сугубо психологически. Так, Гербарт видит в категориях психические регулярности опыта, в которых использованы понятия. Категории выполняют функцию стабилизации душевных актов. Наряду с категориями внешнего мира (вещь, свойство, отношение, единое) он выделяет и категории психических процессов (восприятие, знание, воля, действие). По сути дела Гербарт отождествляет категории с общими понятиями, которые используются в естествознании и в психологии. Эта линия психологизации категорий представлена и в учении Файхингера, для которого категории — это субъективные представления, выполняющие мнемоническую функцию и служащие способом рубрикации чувственно данных. Категории, согласно Файхингеру, — это понятийные логические фикции, которыми руководствуется мышление и по сути представляющие собой аналогии, позволяющие достичь познания объектов. А. Тренделенбург, проанализировав историю учения о категориях, проводит различие между реальными и модальными категориями: первые — это формы, благодаря которым мы постигаем сущность вещей и которые представлены в категориях математики, физики, биологии, этики, вторые — понятия, формирующиеся в актах познания и характеризующие наше познавательное отношение и его ступени (цель и др.). Э. фон Гартман рассматривает категории как бессознательные интеллектуальные акты, имеющие надындивидуальный характер безличного разума. Он выделяет категории чувственности и категории мышления (отношение, пять видов рефлектирующего мышления и категории спекулятивного мышления). Применение категорий осуществляется благодаря категории цели. Ч. Пирс, характеризуя типы фундаментальных отношений (монада, диада, триада), выделяет три категории — качество, отношение и репрезентация, и в соответствии с ними — типы научных знаний. В неокантианстве учение Канта о категориях в противовес психологизму логизируется. Для Г. Когена категории — это выражение закономерностей чистого мышления, которое соотносится благодаря суждениям с предметом. Сами суждения различны в математике, математическом естествознании, методологии. Будучи способом утверждения суждений, экспликацией их единства, категории получают у Когена статус законов мысли. В познании нам дано лишь то, что категориально оформлено, получило форму категорий. Творческое мышление и вообще опыт невозможны без категорий. Суждение создает категории, которые являются целью суждения. Категории характеризуют синтетическое единство опыта (его конструирование, или генезис). Для Э. Кассирера формы суждения развиваются в ходе человеческого познания и предполагают новые формы категорий. П. Наторп, подчеркивая открытость системы категорий, видит в категориях стратегию конструирования предметов мысли и развертывания форм мысли, жизни, бытия. Если вначале он ограничивал категории законополагающими структурами опыта, формами мыслительного единства, то позднее Наторп трактует категории как элементы жизнеформирования и творчества. В. Виндельбанд проводит различие между рефлексивными и конститутивными категориями: первые характеризуют соотнесенность нашего сознания с предметами (различие, равенство, количество), а вторые — определяются действительными соотношениями между вещами (субстанция, причина, пространство). Если первые категории связаны со значением, то вторые — с существованием. Категории для Внндельбанда — это способы соотнесения чувственно данного или с мышлением, или друг с другом. Г. Риккерт в своем учении о категориях исходит не из анализа форм суждения и предицирова- ния, а из предмета познания, который конструируется в актах познания. Тем самым он существенно расширяет область категориального синтеза, рассматривая категории не как чистые понятия рассудка, а как принципы трансцендентального конструирования предметов познания. Категории обеспечивают переход от долженствования к сущему, постигаемому благодаря категориальному оформлению чувственно данного. Риккерт проводит различие между конститутивными и методологическими категориями. В отличие от Виндельбанда, который связывал предметы естествознания и истории с конститутивным категориальным синтезом, Риккерт объясняет предметы познания естествознания и истории как формы методологического категориального синтеза. Так, причинность есть конститутивная категория, а закон — методологическая категория. Различение конститутивных и методологических категорий пытается преодолеть Й. Кон, вводя понятие постулата: методологические категории выполняют функцию постулата, важного для познания действительности, конститутивные категории — постулатов, обладающих реальной значимостью (постулаты сравнимости, субстанциальности, каузальности). Действительность не может быть категориально осмысленна целиком, всегда остаются иррациональные области в познаваемых предметах. В философии конца 19 в. происходит расширение области анализа категорий. Предметом категориального анализа становятся не только суждения и научное знание в его различных формах, но и область долженствования, т. е. этика и эстетика. Э. Ласк проводит различие между областью долженствования и сущего и, соответственно, между двумя видами категорий — категориями долженствования и категориями бытия. К. В. Христиансен использует категории при анализе оценки в искусстве, характеризуя категории как принципы возможности эстетической оценки. В философии жизни центральным понятием становится категория «жизни», понимаемой как целостность отношений и процессов, отдельные односторонние моменты которых и характеризуют категории. Сущность жизни, заключающаяся во временности, или дли-

232

«КАТЕГОРИИ» тельности, неподвластна категориям рассудка, а предполагает такие формы, как переживание (В. Дильтей), интуицию (А. Бергсон), понимание (М. Вебер, Г. Зиммель). При этом в структуре переживаний, поскольку они имманентны мыслительным актам, Дильтей выделяет ряд формальных категорий (единство, множество, равенство, различие, отношение), соотносимых с реальными категориями, дифференцируемыми по областям природы и культуры. Для понимания жизни существенным оказываются модусы времени — настоящее, представленное в ценности; будущее, выраженное в цели; и прошлое, связанное с категорией «значение». В философии жизни происходит радикальная трансформация учения о категориях — на первый план выдвигается категория «значение», которая объясняет высказывания о жизни и истории. Тем самым категории историзируются, лишаются своей вневременной формы и локализуются в конкретно-исторических формах жизни. Подобная трактовка категорий существенно подорвала логическую значимость и универсальность категорий, усилила тенденцию к регионализации категорий, к выделению региональных онтологии со своими категориями. Эта линия нашла свое выражение в феноменологии Э. Гуссерля, который различает формальную и материальную онтологию, рассматривает категории как независимые от особенностей предмета познания априорные структуры. Различия между категориями значения и формальными предметными категориями (предмет, единство, отношение и др.), он определяет как чистые логические понятия, которые выражают безусловно необходимые и конститутивные определения предмета как такового. В основе категорий лежит «созерцание сущности». М. Хайдеггер проводит принципиальное различие между категориями и экзистенциалами. Если категории — это априорные определения сущего, то экзистенциалы эксплицируют структуру понимающего бытия (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 44). Категории и экзистенциалы — две возможности определения бытия. Категории — это высказывание бытия в логосе сущего, причем этот способ определения бытия неадекватен жизни, а экзистенциалы — способ бытия в мире. Экзи- стенциал оказывается здесь уже смыслопорождающей структурой даже по отношению к познанию. Тем самым в фундаментальной онтологии и философской герменевтике трансцендентальная логика, которая и была учением о категориях, прекратила свое существование и превратилась в экзистенциальную герменевтику самопонимающего бытия. В марксистской философии сложилась традиция анализа категорий как отражения объективной действительности, как обобщения предметов, процессов и отношений, как формирующихся и развивающихся всеобщих форм бытия и мышления, как ступеней познания мира, как исторических форм процесса познания. Категории трактуются в ней как элементы системы, причем подчеркивается открытый характер системы категорий, дополняемых вместе с каждой новой ступенью человеческого познания. В отечественной литературе широко представлен анализ различных категорий — качества, количества, меры, субстанции, материи, пространства, времени, движения и др., однако решающей трактовкой категорий была трактовка их как всеобщих форм бытия. Эта натуралистическая онтологизация категорий приводила к тому, что учение о системе категорий превращалось в мировую схематику, в описание форм бытия как такового безотносительно к его познанию. Такого рода схематика навязывалась естествознанию и гуманитарным наукам, развитие которых подчинялось несвойственной им логике. Эта наивно-реалистическая трактовка категорий обусловлена тем, что не был осмыслен фундаментальный смысл учения о категориях — связь категорий с формами предицирования и с типами категориального синтеза в познании. Лнг.: Аристотель. Категории. М., 1939; Кант И. Критика чистого разума. — Соч., т. 3. М., 1965; Гегель. Наука логики, т. 1—3. М., 1970—1972; Тренделенбург А. Логические исследования. М., 1868; Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903; Библер В. С. О системе категорий диалектической логики. Душанбе, 1958; Розенталь M. M. Принципы диалектической логики. М, I960; Котин П. В. Логические основы науки. К., 1968; Кедров Б. М. Проблемы логики и методологии наук. М., 1990; Trendelenburg А. Geschichte der Kategorienlehre, 1846; Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. В., 1871; Natorp P. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. В., 1910. А. П. Огурцов «КАТЕГОРИИ» (Katrryopim, от капгуоре© —- высказывать; лат. Praedicamenta) — первый трактат в составе «Органона» Аристотеля. Одно из самых ранних его сочинений (работа над ними велась параллельно с «Топикой», с которой они связаны содержательно). Заглавие трактата не принадлежит Аристотелю, в своих сочинениях он ссылается на него как на охпцята тт|с кстууорихс (формы высказывания). Согласно хронологии написания текст делится на две части: Kat. 1-9, до 11Ь8 (более ранняя) и Kat. 10-15, 11Ь9-15Ь32 (относительно самостоятельные главы, т. н. postpraedicamenta). То, что это более позднее добавление, показывает переходная формула 11Ь8—15. По сообщению Симпликия, уже Андроник Родосский, первый издатель Аристотеля, рассматривал эту часть как дополнение. Ряд крупных аристотелеведов 19—20 вв. считали неподлинными или весь трактат (А. Брандис, В. Розе, Р. Шпенгель, К. Прантль, А. Герке, Э. Дюпреэль, В. Йегер), или только главы 10—15 (Ф. Вайтц, Э. Целлер, Г. Гомперц). Со времени дискуссии между И. Хусиком и У. Д. Россом в «Journal of Philosophy» 36 (1936), pp. 427—433 новые аргументы приведены не были, и вопрос о подлинности можно считать решенным положительно. Сторонники подлинности трактата: Л. Минио-Палуэлло, И. Хусик, У. Д. Росс, Дж. Экрилл, И. Дюринг. Текст трактата представляет собой анализ слов (в качестве определений понятий) и семантической функции различных типов слов. Фон для «Категорий» составляет платоновский анализ понятия «бытие» (eivm): бытие как «существование» и бытие каким-то образом или в каком-то качестве (eivm в функции связки — копулы — в предложении); ср. различения между ovoia, noiov и лрос тл в «Пармениде» и «Софисте». Противопоставление бытия самого по себе (ка0' агяо) и бытия относительного (ярбс т!) играло значительную роль в философских дискуссиях 370—350-х гг. «Бытием самим по себе» для Платона были «идеи», для Аристотеля им стала «сущность» (ouaia), а «бытие в отношении» стало отправной точкой для создания учения о различении значений слов. Выбор слова «категория» в значении «высказывание» (представленное у Платона в таком значении только один раз) показывает, что Аристотель сознательно дистанцировался от онтологических спекуляций своих старших товарищей по Академии, подчеркивая, что речь идет о языковом семантическом анализе. Аристотель избегает также платоновского метода диэрезы: ни одна из категорий не может быть выведена из другой. Метод Аристотеля таков: он рассматривает отдельного человека и спрашивает, какие осмысленные высказыва-

233

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВния можно сделать об этом человеке? Так он выделяет 10 категорий: 1) он человек («сущность ri eon, oikria, лат. essentia); 2) он такого-то роста («количество», nooov, quantitas); 3) он образован («качество», noiov, qualitas); 4) он старше/младше другого («отношением, лрос ri, relatio); 5) в Ликее («место», яог>, ubeitas); 6) сегодня («время», лоте, quandeitas); 7) сидит («положение», KeioGat, situs); 8) у него есть сандалии («обладание», exeiv, habitudo); 9) он говорит («действие», 7roi?iv, actio); 10) о нем говорят («претерпевание», rcaoxsiv, passio). T о., категории представляют собой типы предикатов, которые могут быть высказаны о каком-либо предмете. Содержательно текст делится на 3 части. (1): главы 1—3. Вводные терминологические замечания. Здесь важно разделение сущности (огхшх) на первую (конкретная единичная вещь) и вторую (вид и род). Напр., конкретный человек и понятие «человек». Общее (род и вид) обладает только логическим существованием, объективным же существованием обладают единичные вещи. (2): главы 4—9. Анализ первых четырех категорий. Все качества разделяются на устойчивые и неустойчивые, т. е. такие, при потере которых объект перестает быть самим собой, и такие, которые легко теряются без ущерба для объекта (в «Топике» и «Метафизике» за ними закрепился термин «привходящие» — oi)u?e?T|KOTa, accidens). Учение о категориях получает дальнейшее развитие в «Метафизике», кн. XII, где исследуется структура сущего. Термины, имеющие в «Категориях» исключительно логико-семантическое значение, там приобретут онтологический смысл (см., напр., Met. XII, 1, 1069а20). (3): главы 10—15 (в схоластике получили название postpraedicamenta). Собрание статей, содержащих: анализ четырех видов противолежания (получает развитие в Тор. II, 7—8; Met. V, 10), различение пяти видов предшествования (получает развитие в Met. V, 11), анализ понятия «одновременно» (aua) (ср. Phys. V), анализ видов движения (ср. Phys. III-VI) и понятия «обладание» (ср. Met. V, 23). «Категории» — чрезвычайно популярный у античных комментаторов текст; сохранились комментарии Порфирия, Дексиппа, Аммония, Симпликия, Олимпиодора, Иоанна Филопона и Анонимный комментарий. Текст: лучшее издание греческого текста: L. Minio-Paluello (1956); англ. пер. с комментарием: J. L. Ackrill (1963). Рус. пер.: А. В. Кубиц- кого (1939, редакция 1978 менее удачна). Лит.: Ryle (7. Categories. — Idem. Collected Papers, vol. 2. L., 1971; Frede M. Categories in Aristotle. — Idem. Essays on Ancient Philosophy. Oxf., 1987; Husik I. The Categories of Aristotle. — Idem. Philosophical Essays. Oxf, 1952; Rijk L. M. de. The Place of the Categories of Being in Aristotle's Philosophy. Assen, 1952; Frede M. Titel, Einheit und Echtheit der Aristotelischen Kategorienschrift. — Zweifelhaftes in Corpus Aristotelicum, eds. P. Moraux, J. Wiesner. В., 1983. E. Г. Парфенова

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ- в этике Канта синоним морального императива, обозначение нравственной нормы как формально независимой в своих основаниях от каких бы то ни было фактических условий человеческого воления и потому безусловно обязательной к исполнению при любом составе наших фактических целей. Ему противоположен гипотетический императив как условная форма воления, при которой нравственная обязательность данного действия основана на предпосылке фактического или возможного желания субъекта. В отличие от гипотетического императива категорический императив выражает чистое нормотворчество морального разума. Критерий законности желания состоит поэтому в возможности для этого желания стать необходимым принципом воли вообще и ни в чем более: должно быть возможно желать субъективного принципа своей юли как закона всякой воли разумного существа. Этический формализм Канта состоит в акценте на форме воления; «формулой» же этой приемлемой формы воления является именно категорический императив, но не закон морали. Категорический императив запрещает ставить ценность воления в зависимость от его содержания, но тем самым отнюдь еще не ставит воления в зависимость от его же собственной формы: воля, подчиняющаяся категорическому императиву, подчиняется разуму, но не предмету; воля, форма ценностного определения которой описывается категорическим императивом, нравственна при любом конкретном содержании. Воля же, определение ценности которой обусловлено ее содержанием, при любом содержании своем во всяком случае внеморальна: ценность, движущая ею, не есть моральная ценность. Таков пафос кантианского формализма. Т. о., место субъективной цели (при всей антропологической ее значимости) в этике заступает объективная цель, ценная не по личной прихоти полагающего ее, но совершенно независимо от содержания любого произвола — цель, метафизически самобытная и потому ценная сама по себе. Такова, по крайней мере, цель сохранения самого субъекта всех целей — человека в его всеобщем, или родовом бытии, как человечества в человеке. Эта разумная природа человечества и всякого вообще разумного живого есть цель сама по себе. Поэтому формальное качество всякой нравственной юли должно быть таково, чтобы в этой воле всегда и необходимо полагалась ценность разумной человечности как цель самой этой воли и условие принятия всех прочих целей, которые в отличие от этой цели приходится признать лишь субъективными. Итак, содержание или материя нравственного целеполагания определяется из соотнесения реального целеполагания с его модальной формой. Это подведение есть суждение, и потому нравственная действительность юли опосредуется моральной способностью суждения. Формальный принцип этой способности, определяющий отношение ее субъекта к нравственной форме юли (к категорическому императиву), дает завершающее определение нравственной воли, в котором признается компетенция субъекта повиноваться лишь тому, что он сам свободно признал за чистую ценность (не иметь иных законов личной воли, кроме удостоверяемых судом совести); этический закон с такой позиции предстает как категорический императив автономии (см. Автономия и гетерономия) Формулировки категорического императива: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» {Кант. Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 347). «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же, с. 270); каждый должен относиться к самому себе и к другому в соответствии с «идеей человечества как цели самой по себе» (там же). Для совершенной в добродетели воли категорический императив, по признанию самого Канта, силы не имеет: из нормы воли он превращается в описание естественной для нее формы воления. См. лит. к ст. «Критика практического разума». Л. К. Судаков

КАТКОВМихаил Никифорович [1(13) февраля 1818, Москва — 20 июля (1 августа) 1887, с. Знаменское Подольского у. Московской губ.] — русский философ, публицист, обществен-

234

КАТОЛИЦИЗМный деятель. Из семьи мелкого чиновника. В 1834—38 учился на словесном отделении Московского университета. В середине 1830-х гг. вошел в кружок Н. В. Станкевича. Увлечение мистицизмом сблизило его с М. А. Бакуниным. Увлекался философией Шеллинга и Гегеля. Сотрудничал в «Московском наблюдателе» (1838—39) и «Отечественных записках» А. Краевского ( 1839—40). В первых статьях «О русских народных песнях», «Об истории древней русской словесности Максимовича», написанных в патриотическом духе, пытался применить основные принципы философии истории Гегеля. В конце 1840-х гг. уезжает в Берлин, где посещает лекции Шеллинга. По возвращении в Россию в 1843 происходит его разрыв с В. Г. Белинским. В 1845 защитил диссертацию «Об элементах и формах славяно-русского языка», до 1850 — адъюнкт на кафедре философии Московского университета, преподавал логику и историю философии, построенную на основных идеях философии откровения Шеллинга. С 1851 — редактор «Московских ведомостей». Эклектичность, стремление связать идеи Гегеля и позднего Шелл инга характерны для его основного философского сочинения «Очерки древнейшего периода греческой философии» (М., 1853). С 1856 вместе с А. В.Станкевичем, Е. Ф. Коршем, П. Н. Кудрявцевым, П. М.Леонтьевым, ас 1858 самостоятельно издавал журнал «Русский вестник» умеренно либерального направления. В этот период Катков — дворянский либерал, англоман, убежденный сторонник буржуазных реформ: выступал за отмену крепостного права, судебную реформу и свободу печати. В то же время возрастало его враждебное отношение к философскому материализму и революционному демократизму; его оппоненты — Н. Г. Чернышевский, А. И. Герцен. Катков полемизирует с журналом «Современник», обвиняя его в нигилизме. В «Русском вестнике» (апрель 1861) поместил статью П. Д. Юркевича «Из науки о человеческом духе», содержавшую резкую критику материализма и в частности работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии», что явилось началом философской дискуссии 1860-х гг. В 1863 совместно с П. М. Леонтьевым возглавлял «Московские ведомости». Во время Польского восстания 1863 занял шовинистическую позицию. С этого времени отходит от позиции умеренного либерализма в сторону консерватизма, а с конца 1870-х гг. занимает реакционную позицию. Обвинил в убийстве Александра II1 марта 1881 демократическую интеллигенцию и поляков. Выступал с резкой критикой либерализма и либеральных реформ. Соч.: Собр. статей по польскому вопросу, в. 1—2. М., 1887; Наша учебная реформа. М., 1890; Собр. передовых статей «Московских ведомостей» (1863-87). М, 1897-98. Лит.: Любимов H. A. M. H. Катков и его историческая заслуга. СПб., 1889; Сементковский Р. И. M, H. Катков. Его жизнь и литературная деятельность. СПб., 1892; Зайончковский П. А. Российское самодержавие в кон. 19 столетия: Политическая реакция 80 — нач. 90-х гг. М., 1970; Твардовская В. А. Идеология пореформенного самодержавия (М. Н. Катков и его издания). М., 1978. Архивы: РГАЛИ, ф. 262; ГАРФ, ф. 1718; ОР РГБ, ф. 120. И. Ф. Худушина

КАТОЛИЦИЗМ(от греч. каОоАжос; — всеобщий, вселенский) — одно из трех (наряду с православием и протестантизмом) направлений в христианстве. Окончательно оформился после разделения христианства в 1054 на два направления — западное и восточное. Католическое вероучение основывается на Священном Писании и Священном Предании. В качестве канонических католицизм признает все книги, включенные в латинский перевод Библии (Вульгата). Священное Предание образуют постановления 21 собора, официальные решения Римских пап. Признавая Никео -Константинопольский символ веры, принятый на I и II Вселенских соборах (325 и 381), другие решения первых семи обшехристианских Соборов, католическая церковь ввела ряд новых догматов. Так, уже на Толедском церковном соборе (589) в символ веры было внесено добавление об исхожде- нии Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Бога Сына (лат. Filioque — «и Сына»), которое и послужило формальным предлогом к разделению. Католическое вероучение провозглашает церковь необходимым инструментом спасения, т. к. только она может восстановить утраченную вследствие первородного греха сверхприродную способность людей стремиться к высшей цели — Богу. Церковь может возместить эту утрату с помощью т. н. сокровищницы сверхдолжных добрых дел, совершенных Христом, Богоматерью и святыми. Католическая экклезиология (учение о церкви) рассматривает церковь как божественное установление, сущность которого составляют единство, святость, католичность (всеобщность). Единство церкви покоится на учении Христа о Церкви как едином Теле Господнем, святость ей дает божественное происхождение. Будучи вселенской (католической), церковь распространяет свое влияние на весь мир. Учение апостолов о церкви и факт основания ее апостолом Петром придают ей апостольский характер. Католическая церковь представляет собой особый социальный институт, построенный по принципу строгой иерархии власти. Основу ее составляют три ступени священства (диакон, священник, епископ); низший уровень организации образуют установленные церковью субдиаконат и др. институты. Наряду с этим внутри церковной иерархии существует подразделение на два ранга: высший, состоящий из тех, кто получает свою власть непосредственно от папы (кардиналы, папские легаты, апостолические викарии), и низший, включающий тех, чья власть исходит от епископа (генеральные викарии, которые представляют епископа в выполнении его юрисдикции, и синодики, т. е. члены церковного трибунала). Главой католической церкви является римский епископ — папа, избираемый пожизненно специальным собранием коллегии кардиналов; одновременно он является главой города-государства Ватикан. Для всех католических священнослужителей обязательно безбрачие (целибат). Роль церкви как непременного посредника в деле спасения обосновывается также учением о таинствах, при совершении которых верующему передается божественная благодать. Католицизм, как и православие, признает семь таинств (крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак, соборование), но в их понимании и совершении существуют различия. Таинство крещения в католичестве производится путем поливания водой головы крещаемо- го или погружения его в воду, в то время как в православии только погружением. Таинство миропомазания (конфирмация) совершается не одновременно с крещением, а по достижении детьми 7—12-летнего возраста. Помимо общего для христианских течений признания существования ада и рая, в 15— 16 вв. в католичестве сформулирован догмат о чистилище — промежуточном месте пребывания душ умерших до окончательного решения их судьбы. В 1870 I Ватиканский собор провозгласил догмат о непогрешимости папы в делах веры и морали. Догмат о непорочном зачатии Девы Марии был при-

235

КАУЗАЛЬНОСТЬнят в 1854, а в 1950 — догмат о Ее телесном вознесении. Подобно православию, католицизм сохраняет культ ангелов, святых, икон, реликвий, мощей. Католицизм практикует пышный театрализованный культ, включающий различные виды искусства (росписи, фрески, скульптурные изображения, органную музыку и пр.). Важные позиции в католицизме занимает монашество, организованное в конгрегации и братства. В настоящее время насчитывается около 140 монашеских орденов, деятельностью которых руководит ватиканская Конгрегация по делам институтов посвященной жизни и обществ апостольской жизни. Философию католицизма составляет комплекс разнообразных школ и течений, таких, как неотомизм, католический спиритуализм, учения Ф. Суареса и Д. Скота, католический экзистенциализм, персонализм, тейярдизм и др. По своему генезису они представляют два направления: католический спиритуализм, экзистенциализм, персонализм своими корнями восходят к платоновско-августинист- ской традиции, а т. н. неосхоластические течения — суарези- анизм, скотизм и неотомизм — к аристотелево-томистской. Наиболее влиятельным течением в католицизме является томизм — учение Фомы Аквинского, сумевшего на основе «христианизации» аристотелизма создать приспособленную к нуждам средневековой католической церкви универсальную философско-теологическую систему. Его главная особенность — стремление рационально обосновать католическую веру. Энцикликой папы Льва XIII «Aeterni patris» (Отцу вечному, 1879) обновленная философия Фомы Аквинского (неотомизм) была провозглашена вечной и единственно истинной. Отличаясь рядом преимуществ схоластической философии — системностью, синтетичностью, концепту- альностью, широким арсеналом категорий и логических аргументов, неотомизм мог довольно конструктивно реагировать на новые явления современной культуры. Однако на II Ватиканском соборе (1962—65) монополия неотомизма в католицизме не была подтверждена, поскольку она препятствует использованию других, более дееспособных и современных философских систем. Сегодня неотомизм выступает преимущественно как «ассимилирующий неотомизм», т. е. активно воспринимающий и приспосабливающий к потребностям католицизма идеи феноменологии, экзистенциализма, философской антропологии, неопозитивизма и др. Громадное воздействие на становление философии католицизма оказало творчество Аврелия Августина (4—5 вв.). Августинизм, игравший в 5—13 вв. ведущую роль, сегодня представлен рядом неоавгустианских школ: философия действия (М. Блондель), философия духа (Л. Лавель, М. Ф. Шок- ка), католический экзистенциализм (Г. Марсель), активизм, персонализм (Э. Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонселъ). Эти школы объединяет признание достаточности внутреннего человеческого опыта для постижения окружающего мира; убеждение в непосредственно переживаемой связи человека с Богом; акцент на эмоционально-интуитивных средствах познания мира; особое внимание к проблемам отдельной личности. Что касается теологической системы католичества, то она первоначально также формировалась на основе трудов Августина, соединившего традиции патристики с идеями неоплатонизма. Со временем в католической теологии выявились новые тенденции: мистическое обоснование концепции Бога (Бернар Клервоский, Ф. Бонавентура), предельная рационализация процесса богопознания (П. Абеляр), теория «двойственной истины» (Сигер Брабантский и др.). Противодействуя этим тенденциям, Фома Аквинский в качестве дополнения к «сверхразумной теологии» (теологии откровения) разработал естественную теологию. Своеобразной формой эволюции католицизма стало появление т. н. «новой теологии», которая, с одной стороны, связана с пересмотром традиционной догматики, созданием нового теоретического обоснования вероучения, с другой — с обновлением церковного социального учения. В рамках первой тенденции ряд ведущих теологов (П. Шооненберг, И. Борос, А. Гульсбош) при объяснении происхождения человека принимает за отправную точку не традиционную концепцию моногенизма (все люди ведут свое начало от одной пары людей — Адама и Евы), а теории эволюции и полигенизма. Вторая тенденция нашла свое выражение в появлении т. н. социальных теологии (теологии труда, теологии свободного времени, теологии культуры, теологии освобождения и др.); «социальные» теологии пытаются преодолеть традиционное для католичества противопоставление «земного» и «небесного», а потому осуществляют поиски «сакрального» в различных сферах жизни социума. Официальное социальное учение католицизма, закрепленное в папских энцикликах, конституциях и в решениях соборов, стало формироваться в конце 19 в., и процесс этот продолжается. Его специфическая особенность проявляется не только в обосновании с позиций философии, социологии и этики, но и в обязательной теологической аргументации, апеллирующей к библейским текстам. В социальной доктрине католицизма отмечаются многочисленные проявления кризиса цивилизации: угроза существованию окружающей среды, разгул истребительных вооруженных конфликтов, терроризма, наркомании, кризис института семьи и т. д. Источник кризиса усматривается прежде всего в отрыве человека от Бога, предопределяющем ложное понимание Его сущности, в восприятии современной цивилизацией ценностей светской, а не христианской культуры. Церковь волнуют земные проблемы. Подчеркивая сугубо религиозную природу своей миссии, она расширяет свое участие в их решении, о чем свидетельствует создание социальной программы, многочисленных институтов, обществ, комиссий. Современная католическая церковь (свыше 1 млрд верующих) имеет своих приверженцев в Италии, Испании, Португалии, Франции, Австрии, Польше, Венгрии, Литве, странах Латинской Америки. На территории СНГ католики проживают преимущественно в западных областях Украины и Белоруссии. Католические приходы действуют и в России. Лет.: КазановаА. Второй Ватиканский собор. М., 1973; Тейяр де Шар- ден П. Феномен человека. М, 1987; Биффи Д. Я верую: Краткое изложение католического вероучения. Милан, 1992; Любак А. де. Католичество: социальные аспекты догмата. Милан, 1992; Мунье Э. Что такое персонализм. М., 1994; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995; МаршпенЖ. О человеческом знании. — «ВФ», 1997, № 5, с. 106—117; Blondel M. Le Probleme de la philosophie catholique. P., 1932; Kiing H. Strukturen der Kirche. Freiburg, 1963; Lavelle L. Science. Esthetique. Metaphysique. P., 1967. См. также лит. к ст. Августин, Фома Аквинский, Неотомизм. Ф. Г. Овсиенко

КАУЗАЛЬНОСТЬ- см. Причинность.

КАУТСКИЙ(Kautsky) Карл (16 октября 1854, Прага - 17 октября 1938, Амстердам) — социальный философ, лидер и теоретик немецкой и международной социал-демократии. Учился в Венском университете, в 1874 стал членом СДПА, с 1882 по 1917 — главный редактор теоретического журнала

236

КАЧЕСТВО ЖИЗНИсоциал-демократии «Die neue Zeit», автор теоретической части Эрфуртской программы СДПГ. После прихода нацистов к власти вынужден был эмигрировать в Прагу, затем в Амстердам. В 1899 опубликовал серию статей, направленных против ревизии марксизма Э. Бернштейном, в том же году вышла его работа «К критике теории и практики марксизма. Антибернштейн» (Bernstein und das Social-demokratische Programm. Eine Antikritik von Karl Kautsky. Stuttg., 1899; рус. пер. СПб., 1905). Каутский — участник всех конгрессов II Интернационала. В период-русской революции 1905 пишет ряд статей, посвященных этой проблеме, в т. ч. «Движущие силы русской революции» (1906—07), где говорит о наступлении новой эры революции. После поражения революции все больше полемизирует с левыми, в 1910 вместе с О. Бауэром и Р. Гилъфердингом создает группу «Центр». В годы 1-й мировой войны и Октябрьской революции разделяет взгляды меньшевиков, считая, в принципе невозможным в отсталой стране построение нового строя. В работе «Die Diktaturdes Proletariats» (W, 1918) выступает против диктатуры пролетариата с защитой демократии. Критике большевизма посвящено большинство его работ 1918—22. В своих рассуждениях Каутский исходил из того, что материалистическое понимание истории соединимо с любым мировоззрением, не противоречащим методу диалектического материализма, прежде всего с эволюционизмом. Прогресс общества предопределен степенью развития науки и техники, а социализм наступит в силу естественноисторической закономерности и не нуждается ни в каком идеале. Марксизм «безэтичен». Основной теоретической работой Каутского считается «Этика и материалистическое понимание истории» (Die Ethikund die materialistische Geschichtsauffassung. Stuttg., 1906; рус. пер. 1912). Соч.: Соч., т. 1-4, 10, 12. M., 1923-1930; Очерки и этюды. СПб., 1907; Из истории общественных течений, т. 1—2. СПб., 1907—08; Теории кризисов. М., 1923; Материалистическое понимание истории, т. 2. М., 1931; Erinnerungen und Erorterungen. Gravenhage, 1960. Лит.: Брайович С. M. Карл Каутский — эволюция его воззрений. М., 1982. М. А. Хевеши

КАЧЕСТВО— философская категория, выражающая существенную определенность предмета, благодаря которой он существует именно как такой, а не иной предмет. Содержание категории качества неоднократно изменялось на протяжении истории философской мысли. Первое достаточно ясное истолкование категории качества восходит к Аристотелю, который связывал качество вещи с ее сущностью: «...сущность связана с качеством, а качество имеет определенную природу» («Метафизика», 1063 а 25). В Средние века под скрытыми качествами вещей понимали их вечные и неизменные формы. У философов Нового времени категория качества отчасти отождествляется с категорией свойства. Дж. Локк, в частности, называет качеством «силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею. Так, снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я называю качествами» (Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. — Соч. в 3 т., т. 1. М., 1985, с. 183). Локк разделяет все качества на первичные — присущие самим телам (плотность, протяженность, форма, движение или покой и число) и вторичные — не присущие самим по себе вещам, а представляющие собой лишь ощущения субъекта (цвета, звуки, вкусы и т. п.). В философии Гегеля категория «качество» получает двоякое истолкование. В гносеологическом смысле качество определяется как начальная ступень познания вещей. Как онтологическая категория «качество», по Гегелю, «есть вообще тождественная с бытием непосредственная определенность... нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т. 1, с. 228). Именно такое понимание качества вошло в марксистскую философию и развивалось советскими философами гл. о. в связи с законом перехода количественных изменений в качественные. В настоящее время категорию качества обычно определяют с помощью понятия свойства. Свойство есть любой признак, относительно которого предметы могут быть сходны между собой или отличаться один от другого, т. е. форма, величина, цвет, объем и т. п. Для каждого данного предмета свойства подразделяются на существенные и несущественные. К несущественным свойствам предмета относят те, которые предмет может приобретать или терять, оставаясь в то же время все тем же самым предметом. Существенным называют такое свойство, утрачивая которое предмет перестает быть самим собой, становится чем-то иным. Совокупность или система существенных свойств предмета и есть его качество. Именно качество определяет существование предмета как особой сущности, отличной от других, и детерминирует его свойства, проявляющиеся в отношениях с другими предметами. А. Л. Никифоров

КАЧЕСТВО ЖИЗНИ— понятие, включающее в себя определенный набор необходимых параметров и условий жизни индивида во 2-й пол. 20 в. и оценку или степень удовлетворенности их реальным состоянием у индивидов и общества; было введено в научный оборот в середине 60-х гг. в контексте теорий постиндустриального или нового индустриального общества. Его появление соответствовало общей направленности развития социальной теории 60—70-х гг. на «экологизацию» мышления, на усиление внимания к поведенческой, в т.ч.психолоп!ческойсскл,авляющейсоциально-политических и социально-экономических процессов, на пересмотр прежних представлений о самодостаточности и, безусловно, позитивном эффекте высоких темпов экономического развития, неограниченного роста промышленного производства. Это новое понятие восполнило значительный пробел в категориальном аппарате социальной науки, его использовали в своих трудах исследователи самых разных ориентации: от Р. Арона, Дж. К. Гэлбрейта, Д. Белла, Г. Кана и др. лидеров постиндустриализма до представителей влиятельной в те годы леворадикальной социологии. Одновременно быстро выявилась операциональность первоначально достаточно идеологизированного понятия, возможность проводить дающие эвристически значимые результаты замера качества жизни средствами социологической и экономической науки. В зависимости от склонности исследователей отдавать приоритет внешним, объективным условиям или субъективным оценкам индивида, социальной группы, общества выявились две крайние позиции в определении индикаторов качества: объективистская и психологическая. Количество параметров, привлекаемых при характеристике объективной составляющей качества жизни, варьируется чрезвычайно широко: от 3—4 до почти 1000, что зависит от целей исследования и возможности получения необходимых

237

КАШМИРСКИЙ ШИВАИЗМстатистических данных. В широкомасштабных проектах изучения качества жизни учитывается множество объективных показателей, как природных, так и социальных, начиная от климатических условий проживания до состояния и доступности систем здравоохранения, социального обеспечения, образования, культуры, до величины потребления основных продуктов питания на душу населения, уровня безработицы и преступности, загрязнения окружающей среды. В статистике ООН качество жизни определяется примерно по 150 обобщенным индикаторам, рассчитываемым для каждой страны. При всех возможных вариантах среди объективных показателей в настоящее время обязательно присутствуют: средняя ожидаемая продолжительность жизни в стране, ВВП на душу населения (или производство продуктов питания и промышленных товаров на душу населения) и уровень загрязнения окружающей среды. В ходе исследований социологами было многократно подтверждено существование нелинейной зависимости между материальными условиями жизни индивида и общества и их субъективной оценкой. На уровне индивида субъективная удовлетворенность, «уровень счастья» зависит прежде всего от состояния здоровья, величины материального дохода, образования, прочности семейных отношений. В то же время сумма доюльства/недовольства отдельными сторонами жизни не дает еще верного представления об общей оценке индивидом (обществом в целом) удовлетворительности материальных условий существования. Индивидуальная удовлетворенность во многом зависит от национальных и культурно-религиозных традиций населения, глубины социальной дифференциации, уровня образования и многих др. факторов, имеющих как рациональную, так и эмоциональную (аффективную) природу. При изучении субъективной составляющей качества жизни особенно важно выявить долю в составе населения двух групп: лиц, объективно живущих в качественных условиях жизни и одновременно субъективно их таковыми оценивающих, и лиц, выражающих недовольство при наличии объективно хороших для данного общества условий жизни. Величина первой группы дает представление об общем качестве жизни в стране, второй — о существовании катализаторов протестного потенциала и, следовательно, перспективах социальной стабильности. Понятие «качество жизни» является, т. о., важнейшим интегральным показателем социального благосостояния общества и индивида, измерение качества жизни — необходимый (в аналитическом и прогностическом аспектах) компонент социального мониторинга, оценки состояния и характера развития социальных процессов в любой стране. Лит.: Леей Г., Андерсон Л. Народонаселение, окружающая среда и качество жизни. М, 1979. Г. В. Каменская

КАШМИРСКИЙ ШИВАИЗМ- см. Шиваизм кашмирский.

КАШЬЯПИЯ(санскр. kasyapiya — школа последователей Кашьяпы) — одна из ветвей вибхаджъявады, именуемая также суваршака. Известна своим участием в дискуссиях сарвасти- вады и других буддийских школ по проблеме реальности событий трех времен. Сарвастивадины настаивали на том, что не только прошлое, но и будущее имеют действительное существование не меньшее, чем настоящее. Это позволяло им объяснить такие феномены, как познавательный акт, имеющий много стадий; память, или сознание прошлого; предвидение, или сознание будущего, а также «вызревание» действий — закон кармы. Их оппонентам казалось не менее очевидным, что прошлого, как и будущего, еще и соответственно уже нет. Кашьяпия попыталась найти «выход из кризиса», о котором сообщает сарвастивадинекая «Махавибхаша»: прошлое действие существует, пока еще его плоды находятся в процессе «вызревания» (vipaka), как только они «вызреют», оно станет уже несуществующим. В. К. Шохин КАЭТАН, Гаэтан (Caietanus) Томмазо де Вио (20 февраля 1468, Гаэта — 10 августа 1534, Рим) — итальянский философ и богослов, лидер томистской школы конца 15 — 1-й трети 16 в., представитель второй схоластики. Учился в Неаполе, Болонье и Падуе. В 1494 занял кафедру томистской метафизики в Падуанском университете, затем преподавал в Павии и Риме. С 1517 — кардинал, с 1519 — епископ Гаэты. В 1518 как папский легат в Германии обсуждал с Лютером его тезисы. Дискуссия, в которой был затронут ряд доктринальных проблем, имеющих отношение к обоснованию практики индульгенций, в частности, соотношение веры и благодати, подаваемой в таинствах крещения и причастия, вопрос о смысле «сокровищницы» заслуг, приобретенных Христом, не привела к согласию и закончилась осуждением Лютера. Каэтан первым начал использовать «Сумму теологии» Фомы Аквинского в качестве основного учебника богословия. Его обширный комментарий к «Сумме» оказал большое влияние на формирование католической теологии. Комментируя аристотелевские сочинения, показывал, что Аристотель никогда не был «хорошим томистом». Вопрос же о том, насколько образцовым томистом был сам Томмазо де Вио в осмыслении ключевых онтологических категорий (сущее, сущность, бытие), остается дискуссионным. Он отстаивал (особенно в полемике со скотистами) традиционное томистское положение о реальном различии в творениях сущности и актуального бытия, но в трактовке сущности, идя «назад к Аристотелю», отошел от Фомы Аквинского в сторону эссен- циализма. Рассматривая реальное бытие прежде всего как актуальность, а не как совершенство, считал «бытие актуального существования» (esse actualis existentiae) пределом овеществления и объективации «бытия сущности» (esse essentiae). В целом онтология Томмазо де Вио является гораздо менее континуалистской, чем онтологическое учение Аквината; для нее характерен контраст между метафизикой чистой сущности и метафизикой существования. Оказал влияние на Педру да Фонсека и некоторых других представителей второй схоластики. Соч.: Commentaria in Summam theologiae S. Thomae Aquinatis.—Thomas Aquinas, Opera omnia, t. 4— 11. Romae; 1888—1903; In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis commentaria, cura et studio M.-H. Laurent. Taurini, 1934; Scripta philosophical De nominum analogia. De conceptu entis, ed. curavit P. N. Zammit. Romae, 1934; Scripta philosophical Commentaria in Praedicamenta Aristotelis, ed. curavit M.-H. Laurent. Romae, 1939; в рус. пер.: О понятии сущего, вступ. статья, пер. с лат. и прим. М. А. Гарнцева. — «Историко-философский ежегодник '91». М., 1991, с. 174-182. Лит.: Hegyi J. Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des heiligen Thomas von Aquin: Capreolus — Silvester von Fer- rara — Cajetan, Pullach bei Munch., 1959; Reilly J. P Cajetan's Notion of Existence. The Hague — P., 1971; Riva E. Analogia inivocita in Tommaso deVio.Mil, 1995. M. А. Гарнцев

238

КВАНТОВАЯ ЛОГИКА

КВАЛИТАТИВИЗМ— характеристика особого типа знания, отличительной чертой которого выступает отсутствие редукции чувственно воспринимаемых качеств явлений обыденного опыта к механо-структурным и количественно определимым факторам, выдвигаемым для их объяснения. Квалитативизм имеет предпосылки в мифологическом мышлении, развивается в античности, транслируясь и модифицируясь в последующие эпохи, причем научная революция 17 в. не уничтожает, а лишь маргинализирует этот типичный для ранних периодов развития естествознания тип знания, вытесняя его из легитимизированного ею нового знания на его натурфилософскую и оккультную периферию. Близкими по смыслу к термину «квалитативизм» служат такие словосочетания, как «качественная физика» (В. П. Зубов), «качественная теория» (С. Самбурский), «теория качества» (Э. Мейерсон), смысл которых можно обобщить выражением «качественное знание». Квалитативизм характеризуется повышенным по сравнению с категорией количества онтологическим статусом, резервируемым за категорией качества в структуре «качественного знания». В истории философии термин «квалитативизм» был использован Л. Робэном для характеристики науки Аристотеля, якобы однозначно делающего шаг назад, от Платона к традиции софистов и риторов, и тем самым ориентирующего знание исключительно на «вербализм» силлогистики и приспособленную к ней онтологию «сущностей». Однако на самом деле квалитативизм Аристотеля отнюдь не исчерпывается этим его видом, выступая как сложная гетерогенная система, объединяющая три существенно разнящихся друг от друга его вида, каждый из которых определяется тем, каким образом истолковывается качество в разных частях системы Стагирита (метафизико-эйдетический — физико-эйдетический — физико-динамический квалитативизм). Общими признаками всех указанных видов квалитативизма Аристотеля выступает их противопоставленность механицизму, действие принципа противоположностей или бинарных оппозиций, универсальность концептуального аппарата, связывающего квалитативизм в целом с другими характеристиками науки Аристотеля. Ограниченность квалитативизма как познавательной программы выявляют присущие ему логические противоречия, обнаруживаемые при попытке придать ему статус строгого объяснения, строящегося по классической модели механи- цистского детерминизма. Поэтому, когда в 17 в. умозрительная и феноменолого-оперативная установка познания сменяется аналитико-вычислительной и механо-конструктивистской, то происходит «моральный износ» квалитативистской парадигмы, что, однако, не уменьшает актуальности изучения квалитативизма для решения сложных проблем современной науки и философии. Лит.: Мейрсон Э. Тождественность и действительность. СПб., 1912; Зубов В. П. Аристотель. М., 1963; Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М, 1982; Он же. К анализу квалита- тивистского типа рациональности: случай Аристотеля. — В кн.: Историко-философский ежегодник. 1996—1997. М., 1998; Robin L. Aristote. P., 1944; Sambursky S. The Physical World of the Late Antiquity. L., 1964. В. П. Визгин

КВАНТОВАЯ ЛОГИКА— раздел логики, изучающий применение логических методов в квантовой механике. Различают логику квантовой механики и квантовую (ортомо- дулярную) логику. Первая изучает рассуждения в квантовой механике, вторая представляет собой недистрибутивную ор- томодулярную решетку, соответствующую математическому формализму квантовой теории. Исторически начало логических исследований структур квантовой теории связывают с монофафией И. фон Неймана «Математические основы квантовой механики» (1932). В 1936 фон Нейман и Г. Биргкоф создают математический формализм в виде ортомодулярной решетки замкнутых подпространств Гильбертова пространства, вполне соответствующий известному эксперименту с прохождением электрона через две щели экрана, в результате которого вместо точечного следа на мишени получалась дифракционная картина. Логический анализ ситуации в этом случае приводил к необходимости отказа от закона дистрибутивности и тем самым к нарушению законов классической логики в микромире. К этому же периоду относится и работа Ф. Звицки, в которой ставится вопрос об особой многозначной логике квантовой механики. В 1944 выходит книга «Философские основания квантовой механики» Г. Рейхенбаха, сконструировавшего трехзначную логику для устранения «причинных аномалий», возникающих при попытках применить классическое причинное объяснение в терминах обычного евклидового пространства в квантовых явлениях. Вводя в рассмотрение наряду с оценками суждений на истинность и ложность еще и категорию неопределенности, Рейхенбах предполагал тем самым разрешить методологические трудности, вызванные развитием квантовой физики. Идея многозначной квантовой логики была поддержана в книге «Структура физической теории» П. Де- туш-Феврие (1951), а затем К. Ф. фон Вайцзеккером в работе «Дополнительность и логика» (1956). Большое внимание уделялось квантовой логике в 60-е гг. в СССР, ФРГ, Франции, Швейцарии, США, Польше, Канаде, Венгрии, Болгарии и др. странах. В СССР первые работы подобного рода появились в конце 50-х — начале 60-х гг., а на страницах журнала «Вопросы философии» в 1970 состоялась дискуссия, посвященная проблемам квантовой логики. Своеобразным апогеем развития квантовой логики в этот период был IV Международный конгресс по логике и методологии науки (Бухарест, 1971), где доклады многих участников были посвящены данной тематике. Программа исследований по квантовой логике была организована в начале 70-х гг. при университете провинции Западного Онтарио (г. Лондон, Канада). Работы по квантовой логике включает в себя и 25-й том «Бостонских исследований», публикующий труды Ассоциации философов науки за 1974. Интерес представляют также опубликованные материалы совещания 1979 в Эричи (Италия) и симпозиума в Кёльне (ФРГ), состоявшегося в июне 1985. Среди монографий на эту тему следует отметить книгу «Квантовая логика» П. Митгельштедта (1979) и книгу В. С. Меськова «Очерки по логике квантовой механики» (М., 1986). Бросающееся в глаза разнообразие предложенных в этот период исчислений квантовой логики, по мнению некоторых авторов, является свидетельством того, что для квантовой логики все еще нет единого и общепринятого теоретического каркаса. Это в свою очередь влечет ее незавершенность как дисциплины, оставляя открытыми многие ее вопросы и проблемы. Тем не менее многие исследователи рассматривают квантовую логику как основание альтернативной формулировки квантовой теории. Характерной трудностью при построении квантовой логики является проблема импликации. Причиной является то обстоятельство, что существование квантово-логической связ-

239

КВАНТОРки «если, то» может быть расценено как нарушение инде- терминистского характера описания квантовой системы, подразумевающее существование некоей «логической каузальности». Формально это приводит к невозможности эксплицировать отношение импликации в виде предложения квантовой теории. Многие авторы (П. Фрейндлих, Р. Гри- чи, С. Гадцер и др.) утверждают, что, поскольку в решетке квантово-механических высказываний отношение импликации не является элементом этой решетки, квантовая логика не является логикой в обычном смысле этого слова. Однако подобный упрек можно высказать и некоторым неклассическим логикам, напр. логикам типа логики Хао Вана, в которой импликация относится к метатеории. Предложенные решения основаны как на аналогии с многозначными (Й. М. Яух, К. Пирон) и модальными (Цж. Зиман) исчислениями, так и на семантическом конструировании связки квантовой импликации (Р. Хьюз, Г. М. Хардегри, М. Л. Далла Кьяра, Г. Каль- мбахидр.). Построение аксиоматических систем квантовой логики (Р. Гольдблатт, Г. Хардегри, X. Нишимура, Н. Дж. Катленд и П. Ф. Гиббинс, М. Фридман и К. Глаймур) привело к разработке семантики (Логическая семантика) квантовой логики, свободной от формализма гильбертовых пространств квантовой теории (В. Э. Стахов, П. Миттельштедт). Предпринимаются попытки модального расширения квантовой логики, когда техника модальной логики используется для анализа квантово-механических закономерностей (Б. К. ван Фраассен), либо вводится в рассмотрение квантовая модальность (П. Миттельштедт). Попытка перестройки квантовой механики на основании квантовой логики была предпринята К. Пироном в рамках разработанного им в 60-е гг. логического формализма. Однако в последнее время было обнаружено (Н. Хаджисаввас, Ф. Тьеф- фин и М. Мугур-Шахтер), что формализм К. Пирона, несмотря на свою непротиворечивость, обладает некоторыми синтаксическими характеристиками, из-за которых попытка интерпретировать в нем квантовую механику наталкивается на серьезные трудности, делающие подобную интерпретацию невозможной. Возможные неудачи на этом пути, связанные с работами других авторов, объясняются недостаточной ориентацией на современное состояние математического формализма квантовой теории. Предпринимаются попытки построения логических систем квантовой логики, более отвечающих математическому формализму квантовой механики и способных послужить в^ качестве фундамента современной квантовой теории (Д. Йетгер, К. Малви, О. Мал- хаз, В. Л. Васюков). Новое направление исследований связано с системами релятивистской квантовой логики, полученными обобщением квантовой логики и квантовой вероятности на случай релятивистского пространства-времени. С этой целью используется предложенная Г. Такеути в рамках построенной им квантовой теории множеств процедура квантования (М. Банаи). Другой подход (П. Миттельштедт) основывается на модификации диалоговой семантики квантовой логики, учитывающей эволюцию квантовой системы. Следует отметить, что сама идея подобного подхода была высказана Б. Г. Кузнецовым в работе «Об основах квантово-релятивистской логики» (Логические исследования. М., 1959). Лет.: Васюков В. Л. Квантовая логика наблюдаемых: реконструкция и семантический анализ. — В кн.: Синтаксические и семантические исследования неэкстенсиональных логик. М., 1989; BirkhoffG., Neumann J. von. The Logic of quantum mechanics. — «Annal. Math.», 1936, v. 37; The Logico-algebraic approach to quantum mechanics: (Vol. I; Historical evolution). Reidel, 1975; The Logico-algebraic approach to quantum mechanics: (Vol. 2, Contemporary consolidation). Reidel, 1979; Current Issues in Quantum Logic. N.Y.—L., 1981; M. L. Dalla Chiara. Quantum Logic — Handbook of Philosophical Logic, v. 3. Dordrecht, 1986. В. Л. Васюков

КВАНТОР— см. Логика предикатов.

КВИНТЭССЕНЦИЯ(отлат. quintaessentia — пятая сущность, перевод греч. лецятт) огхш) — в античной философии «пятый элемент» (см. Элементы), или эфир (субстанция небесной тверди или светил), учение о котором впервые было разработано в платоновской Академии (см. «Тимей» 55с, где корпускулы квинтэссенции обладают формой правильного додекаэдра). Аристотель превратил теорию пятого элемента (он сам называл его «первым телом», «первым элементом», «первой сущностью», а также «божественным», «вечным», «горним», «круговрашающимся» телом и «эфиром») в краеугольный камень своей космологии (трактат «О небе»), синтезировав ее с теорией гомоцентрических сфер Евдокса— Каллиппа. Согласно Аристотелю, квинтэссенция, или эфир, — субстанция всего надлунного мира (как светил, так и несущих их «сфер»); в отличие от четырех элементов подлунного мира, подверженных «возникновению и уничтожению» (циклическому взаимопревращению) и наделенных свойством прямолинейного движения, эфиру свойствен только один вид движения — пространственное перемещение по кругу (поскольку это движение естественно для него, отпадает постулат Платона о душах — двигателях небесных тел), его вечность, неизменяемость и абсолютная неаффицируемость служат обоснованием несотворенности мира и залогом его неуничтожимости; они же сообщают ему свойства вечного и блаженного живого существа — космического бога. В дальнейшем квинтэссенция все более отождествлялась с субстанцией бога и души и толковалась как нематериальная субстанция (уже у Аристотеля квинтэссенция «не имеет материи, из которой она возникла», «О небе» 270а25). В эллинистических эсхатологических представлениях о небесно-божественном происхождении «эфирной» души и ее возврате после смерти на астральную прародину аристотелевская квинтэссенция смешалась с платоническими, стоическими и фольклорными элементами (особенно 1-я кн. «Тускуланских бесед» и «Сон Сципиона» Цицерона); уже у Гераклида Понтийского, Критолая (Академия, 2 в. до н. э.) душа отождествляется с квинтэссенцией; Филон Александрийский отождествлял квинтэссенцию с «художественным огнем» стоиков и определял душу как осколок эфирной квинтэссенции. Представители восточной патристики опровергали учение Оригена, согласно которому тела воскресших состоят не из четырех элементов, а из квинтэссенции. Особое развитие учение о квинтэссенции получило в неоплатоническом представлении об эфирной «колеснице» (ср. опорные тексты Платона — «Тимей» 41 d-e, «Федр» 247Ь), или бессмертном астральном теле души, которое она получает при своем «нисхождении» (каОобос) в земную жизнь (Плотин, «Энеады» IV 3,15; Порфирий, «О пещере нимф» II; Макробий, Комментарий к «Сну Сципиона» 112; Ямвлих, «О мистериях» III14; Прокл, «Начала теологии» 205—209). Этот неоплатонический тезис о существовании эфирного медиума между духом и телом (как на макро-, так и на микрокосмическом уровне)

240

КЕДРОВвыступил на первый план в философии Возрождения. Так, согласно Агриппе Неттесгеймскому, божественный дух (активное начало) не может непосредственно воздействовать на косную материю; необходим медиум, который обладал бы смешанной духовно-телесной природой («De philosophia occulta» 114); этот медиум есть «дух мира», квинтэссенция, оживляющая тела (алхимический аспект: квинтэссенция обладает протяженностью и может быть извлечена из тел). Согласно Парацельсу, в основе всех веществ лежит квинтэссенция — «панацея», философский камень и эликсир жизни. Эфирный «дух мира», квинтэссенция встречаются у Бруно, Ф. Бэкона и др. Представление об «эфирном», или «астральном теле», как связующем звене между земным, материальным телом и бестелесной бессмертной душой укоренилось в оккультизме. Полемика против космологической гипотезы квинтэссенции велась уже в древности: вероятно, Теофраст и, несомненно, Стратон из Лампсака отказались от гипотезы пятого элемента и говорили об огненной, а не эфирной природе светил. В 1 в. до н. э. перипатетик Ксенарх из Селевкии написал специальный трактат «Против квинтэссенции» (критику Ксенарха опровергают Александр Афродисийский и Симпликий в комментариях к трактату «О небе»). Систематическую критику учения Аристотеля о квинтэссенции с позиций креационизма дал Иоанн Филопон в трактатах «О вечности мира против Прокла» и «Против Аристотеля о вечности мира». Лит.: Moraux R Quinta essentia, RE, 47,1963, col. 1171-1263. A. A Лебедев

КЕДВОРТ(Cudworth) Ральф (1617, Адлер, Соммерсет — 26 июля 1688, Кембридж) — ведущий философ кружка кембриджских платоников, профессор древнееврейского языка (с 1645). Автор написанного в пуританском духе «Рассуждения об истинном понятии Вечери Господней» и трактата «О союзе Христа и Церкви» (1642). Наиболее известна его книга «Истинная интеллектуальная система Вселенной, в которой все доводы и философия атеизма опровергнуты, а его невозможность доказана» (The true intellectual system of universe, wherein all the reasons and the philosophy of atheism is confuted), ее первый из четырех задуманных томов опубликован в 1678. Кедворт приводит здесь 22 аргумента античных атеистов-материалистов, разделяемых им на четыре группы: гилепатическая философия Анаксимандра, атомистическая — Демокрита, космопластическая — стоицизма и гилозоистическая философия ученика Аристотеля — Стратона. Основное внимание Кедворт уделяет атомизму Демокрита, извратившего подлинный «благочестивый» атомизм. Изобретателем атомистической физики Кедворт называет Моха Сидонского, жившего еще до Троянской войны, которого он отождествляет с Моисеем. Вслед за Климентом Александрийским он отстаивает восточное происхождение древнегреческой философии. Кедворт прилагает много усилий, чтобы обнаружить в античной философии идею единобожия, за что он был осужден папской курией. Современники считали его труд образцом эрудиции (см., напр., ЛоюсД. Соч., т. 3, с. 588). Замышляя свой труд, Кедворт собирался исследовать в основном проблему свободы и необходимости и дать критику различных форм фатализма: 1) атеистического; 2) теистического, но имморального, приписывающего Богу установление принципов добра и зла; 3) признающего моральные атрибуты Бога, но не оставляющего места для свободы и, следовательно, для дистрибутивной и ретрибутивной справедливости в мире. Однако истинная религия, полагает Кедворт, покоится на трех столпах: бытии Бога, вечной природе блага и свобод человека. Именно эти доктрины он противопоставляет Гоббсу, критикуя его механистический детерминизм и морально-правовой релятивизм в опубликованных посмертно трактатах «О свободе воли» (1838) и «О вечной и неизменной нравственности» (1731). М. А. Абрамов

КЕДРОВБонифатий Михайлович (10 декабря 1903, Ярославль —10 сентября 1985, Москва) — философ, химик, историк науки; доктор философских наук, профессор, член-корреспондент АН СССР. В 1922 поступил на химический факультет Московского университета, где специализировался по химической термодинамике и органической химии. В 1931—32 — слушатель Института красной профессуры философии и естествознания. Аспирант Института общей и неорганической химии АН СССР (1932—35), защитил диссертацию «О парадоксе Гиббса» на звание кандидата химических наук. В 1935—37 — инструктор отдела науки ЦК КПСС. Преподавал историю химии на химическом факультете МГУ (1936—38), работал химиком Ярославского шинного завода (1938—39), ст. н. с. Института философии АН СССР (1939— 41). Участник Великой Отечественной войны. В 1945—49 — ст. н. с, зав. сектором философских вопросов естествознания, зам. директора Института философии АН СССР. В 1946 присуждена ученая степень доктора философских наук за диссертацию «Атомистика Дальтона и ее философское значение». Профессор кафедры диалектического и исторического материализма АОН при ЦК КПСС (1946-58). В 1955-58 - ст. н. с. Института истории естествознания и техники АН СССР, в 1958—62 — зав. сектором диалектического материализма, с 1960 - ст. н. с. Института философии АН СССР. В1962-72 - директор ИИЕиТ АН СССР. Директор Института философии АН СССР (1973—74). В последние годы жизни возглавлял один из секторов ИИЕиТ АН СССР и являлся профессором МГУ. Член многих иностранных академий и научных обществ. Первый гл. ред. журн. «ВФ» (1947—49), членом редколлегии которого он состоял до конца жизни. Об истории издания журнала и о трудностях работы в нем Кедров рассказал в своих воспоминаниях «Как создавался наш журнал» («ВФ», 1988, JVfe 4, с. 103). Исследовал историю химической атомистики, периодический закон Д. И. Менделеева, психологию научного творчества, классификацию наук, теорию диалектики, философско-методологические проблемы современных наук (химии, физики, биологии), науковедения, научно-технической революции, проблемы взаимосвязи философии и естествознания. В условиях чрезмерной политизации философии он стремился как в теории, так и на практике к союзу философии с естествознанием, выступал против натурфилософии. Одним из первых Кедров встал на защиту хромосомной теории наследственности и молекулярной биологии, убеждал в плодотворности применения математики, физики и химии к биологии; активно поддерживал идеи, формировавшиеся в современной физике и химии. Многое сделал Кедров для развития математической логики в СССР. Его деятельность была направлена на то, чтобы утвердить в философии принцип научности. Он был глубоким исследователем истории диалектики, концепции истории науки в трудах Маркса, Энгельса, Ленина. Своими трудами он демонстрировал продуктивность соединения историко-научного анализа и философско-методо- логического исследования науки. Кедров по праву считается создателем исторического направления в философии науки.

241

КЕМБРИДЖСКИЕ ПЛАТОНИКИСоч.: Энгельс и естествознание. М., 1947; День великого открытия [Об открытии Д. И. Менделеевым периодического закона]. М., 1958; Предмет и взаимосвязь естественных наук. М., 1962; Единство диалектики, логики и теории познания. М., 1963; Классификация наук, кн. 2. От Ленина до наших дней. М., 1965; О диалектике научных открытий. — «ВФ», 1966, № 12; Ленин и революция в естествознании XX века: Философия и естествознание. М., 1969; Три аспекта атомистики: ч. 1. Парадокс Гиббса. Логический аспект. М., 1969; Три аспекта атомистики, ч. 2. Учение Дальтона. Исторический аспект. М., 1969; Три аспекта атомистики, ч. 3. Закон Менделеева. Логико-исторический аспект. М., 1969; О природе научного понятия. — «ВФ», 1969, № 8; Диалектическая философия и генетика. — «Генетика», 1970, т. 6, № 4; Ленин и диалектика естествознания XX века. Материя и движение. М., 1971; История науки и принципы ее исследования. — «ВФ», 1971, № 9; Социальное и биологическое в научном творчестве. — В кн.: Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977; Марксистская концепция истории естествознания, XIX век (в соавт. с А. П. Огурцовым). М., 1978; Ленин и научные революции. Естествознание. Физика. М., 1980; О современной классификации наук (Основные тенденции в ее эволюции). — «ВФ», 1980, № 10; Мировая наука и Менделеев. К истории сотрудничества физиков и химиков России (СССР), Великобритании и США. М., 1983; Классификация наук. Кн. 3. Прогноз К. Маркса о науке будущего. М., 1985; Марксистская концепция истории естествознания. Первая четверть XX века (в соавт. с А. П. Огурцовым). М., 1985; Науки в их взаимосвязи. История. Теория. Практика. М., 1988; Проблемы логики и методологии науки. Избр. труды. М., 1990. Лит.: Бонифатий Михайлович Кедров. Мат. к библиографии ученых СССР. М., 1985; Б. М. Кедров: путь жизни и вектор мысли. — «ВФ», 1994, №4. В. П. Алексеев

КЕМБРИДЖСКИЕ ПЛАТОНИКИ- кружок философов, богословов и моралистов, сложившийся в Кембридже во 2-й пол. 17 в. вокруг Бенджамена Уичкота (1609—83), поклонника Платона и неоплатонизма. Наиболее известные члены кружка — Г. Мор, Д Смит (1618—52) и Р. Кедворт; близки им Д. Гленвилл (1636—80) и Д. Норрис (1657—1715) из Оксфорда. Д. Бернет (1643—1715) оставил интересные воспоминания о членах кружка («История моего времени», т. 1—2,1723—34). По его свидетельству, кембриджские платоники больше читали Платона, Цицерона и Плотина, чем Евангелие. Из современных философов в кружке наибольший авторитет имел Декарт, с которым они переписывались и на которого ссылались, критикуя эмпиризм Ф. Бэкона. Однако картезианскую физику отвергали. По своим религиозным взглядам кембриджские платоники противостояли кальвинизму, особенно в вопросе о свободе воли и предопределении. Их философская позиция может быть охарактеризована как рационализм: по выражению Уичкота, разум — это «самый голос Божий». Они также критиковали теологический волюнтаризм, выводивший критерии добра и зла из установлений Божьей юли (позиция, занимаемая Локком), Ф. Бэкона — за противопоставление веры и разума, Г. Гоббса, который, по мнению Кедворта и Мора, реанимировал релятивизм софистов. Кембриджские платоники выступали против попыток Высокой Англиканской церкви стать господствующей церковью Англии. За свою широкую веротерпимость они были названы латитуди- нариями — людьми с «широкими глотками». Лит.: The Cambridge platonists, ed. by С. A. Patrides. L., 1969; Tulloch J. Rational Theology and Christian Philosophy in England in Seventeenth Century, v. 1—2. Edinburgh—L, 1874; Cassirer E. Platonic Renaissance in England. Edinbourgh, 1953. M. А. Абрамов

КЕПЛЕР(Kepler) Иоганн (27 декабря 1571, Вейль-дер- Штадт — 15 ноября 1630, Регенсбург) — немецкий астроном и математик. В поисках математической гармонии мира, созданного Богом, предпринял математическую систематизацию идей Коперника. Учился в Тюбингенском университете, преподавал математику и этику в Граце, составлял календари и астрологические прогнозы. В сочинении «Предвестник, или Космографическая тайна» (Prodromus sive Mysterium cosmo- graphicum, 1596) излагал божественный математический порядок небес: шесть планет определяют пять промежутков, соответствующих пяти «платоновским» многофанникам. Был придворным математиком в Праге, помощником Тихо Браге; обрабатывая его точные наблюдения над движениями Марса, установил первые два закона обращения планет: планеты движутся не по круговым орбитам, но по эллипсам, в одном из фокусов которых находится Солнце; планеты движутся со скоростью, при которой радиусы-векторы описывают одинаковые площади в равные времена («Новая астрономия» — Astronomia nova, Pragae, 1609). Позже эти законы были распространены на все планеты и спутники. Третий закон — квадраты периодов обращения планет относятся как кубы их средних расстояний от Солнца — изложен в навеянной пифагореизмом «Гармонии мира» (Harmonices mundi, 1619). Для математики особое значение имело исследование «Стереометрия винных бочек» (1615), в котором Кеплер вычислял объемы тел, получающиеся при вращении конических сечений вокруг оси, лежащей с ними в одной плоскости. Он также применил логарифмы к построению новых таблиц движений планет ( 1627). Его «Краткий очерк коперниканской астрономии» (Epitome astronomiae Copemicanae, 1621) был лучшим учебником астрономии той эпохи. Открытия Кеплера имели громадное значение для философского и научного развития Нового времени. Соч.: Gesammelte Werke, Bd. 1—18, hrsg. W. Van Dyckund M. Caspar. Munch., 1937—63; в рус. пер.: Новая стереометрия винных бочек. М.—Л., 1935; О шестиугольных снежинках. М., 1982. Лит.: Кирсанов В. С. Научная революция 17 века. М, 1987; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней, т. 3. Новое время. СПб., 1996. Л. А. Микешина

КЕРНЕР(Korner) Стефан (род. 1913) — английский философ. В 1952—79 — профессор Бристольского университета, в 1970—83 — одновременно профессор Йельского университета (США). В своих работах Кернер стремится синтезировать методы современной аналитической философии и методы традиционной философии, прежде всего критической философии Канта. При исследовании основных направлений обоснования математики он интерпретирует интуиционизм на основе кантовского конструктивизма. В философии науки важнейшую роль, по Кернеру, играет различение информационных и объяснительных функций научных теорий, тесно связанное со специфическими особенностями эмпирического и теоретического мышления. В эмпирическом мышлении, где на основе опыта определяются индивидуальные объекты, классы и отношения, действует логика неточных (нестрогих) предикатов. Теоретическое мышление осуществляется в рамках классической логики, с помощью которой путем уточнения и модификации результатов эмпирического мышления создаются предпосылки для дедуктивного получения теоретических следствий. Научное знание тесно связано, согласно Кернеру, с представлениями здравого смысла. Как целое оно развивается путем теоретической идеализации (замены понятий и представлений здравого смысла теоретическими конст-

242

КИНГрукциями) и последующей деидеализации, приводящей к обогащенным представлениям здравого смысла. В этом процессе изменение информации логически независимо от соответствующих теорий и информация может использоваться для их сравнения и оценки. В теоретическом мышлении, по Кернеру, основополагающую роль в развитии знания играет категориальный каркас (принимаемое учеными множество взаимосвязанных категории), в рамках которого происходит категоризация исследуемых объектов, эксплицируется используемая логика, формулируются интерсубъективные критерии принятия научных утверждений и отказа от них. Фиксируя высшие, метафизические принципы научной деятельности, категориальный каркас, однако, не является единственным и априорным, как считал Кант, а подвержен историческим изменениям и органически связан с эволюцией человеческого знания в целом. Основные принципы философии науки Кернера позволили ему выдвинуть серьезные критические аргументы против парадигматической концепции научных революций Т. Куна и методологии научно-исследовательских программ И. Ла- катоса. Соч.: The Philosophy of Mathematics. An Introductory Essay. L., 1960; Kant's Conception of Freedom. L., 1967; Categorial Frameworks. Oxf., 1970; Metaphysics: Its Structure and Function. Cambr., 1984. В. Н. Садовский КИЕВО-МОГИЛЯНСКАЯ АКАДЕМИЯ - высшее учебное заведение, в котором, помимо богословия, преподавалась философия и смежные с ней дисциплины. В 1615 в Киеве при Братском Богоявленском монастыре основывается Киево-братская школа, где изучались богословие, классические языки, риторика, другие общеобразовательные предметы. Ктитором Киево-братской школы являлся гетман Войска Запорожского П. Конашевич-Сагайдачный. Умирая, гетман завещал школе почти все свои средства «на науку и выхование бакалавров ученых... детям христианским... зачем бы наука продолжаться могла вечные и потомные времена». В 1619—20 ректором школы был родоначальник славянской филологии М. Смотрицкий, создатель «Грамматики словенской». Философские штудии в школе значительно развил ректор Кассиан Сакович (1621—24), автор трактатов «Аристотелевские проблемы, или Вопрос о природе человека», «Трактат о душе». Впоследствии митрополит Петр Могила реформировал школу, существенно расширив образовательную программу. Ученики проходили восемь классов и изучали славянский, греческий и латинский языки, нотное пение, катехизис, арифметику, поэтику, риторику и богословие. С 1631 школа называлась Киево-Могилянской коллегией, с 1694 царским указом переименована в Киево-Могилянскую академию (указ подтвержден в 1701). В 18 в. к преподававшимся предметам добавляются французский, немецкий и еврейский языки, естественная история, география, математика, сельская и домашняя экономия, медицина и русская риторика. Богословие преподавалось согласно системе Феофана Прокоповича, в риторике ориентировались на труды М. В. Ломоносова. В 1731—47 академии покровительствовал митрополит Киевский Рафаил Заборовский, чьим именем она некоторое время называлась (Academia Mohlio-Zaborowsciana). В конце 18 в. академия окончательно трансформируется в духовное учебное заведение (Киевская духовная академия), одновременно со Славяно- греко-латинской академией. В истории русской культуры и философии Киево-Могилянс- кая академия сыграла вьщающуюся роль. Епископ Гедеон Вишневский охарактеризовал ее в следующих словах: «Изобиловала всегда учеными людьми Академия Киевская. И от нее, аки с преславных оных Афин, вся Россия источник премудрости почерпала». Из ее стен вышел основатель профессионального философского образования в России архиепископ Феофилакт Лопатинский. В ней учились такие видные иерархи, как Стефан Яворский, Димитрий Ростовский, Арсений Мацеевич. Крупный вклад в историю русской философии внесли преподаватели академии — представители западнорусской школы И. Кононович-Горбацкий, И. Гизель, И. Кроковский, В. Ясинский, М. Козачинский, Г. Конисский. В академии обучались государственные деятели граф П. В. Завадов- ский, князь Г. А. Потемкин-Таврический, А. А. Безбородко, Д. П. Трощинский. Академия издавала периодический печатный орган «Труды Киевской духовной академии». Лит.: Макарий (Булгаков). История Киевской академии. СПб., 1843; Аскоченский В. И. История Киевской духовной академии по преобразовании ее в 1819 г. СПб., 1863; Стратий Я. М. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины 17 столетия. К.. 1981; Ничик В. М. Роль Киево-Могилянской академии в развитии отечественной философии. — В кн.: Философская мысль в Киеве. К., 1982; Стратий Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. К., 1982; Захара И. С Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже 17—18 вв. (Стефан Яворский). К., 1982; Хижняк 3. И. Киево-Могилянская академия. К., 1988. А. В. Панибратцев

КИНГ(King) Мартин Лютер (15 января 1929, Атланта — 4 апреля 1968, Мемфис) — негритянский религиозный и общественный деятель США, сыгравший вьщающуюся роль в борьбе против расизма. Учился в баптистском колледже в Атланте (1945—48), в теологической семинарии в Честере (1948—51) и в Бостонском университете (1951—55), где получил степень доктора философии. В 1955 возглавил «автобусный бойкот» негров г. Монтгомери, обозначивший новый этап борьбы против сегрегации и дискриминации чернокожих. Кинг возглавил массовые выступления за равноправие негров, которые завершились принятием Закона о гражданских правах (1964) и Закона об избирательных правах негров ( 1965). В 1964 Кинг стал лауреатом Нобелевской премии мира. В 1968 он был убит в г. Мемфис. Спустя 20 лет в честь него был установлен национальный праздник (третий понедельник января). Социальная философия Кинга представляет собой теологически интерпретируемый и легко узнаваемый опыт образованного потомственного пресвитера негритянской баптистской церкви, с ранних лет столкнувшегося с системой повседневного насилия и унижения, с жестокостью полиции и самоуправством судов. Уже в семинарии Кинг, по его словам, был озабочен «интеллектуальным поиском способа устранения социального зла». Он с воодушевлением воспринял доктрину социального евангелиста У. Раушенбуша, утверждавшего, что долг церкви не только в спасении людей, но и в преобразовании всех общественных отношений — в «перенесении небесной гармонии на землю», — осуществляемом с Божией помощью. Всякая религия, сделал вывод Кинг, претендующая на заботу о душах людей, но проявляющая полное равнодушие к ужасным условиям, в которых они живут, мертва и действительно является «опиумом народа». Долг христианина бороться против расизма, потому что «расовая сегрегация — это крикливое отрицание единства, которое мы имеем во Христе».

243

кинди В 50-х гг. программа построения «Царства Божиего» на земле, апеллирующая к совести верующих, уже обнаружила свою практическую неэффективность, тем более очевидную, когда речь шла о ликвидации системы сегрегации, господствующей в южных штатах. «По горькому опыту мы знаем, — писал Кинг, — что угнетатели никогда не предоставят свободу угнетенным — ее нужно требовать». Глубокое впечатление на Кинга произвела критика Райнхольдом Нибуром представления о способности к нравственному самоусовершенствованию индивида, живущего в «аморальном обществе», и его концепция неискоренимого греха, восходящая к М. Лютеру. Нибур помог мне осознать, вспоминал Кинг, «иллюзорность легковесного оптимизма и реальность существования коллективного зла». Но чернокожий богослов, стремящийся найти способ ликвидации расизма, не мог до конца принять социальный пессимизм неоортодоксии, в частности концепцию трансцендентного Бога, находящегося по ту сторону мира. Стремление решить эту имеющую для него острый практический смысл дилемму (ответственности церкви за состояние общества и практическую неэффективность апелляций к совести индивидов) объясняет своеобразие интерпретаций Кингом ключевых христианских догматов и категорий. Кинг ясно понимал, что неграм противостоят не отдельные аморальные индивиды, а «система зла», которую он, как протестантский богослов, выводил из грехопадения первых людей, в результате которого «грех проявляется на всех уровнях человеческого существования»; он стремился совместить этот факт с признанием возможности преодоления расизма, иными словами, найти разумную середину между концепциями имманентного Бога у Раушенбуша и трансцендентного Бога у Нибура. Здесь сталкиваются две логики. С одной стороны, евангельские идеалы, по мнению Кинга, забытые американцами, служат ему решающим доводом против примирения с расистской реальностью, с другой — эти «внешние» по отношению к земной реальности идеалы адекватно в земной жизни воплотиться не могут. Иными словами, Бог и имманентен (в той мере, в которой Его моральные предписания выступают в качестве мотива и гарантии успеха борьбы против расизма), и трансцендентен, поскольку Его заветы «превосходят» человеческие возможности. Но эти проблемы «высокой» теологии интересовали Кинга прежде всего в практическом плане — как религиозное обоснование наиболее эффективной борьбы с сегрегацией. Кинг выступил против ортодоксального протестантского представления о том, что образ Божий в человеке полностью разрушен вследствие грехопадения Адама. Нет, утверждал Кинг, он только искажен и «страшно испуган». В человеке сохранились могучие силы к созиданию, но он сам не способен полностью проявить их. Это может сделать лишь вера, которая «открывает дверь для работы Бога», обеспечивая чудесное единство божественной и человеческой воли к ликвидации греховного расизма. Американцы не могут лишь ждать и молиться, необходимо действовать, быть не просто термометром, но термостатом общества. Долг христианина не примиряться с дискриминацией чернокожих, однако сердце его не должно ожесточаться, насилие невозможно ликвидировать силой. Насилию следует противопоставить «способность любви», пробуждаемую в человеке Богом. Кинг предложил четкую программу ликвидации расизма, а главное — возглавил практическую борьбу по ее претворению в жизнь. Решающую роль в ее оформлении сыграл опыт ненасильственного сопротивления М. Ганди, подсказавший Кингу, как сделать «христианскую любовь эффективным орудием социальных преобразований». «Христос дает дух, мотивацию протеста, а Ганди — метод, технику выражения», — писал он. Резко осуждая «самоубийственную» пассивность и примиренческое отношение к расизму большинства американских церквей, Кинг выдвигает категорическое требование: «Свободу немедленно!» Чтобы ее добиться, нужно активными («прямыми») действиями создавать напряженную обстановку, которая вынуждала бы расистские власти идти на переговоры. Такие акции неизбежно вызовут репрессивные меры, однако борцы с дискриминацией не должны отвечать насилием, им следует до конца воплотить принцип евангельской любви ко всем, в т. ч. и к врагам, стремясь пробудить ее в сердцах гонителей. Именно эта тактика, впервые примененная в Монтгомери, стала доминирующей в массовых антирасистских выступлениях в начале 1960-х гг. и обеспечила принятие целого ряда антидискриминационных законов. Однако она не могла изменить фактического неравенства. Создавалась взрывоопасная ситуация: растущая воинственность негров наталкивалась на все более жестокое сопротивление властей. В середине 1960-х гг. по стране прошла волна яростных бунтов в негритянских гетто, сопровождавшихся вандализмом, кровопролитными схватками, массовыми арестами. Новые лидеры, выдвинувшие лозунг «Власть черным!», обличали Кинга в сговоре с властями; в глазах последних он оставался зачинщиком общественных беспорядков, особенно после того как публично выступил с осуждением войны во Вьетнаме. Сам Кинг мучительно переживал кризис своего движения. Последовательно отстаивая принцип ненасилия, он признавал необходимость выработки новой тактики, соответствующей «возросшему нетерпению негров и крепнущему сопротивлению белых», в частности укрепления союза всех бедняков — и белых, и чернокожих. Соч.: Есть у меня мечта. М, 1970; Паломничество к ненасилию. — В кн.: Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М., 1991; Stride Toward Freedom. The Montgomery Story. N. Y, 1958; Strength to Love. N. Y, 1964; Why Ws Can't Wait. N. Y, 1964; The Tnimpet of Conscience. N. Y, 1967; Where Do We Go from Here: Chaos or Community? N.Y, 1967. Jlirr.: Нитобург Э. Л. Церковь афро-американцев в США. М, 1995; Митрохин Л. Н. Мартин Л. Кинг: способность любить. — В кн.: Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Miller Keith D. \bice of Deliverence: The Language of Martin Luther King. J., and Its Sources. N.Y, 1992. Л. Н. Митрохин

КЙНДЙАбу Йусуф Йа'куб Ибн Исхак, ал- (кон. 8 в., Басра или Куфа, Ирак — между 860—879, Багдад) — арабский философ и ученьгй-энциклопедист, первый крупный представитель арабоязычного перипатетизма — фалсафы (отсюда его почетное прозвание «философ арабов» или «философ ислама»). Родился в знатной арабской семье, его отец был наместником; получил философское образование в Басре и Багдаде. Пользовался покровительством халифов ал-Ма'муна и ал-Му'тасима (правили 813—842), был учителем и другом сына последнего — Ахмада, которому посвятил ряд своих трактатов. При ал-Мугаваккиле (правил 847—861) подвергался вместе с мутазилитами (см. Калам) гонениям. Ал-Киндй принадлежит более 250 сочинений по философии, психологии, геометрии, астрологии, теории музыки, химии, медицине и многообразным ремеслам. Из них сохранилось менее 50, самое значительное среди них — «О первой философии*, посвященное легализации философии античного типа.

244

киники В свете сочинений ал-Киндй его творчество предстает не как целостная система, а как конгломерат учений, восходящих к Аристотелю (о четырех причинах, о модусах изменения подлунного мира, о конечности всего актуального сущего, о разуме и его видах), Платону и Плотину (о Едином, о началь- ности времени, о происхождении души и ее посмертном восхождении в мир горний), пифагорейцам (о роли числовых и геометрических пропорций). В отличие от других представителей арабоязычного перипатетизма (ал-Фарабй, Ибн Сйна), ал-Киндй не перенял неоплатоническую концепцию эманации, отстаивал творение мира «из ничего», учил о превосходстве пророческого знания над философским. В мутазилитском духе решал типичные для калама вопросы о божественных атрибутах и свободе воли. Ряд трактатов ал-Кинди был известен и на латинском Западе (в их числе «De intellects» и «De quinque essentiis»). Соч.: Лбу Рида M. Раса'ил ал-Кинди ал-фалсафиййа, ч. 1—2. Каир, 1950—53; в рус. пер. — В кн.: Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М, 1961, с. 37—192. Лит.: Rescher N. al-Kindi. An Annotated Bibliography. Pittsbuich, 1964; Atiyeh G. N. al-Kindi: the Philosopher of the Arabs. Rawalpindi, 1966; Jolivei J. L'intellect selon al-Kindi. Leiden, 1971; Ivry A. L. al-Kindi's Metaphysics. Albany, 1974. H. В. Ефремова

КИНЕЗИКА(kinesics) — «наука о движении». Основные принципы и сам термин были предложены Р. Л. Бердвистелем (Кинезика и контекст. Очерки по телесно-двигательной коммуникации — Birdwhisteu Ray L Kinesics and Context. Essays on Body-Motion Communication. Phil., 1970). Опираясь на достижения современной лингвистики, он попытался подвергнуть микроскопическому анализу непрерывный поток человеческих двигательных реакций (жестов) и выделить мельчайшие его единицы, которые обозначил как кинемы (kinemes), лишенные значения, и кинеморфемы (kinemor- phemes, единицы значения). Громадное влияние на его концепцию оказали исследования таких этологов, как К. Лоренц и Т. Тинберген (проблема построения грамматики двигательных жестов, имеющих безусловное значение в человеческой коммуникации). Кинезика —. наука о языке жестов (со своей грамматикой и синтаксисом). Положение и повороты головы, смещение плеч, подъем или опускание руки, отдельных пальцев, наклоны и развороты, сгибания глаза, лоб и т. п. — все это богатство двигательной жестики при ближайшем микроскопическом рассмотрении может быть сведено к языковой реальности и описываться на основе законов, правил (операций) и категорий, принятых в структурно-лингвистическом анализе. В. А. Подорога

КИНИКИ(греч. KuviKoi, от прозвища Диогена kucuv — «пес», по другому, менее вероятному объяснению, от Kvvooapyec — Киносарг, холм и гимнасий в Афинах, где Антисфен занимался с учениками; лат. cynici — циники) — одна из т. н. сократических философских школ Древней Греции. Ее основатели и представители (Антисфен из Афин, Диоген Сшюпский, Кра- тет Фиванский и др.) стремились не столько к построению законченной теории бытия и познания, сколько к отработке и экспериментальной проверке на себе определенного образа жизни. Главное, что от них осталось в сознании последующих поколений, — это не трактаты, которые они писали, а преимущественно анекдоты; бочка Диогена, его просьба к Царю Александру Македонскому: «Отойди и не засти мне солнца»; брак Кратета, осуществляемый прямо на площади, и т. п. Примитивность кинического философствования, поражающая при сравнении с виртуозной диалектикой платонизма и ари- стотелизма, — лишь оборотная сторона стремления всецело сосредоточиться на одной, и притом наиболее простой идее. Мыслить по-кинически — только средство; цель — жить по- кинически. Учение киников, созданное в условиях кризиса античного полиса людьми, не имевшими своей доли в гражданском укладе жизни (предтеча кинизма Антисфен был незаконнорожденным), обобщает опыт индивида, который может духовно опереться лишь на самого себя, и предлагает этому индивиду осознать свою извергнугость из патриархальных связей как возможность достичь высочайшего из благ — духовной свободы. Последовав примеру Сократа, киники довели его установки до небывалого радикализма и окружили атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала; недаром Платон назвал Диогена «Сократом, сошедшим с ума». Если Сократ еще демонстрировал уважение к наиболее общим заповедям традиционной патриотической морали, то киники с вызовом именовали себя «гражданами мира» (термин «космополит» был создан ими) и обязывались жить в любом обществе не по его законам, а по своим собственным, с готовностью приемля статус нищих, юродивых. Именно то положение человека, которое всегда считалось не только крайне бедственным, но и крайне унизительным, избирается ими как наилучшее: Диоген с удовольствием применяет к себе формулу страшного проклятия — «без общины, без дома, без отечества». Киники хотели быть «нагими и одинокими»; социальные связи и культурные навыки казались им мнимостью, «дымом» (в порядке умственного провоцирования они отрицали все требования стыда, настаивали на допустимости кровосмесительства и антропофагии и т. п.). «Дым» нужно развеять, обнажив человеческую сущность, в которой человек должен свернуться и замкнуться, чтобы стать абсолютно защищенным от всякого удара извне. Все виды физической и духовной бедности для киников предпочтительнее богатства: лучше быть варваром, чем эллином, лучше быть животным, чем человеком. Житейское опрощение дополнялось интеллектуальным: в той мере, в какой киники занимались теорией познания, они критиковали общие понятия (в частности, «идеи» Платона) как вредную выдумку, усложняющую непосредственное отношение к предмету. Философия киников послужила непосредственным источником стоицизма, смягчившего кинические парадоксы и внесшего гораздо более конструктивное отношение к политической жизни и к умственной культуре, но удержавшего характерный для киников перевес этики над другими философскими дисциплинами. Образ жизни киников оказал влияние на идеологическое оформление христианского аскетизма (особенно в таких его формах, как юродство и странничество). Типологически школа киников стоит в ряду разнообразных духовных движений, сводящихся к тому, что внутренне разорванное общество восполняет социальную несвободу асоциальной свободой (от йогов и дервишей до современных хиппи). Ист/. Giannantoni G. (ed.) Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2. Napoli, 1990, p. 137—587; Антология кинизма, изд. И. М. Нахов. M., 1984, 2-е изд. 1996. Лкг.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969, с. 84—108; Нахов И. М. Киническая литература. М, 1981; Он же. Философия киников. М., 1982; Dudley D. R. A history of cynicism from Diogenes to the sixth century. L., 1937; Hoistad R. Cynic hero and cynic king. Studies in the cynic conception of man. Uppsala, 1948; Sayre F. The Greek cynics. Bait., 1948; Die Kyniker. Darmstadt,

245

КИРЕЕВСКИЙ1986; Goulet-Caze M.-О. Le cynisme a l'epoque imperiale, ANRW II 36, 4. 1990. p. 2720—2833; Die Kyniker in der modernen Forscluing, ed. M. Billeibeck. Amst., 1991; Downing F.G. Cynics and Christian Origins. Edinburgh, 1992; Le cynisme ancien et ses prolongements, eds. M- 0. Goulet-Caze, R. Goulet. P., 1993; The Philosophy of Cynicism: An Annotated Bibliography, by L. E. Navia, 1995; Navia L. E. Classical Cynicism: A Critical Study, 1996; The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, ed. R. B. Branham, M.-O. Goulet-Caze. Berkeley—Los Ang—L., 1997. См. также лит. к ст. Антисфен из Афин, Диоген Синопс- кии, Кратет Фиванский, Менедем из Лампсака, Моним. С. С. Аверинцев

КИРЕЕВСКИЙИван Васильевич [22 марта (3 апреля) 1800, Москва — 11(23) июня 1856, Петербург] — русский философ и литературный критик, один из главных теоретиков славянофильства. Получил домашнее образование под руководством своей матери Авдотьи Петровны (племянницы В. А. Жуковского). В 1822 слушал лекции в Московском университете. В 1824 поступил на службу в Архив иностранной коллегии, где организовал вместе с А. Н. Кошелевым общество «любомудров». Киреевский рано проявил себя как блестящий литературный критик (отмеченный А. С. Пушкиным). В 1830 выезжал за границу, посещал лекции Гегеля и Шеллинга. После возвращения издавал журнал «Европеец» ( 1832), запрещенный уже на втором номере. В 1834 женился на Н. П. Арбениной, под влиянием которой произошло его обращение к православию. В жизни Киреевского начинается глубокий мировоззренческий переворот: преодоление того романтичес ки-пиетистского понимания религии, в котором он был воспитан, переоценка взаимоотношений западноевропейской и восточнославянской культурных традиций, преодоление собственного «западничества». Киреевский сближается со старцами Оптиной пустыни, активно помогает в издании житий святых отцов. Основными философскими произведениями Киреевского являются две статьи: «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России» (1852) и «О возможности и необходимости новых начал в философии» ( 1856). Его главной философской темой было самоопределение русской культуры перед лицом западноевропейской. Характерная разница между ними объясняется особыми духовными, культурными и историческими корнями; отъеди- ненностью Римской церкви от православия; односторонней, в форме латинской культуры, рецепцией античного наследия на Западе; насильственным, в большинстве своем, характером западной государственности (по сравнению с российской). В противовес естественно вырастающей из западной культуры рационалистической философии, характеризуемой формальностью, отвлеченностью и расколотостью разума на отдельные «факультеты», Киреевский выдвигает проект построения русской философии, ориентирующийся на генетически присущий отечественной культуре идеал «целостного разума» как органического единства интеллектуальной, моральной и эстетической способности человека. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1—2. М., 1911; Критика и эстетика. М., 1979; Избр. статьи. М., 1984. Лит.: Лясковский В. Братья Киреевские, жизнь и труды их. СПб., 1899; Манн Ю. Русская философски» эстетика. М., 1969; Мюллер Э. Киреевский и немецкая философия. — «ВФ», 1993, № 5; Rouleau F. Ivan Kireievski la naissance du slavophilisme. Namur, 1990. B. H. Катасонов

КИРЕНСКАЯШКОЛА, киренаики (Kvprjvakoi) — древнегреческая гедонистическая философская школа 4 — 1-й четверти 3 в. до н. э., возводившая свое учение к сократику Аристиппу из Кирены. К Киренской школе принадлежали, в частности: дочь Аристиппа Арета, ее сын Аристипп Младший (Метродидакт, «обученный матерью») и имевшие своих последователей Паребат, Анникерид, Гегесий и Феодор Безбожник. Киренская школа отрицала науки о природе (иногда также логику и диалектику) как не дающие надежных знаний и бесполезные для счастливой жизни. Этика Киренской школы состояла из 5 разделов: учение о том, что предпочитают и чего избегают, о внутренних состояниях-ощущениях (лаоп), о поступках; физика же и логика фактически включались в этику на правах учения о причинах и о достоверности. Киренаики утверждали несопоставимость внутренних состояний людей и непостижимость в них общего: общими бывают только имена вещей. Человеку явлено лишь его индивидуальное состояние (яаЭос), оно очевидно, истинно и постижимо: «Ощущение, которое возникает для нас, не показывает нам ничего, кроме себя самого. Следовательно, только ощущение, по правде сказать, есть то, что нам является. А то, что вовне и способно вызывать ощущение, может быть, и существует, но это не то, что нам является» (Sext. Emp. Adv. Math. VII194). Неприятных ощущений избегают, приятным оказывают предпочтение, это естественно и свойственно как животным и детям, так и мудрецам. В критерий истинности одни киренаики включали только непосредственную очевидность и ощущения, другие признавали участие ума и размышления. Ощущение мыслилось динамически как движение. Киренская школа не признавала эпикурейского отождествления наслаждения с отсутствием боли и страдания: поскольку удовольствие и боль — это «мягкое» и «резкое» движения, то отсутствие одного движения есть неподвижность, а не другое движение. Киренаики признавали т. о. только положительное удовольствие без степеней и иерархии. Утверждение киренаиков, что существуют только телесные удовольствия, основано на узком значении слова f|oovr| («чувственное наслаждение»), при онтологизации которого выходило, что не только слово, но и понятие «удовольствие» не применимо к духовной сфере. Анникерид, однако, причислял к удовольствиям и дружеское расположение, и чувство благодарности, уважения, гордости за отечество и т. д. Возможно, в Киренской школе существовало представление об элементарных сильных наслаждениях и сложных (так, Аристипп Младший учил, что «чувство» — aioonoic — складывается из многих «ощущений» — яаОп), но не обладающих такой безусловной силой. Удовольствия по преимуществу — это телесные и сиюминутные, актуальные наслаждения. Хотя счастьем иногда считалась совокупность прошлых и будущих наслаждений, их накопление не цель, ибо со временем движение души угасает (Анникерид). «Жить с удовольствием» — цель, по Аристиппу Младшему, по Анникериду, искать счастья в непрерывных и всевозможных наслаждениях слишком утомительно и ведет к обратному результату, но чем человек мудрее, тем больше счастья в его жизни, хотя целью каждого поступка является не счастье, а частное конкретное удовольствие. По Феодору, мудрец радостен, а глупец печален; по Гегесию, из-за множества зол счастье вообще невозможно, так что его мудрец только избегает зол и тем более в этом преуспевает, чем менее будет разборчив в источниках наслаждений. Моральные запреты «радикальные» представители Киренской школы (Феодор, Гегесий) снимали, объявляя общепри-

246

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙнятые ценности (а Гегесий и удовольствие) существующими не по природе. У киренаиков не просто удовольствие объявлялось благом, но само совершенное благо, выступающее как цель, есть жизнь с удовольствием, или просто удовольствие; соответственно все остальные блага, включая разумение и добродетель, являются благами в той мере, в какой служат этой цели. Феодор отрицал общепринятые ценности с высокомерием и дерзостью, Гегесий — с равнодушием и пессимизмом; Феодор не страшился смерти, Гегесий видел в ней полезное для мудреца (жизнь — выгода глупца); по Феодору, жертвовать собой за отечество — значит приносить пользу безумцам, по Гегесию, мудрец ничего не делает ради других, ибо никто его не стоит; Феодор ценил свободу высказывания («парресию») и считал отечеством весь мир, Гегесий выражал равнодушие и к свободе, и к отечеству. Особенность учения Феодора — выдвижение в качестве пределов не удовольствия и боли (им он отводил роль промежуточных состояний), а радостного и горестного расположения духа; благами он объявлял ум и справедливость, а Злом — их противоположности. Феодор, автор книги «О богах», за свои воззрения был прозван Безбожником, Гегесий, автор книги «О самоубийстве воздержанием от пищи», за проповедь самоубийства — Учителем Смерти. Анникерид, более «мягкий» представитель школы, не делал всех выводов из исходных посылок, избегал асоциальных крайностей своих проводивших жизнь на чужбине «единомышленников» и рисовал мудреца человеком, живущим в согласии с обществом, признающим его ценности и старающимся по возможности получать от жизни больше удовольствий, чем огорчений. Киренская школа испытала влияние Протагора, Демокрита и Эпикура и в свою очередь повлияла на учение последнего. Сочинения киренаиков не сохранились, основные источники — Диоген Лаэртий (II86—104), Секст Эмпирик (Adv. Math. VII 11, 190-200), Евсевий Кесарийский (Рг. Eu. XIV, 18, 31слл., критика Аристокла — XIV, 19, 1сл, XV, 62, 7—12). Влияние Киренской школы было перекрыто влиянием эпикуреизма. Фрагм.: Giannantoni G (ed.) Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2. Napoli, 1990; Doting К. Die Socratesschuler Aristipp und die Kyrenaiker. Stuttg., 1988; Mannebach E. Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta. Lei- den-Koln, 1961. Лит.: Tsouna-McKirahan V. The Cyrenaic Theory of Knowledge. — «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 1992,10, p. 161-192; Eadem.The Epistemology of the Cyrenaic School. Cambr., 1999. H. В. Брагинская

КИРИК НОВГОРОДЕЦ(12 в.) - древнерусский ученый, религиозный мыслитель. Монах Антониева монастыря в Новгороде, где был доместиком (руководителем церковного хора). Автор «Учения о числах» («Учение им же ведати человеку числа всех лет») ( 1136) и «Вопрошания Кирика, иже вопроси епископа Нифонта и инех», содержащее записи бесед новгородского клира с архиепископом Нифонтом о вопросах церковно-канонического характера. Значение труда «Учение о числах» не ограничивается чисто календарно-математиче- ской сферой (исчисление пасхалии) и демонстрацией умения производить расчеты как с очень большими, так и с чрезвычайно малыми дробными числами. В нем содержатся своеобразные философско-мировоззренческие представления о времени, библейские представления о линейной хронологии совмещаются с явным пристрастием к замкнуто-круговому восприятию времени. Раздел трактата «Об обновлении» восходит к пифагорейцам, сводя природное развитие к гармоническим ритмам, подчеркивается гармония мироздания. Интерес Кирика сосредоточен на выявлении числовых и соответствующих им природных закономерностей. Разносторонне одаренный и энциклопедически образованный мыслитель, Кирик представляет рационализированную ветвь древнерусской религиозной мысли, переживавшей в 11—12 вв. период расцвета. Соч.: Калайдович К. Ф. Памятники российской словесности 12 в. М., 1821, с. 165—203; Смирнов С И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. — В кн.: Он же. Древнерусский духовник. М., 1912, с. 1—27; Историко-математические исследования, в. 6. М., 1953, с. 173-212; Златоструй. Древняя Русь 10-13 вв. М., 1990, с. 296-300. Лит.: Мурьянов М. Ф. О космологии Кирмка Новгородца. — В сб.: Вопросы истории астрономии, сб. 3. М., 1974; Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси 11—12 вв. М., 1978; Симонов Р. Л. Кирик Новгородец — ученый 12 в. М., 1980; Мильков В. В., Милькова С. В. Идеи древнегреческой философии в творчестве древнерусских мыслителей. — В кн.: Древняя Русь: пересечение традиций. М, 1997. В. В. Мильков

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ(KupiMoc о 'AtaCavSpeioc apxieicicjKOTcoc) (ум. 444, Александрия) — греческий церковный деятель и богослов. С 412 — архиепископ Александрийский. Был полновластным главой христианской церкви в Египте и непримиримым борцом за первенство александрийского патриархата над другими епископскими кафедрами Востока (Константинополь, Антиохия). Отличался крайней нетерпимостью к инакомыслящим: активно преследовал новациан (гетеродоксальное христианское течение) и евреев; по-видимому, был причастен к расправе над Ипатией. Опирался в своей деятельности на массы египетского монашества. После 428 выступил основным противником константинопольского патриарха Нестория и его христологичес- кого учения. На Эфесском соборе в 431 добился осуждения Нестория. Причислен клику святых. Кирилл — один из наиболее значительных богословов своего времени, продолжатель традиций Александрийской школы, создатель христологической доктрины, синтезировавшей христологические идеи Афанасия Александрийского, каппадо- кийцев и Аполлинария Лаодикийского. Он автор большого количества трудов, посвященных библейской экзегезе, апологетике и догматике. Многие его произведения имеют полемический характер. Комментарии Кирилла на книги Ветхого Завета являются типичным образцом аллегорического метода, культивировавшегося в рамках Александрийской школы. Среди новозаветных комментариев наибольшее значение имеет «Толкование Евангелия от Иоанна» (4-е Евангелие оказало определенное влияние на христологию Кирилла). Кириллу принадлежит одна из последних по времени христианских апологий — «О святой христианской религии против безбожного Юлиана» (сохранилась не полностью); на основании этого труда можно реконструировать значительную часть трактата императора Юлиана «Против галилеян». Произведения Кирилла, посвященные собственно догматической проблематике, можно разделить на ранние (до начала полемики с Несторием), посвященные гл. о. тринитарной проблеме и полемике с арианами («Сокровищница», «О святой и неразделенной Троице» и др.) и воспроизводящие аргументацию Афанасия Александрийского и каппадокийцев, и написанные после 428. Почти все труды этого периода связаны с полемикой против Нестория и затрагивают христологическую про-

247

КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙблематику («Главы (или анафематизмы)», «Схолии о воплощении Единородного», «О правой вере», «Слово против нежелающих исповедовать Святую Деву Богородицей», «О том, что един Христос» и др.). В своем христологическом учении Кирилл в противоположность антиохийской христологии (Диодор Тарсийский, Федор Мопсуэстийский, Несторий, Феодоршп Кирский и др.), ставившей акцент на строгом различении божественной и человеческой природы Христа, энергично настаивал на его единстве. Божественная и человеческая природа, по Кириллу, соединяется и образуется «единая воплотившаяся природа Бога-Слова» (цих уиоц тои Веоо Лфуог) aeoapKonevn) — формула, приписывавшаяся Афанасию Александрийскому, но на самом деле принадлежавшая Аполлинарию Лаодикийскому). Человеческая плоть, воспринятая Божественным Словом, стала плотью самого Бога. Поэтому Кирилл отказывается приписывать человеческие качества и действия Христа (включая страдания и крестную смерть) исключительно его человеческой природе. Сам Бог страдал и был распят на кресте. Поэтому и «Богородица» — наиболее точное наименование Девы Марии (антиохийские богословы предпочитали называть ее Христородицей). Кирилл не отрицал человеческой природы Христа, но полагал, что она не может быть выделена как нечто самостоятельное и отличное от его божественности. Посмертная судьба христологического учения Кирилла достаточно сложна. Хотя христологическое определение Халкидонского собора 451 во многом противоречит христологии Кирилла, авторитет его личности в Церкви оставался непререкаемым, а влияние его христологии возрастало (решения V Вселенского собора 553, богословие Леонтия Византийского, Иоанна Дамаскина и др.). В то же время противники Халкидонского собора (монофизиты) заявляют себя прежде всего продолжателями богословия Кирилла (Диоскор Александрийский, Тимофей Элур, Север Антиохийский и др.). Соч.: MPG, t. 68-77; Dialogues sur la Trinite, v. 1—3, ed G. M. de Durand. P., 1976-1978 (Sources Chretiennes, t. 231, 237, 246); Deux dialogues christologiques, ed. G. M. de Durand. P., 1964 (Sources Chretiennes, t. 97); Contre Julien, v. 1—2, ed. P. Burguiere, P. Evrieus. P, 1985 (Sources Chretiennes, t. 322); Lettres festales, v. 1—2, ed. L. Arragon etc. P., 1991-1993 (Sources Chretiennes, t. 372, 392); Творения, т. 1-15. M., 1889-1912. Лит.: Лященко Т. Св. Кирилл, Архиепископ Александрийский: Его жизнь и деятельность. К., 1913; Вишняков А. Император Юлиан Отступник и полемика с ним св. Кирилла архиепископа Александрийского. Симбирск, 1908; Флоровскый Г. В. Византийские отцы V— VIII вв. М., 1992, с. 43—73; Кирилл Александрийский и Несторий, ересиарх V века. М., 1997; Шабуров И. В. Кирилл Александрийский и герметизм. — «Мероэ.», 1989, вып. 4, с. 220—227; Kehrmann А. Christologiedeshl. Cyrill vonAlexandrien. Hildesheim, 1902; Hebensperger J. Я. Die Denkwelt des hl. Cyrill von Alexandrien: Eine Analyse ihres philosophischen Ertrags. Munch., 1924; Du Manoir de Juaye H. Dogme et spiritualite chez Saint Cyrille d'Alexandrie. P., 1944; Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952; Diepen H. M. Aux origines de l'antropologie de Saint Cyrille d'Alexandrie. P., 1957; Wilken R. L. Judaism and the Early Christian Mind: A Study of Cyril of Alexandria's Exegesis and Theology. N. Haven-L., 1971; Malley W.H. Hellenism and Christianity: The Conflict between Hellenic and Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of the Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria. Roma, 1978. H. В. Шабуров

КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ(ок. ИЗО, Туров - не ранее 1182) — церковный деятель Древней Руси, автор поучений, притч, торжественных слов и молитв. Причислен Русской Православной Церковью к лику святых. Современники называли его «Златоустом, воссиявшим паче всех на Руси». Сведения о его жизни содержит проложное житие 13 в. Жизнеописание наделяет Кирилла Туровского типичными чертами монашествующего подвижника веры. В 70-е гп 12 в. вместе с византийским иерархом он принял участие в развенчании ереси Федорца Владимирского. В полемической «Притче о слепце и хромце» осудил Андрея Боголюбского, поддерживавшего ересь. Кирилл Туровский ставил вопрос о равной ответственности духовной и светской властей перед Богом и законом. Проповедуя полную подчиненность тела душе, предлагал соответствующую модель взаимоотношений духовной и светской властей. В «Повести о белоризце и о мнишестве» (сюжет о беспечном царе и его мудром советнике), «Слове о премудрости», а также в других произведениях, образно уподобляя аллегорический «град» человеческому телу, а населяющих его людей чувствам, он провозглашает бессилие человека, впадающего через чувственность в печаль ума. Спасение он видит в бегстве от мира в соответствии с аскетическим идеалом и выражает недоверие всему, что связано с плотским началом бытия. Орудием раскрытия истины помимо чувств объявляется разум, который возвышает человека и ведет к познанию Бога, души и мира. Для Кирилла Туровского характерно широкое использование метода аллегорического толкования. Изд.: Еремин И. Я. Литературное наследие Кирилла Туровского. — «Труды Отдела древнерусской литературы», 1955, т. 11; 1956, т. 12; 1957, т. 13; 1958, т. 15; Памятники литературы Древней Руси. 12 в. М, 1980. Лит.: Еремин И. П. Притча о слепце и хромце в древнерусской письменности. — «Известия Отделения языка и словесности АН», 1921, т. 26; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль 10-17 вв. М, 1990. В. В. Мильков

КИРМАНЙХамйд ад-Дйн, ал— философ-исмаилит, которому принадлежит заслуга систематизации философской системы исмаилизма. Биографические сведения об ал-Кирмани крайне скупы, в основном из-за глубокой конспирации, к которой прибегали исмаилиты в Средневековье ради сохранения структуры своей общины и ведения пропаганды. Судя по его имени, он был выходцем из иранского города Кирман и, возможно, персом. Одна из наиболее достоверных дат, связанных с его жизнью, — 411 год хиджры, или 1020/21, когда, по его свидетельству, было написано «Успокоение разума» (Рахат ал-'акл), явившееся, по всей видимости, последним произведением философа. Ал-Кирманй занимал немаловажный пост в исмаилитской иерархии, будучи «худджей обоих Ираков» (т. е. Ирака и Персии). Авторитет в вопросах доктрины, он выступил против обожествления правившего в то время исмаилитского имама ал-Хакима, опровергая учение ад-Даразй, приведшее к возникновению общины ливанских друзов. Перу ал-Кирманй принадлежит большое количество трудов, в которых разрабатываются отдельные философские проблемы: «Кладезь доказательств» (Хаза'ин ал-адилла), трактующий вопрос о Первоначале; «О взаимном соответствии миров» (ан-Нузум фй мукабалат ал-'авалим), в котором рассматриваются вопросы причинности и структуризации универсума, и др. Он исследовал проблемы фикха («Каким должен быть пост в рамадан» — ал-Лазима фй савм шахр ра-

248

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОВФИЯмадан), исмаилитской доктрины имамата, выступал с полемическими сочинениями. На протяжении классического периода ал-Кирманй оставался для исмаилитов наиболее выдающимся авторитетом в вопросах философии. Фактическим комментарием на его «Успокоение разума» является «Сокровище отрока» (Канз ал-валад) Ибрахйма б. ал-Хусайна ал-Хамидй (ум. 1161). Соч.: Маджму 'ат раса'ил ал-Кирмани (Трактаты). Бейрут, 1983; Успокоение разума, рус. пер. А. В. Смирнова. М., 1995. Лит.: Талиб, Мустафа. А'лам ал-исма'илиййа (Выдающиеся исма- илиты). Бейрут, 1964; Walker Р. Е. Hamid al-Din al-Kirmani: lsmaili Thought in the Age of al-Hakim. L., 1999. А. В. Смирнов

КИСТЯКОВСКИЙБогдан (Федор) Александрович [4 (16) ноября 1868, Киев — 16 апреля 1920, Екатеринодар] — русский философ, правовед, социолог. Учился в Киевском, Харьковском, Дерптском университетах, в 1895—97 — на философском факультете Берлинского университета, в 1898 защитил диссертацию «Общество и индивидуальность» на немецком языке. Сотрудничал с П. Б. Струве в журнале «Освобождение», сборнике «Проблемы идеализма». Редактор журнала «Критическое обозрение», один из авторов «Вех» (статья «В защиту права»). Преподавал на юридическом факультете Киевского университета (с 1917), профессор права. Академик Украинской АН (1919). Один из идеологов украинского национального возрождения. Умер во время поездки вместе с В. И. Вернадским в ставку Деникина с целью отстоять права академии. Философия и социология права Кистяковского базируются на неокантианстве. Главный труд — «Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права» (М., 1916), где собраны лучшие статьи предыдущих лет. Незаконченная работа «Право и науки о праве» погибла при пожаре во время эсеровского восстания в Ярославле в 1918. Кистяковский стремился выработать строгую науку об обществе путем создания эффективной методологии социологического анализа. Считая, что рациональное познание не способно в полном объеме осмыслить идею власти, разрабатывал понятия «власть», «государство», «индивид», «право», «социальное взаимодействие» и др., привлекая методы художественно-интуитивного познания. Кистяковский полагал, что «для того, чтобы наука о праве была методологически правильно построена, она должна быть ориентирована... прежде всего в философии культуры и только при посредстве ее во всей сумме гуманитарных наук» (Право и метод. — В кн.: Русская философия права: философия веры и нравственности. СПб., 1997, с 324). Выступал за методологический плюрализм, но критиковал идею замены социальных понятий понятиями нравственности, в частности трактовку Вл. Соловьевым государства как «организованной жалости». Отрицал правовой нигилизм, ведущий к произволу власти сверху и анархии масс снизу. Соч.: Проблема и задача социально-научного познания. — «Вопросы философии и психологии», 1912, кн. 2 (112); Страницы прошлого (К истории конституционного движения в России). М., 1912; Сущность государственной власти. Ярославль, 1913; Что такое национализм? — «Национальные проблемы», 1915, № 1; Философия и социология права. М., 1997. Лит.: Фатеев А. И. Русский методолог права. Харьков, 1917; Голосен- ко И. А. Социология на неокантианской платформе: Б. А. Кистяковский и В. М. Хвостов. — В кн.: Российская социология. СПб., 1993; Сапов В. В. Главная книга академика Б. А. Кистяковского. — «Вестник РАН», 1994, т. 63, №3. Н. А. Куценко

КИТАЙСКАЯФИЛОСОФИЯ. Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине 1-го тысячелетия до н. э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом большую часть лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры — «Шу цзине» («Каноне [документальных] писаний»), «Ши цзи- не» («Каноне стихов»), «Чжоу и» («Чжоуских переменах»), сложившихся в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале 1-го тысячелетия до н. э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, напр. «Хун фань» («Величественный образец») из «Шу цзина» или «Си цы чжуань» («Комментарий привязанных слов») из «Чжоу и». Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже 2-й пол. 1-го тысячелетия до н. э.

ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ. Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551—479 до н. э.), осознавший себя выразителем духовной традиции жу — ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства. Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-Цзы, основоположник даосизма — главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-Цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, неточно и традиционное представление о доцинь- ском (до конца 3 в. до н. э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству. Не случайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями императора Цинь Ши-хуана в 213—210 гг. до н. э., направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначат не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В разные эпохи баланс этих признаков был различным. Во 2 в. до н. э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но и до этого оно неформально обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, и в т. ч. на научные дисциплины.

249

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯКонфуций и первые философы — жу — видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в т. ч. исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином — «вэнь»), и их представителями — скрибами-ши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане — связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане — доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане — признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы. С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» {«Лунь юй», VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста. Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов — от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со 2 в. до н. э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» — определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в т. ч. лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам). Благодаря высокому социальному статусу философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими. Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно- временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в историческую конкретику. То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано гл. о. в исторических и литературных памятниках — «Шу цзине» и «Ши цзине». Т. о., специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории. Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма Нового времени), а в методологическом аспекте — отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме потому, что последний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл. Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у — «отсутствие-небытие» (особенно у даосов; см. Ю — у) или ли — «принцип-резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотеле- вской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера. В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с демократическим философствованием в Древней Греции.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯСПЕЦИФИКА. Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей дея-

250

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯтельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: напр., двоичная — инь ян, или лян и — «двоица образов»; троичная — тянь, жэнь, ди — «небо, человек, земля», или сань цай — «три материала»; пятеричная — у син — «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 — чоу) построения (по модели магического квадрата 3 х 3 — ло шу; см. Лэ ту и Лао шу), на котором основан «Хун фань». Место логики в Китае занимала т. н. нумерология (см. Сян шу чжи сюэ), т. е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой гл. о. не по законам математики, а иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т. д. Как показал в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши, двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моистская логика, изложенная в 40—45-й главах «Mo-u?w, т. е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные, с одной стороны, в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюань цзина», а с другой — в про- тологике «Мо-цзы», «Гунсунь Лун-цзы», «Сюнъ-цзы», ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии. Ху Ши стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него и протологику, и нумерологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено в 1925 академиком В. М. Алексеевым. В 1920-е гг. виднейшие европейские синологи А. Форке и А. Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики. В середине 1930-х гг. понимание «Чжоу и» как логического трактата убедительно опроверг Ю. К. Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжунтао (Ч. Т. Сун) в развернутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией. Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом М. Гране, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления». Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии. Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и производна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала, развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н. Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумеролопгческих построений. Самых радикальных взглядов в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В. С. Спирин и А. М. Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц — математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разфаничение, конечно, юзможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях. Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» — а) триграммы, б) гексаграммы (см. Гуа); 2) «числа» — а) хэ ту, б) ло шу (см. ХэтунЛо шу); 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» — а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах — 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» — геометрические формы; «числа» — цифры; инь ян, у син — иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделируюшую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов. За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона). Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором

251

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯпонятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), про- тологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это в свою очередь самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, т. к. и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура — обобщение — в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного — репрезентанта — без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность. В целом в классической китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика — диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.

ОСНОВНЫЕШКОЛЫ. В начальный период своего существования (6—3 вв. до н. э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» — «Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением (юн, см. Tu — юн)», также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя). Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа новой эры) и типологически схожая классификация содержится в заключительной 33-й главе («Тянь-ся» — «Поднебесная») «Чжуон-цзш (4—3 вв. до н. э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений. Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил СымаТань (2 в. дон. э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2—1 вв. до н. э.) первой динас- тийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующпх начал]» (иньян фя), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т. е. конфуцианство; 3) «школа Мо[Ди]» (мо цзя, моизм); 4) «школа имен» (мин цзя), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диале- ктико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т. е. ле- гизм и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т. е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ. Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде вьщающегося ученого Л ю Синя (46 до н. э. — 23 н. э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й главой составленной Бань [у (32—92) второй династнйной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов — к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (u?a цзя); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т. е. в первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» — «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т. е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере. Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «Уцзин», «Ши сонь изин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослаблен- ности». «Школу темного и светлого [мирообразуюших начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали

252

китайская философия выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли) наградами и наказаниями, определенными законами (фа). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь), почтение к «навям» (гуй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-энци- клопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов». Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т. е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сонь цзин*). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло. Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэньчжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин |р|),котораявссчл,ветствиисобщейтеориейпредставленаоб- разованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3—2 вв. до н. э. «Люй-иш чунь ию» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»). Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя — Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэчэн (1738-1801) и Чжан Бинлинь (1896-1936). В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напротив, поддержана и развита Фэн Юланем, который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм - рыцари, т. е. странствующие воины и ремесленники, даоизм - отшельники и затворники, «школу имен» — риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» оккультисты и нумерологии, легизм — политики и советники властителей. Хотя после создания классификации Лю Синя — Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581-618) «Суй шу» (7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в «Ши u?um и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

СТЕРЖНЕВАЯ РОЛЬКОНФУЦИАНСТВА. И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы. Первый период: 6—3 вв. до н. э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н. э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и ино-культурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Шн»), а результатом — создание принципиально нового культурного образования — философии. Второй период: 3 в. до н. э. — 10 в. н. э. Основным стимулом формирования т. н. ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н. э.) существенно реформировали собственное учение, интефировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую — даосов и школы инь-ян, политико-правовую — моистов и легистов. Третий период: 10—20 вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом — буддизмом (см. Божо сюэ, Саньлунь школа, Вэйши школа, Хуаянь школа, Чань школа, Тяныпай школа, Цзишпу школа), а также преобразовавшимся под его влия-

253

КЛАГЕСнием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теоретических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн-иры. Четвертый период — последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущности противоположный духовный материал. Лит.: Петров Л. А. Очерк философии Китая. М.—Л., 1940; Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840—1897). М., 1960; Го Можо. Философы древнего Китая. М.. 1961; Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М, 1966; Древнекитайская философия, т. 1—2. М, 1972—73; Буров В. Г. Современная китайская философия, М, 1980; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; История китайской философии. М, 1989; Васильев Л. С.Проблемы генезиса китайской мысли. М, 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994; Антология даосской философии. М, 1994; ТорчиновЕ.А. Даосизм. СПб., 1998; ФэнЮлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сю- аньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел нового времени, т. 1—2. Пекин, 1959; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сю- аньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань, т. 1—2. Пекин, 1960; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сю- аньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин, т. 1—2. Пекин, 1962; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел эпохи Цин. Пекин, 1962; Чжан Дайнянь, Чжунго Чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжюсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985; ГэнЖунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Чжунго да байкэ-цюаныиу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия), т. 1—2. Пекин — Шанхай, 1987; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан,т. 1—3. Пекин, 1990; Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis l'origine jusqu'a nos jours. Hien-hien, 1922; Zenker E. V. Geschichte der chine-sischen Philosophie, Bd. 1—2. Reischenbeig, 1926—27; Hackmann H. Chinesische Philosophie. Miinch., 1927; Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Hamb., 1938; CreelH.G. Chinese Thought: From Confucius to MaoTse-tung. Chi., 1953; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1—2. Princeton, 1953; Briere O. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898-1950. L., 1956; Chou Hsiang-kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956; Chang С The Development of Neo-Confucian Thought, v. 1—2. N. Y., 1957—62; Chan Wing-tsit (transi.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963 (reprint - L., 1969); Fung Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967; Hall D. L., Ames R. T. Thinking through Confucius. N. Y, 1987. А. И. Кобзев

КЛАГЕС(Klages) Людвиг (10 декабря 1872, Ганновер — 29 июля 1970, Кильхберг) — немецкий философ. Развивал идеи философии жизни. Одна из основных его тем — противоречивость взаимоотношения между жизнью и духом. Человек формируется на инстинктивно-творческой основе и в то же время испытывает внешнее организующее воздействие духа. Изначальное единство души и тела расчленяется деструктивной деятельностью духа. Позитивная природа духа в его концепции не определяется. Функция духа заключается в вечном противоположении душе, исторические ступени развития которой были всегда сопряжены с его разрушающей силой. Клагес считает, что полноту духовного уничтожения первичных оснований жизни демонстрирует разъединение понятия и вещи. Человек имеет шанс вернуться к подлинным первоначалам, лишь постепенно растворяясь в нейтральной, безличной основе непосредственного чувствования, переходя порог наличного существования, соотнося метод истинного постижения жизненной целостности с непосредственным видением, созерцанием, выраженным в сказаниях, мифах, образах, где субъект и объект существуют слитно. Первооснования человеческого мира открываются путем «непосредственного физиогномического наблюдения» самой жизни в целостном языке символов. Исходя из этого в работах «Проблемы графологии» (Die Probleme der Graphologie, 1910) и «Графология» (Graphologie, 1932), он обосновывал научность графологии, определяющей в почерке неповторимую уникальность индивидуальной души, возвышал до уровня философской дисциплины учение о характере в книгах «Принципы характерологии» (Prinzipien der Charakterologie, 1910) и «Основы характероведе- ния» (Die Grundladen der Charakterkunde, 1926). Критические позиции Клагеса по отношению к духовной культуре современности были односторонне восприняты национал- социалистической идеологией. Соч.: Mensch und Erde. Lpz., 1920; Vom kosmogonischen Eros. Munch., 1922; Der Geist als Widersacher der Seele. Lpz., 1929; Geist und Leben. Lpz., 1934; Samtliche Werke, Bd 1-10. Bonn, 1964-1981. Лит.: KasdorffH L. Klages. Bonn, 1969. В. А. Кругликов

КЛАРК(Clarke) Сэмюел (11 октября 1675, Норвич — 17 мая 1729, Ланкастер) — английский теолог и философ, близкий к И. Ньютону, его «метафизический рупор», по выражению А. Койре. Перевел на латинский язык его «Оптику» (1706), пропагандировал принципы ньютоновской механики. В полемике Лейбница и Ньютона по проблемам оптики и теории тяготения принял сторону последнего, в известной переписке с Лейбницем (1715—16) дал теистическую интерпретацию пространства, времени, движения, инертной материи, выступил с критикой представления о мире-машине, работающей как часы без участия часовщика — Бога. В работе «Проявление бытия Бога и Его атрибутов» (A demonstration of the being and attributes of God, 1705) писал о непознаваемости сущности Бога, но познаваемости его существования и атрибутов. С 1707 священник в Лондоне. Соч.: Works, v. 1—4. L., 1738—42; врус. пер.: Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком. — Он же. Соч.,т. 1. М., 1982. Лит.: Полемика Лейбница с Кларком по вопросам философии и естествознания ( 1715— 1716). Л., I960; Koyre A. et Cohen L В. Newton and the Leibniz-Clarke Correspondance. — «Archives Internationales d'Histoire des Sciences». 1962. № 15. p. 63—125. Л. А. Микешина

254

КЛАССИФИКАЦИЯ

КЛАССИФИКАЦИЯ(от лат. classis — разряд, класс и facio — делаю, раскладываю) — общенаучное и общеметодологическое понятие, означающее такую форму систематизации знания, когда вся область изучаемых объектов представлена в виде системы классов, или групп, по которым эти объекты распределены на основании их сходства в определенных свойствах. Классификация призвана решать две основные задачи: представлять в надежном и удобном для обозрения и распознавания виде всю эту область и заключать в себе максимально полную информацию об ее объектах. Разные классификации по-разному справляются с этими задачами. Так, искусственная классификация, где группировка осуществляется на основании лишь отдельных, произвольно выбранных и удобно различимых свойств объектов, может решить только первую из этих задач. Иное дело естественная классификация. Здесь группировка происходит на основании комплекса свойств объектов, выражающих их природу, и т. о. объединяет их в естественные группы, а сами группы в единую систему. В такой классификации число свойств классифицируемых объектов, поставленных в соответствие с их положением в системе, является наибольшим по сравнению с любой другой группировкой этих объектов. Естественная классификация, в отличие от искусственной, основываясь на полноте понимания содержания классифицируемых объектов, является не просто описательно-распознавательной, а пояснительной, объясняющей причины общности свойств классификационных групп, равно как и характер отношений между группами. Примерами естественной классификации в науках являются: периодическая система химических элементов, классификация кристаллов на основе федоровских групп преобразований, филогенетические систематики в биологии, генеалогическая и морфологическая классификации языков. В отличие от искусственной классификации, зачастую строящейся на прагматических основаниях, естественная классификация возникает на базе огромного материала наблюдений и опытных данных в результате оплодотворения эмпирических обобщений теоретическими представлениями. И по своему становлению, и по функции естественная классификация аналогична научной теории. Как и всякая теория, она является объяснительной; дает возможность прогнозировать новые результаты — существование новых групп или ранее неизвестных свойств; обладая эвристической ценностью, она вместе с тем провизорна, способна к изменению и усовершенствованию в связи с новыми открытиями. К тому же по своей структуре, т. е. типу отношений, в которых находятся составляющие ее понятия, а именно отношений субординации и координации, классификация отличается от других форм систематизации знания, напр, характерных для математизированного естествознания параметрических систем, где понятия соотносятся своими количественными показателями. История науки показывает, что становление классификации проходит ряд этапов: от искусственных систем к выделению естественных групп и далее к установлению системы естественной классификации. Так, химические элементы первоначально группировались искусственным образом по отдельным физическим свойствам. Затем сходные элементы объединялись уже в естественные группы на основании многих и разнообразных чисто химических свойств. Открытие Д. И. Менделеевым периодической зависимости свойств химических элементов от их атомного веса позволило упорядочить сами группы в целостной системе естественной классификации. В дальнейшем система Менделеева, которая была глубоким, но все же эмпирическим обобщением, подверглась теоретической обработке на основе учения о строении атома. Периодичность изменения свойств элементов в зависимости от их порядкового номера в системе была объяснена периодическим изменением числа электронов в наружном слое атомов. Искусственными были и первые группировки в биологии. Так, напр., Теофраст делил все растения на деревья, кустарники, полукустарники и травы. Продолжительный период искусственных ботанических систематик завершился грандиозной системой К. Линнея, положившего в основу классификации растений морфологические особенности органов размножения. Линней создал целостную, четкую, практически удобную для ориентировки в многообразии растительных форм, но, как он сам считал, искусственную классификацию. Вместе с тем ему удалось найти и много естественных групп растений. В последующий период ботаники много потрудились для установления различных естественных групп путем тщательного изучения фенотипа. Эволюционная теория Ч. Дарвина, указавшая, что причина сходства живых организмов лежит в общности их происхождения, положила начало естественной, филогенетической систематике, в которой расположение классификационных групп соответствует путям эволюционного развития. Добротная классификация требует разработки соответствующей ей номенклатуры — системы однозначных наименований для всех классификационных групп. Примеры тщательно разработанных и совершенных номенклатур дают химия, ботаника, зоология. Всякая номенклатура должна отличаться уникальностью, т. е. каждое наименование должно быть единственным и отличным от других; универсальностью, т. е. являть единый набор наименований, принятый всеми специалистами в противовес названиям тех же групп в обычных народных языках; стабильностью, исключающей произвольные изменения наименований, и вместе с тем гибкостью, допускающей неизбежные изменения названий в связи с изменениями в классификации. Проблема создания номенклатуры выступает как специальная научная задача, которая, как это имеет место в биологии, может регламентироваться специальными международными кодексами. А. Л. Субботин Классификации обычно представляются в форме деревьев или таблиц, которые в конечном итоге могут быть сведены к структуре древесного порядка. корень дерева, 0-й ярус к 1-й ярус •к1т кп1 кге 2-й ярус 3-й ярус к-й ярус Дерево классификации выглядит как множество точек (вершин), соединенных линиями (ребрами). Каждая вершина представляет некоторый класс предметов (объемов понятий), обладающих одинаковыми признаками. Эти классы называют таксонами (таксономическими единицами). Ребра же показывают, на какие подвиды разбиваются данные таксоны. Вершина Kq называется корнем дерева. Она репрезентирует

255

КЛАССИЧЕСКАЯ НАУКА(представляет) исходное множество предметов. Таксоны группируются по ярусам. В каждом ярусе собраны таксоны, полученные в результате применения одинакового числа операций деления к исходному понятию. Те таксоны, которые в данной классификации уже далее не делятся на свои виды, называются концевыми таксонами. Предельной является такая классификация, все концевые таксоны которой представляют собой единичные понятия. Однако в зависимости от целей, которые преследуются при построении классификации, концевые таксоны могут и не быть единичными понятиями. Логической основой построения различного рода классификаций является операция деления понятий, а потому при классифицировании предметов должны выполняться все правила деления, специфицированные относительно классификации. Так, требование, чтобы деление осуществлялось по одному основанию, сохраняется, но теперь разрешается, чтобы каждый акт деления осуществлялся по собственному основанию, отличному от оснований, которые использовались в других актах деления. Сохраняется и требование, чтобы члены деления исключали друг друга, но теперь это относится только к таксонам одного и того же яруса (ясно, что таксоны разных ярусов этому требованию удовлетворять не могут). Дополнительно вводится еще одно требование — классификация должна быть соразмерной, т. е. она должна быть непрерывной, без скачков (пропусков ярусов). При построении классификации используются обе разновидности деления — дихотомия и по видоизменению основания. Примером дихотомии может служить т. н. «древо Порфирия», в котором греческий философ Порфирий представил содержание философского понятия субстанции. Субстанция телесная субстанция бестелесная субстанция организм неодушевленное тело животное растение разум ное существо неразум ное существо Примером классификации по видоизменению основания является биологическая. Возникающие при этом подмножества (организмов) распределяются по ярусам, получая в каждом ярусе специальные названия. Так все организмы делятся первоначально на царства. В свою очередь царства делятся на типы, типы на классы, классы на отряды, отряды на семейства, семейства на роды, роды на виды. Последние делятся на разновидности, а разновидности на расы и т. д. Однако применяемая в науке реальная практика классифицирования оказывается настолько сложным процессом, что часто приходится прибегать к специальным приемам, чтобы общая абстрактная схема данной операции была выполнена. Напр., в реальной классификации часто встречаются случаи, когда некоторые предметы не удается поместить ни в один из существующих таксонов. Для того чтобы общая схема классификации соблюдалась, для таких предметов создается особый таксон, который может быть назван отстойником. В этот таксон помещаются все объекты, место которых в системе классификации на данный момент не установлено. Кроме того, следует иметь в виду, что реальные классификации объектов, существующие на нынешний день, зачастую не являются окончательными — они постоянно изменяются и трансформируются в соответствии с новыми данными. В ходе обнаружения новых объектов в классификационную сетку могут вводиться и реально вводятся новые таксоны и даже новые ярусы. Лет.: Букановский В. М. Принципы и основные черты классификации современного естествознания. Пермь, 1960; Бочаров В. А, Маркин В. И. Основы логики. М., 1994. В. А. Бочаров

КЛАССИЧЕСКАЯ НАУКА- см. Наука.

КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ- философское направление 2-й пол. 18 и 1-й пол. 19 в. Родоначальник его был Я. Кант, создатель трансцендентального идеализма. Его продолжатели и вместе с тем критики, развившие собственные философские системы, — И. П Фихте, Ф. В. И. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель, последний представитель — Л. Фейербах — творец новой исторической формы антропологического материализма. Идея свободы образует одну из основных характеристик классической немецкой философии. Французская революция была воспринята Кантом и его продолжателями как начало новой всемирно-исторической эпохи, содержанием которой станет установление строя, обеспечивающего гражданские права и свободу каждому члену общества. Фихте восторженно выразил свое отношение к этой революции в двух памфлетах: «Попытка содействовать исправлению суждений публики о Французской революции» (1794) и «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угнетали» (1794). Молодой Шеллинг перевел на немецкий язык «Марсельезу». Гегель в своей «Философии истории» (1832) говорил о Французской революции: «Это был величественный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху» (Соч., т. VIII. М.—Л., 1935, с. 414). При этом Кант и его продолжатели не ограничивались умозрительной концепцией свободы как изначальной сущности духа, они делали из этого конкретные социально-политические выводы. Так, Кант, критикуя консерваторов, утверждавших, что народ еще не созрел для свободы, писал: «Если исходить из подобных предположений, свобода никогда не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы...» (Религия в пределах только разума. — Он же. Трактаты и письма. М., 1980, с. 262). Фихте в лекциях «О назначении ученого» (1794) заявляет: «...всякий, считающий себя господином других, сам раб... Только тот свободен, кто хочет все сделать вокруг себя свободным» (Соч., т. 2. М., 1993, с. 27). Обосновывая субстанциальность свободы, Шеллинг делает из этого абстрактного принципа конкретный антифеодальный вывод: «Самый недостойный и возмущающий душу вид приобретает зрелище такого устройства, при котором владыками являются не закон, а воля устроителя и деспотизм...» (Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 331). Гегель утверждает в «Философии истории»: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, — прогресс, который мы должны познать в. его необходимости» (с. 18— 19). Из этого общего положения Гегель делает вывод об объективной необходимости правового государства, в котором свободные граждане осуществляют свой жизненный выбор. Второй основной характеристикой классической немецкой философии является систематическая разработка диалектического миропонимания и диалектического способа мышления. Кант уже в ранних своих работах рассматривал принцип развития как единственно возможное объяснение систематического устройства нашей Солнечной системы. В другой ранней работе он доказывал, что, кроме логических проти-

256

КЛАССОВАЯ БОРЬБАворечий, которых следует избегать, как этого требует формальная логика, существуют реальные противоречия, т. е. отношения взаимоисключающих противоположностей, как, напр., отношение притяжения и отталкивания. В «Критике чистого разума» (1781) Кант, анализируя предложенную им таблицу категорий мышления, показывает, что в каждой группе категорий первая категория представляет собой тезис, вторая — антитезис, третья — синтез. Последний раздел трансцендентальной логики Канта называется: трансцендентальная диалектика. Термин «диалектика» применяется Кантом в традиционном смысле, вследствие чего трансцендентальная диалектика трактуется как логика заблуждений. Однако в рамках такой постановки проблемы Кант ставит действительно диалектические проблемы, как об этом, в частности, свидетельствует его учение об антиномиях, противоречиях, в которые впадает разум в своих попытках решать самые общие, фундаментальные теоретические проблемы. При этом все антиномии Кант считает принципиально разрешимыми. В философии Фихте понятие абсолютного Я и полагаемое им не-Я образуют единство противоположностей, что означает, что человечество само созидаетте объективные условия, которые детерминируют его существование и развитие. Шеллинг в своей натурфилософии обосновывает идею развития природы, интерпретируя ее как возникновение противоположностей, преодолеваемых в процессе перехода от низшего к высшему. Благодаря своей диалектической идее о всеобщей связи явлений Шеллинг предвосхищает открытие связи между электричеством и магнетизмом, сделанное Эрстедом в 1820. Свое наиболее полное развитие диалектика получает в философии Гегеля, которому принадлежит первая в истории философии попытка создания системы диалектического миропонимания. В своем учении о сущности Гегель покончил с абстрактным противопоставлением сущности явлению: сущность является, явление существенно. Анализируя понятие сущности, Гегель обосновывает принцип конкретного тождества, заключающего в себе различие (и, следовательно, нетождественность), противопоставляя его абстрактному тождеству, которым ограничивается (и должна ограничиваться) обычная, формальная логика. В учении о категориях Гегель раскрывает диалектическое единство необходимости и случайности, необходимости и свободы. В созданную Гегелем диалектическую логику включены такие категории, как «бытие», «небытие», «становление», «качество», «количество», «мера». В учении о понятии— заключительной части диалектической логики—прослеживается логическое развитие таких понятий, как «объект», «механизм», «телеологическое отношение», «практика», «жизнь». Т. о., гегелевская диалектическая логика является не только теорией познания, но и онтологией. Понятие развития — центральное понятие гегелевской диалектики. Третьей основной характеристикой классической немецкой философии является установка на создание философии как науки. Кант заявляет, что предшествующая философия была лишь филодоксией, рассуждательством на философские темы, но отнюдь не философией в строгом смысле слова, т. е. наукой. Солидаризируясь с Кантом, Фихте определяет философию как «наукоучение», или науку о науке. Шеллинг, отвергая традиционное противопоставление философии наукам о природе, теоретически осмысливал достижения естествознания. Гегель уже в первом крупном своем произведении — «Феноменологии духа* (1807) провозглашает: «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная ее система. Моим намерением было—способствовать прибли- жению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием» (Соч., т. IV. М., 1959, С.З). Нетрудно понять глубокий антифидеистический смысл этой установки на превращение философии в науку. Ведь фидеизм ставит на первое место теологию, на второе — философию, а третье, самое низшее место, отводится науке. Классики немецкой философии, напротив, поставили на высшее место науку и разрабатывали философию, учитывая исторически сложившиеся нормы и критерии научности. Однако идеалистический характер учении Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля вступал в противоречие с поставленной ими задачей превратить философию в науку. В этом отношении материалист Фейербах был гораздо последовательнее. Подвергнув критике идеализм Гегеля и его предшественников, Фейербах провозгласил в работе «Предварительные тезисы к реформе философии» (1843): «Философия должна вновь связаться с естествознанием, а естествознание — с философией. Эта взаимная потребность, эта связь, коренящаяся во внутренней необходимости...» (Избр. философские произведения, т. I. M., 1955, с. 132). По учению Фейербаха, отношение мышления к материи осуществлено в человеке как единственно мыслящем существе. Подчеркивая природную сущность человека, Фейербах вместе с тем рассматривает его как общественное существо. Отвергая гегелевскую, идеалистическую диалектику Фейербах тем не менее признает всеобщность развития, относительность противоположностей и пытается материалистически интерпретировать отрицание отрицания. Главной задачей философии Фейербах считает критику религии как иллюзорного, отчужденного сознания людей. Но, в отличие от французских материалистов 18 в., он не сводит причины религии к невежеству и обману и стремится показать, что в религии получает свое отражение реальная человеческая жизнь со всеми ее заботами, страданиями, страхами, надеждами и, конечно, стремлением к счастью. Классическая немецкая философия оказала большое влияние на развитие всей последующей философской и социально- политической мысли (кантианство и неокантианство, гегельянство и неогегельянство, шеллингианство, марксизм и неомарксизм и др.). Лит.: Гегель. Лекции по истории философии, кн. 3. Соч., т. XI. М.—Л., 1935; Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и коней классической немецкой философии. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21; Фишер К. История новой философии, т. 4—8. СПб., 1901 — 1909; История философии. М., 1943, т. 3; Каринский М. П. Критический обзор последнего периода германской философии. СПб., 1873; Милославский П. А. Типы современной философской мысли в Германии. Казань, 1878; Введенский А. И. Современное состояние философии в Германии и Франции. Сергиев Посад, 1894; Кюльпе О. Современная философия в Германии. М., 1903; Ленин В. И. Философские тетради. — Поли. собр. соч., т. 29; Ойзерман Т. И. Немецкая классическая философия — один из теоретических источников марксизма. М., 1955; Мотрошилова Н. В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990; Рассел Б. История западной философии. М, 1959; Dewey I. German philosophy and politics. N. Y, 1915; Kroner R. Мэп Kant bis Hegel, Bd 1-2. Tub., 1921-24; Hartmann N. Philosophie des deutschen Idealismus, Bd 1—2. B.-Lpz., 1923-29; Dupuy M. La pilosophie allemande. P.. 1972; Hoffe О. Klassiker der Philosophie, Bd 2. Munch., 1981; Henrich D. (Hreg.) Kant oder Hegel? Stuttg., 1983. Т. И. Ойзерман

КЛАССОВАЯ БОРЬБА— одно из понятий философии истории, которое характеризует движущие силы историчес-

257

КЛЕАНФкого развития. Классовая борьба в качестве важнейшей пружины исторических событий рассматривалась уже в работах французских историков — О. Тьерри, Ф. Гизо, А. Тьера. Они сместили предмет истории как науки из политико-государственной и законодательной области в область гражданского общества, анализа приватных имущественных интересов и отношений, гл. о. поземельных. В их концепциях сословное деление уступает свой приоритет классовому, а инициатива исторических действий и длительных преобразований переносится от выдающихся лиц к третьему сословию. Французские историки отрицали историческую самостоятельность пролетариата, не считали его классом и субъектом политического движения и классовой борьбы. Начиная с революций 1848, они заняли консервативную позицию, видели в частной собственности единственно возможную основу человеческого общества. Кроме того, они сводили имущественные отношения между классами к правовой форме. Основатели марксизма развили учение о классовой борьбе, в котором дали экономическое, а не юридическо-правовое истолкование имущественных отношений, решающую роль отвели не (пере)распределению, потреблению или обмену, а производству, рассмотрели процесс производства как взаимодействие человека с природой, т. е. как труд прежде всего. Это означало, что субъект труда — пролетариат — стал не просто участником классовой борьбы, а тем, кто может и должен будет покончить с ней, освобождая себя, все общество от классов. Учение о классовой борьбе становится составной частью материалистического взгляда на историю. Согласно марксизму, жизненные интересы основных классов в обществе несовместимы, и со временем антагонизм между ними усиливается, хотя вначале он скрыт их совместной борьбой против общего врага — господствующего класса предшествующей формации. Разрешение классового антагонизма заключается в революционном переходе к новому обществу, а окончательное преодоление классовой борьбы совпадает с переходом человечества от предыстории к бесклассовому типу общественного развития. Классовая борьба в соответствии с марксистской трактовкой ведется во всех основных формах жизнедеятельности общества: социально-экономической, политической, идейно-духовной. Класса нет вне «борьбы», вне его процесса превращения из данности «в себе» в реальность «для себя», в активного деятеля и субъекта воспроизводства себя и своего мира. Концепция классовой борьбы критиковалась и критикуется с различных сторон: одни превозносят партнерство, отрицают необходимый и закономерный характер классовой борьбы, подчеркивают ее разрушительность; другие умаляют революционность современного рабочего класса, который растворился среди других социальных слоев в обществе всеобщего благосостояния и массового потребления; третьи — представители экстремистских группировок — за марксистской риторикой о классовой борьбе нередко скрывают ультрареволюционность и приверженность к террористическим акциям. В. П. Перевалов

КЛЕАНФ(KAmvOnc) из Асса (ок. 331/330, Асе, Малая Азия — ок. 232 до н. э., Афины) — греческий философ-стоик, ученик Зенона из Кития и его преемник во главе школы. В молодости был кулачным бойцом и примкнул к Зенону уже в зрелом возрасте; вел аскетически-скромную жизнь, зарабатывая на учебу физическим трудом. Среди его 58 известных сочинений почти по всем разделам учения (сохранилось немногим более 100 фрагментов) наиболее важны «Логика», «О знании», «О диалектике», «О Зеноновом учении о природе», «Физические заметки», «Разыскания о Гераклите», «Об атомах», «О времени», «О влечении», «О надлежащем», «О конечной цели», «О наслаждении», «Риторика» и «Гимн к Зевсу». Вопреки распространенному мнению, отождествлявшему лояльность Клеанфа по отношению к Зенону с отсутствием самостоятельной позиции, он внес нечто новое почти в каждый раздел стоического учения (см. Стоицизм), начиная с деления философии на 6 частей (SVF I 482). Он уточнил теорию «представления» (которое описывал как «вещественный» отпечаток — 484) и специально занимался модальной логикой (489). Имел, вероятно, оригинальную концепцию космологии (493 ел.) и первым из стоиков обратился к Гераклиту. В учении о симпатии космической впервые четко сформулировал фундаментальный тезис стоической онтокосмологии: симпатия возможна лишь между телесными структурами (518). Единственный в школе считал звездный огонь конусовидным (498; 508) и имел редкий в стоической среде интерес к наблюдению живой природы (515). При достаточно традиционных антропологических взглядах Клеанф, в отличие от Хри- сиппа, полагал, что все души сохраняются до конца космического цикла (522). Мнение Посидония, согласно которому Клеанф якобы признавал самостоятельное существование иррационального начала в душе (570), основано на недоразумении. Особенно большое внимание он уделял теологии (которую считал особой частью философии), предложив оригинальные доказательства бытия богов (528 ел.). Блестящим выражением теологических воззрений Клеанфа является «Гимн к Зевсу», свидетельствующий о его поэтической одаренности и необычной для Ранней Стой религиозности (ср. 538). В этике Клеанф следовал сложившейся при Зеноне школьной норме, внося отдельные уточнения в принципиально важные формулировки. В формуле «жить согласно природе» предлагал, в отличие от Хрисиппа, иметь в виду «природу» целого (555); считал, в противоположность Хрисиппу, что однажды обретенную добродетель нельзя утратить (568). Вслед за Зеноном придавал важное значение практической этике (паренетике) (582), из которой впоследствии развилась позднестоичес- кая моралистика. Самым значительным учеником Клеанфа был его преемник Хрисипп. Фрагм.: SVF1463—619; Столяров. Фрагменты, т. 1, с. 160-208. Лит.: Verbeke G. Kleanthes van Assos. Brussel, 1949; Solmsen F. Cleanthes or Posidonius? The Basis of Stoic Physics. Amst., 1961. А. А. Столяров

КЛЕАРХ(КХшрхрс из Сол (сер. 4 — нач. 3 в. до н. э.) — греческий философ-перипатетик, ученик Аристотеля. Большая часть свидетельств о его сочинениях известна из Афинея. Тематика сочинений — психология, общественная мораль, естественные науки. Таковы «О паническом страхе», «О воспитании», «О дружбе», «Вопросы любви», «Жизни», «Гергитий», «Паремии», «О сне», «О загадках», диалог «Аркесилай», «О речных наносах», «О водных животных» и др. Излагаемая в трактате «О сне» философская генеалогия (от магов к индийским гимнософистам и иудеям), возможно, возникла под влиянием «Индики» Мегасфена, сближающего иудеев и брахманов; однако открытие в 1966 греческой надписи в Ай-Хануме (Афганистан), датируемой началом 3 в. до н. э., где говорится о некоем Клеархе, который выгравировал на стеле копию дельфийского списка изречений греческих мудрецов,

258

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙпозволяет думать о самостоятельном знакомстве Клеарха с Индией. Последующая оценка Клеарха как перипатетика крайне высока у Иосифа Флавия (Adv. Ар. I 22, 176 = fr. 6) и Афинея (XV, 701 с = fr. 64). Критикует его Плутарх: «'Клеарх'чрезвычайно далек от Перипата» (De facie 2, 920 f = fr. 97). Подтверждением этого высказывания могут послужить фрагменты таких сочинений, как «Похвальная речь Платону» и «О математических рассуждениях в "государстве" Платона», свидетельствующие о склонности Клеарха к популярным формам платонизма в духе Гераклида Понтийского. фрагм. и свидетельства: Wehrli Fr. (hrsg.) Die Sehule des Aristoteles, Heft III. Basel-Stuttg., 1969. Лит.: Moraux P., Clearque de Soles, disciple d'Aristote. — «Les Etudes Classiques», 1950, 8, p. 22-26; Wehrli Fr. Der Peripatos bis zum Beginn der romischen Kaiserzeit, — GGP, Die Philosophie der Antike, hrsg. v. H. Flaschar, Bd. 3, 1983, S. 547-551; Hadot P., Kapin С Les textes litteraires grecs de la Tresorerie d'Ai Khanoum. — «Bulletin de Correspondence Hellenique» 1987, 111, p. 225-266; Pedech P Clerque le Philosophe. — Au miroir de la culture antique. Rennes, 1992, p. 385—391; Schneider J.-P. Clearque de Soles. — Goulet R. (ed.) Dictionnaire des philosophes antiques, t. 2. P., 1994, p. 415-420. A. В. Пахомова

КЛЕОМЕД(KA?out|Ot|c) (2 в.) — греческий философ-стоик, автор сочинения «О круговращении небесных тел» (KvkAxkt| Oecopia uerecDpcbv). Сочинение обнаруживает влияние философии Посидония, который рассматривал астрономию как подчиненную науку в общей системе знания. Клеомед дает сводку распространенных тем из области сферической астрономии и географии Земли. Важно его сообщение об измерениях размера Земли Посидонием и Эратосфеном. При анализе астрономических данных Клеомед порой использует стоическую теорию критерия, в частности в полемике против эпикурейцев, принимавших видимую величину Солнца за реальную. Сочинение Клеомеда показывает, что в позднем стоицизме существовал интерес не только к занятиям этикой. Соч.: Goulet R. (ed.) Cleomede. Theorie elementaire («De motu circulari corporuin»). P, 1980; Cleomedis Caelestia, ed. R. B. Todd. Lpz., 1990. Лит.: Todd R. В. The Stoics and their cosmology in the first and second centuries A. D., ANRWII, 36,3,1989,1365-78; Idem. Physics and astronomy in post-Posidonian stoicism: the case of Cleomedes, ANRW II, 37, 5,1998. А. В. Пахомова

КЛЕРИКАЛИЗМ(от лат. clericalis — церковный) — социально-политическое течение, использующее религию и церковь для воздействия на все сферы жизни общества. Идеалом клерикализма является теократия — форма правления, при которой власть в государстве находится в руках главы церкви и духовенства. Примерами могут служить введение в 16 в. Ж Кальвинам жесткой религиозной регламентации личной и общественной жизни в городе-государстве Женева, подчинение общественной жизни требованиям норм шариата в ряде современных мусульманских государств (т. н. исламский фундаментализм). Сегодня клерикализм уже не ограничивается использованием церкви и ее аппарата: он располагает собственными политическими партиями, борющимися за власть, а также профсоюзными, молодежными, женскими и др. организациями. Начиная с 1980-х гг. содержание понятия «клерикализм» постепенно расширяется, и в настоящее время оно включает любые формы политической активности верующих, священнослужителей,религиозныхорганизацийирелигиозно- политических движений. Изменилась и оценка клерикализма — от однозначно отрицательной до выделения в нем позитивного и негативного аспектов. С позитивным связываются выступления под религиозными лозунгами демократических движений, ставящих своей целью достижение прогрессивных социально-политических задач, с негативным — требования решающей роли церкви в политической и духовной жизни общества (обязательного религиозного воспитания детей, введения в государственных учебных заведениях обязательного преподавания религии, должностей капелланов в армии и т. д.). В целом под клерикализмом сегодня понимают процессы, в которых религия выступает инструментом для обоснования каких-либо ценностей, идеалов в политической борьбе. Включение в содержание клерикализма любой социально-политической деятельности духовенства и верующих нередко вызывает неправомерное отождествление его с самой религией, с мировоззрением верующих, в большинстве своем выступающих против подчинения общественной жизни (политики, культуры, образования и т. п.) церкви, что по существу расходится с клерикализмом (см. Антиклерикализм). Ф. Г. Овсиенко

КЛЕШИ(санскр. klesa, букв. — мучения, отягощения) — в индийской мысли основные глубинные предрасположения сансарного сознания, обеспечивающие перевоплощения и страдание, на искоренение которых обращена стратегия йогической практики. В «Йога-сутрах» (II.3) клеши определяются через перечисление: как неведение (авидья), эгоцентризм (асмита), влечение (para), отвращение (двеша) и привязанность к жизни (абхинивеша). Единственное духовное начало, не затрагиваемое клешами в принципе, — это божество Ишвара (1.24). Преодоление клеш начинается уже на первых стадиях йоги: аскеза, изучение Веды, сосредоточенность на Ишваре («йога действия») предназначены для одновременного развития сосредоточения и ослабления клеш (II.2). Борьба с клешами завершается на заключительных стадиях сосредоточения. Так, на стадии «облако дхармы», совпадающей практически с «освобождением», клеши исчезают вместе с кармой (IV. 30). В « Йога-сутра-бхашъе» Вьясы клеши — ложные наполнители сознания. Они усиливают функционирование гущ поддерживают их трансформации, «расширяют поток причин и следствий», опираются друг на друга и вызывают «созревание» кармы. Разрушение же клеш на завершающей стадии йоги Вьяса сравнивает с лишением способности к прорастанию семян, прокаленных на огне. Йогическое учение о клешах учитывается и развивается в других брахманистских даршанах. Бхасарваджня в «Ньяя-саре» в главе 3 цитирует «Йога-сутры», доказывая, что Ишвара способен помочь в устранении клеш. Последние он сводит к трем: влечению, ненависти и «ослеплению» (моха). Буддисты предлагают иной список клеш. В «Абхидхарма-самуччае» Асанги их 6: влечение, отвращение, самомнение, неведение, скептицизм и ложные взгляды. Очевидно, однако, что две последних клеши вполне укладываются в четвертую. По другой буддийской классификации в 10 клеш включаются все основные проступки, совершаемые телом, словом и умом, но в этом случае они уже не глубинные факторы сознания, а только их «эмпирическая» реализация. В К. Шохин

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ(ЮфлС 'Atefrvopeuc Clemens Alexandrinus) Тит Флавий (ок. 150 — между 211 и 215) — христианский богослов и писатель. Родился, веро-

259

КЛИМЕНТ СМОЛЯТИЧятно, в Афинах в языческой семье. Получил широкое образование, затем путешествовал по Греции, Южной Италии, Малой Азии, переходя от одного учителя философии к другому. Обращен в христианство своим последним учителем Пантеном, который был первым известным нам главой христианской катехитической школы в Александрии и которого Климент Александрийский сменил на этом посту после его смерти. В 202 или 203 он был вынужден покинуть Александрию из-за преследования христиан императором Септимием Севером и нашел убежище в Палестине у своего бывшего ученика иерусалимского епископа Александра. Христианство Климент Александрийский считал единственной истинной философией. Его основные труды — трилогия «Увещание к эллинам», «Педагог» и «Строматы» («Ковер из лоскутков») — представляют собой программу духовного совершенствования на основе согласования христианской веры и истинных элементов греческой философии. По Клименту, философия была для греков тем же, чем Закон Моисеев для евреев — подготовительным учением, ведущим к истине, которая была воплощена в Логосе, т. е. в Христе. В «Увещании к эллинам», имеющем целью обращение язычников в христианскую веру, он критикует языческие верования, разбирает различные решения греческой философии относительно первопричины мира, сопоставляя их с писаниями пророков, и увещевает читателей оставить язычество ради христианства. «Педагог» предназначен для нравственного наставления новообращенных. В нем Климент Александрийский представляет Христа в качестве Воспитателя верующих, дает ряд предписаний по поводу отдельных сторон повседневной жизни, основываясь, однако, на принципе разумной меры и не предлагая в качестве жизненного идеала христианина 3-я часть программы — изложение христианского учения — была реализована лишь отчасти в трактате «Строматы», оставшемся незавершенным. Климент Александрийский прежде всего ставит вопрос об отношении христианства к греческой философии и культуре. Христианство — это истинная философия, которая представляет собой не что иное, как знание о Христе, или Логосе. Один и тот же Логос вдохновлял философов, говорил устами пророков и воплотился в Христе. Разница в том, что философы знали Логос лишь неполно и туманно, христианин же имеет во Христе полное и очевидное понимание. Истинная философия присутствует в Писании, поскольку хронологически Моисей предшествует Платону, а сама греческая философия имеет много заимствований из Писаний пророков. Истинный мудрец — это христианин, достигший высшей степени совершенства нравственной жизни и богословского знания, или истинный «гностик». Описывая истинного, т. е. христианского, гностика, Климент Александрийский противопоставляет его ложным гностикам-еретикам. В отличие от них вера для Климента не противоположна истинному знанию духовных реальностей, или гнозису, но является его основанием. Кроме названных работ из наследия Климента Александрийского сохранилась гомилия «Кто из богатых спасется?», в которой доказывается, что и богатый может быть спасен, поскольку из Царствия Божия исключен не богатый, а грешник, упорствующий в своем грехе. Представления Климента Александрийского о множественности источников христианского знания создало основу для программы катехитической школы в Александрии, повлияв и на богословскую систему Оригена, а его разделение христиан на верующих н гностиков предвосхитило появление монашества. Соч.: Griechische christliche Schriftsteller, Bd 12, 15, 17, 39. В., 1905 — 1936; в рус. пер.: Кто из богатых спасется? Увещание к эллинам. Ярославль, 1888; Педагог. Ярославль, 1890; Строматы. Ярославль, 1892. Лет.: Миртов Л. П. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1990; Попов К. Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию по учению Климента Александрийского. — «Труды Киевской духовной академии», 1887; Volker W. Der wahre Gnostiker Clemens Alexandrinus. В., 1952; Osborn E. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambr, 1954; Danielou J. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee, t. IL P., 1961; Menat A. Etude sur les Stromates de Clement d'Alexandrie. P., 1966; Lilla S. R. C. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxf., 1971. А. В. Иванченко

КЛИМЕНТ СМОЛЯТИЧ(кон. 11 - нач. 12 в. - не ранее 1164) — митрополит Киевский, религиозный писатель и мыслитель. Сведения о его биографии скупы и отрывочны. Уроженец Смоленской земли, он попадает в поле зрения летописцев уже в зрелую пору жизни. В 1147 по настоянию Изяслава Мстиславича и решению Собора русских епископов был поставлен в митрополиты (это был второй после Илариона случай поставления митрополита из русских). До своего возвышения Климент был монахом-схимником Зарубского монастыря на левобережье Днепра. В 1155, после смерти князя Изяслава, Климент был вынужден удалиться с митрополии. Летописец характеризует Климента Смолятича как книжника и философа, какого прежде в Русской земле не бывало. Из его произведений сохранились «Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру» и «Поучение в субботу сыропустную». В «Послании» Климент следует той традиции богословствования, которая впитала в себя элементы античной культуры, соединив православную догматику с идеями древнегреческих философов. Мыслитель-митрополит примыкал к щэофилософской, наиболее бережно относившейся к античным реминисценциям богословской традиции. Он теоретически обосновывает образно-символический метод толкования религиозных текстов и призывает абстрагироваться от буквального понимания библейских сюжетов, направить мысль на постижение их глубинного смысла. Климент первым в истории русской мысли сформулировал основные принципы нестяжательства. Соч.: Лопарев X. Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме. Неизданный памятник литературы 12 в. СПб., 1892; Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру, истолковано Афанасием мнихом. — В кн.: Златоструй. Древняя Русь 10-13 вв. М., 1990, с. 180-90. Лит.: Никольский Н. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя 12 в. СПб., 1892; Голубинский Е. История Русской Церкви, т. 1,1-я пол. М, 1902, с. 300-14,847-51. В. В. Мильков

КЛИНИ(Kleene) Стефан Коул (5 января 1909, Хартфорд,

США— 25 января 1994) — американский логик и математик, ученик А. Чфш; окончил Принстонский университет (1930), в 1930—35 преподавал там же. С 1935 в Висконсинском университете перспективных исследований, а в 1966—67 — директор Математического исследовательского центра. Член Национальной АН США (с 1969). Клини принадлежал к поколению логиков, начало творческой деятельности которых совладает со временем появления знаменитых теорем Геде- ля, во многом определивших тематику и характер исследований многих специалистов. Научные интересы Клини были направлены на проблемы теории алгоритмов, рекурсивных

260

«КНИГА О ДУШЕ» функций, оснований интуиционистской математики (см. Им- тулшроншш). Ему принадлежат результаты в области установления арифметических иерархий, степеней вычислимости, исследования вычислимых ординалов. Он показал, в частности, что класс ^-определимых функций совпадает с классом рекурсивных функций. В поисках моделей интуиционистской арифметики Клини разработал теорию рекурсивной реализуемости формул, аппарат которой использовал для доказательства ряда теорем о невыводимости. Широкую известность получили его монографии «Введение в математику» (1952, рус. пер. 1957), «Математическая логика» (1967, рус. пер. 1973), «Основания интуиционистской математики» (1965, рус. пер. 1978). Соч.: A Theory of Positive Integers in Formal Logic.—«American Journal of Mathematics», 1935, v. 57; General Recuisive Functions of Natural Numbers. — «Mathematische Annakn», 1936, v. 112; A-definity and Recuisivenes. — «Duke Mathematical Journal», 1936, 2; On Notation of Ordinal Numbers. — «Journal of Symbolic Logic», 1938, 3; Hierarhies of Number-theoretic Predicates. — «Bulletin American Mathematical», 1955, v. 79; Recuisive Function and Intuitiunistic Mathematics. — Proc. Jnt. Congres of Math. Cambr., 1950; The Inconasteny of Certain Formal Logic. — «Annals of Mathematio, 1935, v. 36. А С. Кузичев, 3. А. Кузичева

КЛОССОВСКИ(Klossowski) Пьер (1905-95) - французский писатель и художник. В 1930-е гг. близок сюрреализму, в 1935 примкнул к основанной Ж. Батаем и А. Бретоном группе «Союз борьбы революционных интеллектуалов». Клоссовски создал концепцию интегрального атеизма, которую противопоставил доктрине рационального атеизма материалистов 18 в. Он считал, что рациональный атеизм наследует нормы монотеистических религий, лишь заменяя геоцентризм антропоцентризмом. Интегральный атеизм, который разрабатывал Клоссовски, отказывается признать, что общественные институты и социальные нормы принципиально внетексту- альны, что они «записаны» в существующих отношениях до всякого текста. Заменяя представления текстуальными действиями, Клоссовски совершает «агрессию против языка институтов», вне которого Я немыслимо как субъект. «Мое» тело, по Клоссовски, есть продукт языка общества и существует как «мое» исключительно внутри логически структурированного языка, поддерживающего в человеке субординацию жизненных функций. Лишь из языка институтов человек узнает, что тело, в котором он есть, есть «его» тело. Т. о., преодоление логически структурированного языка являет собой преодоление социальности как таковой. Эта проблема решается философией и литературой (точнее, философией как литературой) в опыте выхода за пределы языка, а следовательно, и за пределы субъекта, истории, сознания. Возникающее в результате такого преодоления текстуальное образование является внешним по отношению к любой системе норм, ко всякому набору культурных запретов, и в этом смысле оно безвластно. Подлинное Я в его рамках есть Другой. Индивидуальная структура личности оказывается в концепции Клоссовски множеством психических состояний, не имеющих между собой ничего общего. Трансгрессивный текст утверждает не оптимум, а максимум движения, он стремится не представлять становление, а быть им. Соч.: Sade mon prochain. P., 1969; в рус. пер.: Сад и революция. — В кн.: Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. М.К.Рыкмш «КНИГА ЗНАНИЯ» (Даниш-намэ) - сочинение Ибн Саны, написанное в 1024—37 на языке фарси. Состоит из 4 разделов; «Логика», «Метафизика», «Физика» и «Математика». В первом разделе формулируется цель и значение логики, излагается учение о понятии, суждении и силлогизме; объясняется различие между определением и описанием, рассматриваются виды суждений и силлогизмов, а также первых посылок. В разделе «Метафизика» излагается содержание «первой науки», которая является основой всех других наук. Главное место занимает концепция возможного и необходимого и понятие необходимо сущего. Придерживаясь перипатетической традиции в учении о причинности, Ибн Сйна отказывается от жесткого детерминизма; существование возможно сущего не является необходимым, таковым оно становится в результате изменения воли первого необходимо сущего как Первой причины, дающей начало последующему ряду сущих и делающей их необходимыми. В разделе «Физика» рассматриваются понятия движения, пространства, пустоты, элементов. Излагается учение о душе, связанной с материей — упорядоченной смесью элементов, а также учение о разуме, различных его ступенях, акцентируется значение активного разума. Раздел «Математика» был утрачен; восстановлен учеником Ибн Сйны ал-Джузджанй. Рус. перевод А. М. Богоутдинова: Ибн Сйна. Избр. философские произведения. М., 1980, с. 59—228; Математические главы «Книги знания» (Донишнома), пер. с фр. Б. А. Розен- фельда и Н. А. Садовского. Душанбе, 1967. Е.А. Фролова «КНИГА О ДУШЕ» (араб. — «Китаб ан-нафо) — 6-я книга в разделе «Физика» одного из самых значительных сочинений Ибн (мни — «Книги исцеления» (Китаб аш-шифа' между 1015 и 1030). «Книга о душе» является откликом на аналогичное сочинение Аристотеля, но содержит принципиальные для Ибн Сйны положения, выходящие за рамки перипатетизма. Он утверждает генетическое единство души и тела: «Души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» (Ибн Сйна. Избр. философские произведения, с. 401). Душа, как и тело, подлежит поэтому ведению физики. Растительная, животная и разумная души имеют разную телесную материю. Разумная душа связана с деятельностью мозга, причем разные ее способности — с соответствующими участками мозга. Подробно излагаются функции органов осязания, обоняния, вкуса и слуха, способности ощущения, представления, памяти, воображения, а также состояние сознания во время сна Предлагается рациональное объяснение феноменов предсказаний, пророческих снов. Но основной акцент делается на том, что душа — это особая субстанция, которая, существуя в теле, отлична от него и доминирует над ним; она не присоединяется к телу извне, а (в терминологии перипатетизма) создает тело как творец, является причиной тела. Для доказательства существования души как нетелесной субстанции Ибн Сйна прибегал к т. н. аргументу «парящего человека». Душа не просто форма, существующая в субстрате, и человеческие действия не сводимы кфизикалистским терминам. Человек— свободное, суверенное существо. Разум человека не только восприемник внешних впечатлений, но и целенаправленный субъект, проецирующий идеи. В качестве внутрителесной душа обладает индивидуальностью, никогда ее не утрачивая. Соответственно и знание человека о самом себе (интроспекция) неустранимо индивидуально: «Я знаю то, что я называю душой... не зная [идеи души]» (там же, с. 511). В Европе «Книга о душе» была известна в латинском переводе под названием «Liber de Anima», сделанном в Толедо между

261

«КНИГА О ПРИЧИНАХ» 1152 и 1166. В настоящее время насчитывается 50 рукописей латинского перевода, 1-е издание которого осуществлено в Падуе в 1485. В 1968—72 в 2-х т. издан критический текст латинского перевода (Avicenna latinus, Liberde Anima, seu Sextus de Naturalibus, ed. crit. de la trad, latine medievale par S. Van Rie. L.-Louvian-Leiden, IV-V, 1963; I—III, 1972), рус. пер. - A. Л. Хромова (в кн.: Ибн Сына. Избр. философские произведения. М., 1980) и А. В. Сагадеева (в кн.: Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока 9—14 вв. М., 1961). Е. А. Фролова «КНИГА О ПРИЧИНАХ», или «Книга Аристотеля об истолковании чистого блага» (Liber de causis, Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae) — латинский перевод арабской комментированной компиляции из «Первооснов теологии» Прокла, ошибочно считавшейся аутентичной работой Аристотеля. Ее предполагаемый автор — Давид Иудей, или Авендеат (Avendeath), возможно, идентичный с толедским философом Авраамом Ибн Даудом (ум. в конце 12 в.). Подругам версиям, текст создан в 8—9 вв. на Ближнем Востоке, происходя из еще более раннего сирийского источника. Латинский перевод осуществлен Герардом из Кремоны (до 1187). Классический образец средневекового неоплатонизма — «Книга о причинах» представляет собой попытку согласования монотеистического мировоззрения со стилем мышления и общими положениями позднеантичной метафизики, доктрины креационизма с теорией эманации. Автор рисует целокупную картину развертывания уровней бытия, образующими моментами которой являются первая причина и тварное бытие как таковое, заключающее в себе иерархии ума, души и природы. Для описания воздействия первой причины на причины вторичные употребляется терминология метафизика света. Первая причина, существующая прежде вечности, превосходит как все вечное и умопостигаемое, так и все временное и чувственно воспринимаемое. Без посредства чего бы то ни было она творит ум, а посредством ума — душу, природу и остальные вещи. Изливая на все сущее свое благо, она единообразно пребывает во всех вещах, однако, т. к. вещи воспринимают от этого излияния соответственно способу своего бытия, это становится причиной различения уделяемого им блага, и все они не единообразно пребывают в первой причине. Поскольку же ни чувству, ни воображению, ни размышлению, ни умопостижению она не доступна, первая причина выше всякого имени и словесного описания. Первым из всего сотворенного является бытие, которое, будучи наиболее единым и простым, все же составлено из предельного и беспредельного, а потому умножается и порождает умопостигаемые формы, соединенные без слияния и различимые по степени присущей им универсальности, однако же без отделения друг от друга. Первое сотворенное бытие, т. о., является умом — неразделимой, пребывающей в вечности субстанцией, не обладающей величиной, бестелесной, неподвижной и не испытывающей никакого претерпевания. Ум мыслит свою сущность и объединенные в нем умопостигаемые формы, зная т. о. охватываемые им субстанции души и природы, причиной которых он является и которые он просвещает интеллигибельным светом. Т. к. душа обладает свойством промежуточной сущности, простирающейся между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым, ее субстанция располагается в вечности, а деятельность — во времени. При этом умопостигаемые формы, нераздельные в уме, в душе существуют уже разделенным образом; а производимые душой с помощью силы первой причины чувственно воспринимаемые вещи существуют в ней как ее подобия. Последние душа познает силой ума и приводит в движение, являясь причиной действия природы. При том, что душа так же, как и ум, умножается, все души имеют одно, единое и простое, бытие. И наконец, среди множества существующих в природе телесных субстанций, из которых наиболее совершенные обладают душами, одни (простые) — причастны времени, будучи непреходящими во времени, ибо сотворены вместе с ним; другие (составные) — пребывают во времени, будучи подверженными возникновению и уничтожению. Комментарии к «Книге о причинах», изучавшейся (с 1255) в Парижском университете и повлиявшей на идеи многих схоластов, принадлежат перу Альберта Великого, Сигера Брабан- тского, Эгидия Римского, Генриха Гентского, Р. Бэкона и Фомы Аквинского, которому после прочтения латинского перевода «Первооснов теологии» (Elementatio theologica) Прокла удалось установить истинный источник ее происхождения (позднее это открытие было заново сделано в эпоху Возрождения). Изд.: Bardenhewer О. Die pseudo-aristotelische Schrift uber das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis. Freiburg i. В., 1882 (Fr./M., 1957); Pattin А. О. М. I. Liber de causis, Edition etablie a l'aide 90 manuscrits avec introduction et notes. — «Tijdschrift voor Filosofie» (1966) 28, p. 90—203; Книга о причинах (Книга Аристотеля об истолковании чистого блага), пер. и комм. М. Ю. Скворцова. — «Историко-философский ежегодник'90». М., 1991, с. 188-210. Лит.: Anawati G. С. Prolegomenes a une nouvelle edition du De Causis arabe (Kitab al-hayr al-mahd). — Melanges Louis Massignon 1, 1956, p. 73—110 (repr. — Etudes de philosophie musulmane. P., 1974, p. 168 sq.); Pattin A. De hierarchie van het zijnde in het Liber de causis. — «Tijdschrift voor Filosofie» 1961,26, p. 130-157; Taylor R. С The Kalam fi mahd al-khair (Liber de causis) in the islamic philosophical milieu. — Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. L., 1986. A. M. Шишков « КНИГА ПРИРОДЫ» — восходящее кдревности представление о мире природы как некоем «тексте», подлежащем «чтению» и толкованию. Уже позднеантичная астрология уподобляла звездное небо письменам, содержащим некоторое сообщение. Средневековое христианство видело в природе создание того же самого Бога, который раскрыл себя людям в Библии; отсюда вытекает известный параллелизм природы и Библии как двух «книг» одного и того же автора (природа — мир как книга, Библия — книга как мир). Эта идея, одним из первых развитая Максимом Исповедником, остается популярной вплоть до эпохи барокко; она наивно выражена в стихах английского поэта 17 в. Ф. Куарлеса: «Этот мир — книга ин фолио, в которой заглавными литерами набраны великие дела Божьи: каждое творение—страница, и каждое действие— красивая буква, безупречно отпечатанная». Однако если ортодоксальная традиция сопоставляла «Книгу природы» и Библию, то неортодоксальные мыслители, начиная с эпохи Возрождения, противопоставляли их (напр., предпочтение «живого манускрипта» природы «писаному манускрипту» Библии у Кампанеллы). «Книгу природы» можно было сопоставлять не только с Библией, но и с человеческой цивилизацией и книгой как ее символом. Просвещение (за исключением Руссо) вкладывает в образ «Книги природы» свою веру в культуру, до конца согласную с природой, и в природу, до конца согласную с разумом. Движение «Бури и натиска», в частности ранний Гете, а затем романтизм, противопоставля-

262

КОГЕНет органическую мудрость «Книги природы» механистическому рационализму и книжной учености, Это умонастроение выражено в стихах Ф. И. Тютчева: Где вы, о древние народы! Ваш мир был храмом всех богов. Вы книгу Матери-природы Читали ясно без очков! Лит.: Петров М. К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции 17 в. — «Природа», 1978. №8; Curtius Е. К. Europaische Literatur und Lateinisches Mittelalter. Bern, 1948. С. С. Лверинцев

КНУТЦЕН(Knutzen) Мартин (Ыдекабря 1713, Кенигсберг — 29 января 1751, там же) — немецкий философ, математик и астроном, профессор в Кенигсберге, учитель Канта, оказавший влияние на его раннее творчество. Пытался соединить метафизику X Вольфа с ньютоновской механикой и принципами пиетизма. Критикуя учение о предустановленной гармонии, стремился дополнить ее теорией естественного или физического влияния, согласно которой отношение между душой и телом связано с внешним воздействием вещей на органы чувств, а возникновение представлений и мыслей объясняется их зависимостью от возбуждений в нервных волокнах. Наряду с механическим и внешним взаимодействием тел признавал их возможность к самодвижению, усматривая в этом предпосылку происхождения живых организмов, человеческой души и свободы воли. В последней усматривал источник произвольного порождения в душе новых восприятий, которые посредством некоего центрального органа чувствующего человеческого тела (sensorium corporis) способны вызывать возбуждения в нервах, органах чувств и тем самым воздействовать на внешний мир. Вместе с тем в чувственных впечатлениях и представлениях усматривал источники и границы всякого знания, считая, что на основе одних лишь логических законов, не имеющих опоры на опыт, никакое познание невозможно. Однако помимо протяженных вещей признавал и существование особых имматериальных субстанций, или бестелесных элементов, лежащих в основе физических тел и определяющих специфику живой материи и психической жизни. Пытался также использовать методы логики и математики для доказательства бессмертия души и других истин Откровения. Соч.: Commentatio philosophica de commercio mentim et corporis per influxumphysicumexplicando. Konigsberg, 1735; Philosophischer Beweis von der Wahrheit der christlichen Religion. Konigsberg, 1740; Vernunftige Gedanken von den Kometen. Konigsberg, 1744; Systema causarum ef- ficientium. Lpz.. 1745; Commentatio philosophica de humanae mentis individua natura sive immortalitate. Konigsberg, 1741 (нем. изд. 1745); Elementa philosophiae rationalis seu logicae... Konigsberg, 1747. Лит.: Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. М., 1996, с. 52—55; Erdmann В. Martin Knutzen und seine Zeit. Lpz., 1876; Biema M. van. Martin Knutzen, la critique de l'harmonie preetablie. P., 1908. В. А. Жучков

КОВАЛЕВСКИЙМаксим Максимович [27 августа (8 сентября) 1851, Харьков — 23 марта (5 апреля) 1916, Петроград] — русский социолог, историк, правовед. После окончания юридического факультета Харьковского университета (1872) занимался научной работой в различных странах Европы. В 1877 защитил в Московском университете магистерскую диссертацию. В 1887 уехал за границу, преподавал в европейских и американских университетах. С 1905 работал в Санкт-Петербургском университете и других столичных вузах. В 1914 избран действительным членом Академии наук. Один из основателей Московского психологического общества. Методом, способным открыть законы развития общества, считал сравнительно-исторический метод, с помощью которого возможно эволюционно-стадиальное членение исторического процесса. Его основная ценность состоит не столько в открытии новых фактов, сколько в научном объяснении уже имеющихся. Важнейшее теоретико-методологическое достижение Ковалевского связано с последовательной критикой различных редукционистских и монистических одно- факторных концепций социально-исторического процесса (экономический материализм, психологический редукционизм, географический, биологический и др. детерминизм) и разработкой принципа плюрализма факторов, его детерминирующих. Ковалевский стремился определить главные причины социальных изменений (напр., «рост народонаселения»). В его поздних социологических работах просматривается тенденция к переходу от теории факторов к идеалистическому монизму. Другие важнейшие темы социологической рефлексии Ковалевского — связь социологии и истории, закономерности социальной эволюции, происхождение социальных институтов. Соч.: От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму, т. 1—3. М., 1906; Социология, т. 1-2. СПб., 1910. Лит.: Лиоренцевич И. Г. Плюралистическая теория M. M. Ковалевского. — В кн.: Социологическая мысль в России. Л., 1978. С. И. Бажов

КОГЕН(Cohen) Герман (14 июля 1842, Косвиг (Анхальт) — 4 апреля 1918, Берлин) — немецкий философ, глава Марбургской школы неокантианства. Учился в иудейской богословской семинарии, затем в университете в Бреслау и Берлине. В 1865 закончил университет в Галле. В 1873 защитил диссертацию в Марбурге, где преподавал с 1876 по 1912. От спора с философией Канта он переходит к созданию своей философской системы. В центре его книги «Кантова теория опыта» (Kants Theorie der Erfahrang, 1871 ) проблема трансцендентального метода, который должен выявить условия возможности науки, отождествляемой с математикой. Главным вызовом трансцендентальной философии стало во 2-й пол. 19 в. появление новых теорий в геометрии, сама возможность многих геометрий, использование в проективной геометрии мнимых и бесконечно удаленных элементов, никак не связанных с созерцанием. Если для Канта пространственное созерцание — необходимое условие всякого знания, тот способ, которым субъект созерцает предмет, а пространство отождествляется с евклидовым пространством, то создание неевклидовых геометрий и исчисления бесконечно малых, казалось бы, разрушает обоснование Кантом научно-теоретического знания. Коген, настаивая на том, что объектом философии должен стать факт науки, переосмысляет понятие опыта, понимая его как создание предмета, осуществляемое во всякой подлинной науке, всякой деятельности и культурном творчестве. Предмет не может быть познан за пределами априорного опыта. В связи с этим Коген переосмысливает понятие априорности, ликвидируя различие между априорными формами чувственности и рассудка. Его задача, следовательно, состоит в том, чтобы представить пространство и время как априорные принципы активности субъекта (наряду с категория-

263

КОГЕРЕНТНАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫми). Коген обращается к кантовскому принципу о конструктивном характере знания. Предмет не существует, а становится, конструируется активностью субъекта, в т. ч. и воображением. Пространство и время рассматриваются как то, что создается мышлением. Предмет интерпретируется идеалистически, и понятие вещи-в-себе оказывается излишним. Пространство мыслится как принцип связи и взаимного расположения элементов конструкции, а время — как последовательность элементов конструкции. Выбор геометрии предполагает одну из конкретизации пространственных отношений, которая зафиксирована в аксиоматике и используется как логическая форма, или правило, конструирования. Коген, следовательно, дает совершенно иную, чем Кант, трактовку пространства и времени, иное определение реальности, как синтеза сообразно условиям пространства и времени. Это означает: реально то, что создано мыслью в соответствии с априорными правилами, фиксирующими отношения рядо- положенности и последовательности, т. е. то, что может быть построено по правилам математического естествознания, а именно геометрии в любых ее формах, арифметики и динамики. Крайне низкая оценка Когеном чувственного созерцания пытались свести все знания к чувственно данному. Предмет знания (объект исследования), по Когену, не дается, а создается. Предмет — результат мыслительной активности. Чтобы вывести содержание знания из активности самой мысли, Коген вводит понятие генетического конструирования, порождающего акта (Ursprung), который определяет первоэлемент конструируемого предмета (в математике — точка, бесконечно малая величина, член ряда). Каждый из них, будучи элементом целого, содержит в себе принцип порождения целого. Член ряда предполагает закон построения всего ряда. Точка понимается как бесконечно малая величина, указывающая направление дальнейшего движения. Развертывание целого инициируется порождающим актом. Коген определяет этот изначальный синтетический акт как сохранение объединения в обособлении и обособления в объединении. Система Когена охватывает логику чистого познания, этику чистой воли и эстетику чистого чувств щего акта значим и в этике и выражен в принципе свободы. Этика — это логика воли. Мышление и воля проистекают из одного источника — некоей прамысли. Чистая воля — безостановочное движение вперед, вечный труд. Ядро религии — этика. Бог — центр всех идей, идея истины и блага. В эстетике религия связана с идеей любви. Эстетика основана на чистом чувстве, на чистой любви к природе человека, являющейся частью природы. Истинная религия основывается на истине, выраженной в систематической философии, а истинная религиозность — на ясности систематического познания. Соч.: Kants Begrundung der Ethik. В., 1877; Das Prinzip der Infinites- emalroethode und seine Geschichte. В., 1883; System der Philosophie, Bd. I. Logik der reinen Erkenntnis. В., 1902; Bd. 2. Ethik des reinen Willens. В., 1904; Bd. 3. Asthetik des reinen Gefuhls. В., 1912; Der Begriff der Religion im System der Philosophie. В., 1915; Kleine philosophischen Schriften, 2 Bde. В., 1926. Ли:: Яковенко Б. О теоретической философии Г. Когена. — «Логоо, 1910, кн. I; Бакрадх К. С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тб., 1960; Гайдешсо П. П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве Марбургской школы. — В кн.: Кант и кантианство. М., 1978; Natorp Р. Н. Cohen ak Mensch, Lehrer und Forscher. В., 1918. Г. Б. Гутнер, А. П. Огурцов

КОГЕРЕНТНАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ- концепция, сводящая проблему ислмнностм критерию когерентности (coherence) — самосогласованности, непротиворечивости: напр., предложение истинно, если оно является элементом логически взаимосвязанной и когерентной системы. В основании когерентной теории истины лежит восходящая к Античности (Парменид, элеаты, Аристотель) философская идея о том, что только непротиворечивое и согласованное знание может быть знанием о реальности, противоречивое же знание ничего не описывает и не объясняет. Поэтому истинность каждого отдельного фрагмента знания (предложения, теории, гипотезы и т. п.) может быть удостоверена его принадлежностью к непротиворечивой и согласованной системе. Эта идея была реставрирована в дискуссиях о применении принципа верификации: первоначальный вариант верификационизма, связанный с тезисом о конечном обосновании научного знания через редукцию к «протокольным предложениям» о наблюдениях (Карнап), был отвергнут, поскольку была показана невозможность такой редукции (см. Вершфыкашмоншзм), взамен был предложен вариант, предполагающий верификацию как способ установления непротиворечивости и согласованности системы предложений (Нейрат). В качестве методологического образца применения критерия когерентности были взяты логические и математические теории, допускающие высокую степень формализации. Когерентная теория истины является попыткой переформулировать условия применения классической теории истины (см. Истина, Корреаюндентная теория тетины) т. о., чтобы, с одной стороны, избежать трудностей этой теории (неясности относительно того, как можно установить соответствие между некоторым фрагментом знания и фрагментом реальности, описываемой или объясняемой этим знанием), а с другой стороны, придать ей такую форму которая допускает методологический анализ с применением точных логических методов. Схема анализа состоит в следующем: всякое предложение />, входящее в эмпирически значимое множество А/., может рассматриваться как истинное только в том случае, если удается найти подмножество, N<zM, непротиворечивость и логическая взаимосвязанность которого доказана, и р е N Т. о., чем в большее число когерентных подмножеств входит высказывание р, тем с большей вероятностью оно может считаться истинным (Решер). Эта схема объединяет логические и эмпирические методы анализа систем знаний с математической теорией вероятности. Имея определенное значение как направление методологического анализа, когерентная теория истины не может рассматриваться как альтернатива классической теории истины, являясь по существу вариантом последней. Лит.: Чудинов Э. М. Природа научной истины. М., 1977; Rescher N. The Coherence Theory of Tnith. Oxf., 1973. B. H. Порус

КОГНИТИВНАЯ НАУКА(cognitive science) — комплекс наук, изучающих познание и высшие мыслительные процессы на основе применения теоретико-информационных моделей. Включает в себя исследования, проводимые в таких областях, как эпистемология, когнитивная психология, лингвистика, психолингвистика, психофизиология, нейробиология и компьютерная наука. Основания когнитивной науки были заложены исследованиями математика А. Тьюринга по конечным автоматам ( 1936). Ему удалось показать, что для проведения любого вычисления достаточно повторения элемен-

264

КОЖЕВтарных операции. Тем самым открылись перспективы для проверки и реализации известной идеи Т. Гоббса и Д. Буля, что мышление есть вычисление. Проверяя эту идею, математик К. Шеннон предположил в 1948, что каждый элемент информации может быть представлен как выбор одной из двух равновероятных альтернатив, а количество передаваемой через канал связи информации может быть измерено с помощью двоичной системы счисления (в битах). К. Шеннон также показал, что в электрических цепях выполняются операции алгебры логики, В дальнейшем эти результаты были применены к изучению мозга. Уже в 1948 У. Мак-Каллох и В. Питтс выдвинули гипотезу о том, что мышление как процесс обработки когнитивной информации в принципе может протекать в нейронных сетях. Несколько позднее ими же была разработана первая нейронная модель мозга, где взаимодействие между сетями нейронов имитировали логические операции пропозиционального исчисления. Этот подход получил развитие в работах нейрофизиолога К. Лешли, который в 1951 предположил, что мозг следует рассматривать как динамичный комплекс, состоящий из многих взаимодействующих систем. Заметный вклад в становление когнитивной науки внесли также работы Н. Винера и его коллег в области кибернетики и теории автоматов, позволившие объяснить некоторые характерные виды активности центральной нервной системы, отталкиваясь от аналогии между целенаправленным функционированием технических систем и соответствующими формами поведения людей. Эти открытия послужили основой для дальнейших систематических попыток описания общей структуры когнитивной системы человека и формирования когнитивной психологии. С кон. 1960-х гг. анализ природы человеческого познания с помощью информационных моделей становится общепринятым подходом. Серьезное влияние на исследования познавательных и мыслительных процессов в когнитивной науке оказала компьютерная революция, быстрое развитие вычислительной техники. В результате здесь постепенно стало доминирующим направление, ориентированное на создание новых когнитивных компьютерных моделей (напр., разработанная еще в 1958 программа Логический Теоретик), которые в принципе могли бы рассматриваться как достаточно адекватные имитации различных аспектов человеческого познания. Другое направление связано с разработкой экспертных систем, т. е. программ, обобщающих экспертный уровень знаний в конкретных областях и обеспечивающих выполнение предписанных задач. Современные компьютерные когнитивные модели находят все более широкое применение в самых разнообразных областях науки, в той или иной мере касающихся человеческого познания, — нейрофизиологии, когнитивной психологии, психолингвистике, лингвистике, эпистемологии и т. д. Лет.: Наиссер У. Познание и реальность. М,, 1981; Anderson J. A. The Architecture of Cognition. Cambr., 1983; Gardner H. The Mind's New Science: A Histoiy of Cognitive Revolution. N. Y, 1985. Я. Я. Меркулов

КОЖЕВ(Kojeve) Александр (наст, имя Кожевников Александр Владимирович) (11 мая 1902, Москва — 4 нюня 1968, Брюссель) — французский философ русского происхождения. В начале 1920 покидает Россию, изучает в Берлине и Гейдельберге философию и восточные языки; в 1926 защищает диссертацию о философии всеединства Вл. Соловьева под руководством К. Яснерса, С1927 живет во Франции, в 1938 получает французское гражданство. С 1933 по 1939 читает курс «Введение в чтение Гегеля» в Практической школе высших исследовании. Во время оккупации принимает активное участие в движении Сопротивления. После войны работает в Министерстве внешнеэкономических связей, участвует в разработке важных экономических и политических договоров (ЕЭС,

ГАТТи др.). Философское учение Кожева чаще всего квалифицируется как одна из разновидностей неогегельянства. Собственная доктрина Кожева действительно скрыта за интерпретацией «Феноменологии духа», а диалектика Гегеля рассматривается им как вершина и предел развития философской мысли. Вместе с тем гегелевская система радикально пересматривается им под несомненным влиянием Маркса и Хаидеггера, а некоторые исходные интуиции Кожева восходят к его увлечению буддизмом хинаяны. В рукописи 1931, озаглавленной «Атеизм», им сформулированы все основные тезисы атеистического экзистенциализма. Ключом к интерпретации гегелевской философии для него является понятие времени, истолкованное в духе «Бытия и времени» Хаидеггера. Кожев отбрасывает не только философию природы Гегеля, но и его учение об абсолютном духе. Диалектично только конечное человеческое существование, экзистенция наделена способностью самоотрицания и отрицания любой предзаданной сущности. Природные характеристики не отвергаются вообще (Кожев склоняется к онтологическому дуализму), но они входят в человеческую реальность только как возможности отрицания и выбора. В курсе 1933—39 Кожев пользуется следующей метафорой: если взять кольцо, то оно определяется не только свойствами того металла, из которого изготовлено, но также формой, являющей пустой крут внутри. Эта пустота и есть человеческая реальность, которая не зависит от заданных природных характеристик. Свободное и отрицающее себя существование образует своего рода «дыру» в неизменном природном бытии—эта идея станет фундаментом всей онтологии Ж. -Я. Сартра, Отличие философии Кожева от экзистенциализма заключается в понимании истории как рационального и закономерного процесса. Человеческое существование есть отрицание собственной животной природы. В обществе вожделение (гегелевское Begierde) превращается в «борьбу за признание» — человечность каждого существа зависит от признания его другими. В результате борьбы один становится господином, другой — под страхом смерти — Рабом. «Диалектика господина и раба» из «Феноменологии духа» выступает как фундамент философии истории Кожева. Господин доказывает свою человечность в схватке не на жизнь, а на смерть; он преодолевает инстинкт самосохранения. Но за пределами поля боя его жизнь не является человеческой, поскольку он предается наслаждениям и находится за пределами истории. Он не получает и подлинного признания, поскольку таковое со стороны Раба не является свободным признанием. «Господство есть экзистенциальный тупик. Господин способен либо оскотиниться в наслаждении, либо погибнуть на поле боя, но он не может жить сознательно, являясь удовлетворенным сущим» («Introduction a la lecture...», p. 174—75). Овладение силами природы, ее познание и практическое преобразование реализуются не Господином, а Рабом. В труде и борьбе Раба осуществляется преодоление не только инстинкта самосохранения — собственная животность и фактичность природы преодолеваются с помощью производства, науки, техники. Конечным пунктом этого процесса является тотальная трансформация природы в соответствии с человеческими потребностями и преображе-

265

КОЖЕВНИКОВние самого человека в Мудреца, способного решать все рационально поставленные проблемы. Уничтожение царства Господина посредством революции является исторической необходимостью и предпосылкой такого преображения. Результат революции — синтез Господина и Раба в Гражданине, признаваемом всеми прочими гражданами универсального и гомогенного государства. Политико-правовые аспекты этого процесса были описаны Кожевом в работе «Очерк феноменологии права» (1943, опубл. посмертно в 1981). История мыслится Кожевом как тотальность: у нее имеется начало и неизбежный конец. Политическая история завершается универсальным и гомогенным государством, в котором нет воин и революций, борьбы «за место под солнцем» между индивидами, группами, государствами. Но «конец истории» означает для Кожева исчезновение человека. Полное подчинение природы и удовлетворение всех мыслимых желаний, прекращение борьбы — все это характеризует уже не человека, но какое-то иное существо. Человеческое бытие определяется нехваткой, вожделением и борьбой. Поэтому оно исторично, а конец истории означает и «смерть человека». Человечество уже вступило в эпоху «постистории». Гегель, по мнению Кожева, правомерно связал этот переход с Французской революцией и Наполеоном. Войны и революции 19—20 вв. ведут лишь к расширению царства Гражданина. Если в 1930 — 40-е гг. Кожев видел в «конце истории» наступающее царство Мудреца, то последующие его взгляды можно охарактеризовать как пессимистические — надвигается «животное царство» удовлетворенных и самодовольных потребителей, время «последнего человека». Данная Кожевом интерпретация гегелевской философии занимает важное место во французской философии 20 в. Слушателями его курса были Р. Арон, Ж Ватой, Р. Кено, Я. Клоссовски, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти и др. Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный психоанализ создавались под явным влиянием его курса, опубликованного в 1947 Р. Кено по записям самого Кожева (полностью были записаны три первых лекции курса 1937—38 и весь текст лекций 1938—39) и конспектам слушателей. Влияние Кожева прослеживается также, помимо философии Ж. Батая, романов Р. Кено и темы «смерти человека» у М. Фуко, в спорах о «конце истории» в 1980—90-е гг. (доклад С. Фукуямы и все работы о «постистории» последних десятилетий). В 1950—60-е гг. Кожев написал ряд работ по истории философии, целью которых была демонстрация закономерного движения европейской мысли к философии Гегеля. Наряду с ними посмертно были опубликованы и некоторые ранние рукописи Кожева, из которых наибольший интерес представляет его диссертация 1932 «Идея детерминизма в классической и в современной физике». Соч.: Конкретная (объективная) живопись Кандинского.—«Человек», 1997, № 6; Тирания и мудрость. — «ВФ», 1998, № 6; Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998; Introduction a la lecture de Hegel. P., 1947; Esquisse d'une phenomenologie du droit. R, 1981; Essai d'une histoire rai- sonnee de la philosophie paienne, t. 1—3. P., 1968—73; Kant. R, 1973; Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien. R, 1990. A. M. Руткевич

КОЖЕВНИКОВВладимир Александрович (12 мая 1852, Козлов Тамбовской губ. — 3 июля 1917, ст. Хлебникове под Москвой, похоронен на Новодевичьем кладбище) — русский философ, историк и поэт. В качестве вольнослушателя посещал лекции в Московском университете (1868—73), благодаря постоянному самообразованию приобрел обширные познания в различных областях науки и искусства, в совершенстве владел многими иностранными языками. В 1912 избран почетным членом Московской духовной академии. В 1875 познакомился с И. Ф. Федоровым, который завещает ему впоследствии все свои рукописи. В брошюре «Бесцельный труд, «не-делание» или дело»?..» (М., 1893) утверждал необходимость общеполезного «дела» и здесь же опубликовал свой опыт по стихотворному изложению идей Федорова. Обстоятельно они интерпретируются в книге «Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (М., 1908, ч. 1). Вместе с Петерсоном был редактором-издателем «Философии общего дела» (название дано им). Кожевников был не согласен с рядом положений федоровского учения, прежде всего с недооценкой им роли божественной благодати в деле всеобщего воскрешения. Широкую известность Кожевникову принес труд «Буддизм в сравнении с христианством» (т. 1—2. Пг., 1916), где он опровергает распространенные представления о сходстве буддизма с христианством. Соч.: О задачах русской живописи. М., 1907; Религиозные картины В. M. Васнецова. М., 1910; Религия человекобожия Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1913; Переписка П. А.Флоренского и В. А. Кожевникова. - «ВФ», 1991, № 6. Архивы: РГАЛИ, ф. 260; ГПБ, ф. 657. В. В. Ванчугов

КОЗЕЛЬСКИЙЯков Павлович (ок. 1728, м. Келеберди, Украина — ок. 1794, Петербург) — русский философ и политический деятель. Учился в Киевской духовной семинарии, затем в гимназии при Академии наук в Санкт-Петербурге. В 1757—66 на военной службе. В 1760-е гг. преподавал математику и механику в Артиллерийской и инженерной школе. В 1767 избирается депутатом в Комиссию для сочинения проекта нового уложения. В 1788—93 сотрудничал в возобновленной Комиссии по проекту нового уложения, занимая одновременно пост инспектора Гимназии чужестранных единоверцев в Петербурге. Литературное наследие Козельского, помимо специальных пособий по математике, фортификации и т. п., включает различные переводы, в т. ч. «Статьи о философии и частях ее из французской энциклопедии» (СПб., 1770). Основные работы Козельского — «Философические предложения» (СПб., 1768) и «Рассуждение двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании» (СПб., 1788). Последнее сочинение, вероятно, написано в соавторстве с известным врачом H. M. Максимовичем-Амбодиком. По содержанию это философские словари компилятивного характера, чего автор и не скрывает. «Философические предложения» охватывают весь круг дисциплин, рассматривавшихся тогда как подчиненные философии: логику, метафизику, психологию, этику, юриспруденцию и политику. «Рассуждения» ограничиваются в основном естественнонаучной тематикой. Козельский симпатизировал философии французского Просвещения. В заключительной части своего труда он сочувственно излагает теорию общественного договора Ж.-Ж. Руссо, многое заимствует у III. Монтескье. Впоследствии Козельский относился к своей первой философской работе с изрядной долей критицизма. Козельский считал важнейшей задачей философии общественную и частную пользу и потому низко оценивал отвлеченные системы. В определении предмета философии он явился своеобразным предшественником позитивизма: «Философия содержит в себе все науки, но, как многие

266

КОИРЕиз тех наук, сами собою очень пространные, и для того и преподаются особо и вне философии, для которой составлены одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих». Козельский был убежденным сторонником просвещенного абсолютизма. Государство, по его мнению, обязано обуздывать незаконные поползновения частных лиц и свято блюсти общественную пользу. Не выступая в целом против крепостного права, тем не менее полагал, что центральная власть должна проводить активную внутреннюю политику и защищать интересы как крестьянского населения, так и землевладельцев. Соч.: Избр. произведения русских мыслителей 2-й пол. 18 в., т. 1. М., 1952. Лит.: Щипаное И. Я. Философия русского просвещения. Вторая половина 18 в. М., 1974; Артемьева Т. В. История метафизики в России 18 в. СПб., 1997. А. В. Панибратцев

КОЗЛОВАлексей Александрович [8(20) февраля 1831, Москва — 27 февраля (12 марта) 1901, Петербург] — русский философ, публицист. Окончив историко-филологический факультет Московского университета в 1854, преподавал словесность; в 1876—87 приват-доцент, затем профессор Киевского университета. В 1885—87 издавал первый русский философский журнал «Философский трехмесячник», а в 1888— 98 — философский сборник «Свое слово». Основные труды: «Философские этюды» (ч. 1—2. К., 1876—80), «Философия как наука» (К., 1877), «Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора» (К., 1878). Автор теории «панпсихизма», положившей начало развитию в России персонализма. Согласно его концепции, идея «я», человеческой субъективности, или духовной субстанции, не зависящей от пространственно-временных измерений и причинной обусловленности, является основополагающим принципом онтологии, ибо бытие есть деятельность и содержание таких субстанций. В персонализме Козлова окружающая действительность оказывается проекцией вовне актов сознательной, эмоциональной и волевой активности человека, синтезом как данных, так и только возможных в представлении феноменов. Помимо «определенного бытия» как результата деятельности индивидуальных субстанций существует «нечто трансцендентное» как основа, непознаваемый Абсолют, соотносящийся с миром как бесконечное с конечным и являющийся первоосновой единства всех субстанций. Для человека эта связь непостижима, он может лишь стремиться понять ее с помощью наук о человеческом духе, которые, в отличие от естествознания, наиболее близки идеям свободы воли и сознания как определяющим свойствам субстанций. Выдвижение теории и неограниченной, и самопроизвольной творческой активности человеческого духа, направленного не на рациональное познание, а на сотворение мира, сближает «монистический плюрализм» Козлова с концепциями А. Шопенгауэра и А. Бергсона. В этике Козлов полагал необходимым разделять стремление к счастью, в основе своей метафизическое, и желание реализовать эту идею, вырождающееся в бесплодную борьбу за личное благо. Жизненным идеалом является не счастье, а выполнение нравственного долга, понимаемого как творческая активность. Соч.: Религия гр. Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. СПб., 1896. Лит.: Лососий Н. О. Козлов и его панпсихизм. — «Вопросы философии и психологии.., 1901, № 3; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991, т. 2,

КОЙРЕ(Koyre) Александр (29 августа 1892, Таганрог — 28 апреля 1964, Париж) — французский философ и историк науки. Родился в России, образование получил в Геттингенском и Парижском университетах. В 1930—63 — директор исследований в Практической школе высших исследований. После 2-й мировой войны возглавлял французский Центр исследований по истории науки. После опубликования «Этюдов о Галилее» (1939) Койре стал признанным лидером интерналистского направления в историографии науки, объясняющего развитие науки исключительно интеллектуальными факторами. Койре разработал ряд методологических принципов, определивших новый способ видения и интерпретации научной мысли. Ему удалось поднять историю науки на теоретический уровень путем выявления глубинных устойчивых структур сознания, определяющих условия возможности или невозможности возникновения и функционирования конкретных научных идей. Основополагающим в теории Койре является принцип единства научной, философской и религиозной мысли. Другая основополагающая идея Койре — требование представить ход научной мысли в ее творческой, созидательной активности, для чего необходимо поместить изучаемые источники в интеллектуальный и духовный контекст эпохи, представив их в подлинном, аутентичном, значении и не пытаясь прояснить «темную и смутную» мысль наших предков путем перевода ее на современный язык. Существенное значение, по Койре, имеет прояснение в истории научной мысли способа, каким она сознавала себя, противопоставляя себя тому, что ей предшествовало. При этом Койре признавал необходимым изучать заблуждения и ошибки, поскольку они не менее поучительны, чем достижения. Койре одним из первых выдвинул идею некумулятивного развития науки и вопреки позитивистской историографии сумел показать, что развитие науки совершается в тесном единстве с философией и что великие научные революции всегда определялись переворотами или изменениями философских концепций. Наиболее важной он считал научную революцию 16—17 вв., которая нашла выражение в глубоком преобразовании физики и астрономии. По мнению Койре, сущность интеллектуальной революции 16—17 вв. может быть охарактеризована двумя тесно связанными между собой моментами: 1) разрушением античного понимания Космоса и, следовательно, исчезновением из научных рассуждений различного рода концепций, основанных на этом понятии, и 2) геометризацией пространства, т. е. замещением конкретного пространства догалилеевской физики абстрактным и гомогенным пространством евклидовой геометрии. Разрушение античного Космоса означает разрушение идеи мира, имеющего завершенную структуру, мира иерархически упорядоченного и качественно дифференцированного в онтологическом смысле слова. Эта идея Космоса замещается идеей открытого, неопределенного и бесконечного Универсума, в котором все вещи принадлежат к одному и тому же уровню реальности (в противоположностьтрадиционнойаристотелевско-христиан- ской концепции с ее различением и противопоставлением двух миров — небесного и земного). В свете этих интеллектуальных изменений становится очевидным также и то, что представление о непрерывности в развитии физики (начиная со Средних веков и до Нового времени) — это иллюзия. Вопреки П. Дюгему и некоторым другим историкам науки Койре полагает, что классическая физика не является продолжением средневековой физики парижских номиналистов, она распо-

267

кокс латается в иной плоскости, которую можно квалифицировать, как Архимедову науку. «Разрушение Космоса», считает Койре, было наиболее глубокой революцией, совершенной в человеческих умах со времен изобретения Космоса греками. И дело здесь не столько в критике ошибочных или несовершенных теорий и замене их более совершенными, а в коренной реформе самого способа мышления. Основатели современной науки должны были с самого начала реформировать сам интеллект, снабдить его серией новых понятий, выработать новую идею природы, новую концепцию науки (другими словами — новую философию). Концепция Койре имеет своих интеллектуальных предшественников. П. Таннери был первым, кто дал концептуальный анализ галилеевских текстов в их историческом контексте и ввел понятие «состояние ума современника», которому у Койре соответствует понятие «рамка» или «структура мышления». У А. Бергсона Койре заимствовал две характеристические черты революции 17 в.: слияние небесной и земной физики и замену мира «приблизительности» повседневной жизни миром прецизионности. Э. Мейерсону он обязан концепцией различения между причинностью и законом. В противовес позитивизму он представлял науку как поиск причин, а не законов. Заслугу Э. Кассирера Койре видел в том, что история современной науки представлена им в контексте борьбы платонизма и аристотелизма. Именно платонизм Галилея и Кеплера открыл дорогу математизации Природы. М. Барт, по мнению Койре, лучше всех сумел понять метафизическую подоплеку классической науки (платонистский математизм). Используя оригинальную историческую методологию, Койре синтезировал эти общие идеи в единой концепции, наполнив их конкретным историческим содержанием. Известная ограниченность подхода Койре к истории науки связана с его интерналистской установкой, изолирующей науку от социально-экономических, технических и др. материальных факторов. Соч.: Etudes Galileenes, v. 1-3. P., 1939; From the Closed Wbrld to the Infinite. Baltimore, 1957; La Revolution Astronomique: Kopemic, Kepler, Borelli. P., 1961: Etudes Newtoniennes. P., 1968; Очерки истории философской мысли. M., 1985. A С. Черняк

КОКС(Сох) Харви (род. 1929, Мальверн, Пенсильвания. США) — американский протестантский теолог. Учился в Пенсильванском университете, получил степени бакалавра и магистра теологии в Йелъском университете и степень доктора философии в Гарвардском университете. В 1956 стал баптистским пастором. Преподавал в теологических учебных заведениях США и Германии. В настоящее время — профессор Гарвардского университета Широкую известность Коксу принесла книга «Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологической перспективе» (The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, 1965), разошедшаяся миллионным тиражом и переведенная на многие языки. Секуляризацию Кокс отождествляет с «совершеннолетием человека» в смысле Д Бонхёффера, Ее наиболее наглядным проявлением он считает современный «мирской град» («технополис»), жители которого — «прагматики» и «профаны» — уже не испытывают потребности задавать вопросы в экзистенциальной трактовке: такие вопросы (как и сам экзистенциализм) принадлежат ушедшей эпохе. Поэтому теолог прежде всего должен научиться разговаривать с «прагматиками и профанами» о Евангелии. Книга «Мирской град» и представляет собой опыт такого разговора — «актуальной апологетики», в ходе которой автор показывает, какие вопросы религии и Бога волнуют современного человека, оказавшегося в ситуации безбожного или, по выражению М. Хайдеггера, «обез- боженного мира». В формулировке проблемы «христианская Весть (Евангелие) и безрелигиозный человек» Кокс следует за Д. Бонхёффером, подчеркивая, что «Мирской град» нужно понимать как развитие его идей. Он истолковывает секуляризацию теологически, как «законное дитя библейской религии» и, еще конкретнее, — как результат действия христианской Вести в истории. Современный город — это социальный облик нового секулярного мира, «живая и конкретная реализация древнего символа — Царство Бога». Можно сказать, что Кокс понимает «мирской град» как нерелигиозную метаморфозу (в смысле Шпенглера) этого новозаветного символа. Одним словом, перед нами опыт того, что Д. Бонхёффер называл «нерелигиозной интерпретацией библейских понятий», проникнутой уверенностью, что наступит время, «когда люди будут снова призваны проповедовать слово Бога так, что под его воздействием изменится и обновится мир» («Сопротивление и покорность». М., 1995, с. 281). По мнению Кокса, христианство Нового времени находилось в состоянии круговой обороны и отступления. В результате церковь подчинилась духу времени и поступила к нему на службу. В современном плюралистическом мире традиционным «авраамическим религиям» (иудаизм, христианству и исламу) приходится заново искать свое место. И это дается им с большим трудом, поскольку сам образ Бога в них формулируется бескомпромиссно и нетерпимо. Между тем христианству вовсе не обязательно выбирать между упрямой бескомпромиссностью (фундаментализм) и пассивным приспособлением к «духу времени» — и то и другое ведет к поражению. Возможно, такое изменение самопонимания при сохранении специфики позволит христианству предложить миру нечто ценное, что без него отсутствовало бы в «мирском граде» и в чем мир действительно нуждается. Для этого, однако, необходимо радикально переосмыслить христианскую традицию, напр. признать историческую обусловленность религиозных норм. Некоторые важные постулаты все же были приняты Коксом некритично. Его библейская аргументация опирается на чисто христианскую герменевтику Ветхого Завета, т. е. предполагает смысловую позицию, произвольную и внешнюю по отношению к текстам, которые он использует для обоснования своих идей. Поэтому его понимание секуляризации как «законного дитя библейской религии» по меньшей мере спорно. Ее истоки надо искать не в Библии, а в самом Новом времени. Структурной же основой для нее стало противопоставление церкви и мира, специфическое именно для христианской цивилизации. Эпоха обороны и отступления христианства, по мнению Кокса, закончилась: оно снова может стать творческой силой, формирующей западную культуру. Эту возможность он связывает с концом «современности» («постмодернизмом»). Наиболее влиятельны две интерпретации этого понятия; 1) французский постструктурализм Ж Ф. Лнотара, Ж Деррида и М. Фуко; 2) концепция, разработанная в рамках Франкфурт- скот мкамы М. Хоркхаймером, Т. Адорно и Ю. Хабермасом. Кокс учитывает эти точки зрения, но для его теологических целей более всего подходит отождествление «постмодернизма» (или «постсовременной» эпохи) с «концом Нового времени». Этой проблеме он посвятил книгу «Религия в мирском граде: к постмодернистской теологии» (Religion in the Secular

268

КОЛДЕНCity. Toward a Postmodern Theology, 1984), в которой в качестве одного из конститутивных признаков уходящего «современного» мира отмечает секуляризацию и тривиализацию религии: «священное становится на службу профанному, религия нужна современному миру для поддержания личной морали и публичного порядка» (с. 36). Как социолог он констатирует: религия возвращается в «мирской град». Как теолог — говорит об опасностях и надеждах, связанных с превращением религии в самостоятельную политическую силу: «Я верю, что христианство может и должно внести решающий вклад в создание новой мировой цивилизации. Этот вклад будет принципиально отличаться от тех функций, которые христианство выполняло в Новое время» (с. 38). Но лишь радикально преображенное и «демодернизированное» христианство в состоянии выполнить эту задачу. Ярчайшим примером такого христианства, по мнению Кокса, может служить творчество, жизнь и судьба M Л. Кинга, с которым он активно сотрудничал в 1960-х гг. Есть вопрос, который, по Коксу перекрывает все другие: «Одинок ли человек во Вселенной?» Его ответ ясен: нет, не одинок, Бог существует. Но Он трансцендентен — и «скрывается» как от интеллекта, так и от непосредственного осознания в личном опыте верующего. «Он не «появляется», но показывает человеку, что в своей сокрытости действует в человеческой истории» (с. 41). Христианство жизнеспособно, потому что отвечает на непосредственные потребности людей и служит их земным, социальным целям. Для того чтобы сохраниться и упрочиться, оно должно принять идеологию «секуляристского города», культуру «технополии», патологию прагматического человека. Суть религии не в молитве, направленной на трансцендентальное бытие,—ее истина в создании царства Божьего на земле, в участии в «деятельности Бога», а не в спекуляциях о Нем. «Слово Божие» носит не абстрактно-метафизический характер, оно означает вовлеченность в живую непосредственную реальность современной жизни. «Если это слово не возникло из конкретного участия человека в этих реальностях, тогда это не слою Богавообще, а пустая болтовня» (с. 43), Кокс соглашается с Бонхёффером: в библейской традиции нет разговора о Боге вообще, а есть «именование», х е. фиксация его в понятиях исторической эпохи. Это значит, что о Боге нужно говорить на социологическом, политическом и т. п. языках, на которых мы говорим в нашей реальной жизни. Только усмотрение Бога в социальной и духовной деятельности человека выявляет «Его живой лик». Таковы основные идеи, которые Кокс развивает и в других своих сочинениях, часто уточняя собственные утверждения. Его книга «Праздник шутов. Теологический очерк празднества и фантазии» (The Fiest of Fools, A Theological Essay on Festivity and Fantasy, 1969), опубликованная в самый разгар «молодежной революции», представляет собой теологический отклик на эти новые умонастроения и одновременно теологический вариант контркупьтуры. Если «Мирской град», пишет Кокс, был задуман как «аполлоновская» книга, то данная книга — «дио- нисийская», «более игровая и более великодушная к религии, чем предыдущая». В ней появляются новые акценты и в характеристике «встречи» с Богом. Современный человек, считает Кокс, должен не просто верить в Бога, он должен «встречать» и «переживать» Бога. Эга встреча должна мыслиться не как трагедийный мистический акт, а как праздник, экстаз, наслаждение жизнью, взлет фантазии. Даже в самые мрачные времена Средневековья существовал «праздник шутов», и сегодня происходит возрождение этой праздничной стороны христианства; на второй план уходит традиционный образ Христа—мученика, судьи, учителя, исцелителя, но возвращается забытый «шутовской» образ Христа—Христа-Арлекина, олицетворяющего праздничность и фантазию. Трансцендентный Бог — это «мертвый Бог», это абстракция, «Живой Бог» может присутствовать в любой человеческой деятельности — в деятельности святых-героев, святых-революционеров, в народном празднике и фантазии, в творении человеком своей собственной и «коллективной» истории. В книге «Совращение духа. Использование народной религии и злоупотребление ею» (The Seduction of the Spirit. The Use and Misuse of People's Religion, 1973) Кокс обращает особое внимание на неистребимую потребность человека выразить свою духовность, «живую душу народа», которая, по его мнению, наиболее полно проявляется в «народных религиях». Поэтому теолог, который хочет видеть живую, а не мертвую религию, должен прислушиваться к глубочайшим переживаниям народа, видеть, какие новые формы религиозности и духовности рождаются в новых ритуалах и верованиях. Тему духовности и рождаемой этой духовностью религиозности Кокс развивает в книге «Искаженный Восток: надежда и опасность нового ориентализма» (Turning East: The Promise and Peril of the New Orientalism, 1977). Он последовательно показывает, что ориенталистские идеи и культы, которые первоначально появились на американском религиозном рынке как протест против бездуховности постиндустриального общества, вскоре стали частью потребительской культуры. В результате они теряют свою подлинность и подменяются теми ярлыками, которые к ним приклеивает рынок. «Это происходит потому, что, когда боги мигрируют или транспортируются в цивилизации, где все в известном смысле является товаром, они также превращаются в товар». Кокс остается одним из наиболее популярных в США религиозных авторов, точно уловившим и выразившим глубинные особенности американской религиозности. Соч.: The Silencing of Leonardo Bon: Vatican and the Future of Wforid Christianity, 1988; Many Mansions. A Chistian's Encounter with other Faiths, 1988. С.В.Лёзов

КОЛДЕН(Colden) Кедвалладер (1688, Шотландия — сентябрь 1776, Нью-Йорк) — американский философ, общественный деятель, ботаник, врач. Родился в семье шотландского священника. Получил медицинское образование в Эдинбургском и Лондонском университетах. В 1710 переехал в Филадельфию, а затем в Нью-Йорк, где поступил на службу в колониальную администрацию. С 1761 и до конца жизни занимал пост вице-губернатора колонии Нью-Йорк. В апреле 1776, накануне войны США за независимость, удалился в свое имение, где и умер. Философское мировоззрение Коддена было связано с естественными науками и экспериментальными методами. Он предпринял попытку расширить ньютоновское понимание гравитации (Ньютон считал, что она вызывалась «неизвестной причиной»). Колден же пришел к выводу что причины притяжения тел коренятся в разнообразии действующих сил материи. И даже если нам не удается узнать, что из себя представляет материя, мы можем знать о телах по разнообразию их действий — сопротивлению, движению и пластичности. Колден рассматривает активность как важнейшее онтологическое свойство материи, неустранимое при любых изменениях в физических объектах. Вместе с тем осознание недоста-

269

КОЛИЧЕСТВОточности и ограниченности материалистических воззрений приводит его к признанию существования «духовной сущности» — intelligent being (которая, однако, никогда не действует вопреки и помимо материи) и к признанию, т. о., элементов деистической позиции. Соч.: The Letters and Papers of Cadwallader Colden, vol. 1—9. N. Y., 1917—1935; Американские просветители. Избр. произведения в 2 т., т. 1.М., 1968. Лит.: Riley I. W. American Philosophy: The Early Schools. N. Y, 1907; Kurtz P. (ed.) American Thought Before 1900: A Sourcebook From Puritanism to Pragmatism. N. Y, 1965. В. Ф. Коровин

КОЛИЧЕСТВО— философская категория, отображающая общее в качественно однородных вещах и явлениях. Чтобы выявить в них это общее, необходимо, во-первых, установить их однородность, т. е. показать, в каком именно отношении они эквивалентны между собой, во-вторых, выделить то свойство или отношение, по которому рассматриваемые вещи сравниваются, и абстрагироваться от других их свойств. Поскольку количественная сторона мира стала предметом исследования математики, то в дальнейшем философские представления о количестве связывались именно с результатами изучения тех видов или форм количества, которые существовали в математике. Простейшей формой количества является целое положительное число, которое возникает в процессе счета предметов. Изучая отношения между числами такого натурального ряда, пифагорейцы первыми обратили внимание на то, что такие отношения определяют закономерности между свойствами предметов внешнего мира. Отсюда они пришли к признанию божественной роли числа. Однако открытие несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной вызвало глубокий кризис в пифагорейской школе, т. к. с помощью целых чисел оказалось невозможным установить простейшие отношения между геометрическими величинами. Хотя в дальнейшем это прогиюречие было внешне преодолено остроумной теорией пропорций Евдокса, оно продолжало оказывать влияние на обобщение и развитие понятия числа. Первое развернутое определение количества, явно ориентированное на опыт древнегреческой математики, было дано Аристотелем. «Количеством называется то, что может быть разделено на части, каждая из которых, будет ли их две или больше, есть по природе что-то одно и определенное нечто. Всякое количество есть множество, если оно счислимо, и величина — если измеримо» (Met. V 13, 1020 а 7 — 10; Соч., т. 1. М., 1975). Это определение в тех или иных вариациях повторялось другими философами и до сих пор не потеряло своего значения, хотя в нем недостаточно ясно выражена связь между количеством и качествам. КАЧЕСТВО, СВОЙСТВО И КОЛИЧЕСТВО. Различие между предметами и явлениями уже на уровне чувственного познания непосредственно отображается с помощью свойств, которые выражают отдельные их особенности, признаки и отношения. Сравнение и измерение свойств и отношений предполагает выделение качественно однородного и одинакового в вещах, а именно тождественных их свойств и отношений. Поскольку первичным в познании является ощущение, а в нем неизбежно содержится качество, то анализ количества начинается именно с выявления качественно однородных свойств вещей. Эти свойства в науке называют величинами, и они могут быть сравнимы или измеримы. В первом случае между ними устанавливается отношение, выражаемое терминами «больше», «меньше» или «равно». Во втором случае выбирается определенная общая единица измерения (напр., длина, масса, температура и т. п.) и значение соответствующей величины определяется ее отношением к единице измерения, т. е. числом. Это число может оказаться целым, дробным или даже иррациональным. Важнейшая цель познания заключается в открытии законов, которые выражают инвариантные, устойчивые, регулярные связи между величинами, характеризующими определенные процессы в мире. Количественно эти связи отображаются с помощью различных математических функций, определяющих зависимость одних величин (функций) от других независимых величин (аргументов). Если с помощью элементарной математики постоянных величин можно было изучать фиксированные связи между ними, то с введением переменных величин стало возможным исследовать разнообразные функциональные отношения, а тем самым математически отображать движение и процессы. Создание дифференциального и интегрального исчислений дало в руки ученых мощное средство для количественного исследования различных процессов, и прежде всего изучения движения земных тел в механике и небесных тел в астрономии. В дальнейшем математика создала еще более эффективные методы количественного анализа: она не ограничилась изучением величин, а перешла к исследованию более общих абстрактных структур, среди которых анализ величин занимает весьма скромное место, хотя в прикладных исследованиях по-прежнему он продолжает играть важную роль. Не случайно поэтому иногда математику определяют как науку о косвенных измерениях величин.

КОЛИЧЕСТВО И АБСТРАКТНЫЕ МАТЕМАТИЧЕСКИЕСТРУКТУРЫ. Процесс дальнейшего абстрагирования от качественной природы исследуемых объектов и точного описания их специфических количественных отношений получил наиболее ясное выражение в математической структуре, в которой органически объединены представление о множестве ее элементов и аксиоматическом методе, описывающем их количественные отношения посредством точно перечисленных аксиом. Все дальнейшие заключения о такой структуре могут быть получены чисто дедуктивно. «Чтобы определить структуру, задают одно или несколько отношений, в которых находятся ее элементы...; затем постулируют, что данное отношение или данные отношения удовлетворяют некоторым условиям (которые перечисляют и которые являются аксиомами рассматриваемой структуры). Построить аксиоматическую теорию данной структуры — это значит вывести логические следствия из аксиом структуры, отказавшись от каких-либо других предположений относительно рассматриваемых элементов (в частности, от всяких гипотез относительно их «природы»)» (Бурбаки К Архитектура математики. — В кн.: Он же. Очерки по истории математики. М., 1963, с. 251). Такой взгляд на абстрактные структуры и математику как совокупность подобных структур последовательно разрабатывался начиная с 1930-х гг. группой французских математиков, выступающих под псевдонимом Н. Бурбаки. В последние годы выдвигается еще более общее понятие алгебраической категории, которое может содержать в качестве объектов не только элементы, но и множества. Достоинства подобного подхода очевидны: в абстрактных структурах и категориях представлены современные формы количества, ко-

270

КОЛЛИНГВУДторые служат готовыми орудиями исследования ученого. Как только он заметит, что изучаемые им объекты удовлетворяют отношениям, сформулированным в аксиомах той или иной математической структуры, он сразу же может воспользоваться всеми теоремами, которые для них доказаны. Это избавляет его от необходимости самому заниматься этим трудным делом, требующим немалых творческих усилий. Не случайно поэтому структурный подход сравнивают с системой Тейлора в математике. Действительно, он служит не только эффективным средством для математизации современного научного знания, основанной на применении количественных форм современной математики, но рационализирует также и поиск новых идей в самой математике, где решающую роль играет интуиция.

ПРЕИМУЩЕСТВА КОЛИЧЕСТВЕННОГОЯЗЫКА. Этот язык впервые начал систематически применять в своих исследованиях Г. Галилей. Быстрый прогресс науки в течение последних столетий был бы невозможен без использования количественных методов. Первое и очевидное их преимущество заключается в упрощении научного словаря. Вместо того чтобы различные значения определенной величины, напр. температуры, обозначать разными качественными терминами (холодная, теплая, более теплая, горячая и т. д.), достаточно сопоставить с ними соответствующие числа — и различие между ними будет выражено в точных количественных понятиях. Это избавляет нас от необходимости помнить многочисленные слова, обозначающие довольно неопределенные ощущения температуры. Важнейшее же преимущество такого языка заключается в том, что он дает возможность формулировать в точных количественных терминах научные законы. С их помощью можно, во-первых, яснее представить взаимосвязи между явлениями, во-вторых, полнее и точнее объяснить существующие факты и явления, как количественные следствия из законов, а самое главное — достоверно или с большей степенью вероятности предсказать новые, ранее неизвестные явления и прогнозировать возникновение будущих событий и процессов. Не менее важное преимущество законов, выраженных в количественной форме, состоит в том, что к ним проще применить весь тот аппарат, которым располагает современная математика в форме абстрактных структур и категорий. Поскольку количество тесно связано с качеством, то все процессы и формы движения материи в принципе могут изучаться математическими методами, но роль последних в разных науках различна. «...Процесс познания конкретного, — подчеркивает А. Н. Колмогоров, — протекает всегда в борьбе двух тенденций: с одной стороны, вьщеления формы изучаемых явлений и логического анализа этой формы, с другой стороны, вскрытия моментов, не укладывающихся в установленные формы, и перехода к рассмотрению новых форм, более гибких и полнее охватывающих явления» (Математика. — В кн.: Математический энциклопедический словарь. М., 1988, с. 7). История математики может служить убедительным свидетельством того, как под воздействием сначала непосредственных потребностей общественного производства, а затем проблем, выдвинутых естественными, техническими и общественными науками, совершенствовались и расширялись формы и методы количественного анализа явлений. Переход от математики постоянных величин к математике переменных величин, а от последних — к абстрактным структурам и категориям современной математики — в такой общей схеме можно охарактеризовать прогресс в изучении количественных отношений и структур реального мира. Если раньше математика анализировала их под воздействием запросов производства, техники и естествознания, то в дальнейшем она создает новые формы и количественные методы исследования про запас, раньше, чем они будут применяться в науке и технике. Конические сечения, открытые в античной геометрии, только в 17 в. начали использоваться в астрономии, мнимые и комплексные числа лишь полтора столетия спустя — в электротехнике, а неевклидовы геометрии через столетие — в общей теории относительности и космологии. Успех количественного анализа явлений в существенной мере зависит от их изучения на качественном уровне, который осуществляется в конкретных науках с помощью экспериментальных и теоретических методов исследования. Поэтому в научном познании должны применяться количественные и качественные методы, конкретные и абстрактные, содержательные и формальные способы изучения явлений. Г. И. Рузавин

КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ- см. Бессознательное.

КОЛЛИНГВУД(Collingwood) Робин Джордж (22 февраля 1889, Картмел-Фелл, Ланкашир — 9 января 1943, Конис- тон, Ланкашир) — британский историк, философ, специалист по методологии и гносеологии исторической науки. Изучал философию в Оксфорде у последователя гегельянства Ф. Г. Брэдли. После окончания университета (1913) стал преподавателем философии, не прекратив участия в археологических раскопках. Во время 1-й мировой войны работал в отделе разведки морского министерства. В книге «Зеркало духа, или Карта знания» (Speculum Mentis or the Map of Knowledge. Oxf., 1914) он отверг исходные посылки неогегельянства: «мировой дух — просто мифология» (р. 298). В этот же период Коллингвуд в противовес пропозициональной трактовке теории разрабатывает логику вопросов и ответов, которая включает в себя анализ предпосылок возникновения вопросов, стратегий их решения и т. д. История стала рассматриваться им как «проникновение в душевный мир людей, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами и решение для себя вопроса, правилен ли был способ, с помощью которого они хотели справиться с этой ситуацией» (Идея истории. Автобиография. М., 1980, с. 355). К 1920 у него сложились новые принципы философии истории, исследующей не события, а процессы. Среди форм духовной активности он отводит центральное место историческому знанию, которое противостоит науке, имеющей дело с абстрактно-всеобщим законом, и философии как абсолютному знанию. Предмет знания — творение духа. Сознание должно освободиться от власти воображения, превращающей абстракции во внешний предмет. Абсолютное знание трактуется им как единство теоретического познания и практической деятельности, представленное в философии. Отстаивая позиции историцизма, близкие к Б. Кроче, Коллингвуд подчеркивает, что знание, в т. ч. и философское, непрерывно изменяется — и тем самым абсолютно истинное знание недостижимо. Вместе с тем без утверждения возможности философии как абсолютного самосознания сам исторический процесс лишается смысла. Эта дилемма между абсолютным историцизмом и абсолютным идеализмом, релятивизмом и догматизмом обсуждается им в «Очерке философского метода» (An Essay on Philosofical Method. Oxf., 1933). Новый философский взгляд возникает как

271

КОЛМОГОРОВитог предыдущей работы, но не как абсолютное завершение серии предшествующих вопросов и ответов. Философская система оказывается промежуточным отчетом о прогрессе мышления до того момента, когда формируется новый философский взгляд на исторические процессы. Методологические проблемы истории позднее найдут более полное и отчетливое выражение в разделе «Эпилегомены» в книге «Идея истории» (The Idea of History. Oxf., 1946, рус. пер. M., 1980). В 1938 он выпускает книгу «Принципы искусства» (The Principles of Art. Oxf., 1938, рус. пер. 1999), где анализируются взаимоотношение искусства и не-искусства, проблемы теории воображения (воображение и сознание, язык), принципы теории искусства (искусство как язык, истина, художник и общество). Основная ее посылка: «Потому людям и требуется художник, что общество никогда не знает всей своей души» (с. 304). В эти же годы Коллингвуд, не прекращая археологических исследований, выпускает «Археологию Римской Британии» (The Archeology of Roman Britain. L., 1969), подготавливает корпус латинских надписей для Британии, изданный в 3-х т. после его смерти. В 1940 выходит его «Очерк метафизики» (An Essay on Metaphysics. Oxf., 1940), где Коллингвуд выступает с критикой позитивизма, выявляет «абсолютные предпосылки» истории, причины иррационалистической эпидемии, ведущей к фашизму. Критика фашизма была продолжена им в «Новом Левиафане» (The New Leviathan. Oxf, 1942), где цивилизации — диалектически разумной регуляции политических разногласий — противопоставляется варварство — осознанное использование грубой силы. В работе «Идея истории» он обосновывает свою философскую позицию тем, что в отличие от естествознания, описывающего в форме законов природы внешнюю сторону событий, историк всегда имеет дело с человеческим действием, для адекватного понимания которого необходимо понять мысль исторического деятеля, совершившего данное действие. «Исторический процесс сам по себе есть процесс мысли, и он существует лишь в той мере, в какой сознание, участвующее в нем, осознает себя его частью» (с. 216). Содержание 1—4-й частей работы посвящено историографии философского осмысления истории. Причем, помимо классических трудов историков и философов прошлого, автор подробно разбирает в 4-й части взгляды на философию истории современных ему мыслителей Англии, Германии, Франции и Италии. В 5-й части — «Эпилегомены» (Добавления) — он предлагает собственное эпистемологическое исследование проблем исторической науки (роли воображения и доказательства, предмета истории, истории и свободы, применимости понятия прогресса к истории). Человек — единственное существо, способное стать субъектом исторического процесса. История — процесс, включающий то прошлое, которое отражено в исторической науке, т. е. продолжает жить в настоящем. Человек, изучая историю, воспроизводит в собственной мысли прошлое, чьим наследником он является. Сравнивая типы теоретического знания, одни из которых отражают индивидуальные, конкретные объекты, а другие — вечные, постигаемые исключительно силой разума, Коллингвуд интерпретирует историческую науку как дискурсивное познание того, что является преходящим и конкретным. Необходимым средством для построения истории являются специфические формы воображения: 1) конструктивное, при котором историк интерполирует в источники высказывания, в них прямо не содержащиеся, проверяет и критикует источники; 2) априорное, обеспечивающее выбор используемых источников. «Картина прошлого, создаваемая историком, во всех своих деталях становится воображаемой картиной, а ее необходимость в каждой ее точке представляет собой необходимость априорного» (с. 233—34). Картина историка локализована во времени и пространстве, непротиворечива и оправдана имеющимися свидетельствами. В качестве метода современной исторической науки Коллингвуд обращается кдоказательству, основанному на методе вопросов и ответов. Историк начинает свое исследование с постановки проблемы, для решения которой он ставит вопросы. Осмысленность вопроса зависит от материала, на основании которого можно получить осмысленный ответ. Ответы являются основаниями для обязательного (дедуктивного) вывода, необходимого для однозначного решения поставленной проблемы. Первый вопрос, задаваемый перед началом любой исторической работы: «Какова цель этой работы?» Ответ на него предполагает рационализацию выбора предмета, методов работы и научную систематизацию полученных результатов. Второй и третий вопросы тесно связаны с центральным принципом философии истории Коллингвуда: история в собственном смысле слова является историей мысли. В истории нет простых событий, любое событие на самом деле является действием и выражает определенную мысль (намерение, цель) субъекта, его производящего; дело историка — познать эту мысль. Поэтому, получив какие-либо исторические данные, историк должен спросить: «Для чего открытый им объект был предназначен?» — и конкретизировать полученные знания ответом на вопрос: «Хорошо ли он выполнил свою задачу?» Наконец, любую историческую проблему невозможно изучить без исследования истории второго порядка, или истории исторической мысли, осуществляемой в «исторической ритике». Историческая критика находит свое окончательное воплощение в истории истории, понимаемой им по аналогии с историей философии. Принципы философии истории, развитые Коллингвудом, его поворот к метафизике и к истории духа оказали большое влияние на историографию в Великобритании, на утверждение принципов рационализма в исторической науке. Соч.: An Autobiography. L., 1944; The Idea of Nature. Oxf, 1960. Лиг.: Киссель M. A. «Критическая философия истории» в Великобритании. — «Вопросы истории», 1968, № 5; Donagan A. The Later Philosophy of R. G. CoUingwood. Oxf, 1962; Critical Essays of the Philosophy of R. G. CoffingwDod, ed. by M. Kransz. Oxf, 1972. Ф. H. Блюхер

КОЛМОГОРОВАндрей Николаевич (12/25 апреля 1903, Тамбов — 20 октября 1997, Москва) — российский ученый, оказавший влияние на развитие ряда разделов математики (в т. ч. математической логики), ее философии, методологии, истории и преподавания, а также внесший значительный вклад в кибернетику, информатику, логику, лингвистику, историческую науку, гидродинамику, небесную механику метеорологию, теорию стрельбы и теорию стиха. Действительный член Академии наук СССР ( 1939) и многих др. иностранных академий. Колмогоров окончил физико-математический факультет Московского университета (1925) и аспирантуру там же (1929); во время обучения был учеником Н. Н. Лузина. Первые научные работы — одну по истории Новгорода (опубликована в 1994) и другую математическую (опубликована в 1987) — вы-

272

КОЛМОГОРОВполнил в январе 1921. Первая научная публикация — в 1923. С1931 состоял профессором Московского университета и внес выдающийся вклад в организацию математического образования. В МГУ Колмогоров создал и первым возглавил кафедру теории вероятностей (1935), лабораторию статистических методов (1963), кафедру математической статистики (1976); с 1980 и до конца жизни заведовал кафедрой математической логики. В Математическом институте им. Сгеклова АН СССР Колмогоров с 1939 по 1960 возглавлял отдел теории вероятностей, а с 1983 — отдел математической статистики и теории информации. Центральным для методологической позиции Колмогорова был вопрос о соотношении математических представлений с реальной действительностью. Подход Колмогорова крешению этого вопроса нашел отражение в его статье «Математика», опубликованной во всех изданиях БСЭ. Эта статья содержит оригинальную периодизацию истории математики, анализ предмета и метода математики и ее места в системе наук, а также специальный раздел, посвященный вопросам обоснования математики. В трудах Колмогорова вскрыты как внешние, так и внутриматематические мотивы возникновения новых математических понятий и теорий. Колмогоров отстаивал ту точку зрения, что восхождение к более высоким ступенях абстракции имеет практический смысл, и потому настаивал на более широком внедрении метода абстракции в преподавание. В 1933 Колмогоров предложил общепринятую ныне систему аксиоматического обоснования теории вероятностей. Для Колмогорова характерно повышенное внимание к различению в объектах и процессах конструктивного и неконструктивного. Конструктивными объектами с необходимостью являются объекты, участвующие в конструктивных процессах, а также выражения какого-либо языка. При этом выражение языка служит, как правило, именем неконструктивного объекта. Последнее наблюдение естественно приводит к понятию нумерации, служащему математическим выражением общей идеи соответствия между именами (в математической терминологии — «номерами») и их денотатами в рамках какой-либо системы имен (в математической терминологии — «нумерации»); основы теории нумераций были сформулированы Колмогоровым в 1954. Интерес к конструктивным процессам привел его к алгоритмической проблематике. В частности, в 60-х гг. он предложил новые, алгоритмические подходы к обоснованию теории вероятностей, что позволило в конечном счете дать строгое определение понятию случайности для индивидуального объекта (что недоступно традиционной теории вероятностей). В кибернетике Колмогоров проанализировал роль дискретного (в противопоставлении непрерывному) и отстаивал принципиальную возможность возникновения у машин мышления, эмоций, целенаправленной деятельности и способности конструировать еще более сложные машины. В информатике в 50-х гг. он предложил общее определение понятия алгоритма, а в 60-х гг., опираясь на алгоритмические представления, создал теорию сложности конструктивных объектов. Эта теория в свою очередь была применена им для построения нового обоснования теории информации. Выдающуюся роль в логике играют две статьи Колмогорова: «О принципе tertium non datur» (Математический сборник, 1925, т. 32, № 4, с. 668—677) и «Zur Deutung der intuitionist- ischen Logik» (Mathematische Zeitschrift, 1932, Bd. 35, S. 58 - 65); обе перепечатаны в его кн. «Избранные труды. Математика и механика» (вторая — в рус. пер.: «К толкованию интуиционистской логики»). Обе объединены общей идеей — навести мост между интуиционистской логикой и традиционной, или «классической», логикой, причем сделать это средствами, свободными как от идеологии интуиционизма, так и от крайностей теоретико-множественного догматизма. В статье 1925 предлагается такая интерпретация «классической логики, которая приемлема с точки зрения интуиционизма; напротив, в статье 1932 предлагается такая интерпретация интуиционистской логики, которая приемлема с классических позиций. В статье «О принципе...» ученый принимает предпринятую главой интуиционизма Брауэром критику традиционной логики, при этом обнаруживая в последней еще один уязвимый, но обойденный критикой Брауэра логический принцип, а именно принцип, выражаемый аксиомой А —> (-* А—>В). Как указывает Колмогоров, эта аксиома «не имеет и не может иметь интуитивных оснований как утверждающая нечто о последствиях невозможного». Он выдвигает два вопроса: 1) почему незаконное, с интуиционистской точки зрения, применение исключенного третьего принципа часто остается незамеченным? 2) почему оно не привело до сих пор к противоречию? На оба вопроса в статье даются ответы. На 1-й вопрос — потому что применения закона исключенного третьего оправданы, коль скоро возникающее в результате таких применений суждение носит финитный характер; действительно, в этом случае оно может быть доказано и без использования указанного закона (это открытие опровергло точку зрения Брауэра о том, что при получении финитных результатов должны быть запрещены нефинитные умозаключения). На 2-й вопрос — потому что если бы противоречие было получено при использовании закона исключенного третьего, то оно могло бы быть получено и без него; здесь впервые в истории логики произошло (предвосхитившее последующие работы Геделя 30-х гг.) доказательство относительной непротиворечивости формальной аксиоматической системы, т. е. такое доказательство непротиворечивости, которое использует презумпцию о непротиворечивости другой системы. Колмогоров точно очертил круг тех суждений, для которых составленные из них тавтологии классической логики высказываний являются интуиционистски обоснованными: это суть те и только те суждения, для которых выполняется двойного отрицания закон. В этой же статье Колмогоров впервые предложил позитивный анализ обоснованности с точки зрения интуиционизма, традиционной, или. «классической», математики. Одновременно он впервые сделал интуиционистскую логику объектом строгого математического анализа. В статье была предложена первая система аксиом для этой логики, ныне известная как минимальное исчисление для отрицания и импликации. В 1-м разделе статьи «Zur Deutung...» («К толкованию...») Колмогоров наполняет формулы интуиционистской пропозициональной логики новым содержанием, свободным от философских предпосылок интуиционизма. Он предлагает рассматривать каждую такую формулу не как утверждение, а как проблему (т. е. как требование указать или построить объект, подчиненный тем или иным заранее заданным условиям). Понятие проблемы, или задачи, есть одно из фундаментальных понятий логики; Колмогоров был первым, кто включил это понятие в логико-математический дискурс, предвосхитив т. н. семантику реализуемости (Клини—Нельсона). Предложенная Колмогоровым интерпретация интуиционистской логики близ-

273

колот ка к концепции Гешпинга, однако у последнего отсутствует четкое различение между суждением и проблемой. Существенным этапом в становлении логического мышления явилось предложенное Колмогоровым уточнение представления о сводимости одной проблемы к другой. Сам Колмогоров впоследствии так определял цель статьи: «Работа писалась в надежде на то, что логика решения задач сделается со временем постоянным разделом курса логики. Предполагалось создание единого логического аппарата, имеющего дело с объектами двух типов — высказываниями и задачами». Во 2-м разделе статьи выдвигается и обосновывается следующий взгляд: с интуиционистской точки зрения нельзя, вообще говоря, рассматривать отрицание общего суждения в качестве содержательного суждения. «Но тогда, — указывает Колмогоров, — исчезает предмет интуиционистской логики, поскольку теперь принцип исключенного третьего оказывается справедливым для всех суждений, для которых отрицание вообще имеет смысл. Возникает, однако, новый вопрос: какие логические законы справедливы для суждений, отрицание которых не имеет смысла?» Соч.: Основные понятия теории вероятностей. М., 1974; Введение в математическую логику. М, 1982 (соавтор Драгалин А. Г.); Математическая логика: Дополнительные главы. M., 19S4 (соавтор Драгалин А. Г.); Избр. труды. Математика и механика. М., 1985; Теория вероятностей и математическая статистика. М., 1986; Теория информации и теория алгоритмов. М., 1987; Математика — наука и профессия. М., 1988; Математика в ее историческом развитии. М., 1991; Новгородское землевладение XV века. М., 1994; Современные споры о природе математики. — «Научное слово», 1929, № 6; Современная математика. — Сб. статей по философии математики. М., 1936; Предисловие. — В кн.: Гейтинг А. Обзор исследований по основаниям математики. М., 1936; Предисловие редактора перевода. — В кн.: Петер Р. Рекурсивные функции. М., 1954; Предисловие. — В кн.: Эшби У Р Введение в кибернетику. М., 1958; Жизнь и мышление как особые формы существования материи. — В кн.: О сущности жизни. М., 1965; Письма А. Н. Колмогорова к А. Рейтингу. — «Успехи математических наук», 1988, т. 43, вып. 6; Семиотические послания. — «Новое литературное обозрение», 1997, № 24. Лит.: Успенский В. А. Наш великий современник Колмогоров. — В кн.: Колмогоров А. Математика в ее историческом развитии. М., 1991; Колмогоров в воспоминаниях. М., 1993; Uspensky V. A. Kolmogorov and mathematical logic. — «The Journal of Symbolic Logic», 1992, vol. 57. N 2, P. 385-412; YoushckevitchA. P. A. N. Kolmogorov: Historian and Philosopher of Mathematics. - «Historia mathematical, 1983, vol. 10, N4, R 383-395. В. А. Успенский

КОЛОТ(КсоЫщс) из Лампсака (род. ок. 325 до н. э.) — греческий философ, ученик и последователь Эпикура, учитель Менедема-кшта. Принадлежал, наряду с Идоменеем, Леонтеем и Фемистой к лампсакской школе эпикурейцев (основана во время пребывания Эпикура в Лампсаке, т. е. в 310 — 307). Сохранились фрагменты писем Эпикура к Колоту, которого он ласково называл «Колотарион» или «Колотар». Колот — автор полемических сочинений «Против «Лисия» Платона», «Против «Евтидема» Платона» (небольшие фрагменты сохранились в папирусной библиотеке из Геркуланума), «Против мифа у Платона», «О том, что невозможно жить, если следовать учению других философов». В последнем, наиболее известном сочинении Колот, рассматривая вопрос о критерии истины, подверг критике сомнения философов по поводу достоверности ощущений. Начав с Демокрита, который занимал особое место в эпикурейской критике скептицизма, Колот обратился (соблюдая хронологию) к рассмотрению учений Парменида, Эмпедокла, Сократа, Мелисса, Платона, Стильпона и, в заключение, — к двум современным школам: киренаикам и Новой Академии Аркесилая (при этом он каждый раз задавал риторический вопрос «как можно жить, если...»). Он считал, что те, кто отрицает истинность чувственных восприятий, не могут с уверенностью сказать о самих себе, живы они или мертвы. Сочинение было адресовано египетскому правителю Птолемею, и Колот представлял в нем философский скептицизм как форму философской анархии, враждебную законопослушанию, обеспечиваемому царской властью. Известны два сочинения Плутарха из Херонеи, посвященные критике Колота: «Против Колота» и «О том, что, следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо» (Plutarchi Moralia VI, ed. M. Polenz - R. Westman. Lpz., 1959). Ист.: Cronert W. Kolotes und Menedemos. Texte und Untersuchungen zur Philosophen- und Literaturgeschichte. Lpz., 1906. Лит.: Westman R. Plutarch gegen Kolotes. Seine Schrift «Adversus Colotem» als eine philosophie-geschichtliche Quelle. Helsinki, 1955; DeLacyP. H. Colotes first Criticism of Democritus. — «isonomia», 1964, p. 67—77; ManciniA. С. Sulle opere polemiche di Colote. — «Cronache Ercolanesi», 1976,6, p. 61—67; Arrighetii G. Un passo dell'opera «Sulla nature» di Epicuro, Democrito e Colote. — «Cronache Ercolanesi», 1979, 9, p. 8—10; Маркс К. Эпикурейская философия. Тетрадь третья. Плутарх, «О том, что, следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо». Тетрадь четвертая. Плутарх. «Колот». — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.40. М., 1975, с. 61-87. М. М. Шахнович КОЛРИДЖ, Кольридж (Coleridge) Сэмюэл Тейлор (21 октября 1772, Оттерри Сент Мери, Девоншир, Англия — 25 июля 1834, Хайгет, близ Лондона) — английский поэт-романтик, теоретик искусства и философ. Учился в Кембриджском университете, но оставил его до окончания курса. Входил в объединение поэтов-романтиков «Озерная школа» (вместе с У. Вордсвортом и Р. Сауги). В философии первоначально был сторонником линии классического британского эмпиризма, однако затем увлекся Платоном и, наконец, немецкой классической философией, которую специально изучал в Германии (1798—99). На него оказала влияние теория познания Канта, в особенности разделение на чувственность, рассудок и разум, и кантовское учение о бессознательной деятельности гения. У Шеллинга Колридж позаимствовал представление об искусстве как главном виде человеческой деятельности, а также идею единства человека, природы и духа. Слава Колриджа как эстетика была связана прежде всего с его циклом лекций о Шекспире и критикой основ классицистской эстетики. Свои философские взгляды изложил в «Литературной биографии» (Biographia Literaria, 1817), а также в «Теории жизни». По Колриджу, Мировой дух является двигателем вселенной и порождает человеческое сознание и природу. Отсюда возникает органическое единство природы (представляемого) и сознания (представляющего). Индивидуализация природы достигает своего высшего пункта в человеке. Процесс познания мира начинается с самопознания субъекта. Эстетику Колридж трактовал как науку о жизни, в центре которой учение о прекрасном, познаваемом интуитивно. Колридж сближает прекрасное и морально доброе и подробно исследует роль вкуса в понимании этого единства. В целом высшие проявления искусства должны быть символическими, изображающими внутреннюю форму явления. В символе совпадают субъективное и объективное, сознательное и бессознательное. Роль поэта — быть посредником между природой, человеком и Богом. Как философские, так и эс-

274

КОМБИНАТОРНАЯ ЛОГИКАтетические воззрения Колриджа включали элементы мистицизма. Идеи Колриджа в значительной мере подготовили широкое распространение немецкого идеализма в академической среде британских университетов, начавшееся в середине 19 в. Соч.: The Complete Works. L.—N. Y., 1897; Literary Remains. L., 1836; Miscellanious Criticism. L.—N.Y., 1936; Shakespearean Criticism, v. 1-2. L.-N. Y, I960; Избр. труды. M., 1987. Лит.: Muirhead J. H. Coleridge as Philosopher. L., 1930; Read H. Coleridge as Critic. L, 1949; Hanson L. 7he Life of ST. Coleridge. N. Y, 1962. A. Ф. Грязное

КОЛУБОВСКИЙЯков Николаевич (1863, г. Глухов Черниговской губ. — год смерти неизв.) — историк и библиограф русской философии. Учился в Коллегии Павла Галагана в Киеве; в 1886 окончил Петербургский университет, затем учился в Германии. Преподавал историю педагогики и логику на Петербургских педагогических курсах. С 1891 сотрудничал в журнале «Вопросы философии и психологии». Был сотрудником «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, для которого написал ряд статей о русских философах (в т. ч. о В. В. Розанове). Колубовскому принадлежит один из первых очерков истории русской философии, имеющий биобиблиографический характер. Соч.: Психологическая лаборатория В. Вундта. — «Русское богатство», 1890, № 2—3; Философии у русских. — В кн.: Ибервег-Гейнце Ф. История новой философии в сжатом очерке, пер. с 7-го нем. изд. Я. Н. Колубовского. СПб., 1890; Материалы для истории философии в России. — «Вопросы философии и психологии», 1890, № 4, 5; 1891, № 6—8; 1898, № 44; Из литературных воспоминаний. — «Исторический вестник», 1914, № 136. С. М. Половинкин

КОМБИНАТОРНАЯ ЛОГИКА- направление в основаниях и философии математики, в котором в качестве основных понятий выбираются: функция (оператор) и операция аппликации (application) — применение (приложение) функции/к аргументу g, пишут: (fg). Функции понимаются теоретико-операторно, бестипово, т. е. допустимы: (gf), (gg), (g(ff)), ((gg)(fg)) и т. д. Выражение видал Дх;;.... хп) является лишь записью для (...((fx)x^... x). Тем самым многоместные функции сводятся к одноместным. Опуская скобки, пишут: jxpc2 xnвместо хг ..., хп можно поставить f, получая^.../ Здесь п> 0 (если п = 0, то/— нульместная функция). Исходными объектами (сокращенно, по X. Карри, обами) в комбинаторной логике служат константы и переменные (множество переменных может быть пустым). Новые обы строятся из исходных и полученных ранее по правилу: если аи b — обы, то (ab) считается обом. Выделяются три константы, обозначающие индивидуальные функции (комбинаторы): два собственных комбинатора А" и 5, удовлетворяющих равенствам Kab = а и Sabc = ac(bc), где а, Ьи с — произвольные обы (скобки в обах восстанавливаются по ассоциации влево) и один дедуктивный комбинатор U как некоторый аналог формальной импликации или оператора Функциональности. Эти три комбинатора позволяют заменить любое предложение логико-математических языков комбинацией (обом) из К, 5 и l/и скобок, откуда и название «комбинаторная логика» (введенное Карри). Употребление же переменных вообще может быть исключено, что соответствует первоначальному замыслу М. И. Шейнфинкеля, Карри и А. Чёрча. К примеру, если А комбинатор такой, что Аху = х + у,аС комбинатор такой, что Cficy =fyx [или в более обычных обозначениях: приложение комбинатора А к аргументам х, у дает х + у; приложение комбинатора С к j[xy) дает А>а), то сумму у + х в этом случае можно выразить как САху. Тождество х + у = у + х выражается при этом в виде Аху = САху. И если (как это делается обычно в математике) трактовать тождественное равенствоf(xn ..., xj = g(xr ..., хп) как другое выражение для/= g (т. е. считать, что функции/и g, относящие обе одни и те же объекты к одним и тем же значениям аргументов, отождествляются нами), то другим выражением для тождества х + у = у + х будет формула А = CA, не содержащая переменных. Создателем комбинаторной логики (1920) является московский математик Моисей Ильич Шейнфинкель (1887—1942). Он ввел комбинаторы К, S и U, сформулировал и обосновал, используя указанные равенства для К и S, принцип комбинаторной полноты, более общий, чем канторовское неограниченное теоретико-множественное свертывание. Шейнфинкель предложил один из первых способов уточнения интуитивного понятия алгоритма, определив по существу комбинаторные алгоритмы как вариант реализации вычислительной (алгоритмической) части дискретно-комбинаторной программы Лейбница. Независимо от Шейнфинкеля американские математики Карри и Чёрч получили аналогичные результаты. В их трудах комбинаторные алгоритмы представлены дедуктивно в виде доказуемо непротиворечивых исчислений негильбертовского типа. Таковы, в частности, ламбда-исчисления (^-исчисления) Чёрча, эквивалентные чистой (без логических законов) комбинаторной логике Шейнфинкеля—Карри. Исчисления Шейнфинкеля—Чёрча—Карри оказались удачными теориями вычислений. Они дали толчок развитию теории рекурсий, различных видов алгоритмов, а в последнее время и информатики. Известны применения комбинаторной логики в доказательств теории, в семантике языков программирования, алгебре, топологии, теории категорий и др. разделах современного знания. Бестиповые исчисления Шейнфинкеля—Чёрча—Карри (для краткости:*ШЧК) были введены прежде всего в расчете на то, что их дедуктивные расширения станут основаниями математики и других наук. Пытаясь реализовать синтаксически дедуктивный комбинатор U, Карри и Чёрч построили также логико-математические исчисления гильбертовского типа, которые, однако, оказались противоречивыми: парадокс Клини—Россера (1936), парадокс Карри (1941). Отметим, что в парадоксе Карри из логических средств используются только импликативные, а правило modus ponens выступает как единственный логический источник противоречивости (см. Парадокс логический). Поскольку все известные дедуктивные системы гильбертовского типа либо бедны выразительными возможностями, либо противоречивы, обращаются к идее ступенчатых расширений. Ступенчатые системы комбинаторной логики строятся на основе комбинаторных алгоритмов путем последовательных расширений бестиповых непротиворечивых исчислений ШЧК, опираясь на принципы дедуктивной полноты — правила введения операторов (прежде всего логических) в сукцедент (в заключение выводимостей) и в антецедент (в посылки выводимостей). Такая трактовка выводимостей позволила ограничить иерархии двумя ярусами. Первый — исчисления ШЧК. Второй вводится как расширение первого на базе исчисления секвенций — классической логики предикатов первого порядка, распространенной на обы комбинаторной логики, без пос-

275

КОМЕНСКИЙтулируемого (в силу известного результата Г. Генцена 1934 г.) правила сечения. Логические связки и кванторы представляются в виде обов, составленных из символов алфавита комбинаторной логики, являющихся константами первого яруса. Среди всех двухярусных систем выделяется Л-система со всеми лопгческими операторами и оператором X. Ее правила, объединяют два яруса в формальное исчисление (в соответствии с программой Гильберта; см. Формализм), для которого доказываются теоремы о полноте (в смысле Геделя, ср. его теоремы 1931 г. о неполноте известных исчислений гильбертов- ского типа) и непротиворечивости (в классическом секвенциальном смысле). Эти правила суть ». д — Ь. n.(b —а)(а,Г=>0). ^.(Г =>0,а)(а->Ъ) ' а^>У b,T=f>@ ' Г=*0,? * где а и b — обы, Г, 0 — наборы обов, —> и => суть символы секвенций 1 -го и 2-го ярусов, алгоритмической (вычислительной) и дедуктивной (генценовской) соответственно. Говорят, что об а конвертируется в об b если секвенция а-^Ь выводима в чистой комбинаторной логике (в исчислении ШЧК). Все элементы языка множеств теории записываются как обы комбинаторной логики с точностью до конвертируемости. Так, атомарная формула be а представляется обом Ьа, по формуле С и переменной jc строится новый терм (новое множество) как об УосС, отражая тем самым исходный принцип Кантора: неограниченное образование новых множеств. В классе всех выводов Л-системы выделяется подкласс M всех выводов, в которых применения правила *, структурных и логических правил 2-го яруса ограничены описанными элементами теории множеств. В основе А/лежат два принципа, характеризующие канторовскую («наивную») теорию множеств: неограниченное теоретико-множественное свертывание и классическая логика предикатов 1 -го порядка без ограничений, соответствующие двум ярусам ^-системы. Класс А/ выступает как вариант непротиворечивой формализации канторовской теории множеств. Знаменитый парадокс Рассела (1902) отражается в классе M в виде выводов двух дедуктивных секвенций =>/) и =>!/) где 1 — знак отрицания, a D — об: ЗХу .ПХх. = (хе у)(\х е jc)), представляющий частный случай известной схемы теоретико-множественного свертывания, записанной на языке комбинаторной логики. Лит.: Логика комбинаторная (Яновская С. А.). — В кн.: Философская энциклопедия, т. 3. М, 1964; Schohnfinkel M. Uber die Bausteine der Mathematischen Logik. - «Math. Anraten», 1924, Bd 92; SeldinJ. R, Hindky J. R. (eds.). То H. В. Силу. Essays on Combinatory Logic, Lambda Calculus and Formalism. L., 1980; Rezus A. A Bibliography of Lambda-Cukuli. Combinatory Logics and Related Topics. Amsterdam, 1982; Барендрегт X. Ламбда-исчисление. Его синтаксис и семантика. M., 19S5; Кузичев А. С. Об одной арифметически непротиворечивой Х-теорин. — «Zeitschrift fur Math. Logik und Grundlagen der Mathematik», 1983, Bd 29, H. 5; КузичеваЗЛ, Кузичев А. С. Системы с бесконечной логикой и неограниченным принципом свертывания. К 150-летию со дня рождения Г. Кантора. — В кн.: Бесконечность в математике: философские и исторические аспекты. М., 1997; Кузичев А. С. Вариант формализации канторовской теории множеств.—Доклады Российской Академии наук, 1999, т. 369, № 6; Он же. Решение проблемы Гильберта по Колмогорову. — Там же, 2000, т. 371, №3. Л. С. Кузичев

КОМЕНСКИЙ(Komensky, латиниз. Comenius) Ян Амос (28 марта 1592, Нивница — 15 ноября 1670, Наарден, Голландия) — чешский педагог, гуманист и философ. Учился в Герборнском (1611—12), Гейдельбергском (1613) университетах; был избран священником (Фулънек, Богемия, 1618), первым епископом (1650) протестантской общины «чешских братьев», вместе с которыми подвергался гонениям; жил в изгнании в городах Полыни, Венгрии, Швеции, Голландии. Начиная с 1614 был учителем, ректором в школах, занимался практической педагогикой; всю жизнь боролся за восстановление Чехии и свободу вероисповедания. Получил известность в Европе трудами по педагогике, основанными на философских идеях X. Л. Bueeca и Ф. Бэкона, Стремясь к объединению всех наук о человеке и природе и построению целостной картины мира, Коменский выдвинул проект энциклопедической системы знания — пансофии («Предвестник всеобщей мудрости» — Pansophiae Prodromus, англ. пер. 1639, рус. пер. 1939). Проект был поддержан в Англии и Франции, английский парламент даже принял постановление об организации ученой коллегии для разработки «Пансофии», но этому помешала гражданская война. Острая сатира на европейское общество времен Тридцатилетней войны содержится в морально-философском трактате Коменского «Лабиринт мира и рай сердца» (1623, рус. пер. 18%). В ранней работе «Спорные вопросы, собранные в саду философии?» (1613) Коменский, отвечая на вопрос «всякое ли познание берет свое начало у ощущения?», говорит о том, что «нет ничего в уме, чего раньше не было бы в ощущении, как нет ничего в вере, чего раньше не было бы в уме», существуют три источника познания: чувства, разум и Священное Писание. С помощью внешних чувств человек воспринимает окружающий его мир, внешние чувства сообщают эти образы внутренним чувствам, а те в свою очередь — духу, который «созерцает, сравнивает и основательно изучает их» («Metlodus linguarum novissima» X, 7) и выражает затем в языке. Принцип наглядности, первичности ощущений воплощается во всех его педагогических работах — «Великой дидактике» (Didactica magna, 1657, рус. пер. 1875—77) — универсальной теории обучения; «Материнской школе» — о воспитании ребенка в первые шесть лет жизни (1633, рус. пер. 1892); «Открытой двери к языкам» (1631, рус. пер. 1892) — энциклопедического учебника латинского языка, переведенного на 16 языков мира, но особенно в «Мире чувственных вещей в картинках» (Orbis sensualiumpictus, 1658,рус. пер. 1768) — учебнике латинского языка для начинающих, который стал обязательной учебной книгой по «Уставу народных училищ в Российской империи» (1786). Здесь реализована идея развития внешних органов чувств как главного источника познания у детей; правила перехода от конкретного к отвлеченному, от целого к части и обратно, от простого к сложному. В «Обозрении реформированной во славу Божию физики» (Physicae ad lumen divinum reformatae Synopsis, 1633) Коменский говорит о трех началах, лежащих в основе мира, — материи, свете (lux) и духе (spiritus), в котором Бог сообщает миру идеи, определяющие формирование всех вещей. Одна из последних его работ — «Всеобщий совет человеческому роду об улучшении человеческих дел» (De renim humanarum emendatione consultatio catholica ad genus humanuni, 1666) — грандиозный проект улучшения общественной жизни и международных отношений через установление всеобщего мира и веротерпимости, выравнивания экономического и культурного уровня всех народов, всеобщего обучения и воспитания, одинакового для всех людей. Идеи Коменского оказали громадное воздействие на все последующее развитие европейской педагогики. Соч.: Opera didactica omnia, 1657; в рус. пер: Избр. педагогические соч., т. 1-3. М., 1939-41.

276

КОМИЧЕСКОЕЛит.: Красновскии Л. Л. Ян Амос Коме не кий. М., 1953; Лордкипа- нидэеД. О. Ян Амос Коменскии. 1592-1670.2-е изд. М.. 1970: Horn- stein H. Weisheit und Bildung. Studien zur Bildungslehre des Comenius. Dusseldorf, 1968. Л. А. Микешина

КОМИЧЕСКОЕ(от греч. кюшкос — смешной) — категория эстетики, характеризующая смешные, ничтожные, нелепые или безобразные стороны действительности и душевной жизни. В истории эстетической мысли существует большое разнообразие определений комического, которые исходят из противопоставления трагическому, возвышенному, серьезному, совершенному, трогательному, нормальному либо из его объекта или состояния субъекта (переживания, эмоции — от гомерического хохота до легкой улыбки). Выделяются также виды комического (остроумие, юмор, ирония, гротеск, насмешка), а также жанры комического в искусстве (комедия, сатира, бурлеск, шутка, эпиграмма, фарс, пародия, карикатура) и приемы искусства (преувеличение, преуменьшение, игра слов, двойной смысл, знаково-смешные жесты, ситуации, положения). Кроме того, каждый вид и жанр искусства предоставляет свои особые средства для выражения комического и достижения соответствующего эффекта, смеха или улыбки, иногда просто удовольствия, одобрения. Механизмом действия комического является игра со смыслом. Все многообразие определений комического вызвано многообразием типов игры, ее стратегий, правил, различающихся в зависимости как от социальной, так и от культурной среды в разные времена и у разных народов. Но в каждой культуре есть сфера высших ценностей, которые сами по себе не могут стать предметом комического, но в определенных условиях могут быть низвержены в область комического (учение M. M. Бахтина о карнавальном смехе, когда исполнители социальных ролей меняются местами). Платон и Аристотель определяли комическое и смешное через безобразное. Платон считал комическое недостойным для свободных граждан идеального государства, противопоставляя смешное серьезному. Смешное есть конкретный случай комического. Комическое — это как бы формула смешного. Эстетическая теория как часть философии рассматривает «общезначимое», общедоступное, смешное. Это типичные случаи смешного, они представлены прежде всего в конкретной социальной жизни, а в более устойчивом, рафинированном виде — в искусстве. Эстетическое понимание комедии и комического развернуто Аристотелем: «Комедия же, как сказано, есть подражание (людям) худшим, хотя и не во всей их подлости: ведь смешное есть лишь часть безобразного. В самом деле, смешное есть некоторая ошибка и уродство, но безболезненное и безвредное: так, чтобы недалеко (ходить за примером), смешная маска есть нечто безобразное и искаженное, но без боли» («Поэтика», 1448 в). Удовольствие от комического нередко связывалось с рассеиванием той или иной иллюзии и с избавлением от видимости. Еще Будда, получив просветление, прозрев мир как майю, видимость, рассмеялся. Этот мотив является решающим в трактовке комического у Т. Гоббса, Канта, X. Лштса, Н. П Чернышевского, которые отличаются по трактовке видимости — будь то ничтожное, выдающее себя за высокое, низкое — за возвышенное, лишенное ценности — за ценное, механизм — за живое существо. 3. Фрейд видел сущность комического, и в частности остроумия, в намеке на запретную сексуальную тему. Комическое выводится Кантом из игры представлений: «Музыка и повод к смеху представляют собой два вида игры с эстетическими идеями или же с представлениями рассудка, посредством которых в конце концов ничего не мыслится и которые могут благодаря лишь одной своей смене и тем не менее живо доставлять удовольствие» (Кант И. Соч., т. 5. М., 1966, с. 351). Он определяет смех как эффект от внезапного превращения напряженного ожидания в ничто, когда душа не находит вызвавшей напряжение причины. На этом свойстве комического уничтожать объекты видимости строится его трактовка социальной функции — осмеяния. Гегель связывает комическое со случаем: случайность субъективности, раздутой до уровня субстанциальных целей, случайность или противоречивость целей, принимаемых субъектом всерьез, «использование внешнего случая, благодаря многообразным и удивительным хитросплетениям которого возникают ситуации, где цели и обстоятельства образуют комические контрасты, и приводят к столь же комическому разрешению» (Гегель. Эстетика. М., 1971, т. 3, с. 581). Гегель считал, что определенному моменту истории соответствует тот или иной жанр в искусстве; напр., сатира — продукт разложения идеала. Поэтому она и возникает в Риме. Русские мыслители связывали комическое с социальной критикой. Так, Н. Г. Чернышевский определяет комическое через безобразное: «Неприятно в комическом нам безобразие; приятно то, что мы так проницательны, что постигаем, что безобразное — безобразно. Смеясь над ним, мы становимся выше его» (Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. М., 1949, т. 2, с. 191). В. Г. Белинский считал задачей комедии разоблачение социальной лжи, формирование общественной морали. А. И. Герцен видел в комедии оружие борьбы против старых, отживших форм общественной жизни. В искусстве встречается большой набор комических техник, оттенков переживания комического по интенсивности и по качеству (от безмятежной улыбки, вызванной восприятием приятного, до смеха, основывающегося на различных отрицательных чувствах, — смех и преодоленный страх, смех и высокомерие, гордость, смех и слезы, смех и отвращение, презрение). К технике комического относятся: несоразмерность, преувеличение, удвоение, переворачивание смысла, обманутое ожидание и т. п. К классическим типам комического относятся юмор, остроумие, ирония. Юмор как бы исключает серьезное, выражаясь в незлобивом смехе, доброжелательной улыбке. Для юмора характерно не отрицание мира в его испорченности, а снисходительность. Остроумие, предполагая высокое развитие интеллекта и личности, стремится обнаружить неочевидные связи, скрытые соотношения, нарушить схемы и стереотипы мышления. Согласно Вольтеру, «...это искусство либо соединять два далеко отстоящих понятия, либо, напротив, разделить понятия, кажущиеся слитными, противопоставить их друг другу; подчас это умение высказать свою мысль лишь наполовину, позволив о ней догадываться» (Вольтер. Эстетика. М., 1974, с. 242). Остроумие заключается в мгновенном переворачивании смысла, которое доставляет удовольствие или самой игрой со смыслом, искусностью этой игры, или, чаще всего, самой формой неожиданного смыслового перепада. Ирония же состоит не в открытом переворачивании смысла, а в сохранении двойственности, когда явный смысл противоположен скрытому, но все же доступен воспринимающему. Античная ирония, ирония Сократа, — способ привести собеседника к противоречию с самим собой, выведение его из состо-

277

КОММЕНТАРИЙяния «ложного знания». Цель романтической иронии — утверждение субъективной свободы. Шлегель называл иронию «самой свободной из всех вольностей», которая и содержит, и побуждает «чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, между невозможностью и необходимостью исчерпывающей полноты высказывания» (Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика в 2 т., т. 1. М., 1983, с. 287). Идеальной формой комического является гротеск. Согласно К. Юнгу, гротеск — это сознание границ, распад предметных форм в искусстве, что характерно особенно для 20 в. Лит.: Платон. Соч., т. 3. М., 1972; Аристотель. Соч., т. 4. М., 1984; Кант. Соч.. т. 5. М„ 1966; Гегель. Эстетика, т. 3. М., 1971; Зольгер. Эрвин. М., 1978; Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика. М, 1983; Чернышевский Н. Г. Возвышенное и комическое. — Поли. собр. соч., т. 2. М., 1949; Бергсон А. Смех в жизни и на сцене. — Собр. соч., т. 5. СПб., 1914; Бахтин M. M. Творчество В. Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. М., 1976; Жан Поль. Приготовительная школа эстетики. М., 1981; Любимова Т. Б. Комическое, его виды и жанры. М., 1990; Lipps Th. Komik und Humor. Lpz., 1922; Junger F. G. Uber das Komische. Fr./M., 1948. Т. Б. Любимова

КОММЕНТАРИЙ(от лат. commentarius — заметки, толкование; ср. франц. memoire, греч. wrouvriua; иногда комментарии назывались «схолиями», греч. o^olia) — жанр философской литературы, наиболее интенсивно разрабатываемый в эпохи господства сакрального знания, основанного на истинах, данных либо в собственно сакральных текстах (Веды, Книги Ветхого и Нового Заветов, Талмуд, Коран и др.), либо в текстах, которым придавалось сакральное значение. В античности комментарий возникает в период окончательного утверждения письменного характера греческой культуры в 6 в. до н. э. и института школы, основанного на отношении «учитель—ученик», и получает развитие в рамках религиозных союзов, философских школ, церковного предания. У греков философский комментарий возникает в пифагореизме, который провозгласил математическое знание (вместе с открытием проблемы несоизмеримости иррациональных чисел) в отличие от акусматического знания тайны, которое не могло быть сообщено непосвященным и не прошедшим ряд ступеней подготовки; затем развивается софистами и в древней Академии, где Крантор и его окружение комментируют «Тимея» Платона. Классические тексты греческой литературы комментируются в Александрийском музее; традиции аллегорического толкования развиваются в Пергамской школе. Философский комментарий достиг расцвета в средней и новой академиях и у перипатетиков, где сочинения Платона и Аристотеля, начиная с 1 в. до н. э., стали считаться наиболее значимыми и представительными текстами греческой философии (см. Аристотелизм, Перипатетическая школа, Неоплатонизм). Так, известны комментарии Прокла к таким сочинениям Платона, как «Алкивиад 1», «Кратил», «Государство», «Парменид», «Тимей». Многие комментарии не сохранились. Так, не сохранились комментарии Ямвлиха к сочинениям Платона и Аристотеля. Комментарий в античности ориентирован на сопоставление текстов, на выявление того нового, что было внесено тем или иным философом, и на новую переинтерпретацию оригинальных текстов (таков, напр., комментарий Прокла к «Началам» Евклида), хотя немалое место занимало и аллегорическое истолкование текстов (напр., у Филона Александрийского). Ю. А. Шичалин Комментарий становится одним из философских жанров в ападной Европе, начиная со времени перевода во 2 в. до н. э. Ветхого Завета на греческий язык (перевод 70 толковников, или Септуагинта). Наличие текстов, которые принято считать богооткровенными, изменило характер знания и разумения, оказало существенное влияние на характер жанра комментария. Из толкования неясных мест комментарий превращается в свободный речевой диалог с Творцом мира о смыслах бытия, каким был, напр., комментарий Филона Александрийского к тексту Септуагинты. Для раннехристианского и средневекового христианского мира истина открыта, возвещена, зафиксирована в книгах Ветхого и Нового заветов. В таком мире не человек стремился овладеть истиной, которая ему не была изначально известна, как то было в античности, «но напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него» (Ортега-и-Гассет X. Вера и разум в сознании европейского Средневековья. — «Человек», 1992, № 2, с. 84). Эта идея по сравнению с греческой трактовкой комментария была совершенно новой. Разуму античности, в задачу которого входило определение хаоса мира в космос, введение беспредельного в замкнутые пределы эйдоса, был противопоставлен разум, причащающийся данной и возвещенной в Слове истине. Комментарий был важнейшей формой такого причащения, поскольку он выражал исповедание творческой, деятельной силы личного Бога, выраженной в Слове и явленной в мире как результате творения. Не случайно «Книга исповедей» Августина (см. «Исповедь») из исповедания как осмысленного комментирования пути собственной души к Богу превращается в исповедание как осмысленное комментирование Книги бытия. В комментарии человеческая мысль выявляла смыслы сотворенного и потому конечного мира в его сопряженности с нетварным и вечным. Он представлял собой диалог двух различных природ. В подобного рода речевом диалоге, в схоластике принявшем форму диспута, или обсуждения правильности путей к Богу, была сформирована диалектика, понятия которой двуосмысленно (см, Эквивокация) были направлены одновременно на сакральное и мирское, что было совершенно несвойственно античной диалектике. Средневековый комментарий развертывал иную перспективу видения: человеческий разум, ориентированный на постижение Бога Откровения, совершенствовал способы причастия Верховному Субъекту и соответственно возможности претворения собственной природы; Божественное просвещение (иллюминация) человека через Откровение высвечивало его смертность и конечность. Напряженное комментаторское философствование, характерное для Средних веков, усиливается своеобразным переворачиванием направленности познания: здесь не ответ следует за вопросом, а вопрос обременен ответом, уже данным в Слове Священного Писания. Эквивокативное понимание комментария, которое представило сущее, с одной стороны, как общее для мира людей, а с другой — как Божественное всеобщее, привело в 13 в. средневековую западноевропейскую философию или к замыканию себя на теологию, или к противопоставлению двух истин — истин Откровения и истин разума. Происхождение комментария как жанра и его новая интерпретация в Средние века были связаны и с проблемой авторства: авторами считались Бог, святые отцы Церкви; остальные, оставившие свои труды, назывались писателями (scriptores) или комментаторами. Так, известным комментатором Псевдо-Дионисия Ареопагита был Максим Исповедник. К числу комментируемых текстов относились также мирские авторитеты —

278

КОММУНИЗМпоэтические, логические, философские сочинения античных авторов, которые были признаны предвестниками христианского вероисповедания. В их число входили Платон, Аристотель, Вергилий, Овидий. Комментаторами трактатов Аристотеля были Боэций, Петр Абеляр, Фома Аквинский, Иоанн Дуне Скот и др. В комментируемых текстах пояснялось каждое, слово для выяснения разноосмыленности произведения: авторский смысл сталкивался со смыслом, открываемым комментатором (см., напр., «Комментарий к Порфирию» Боэция). В случае комментирования текстов языческих философов ставилась задача их своеобразной модернизации, способствующей адаптации нехристианских текстов к христианскому мировоззрению. Э. Жильсон писал, что Фома Аквинский, комментируя Аристотеля и в точности пытаясь передать смысл его произведений, преследовал цель не просто показать ему, словно «заблудившемуся человеку», «что он идет по неправильному пути», а «объяснить, как найти правильный путь» (Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995, с. 117). Начиная с Оригена, который разработал теоретические основы христианской экзегетики, как правило, применялись шесть способов комментирования: исторический, или буквальный (антиохийская школа), моральный, аллегорический (александрийская школа), символический, тропологи- ческий, анагогический, или мистический. Об этих способах комментирования сообщал в глоссах (пояснениях, пометках) к «Схоластической истории» (изложению Ветхого и Нового заветов) Петр Коместор в 12 в., они использовались в схоластическом толковании Библии Савонаролой в 15 в. и пр. В Новое время, когда любой текст стал рассматриваться как авторский, а дисциплинарное знание должно быть обосновано экспериментом, комментарий перестает быть жанром научной литературы, сохраняя свою значимость в качестве учебно-дидактического пояснения, примечаний к трудным местам в оригинале и ссылок на цитируемые труды. В структуралистской и особенно постмодернистской литературе, понимающей текст как «комбинирование и систематическую организацию элементов» (Барт Р. От произведения к Тексту. — В кн.: Он же. Избр. работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989, с. 419), нет места комментарию или, напротив, вся литература понимается как комментарий, лризванный освободить мир от тотальности языка. «Все новое, все беспокоящее воспринимается не в виде фактов, но в виде знаков, которые необходимо истолковать» (Барт Р. Фрагменты речи влюбленного, Fragments d'un discours amoureux. M., 1999, с. 270). С. С. Неретина Лит.: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991; Боэций. Комментарий к Порфирию. — В кн.: Он же. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990; Петр Абеляр. Логика «для начинающих» (Глоссы к Порфирию). — В кн.: Ояже.Тео-логическиетрактаты. М., 1995; Петр Коместор. Схоластическая история. — В кн.: Неретина С. С. Верующий разум. Книга бытия и Салический закон. М., 1995; Она же. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Петров В. В. Каролингские школьные тексты: глоссы из круга Иоанна Скотта и Ремигия из Осерра. — В кн.: Философия природы в Античности и Средние века, ч. 2. М., 1999; Geffcken J. Zut Enstehung und Wesen des griechischen wissenschaftlichen Kommentars. - «Hermes», 1932, Bd. 67, S. 397-412; Untersteiner M. Problemi di filologia filosofica. Mil., 1980, p. 295-320.

КОММУНИЗМ(от лат. communis — общий) — 1) направление социально-философской мысли, некая гипотетическая модель, в которой нашли отражение вековечные мечты людей о совершенном и справедливом общественно-политическом устройстве; 2) социально-политическое движение, призванное реализовать эту модель на практике. Коммунизм имеет общие корни с социализмом. По мнению большинства специалистов, коммунистические идеи в зародыше содержались уже в «Государстве» Платона, где обосновывалось государственное устройство, в котором управление осуществлялось бы философами, лишенными собственного имущества. Как считал Платон, если правители будут обладать собственностью и соответственно особыми интересами, то они утратят способность принимать беспристрастные, непредвзятые решения. Коммунистических по своей природе идей придерживались первые христиане, которые защищали и практиковали общинную собственность, рассматривая частный интерес как противоречащий духу своего учения. Эти установки были довольно широко распространены в Средние века в монастырях и разного рода хилиастичес- ких, или милленаристских, сектах, приверженцы которых считали, что они в полной мере не смогут служить Богу, если их внимание будут отвлекать земные заботы. В тот период существовало множество мелких коммунистических общин, созданных на основе буквалистского толкования Священного Писания. У них коммунизм означал общественное устройство с коллективной собственностью, в котором материальные блага распределялись между всеми членами общества равномерно в соответствии с их потребностями. Коллективная собственность и соответствующее ей распределение материальных благ были призваны теснее привязать верующих к монастырю или общине и предотвратить всякие мысли об их самостоятельности и независимости, тем самым цементируя единство общины верующих. Подобные идеи вновь высказывались Т. Мором в его знаменитой работе «Утопия» (1516), а также левеллерами и диггерами (Дж. Лилберн, Дж. Уинстэнли и др.) в период Английской буржуазной революции середины 17 в. В 18 в. определенную известность получили идеи французского аббата Г. Б. де Мабли, который утверждал, что собственность возникла вместе с грехопадением, и предложил модель аскетического коммунизма в качестве пути спасения от роскоши мирской жизни и агрессивных побуждений людей. Особенно острым нападкам он подвергал предпринимателей и банкиров. Немаловажное значение с точки зрения вызревания коммунистических идей имели работы Морелли, который защищал аграрный коммунизм, и Ж.-Ж. Руссо с его апологией подчинения индивидуальных интересов общей воле. Идеи полного социального равенства обосновывались в работе «Заговор во имя равенства» (1796) крайне радикального деятеля Великой французской революции Г. Бабёфа, который считал, что частная собственность и неравенство являются главными источниками всех общественных зол. На этом основании он защищал проект аграрного коммунизма, в котором собственность должна была принадлежать всей общине, и все ее члены обязаны были работать, ведя при этом аскетический образ жизни. В дальнейшем приверженцы коммунистических идей приспособили доктрину аграрного коммунизма к реальностям, порожденным индустриализацией и урбанизацией. Это нашло, вчастности, выражение всозданиисоциалистами-утопистами 19 в. ряда коммунистических общин, в которых прежние религиозные аргументы были заменены рационалистическим и филантропическим идеализмом. Наиболее известными из этих попыток являются «Новая гармония» (1825) в Индиане Р. Оуэна и «Брук фарм» ( 1841 —47) Ф. М. Фурье. Важный вклад

279

КОМУНИЗМв развитие коммунистических идей внес Э. Кабе, который в своей работе «Путешествие в Икарию» (1840) возносил всеобщее равенство и «братский коммунизм», базирующийся на крупном фабричном производстве с широким использованием машин и обобществлением земли. Причем, утверждал Кабе, коммунизм должен охватывать все новые национальные государства, а не ограничиваться пределами отдельных общин. Он считал, что христианство противоречит собственности, и свою коммунистическую утопию, Икарию, строил, опираясь уже на подправленное, «истинное» христианство. Главная заслуга в разработке зрелых идей коммунизма в современном смысле слова принадлежит основоположникам марксизма — A. Марксу, Ф. Энгельсу, & К Ленину, их приверженцам и последователям, которые рассматривали коммунизм как высшую общественную формацию, неизбежно и с естественно-исторической необходимостью наступающую вслед за капитализмом. Следует отметить, что в работах классиков марксизма нетсколько-нибудьразвернутой характеристики конкретных социально-экономических и политических параметров социалистического и коммунистического общественного устройства. По сути здесь мы имеем дело не столько с теорией, сколько с критикой существующего буржуазного общества, а также с обсуждением путей и средств его уничтожения. По схеме марксистов независимо от формы государственно-политического устройства, будь то античные демократии, древнеримская империя, восточные деспотии, абсолютизм средневековой Европы или парламентские представительные демократии 19 в., содержание и смысл господства в т. н. эксплуататорском обществе остаются одинаковыми — это диктатура эксплуататорского меньшинства над эксплуатируемым большинством. В каждой из следовавших друг за другом формаций производительные силы контролировались незначительным меньшинством власть имущих, которые использовали свою экономическую власть для эксплуатации подавляющего большинства народа Или, иначе говоря, в каждой из этих формаций существовали класс эксплуататоров и класс эксплуатируемых: при рабовладельческой формации это были рабовладельцы и рабы, при феодальной — феодалы и крестьяне, при капиталистической — буржуазия и рабочий класс. Предназначение коммунистического устройства, утверждали основоположники марксизма, в том и состоит, чтобы разорвать этот замкнутый круг и создать бесклассовое общество, свободное от всякой эксплуатации человека человеком. Поскольку все конфликты и потрясения любого эксплуататорского общества коренятся в частной собственности на средства производства, главная задача коммунистов состоит в ее замене на общественную собственность. Общественная собственность предполагает равное распределение материальных благ согласно принципу «от каждого по возможностям, каждому по потребностям». Но речь шла не просто об изменении отношений собственности и распределения, поскольку коммунизм знаменовал собой восхождение совершенно нового образа жизни, построенного на принципах равенства, братства, солидарности. Коммунистический идеал включал в себя в системе марксизма идею свободы, но не свободы личности, как она понимается в либерализме, а свободы от подавления, эксплуатации и нужды, причем свободы одновременно для всех при полной отмене привилегий для немногих. Свобода всех в этом случае имела основополагающее значение для свободы отдельно взятого индивида. Важной сущностной характеристикой коммунизма является исчезновение государства и государственной власти. Поскольку любое государство представляет собой орудие господства одного класса над др. классами, то с исчезновением классовых различий и сосредоточением всех средств производства в руках рабочего класса сама потребность в «публичной власти», т. е. государстве, потеряет всякий смысл. Политическая власть, по Марксу, — это «организованное насилие одного класса для подавления другого». Когда победивший над буржуазией пролетариат сам превращается в господствующий класс и упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этим «он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса». На смену старому буржуазному обществу «приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Показательно, что классический марксизм предусматривал снятие разделения государства и гражданского общества через отмирание государства и соответственно права. Вот почему в этой системе взглядов проблема отношений между государством и гражданским обществом применительно к будущему теряла всякий смысл. Где нет государства, там нет правовых отношений и правовых институтов, нет там соответственно и прав. В царстве свободы вы не вправе поднять вопрос о свободах. Хотя Маркс и сознавал, что в сфере производства люди не могут полностью преодолеть необходимость регулирования отношений, он предполагал полное отделение управления вещами от управления людьми. Необходимость приписывалась только первой сфере. Договорная система имеет смысл в условиях товарного производства и конфликтующих интересов. Там, где нет товарного производства, там нет и конфликтующих интересов, следовательно, там отпадает необходимость в каком-либо договорном принципе. Маркс представлял себе общество не только без господства, но и без власти. Где нет власти, там никто не нуждается в управлении, стало быть, теряет смысл и «правление народа», т. е. демократия. Основоположники марксизма были убеждены в том, что в коммунистическом обществе благодаря «всестороннему развитию индивидов» исчезнут порабощающее человека подчинение разделению труда, различие между физическим и умственным трудом, преодолеется сам феномен отчуждения. Маркс утверждал, что в гражданском обществе в «своей ближайшей действительности» человек — мирское существо, имеющее и для себя, и для других значение действительного индивида. В государстве же, где человек признается родовым существом, он лишен своей действительной индивидуальности. Отсюда, говорил он, вытекает «различие между религиозным человеком и гражданином государства, между поденщиком и гражданином государства, землевладельцем и гражданином государства, между живым индивидом и гражданином государства». Совершенно иное положение достигается при коммунизме, «где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком». Т. о., преодолевается расщепление и индивидуализация личности, восстанавливаются первозданная

280

КОММУНИКАЦИЯцелостность и единство разнообразных проявлений человеческой сущности, единой с родом. Последующий опыт человечества показал утопичность и несбыточность этих идей и установок. К тому же обнаружилось, что в марксизме была заложена возможность полного растворения индивидуально-личностного начала в коллективном, будь то в гражданском обществе или государстве. Маркс был убежден в том, что человек может найти себя и освободиться, лишь став действительным родовым существом, что его спасение — в слиянии с родом, обществом. Однако в действительности стало очевидно, что невозможно избавиться ни от разделения труда, ни от отчуждения, ни от социальных и иных конфликтов и противоречий. Результатом исчезновения или ликвидации государства, которое изначально предназначено разрешать эти конфликты и противоречия, стали бы хаос и анархия, которые по своим разрушительным возможностям могут оказаться хуже любой диктатуры и деспотизма. Опыт 20 в. показал к тому же, что социальные революции, в т. ч. и социалистическая революция в России, задуманная как средство перехода к строительству коммунистического общества, приводят не к уничтожению государства, а к многократному его усилению и расширению. В итоге, в условиях реального социализма, государство по сути дела полностью подчинило и поглотило и общество, и отдельно взятого индивида. Лит.: Волгин В. П. Развитие общественной мысли во Франции в XVIII веке. М., 1958; Каутский К. История социализма в монографиях, ч. 1—2. СПб., 1907; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. — Соч., т. 4; Они же. Немецкая идеология. — Соч., т. 3; Энгельс Ф. Анти-Дюринг — Маркс К., Энгельс Ф Соч., т. 20; Шахназаров Г. X. Цена свободы. М., 1994; Шумпетер Й. Капитализм, социализм, демократия. М., 1995; Before Marx: Socialism and Communism in France, 1830-48. L, 1983; Gray A. The Socialist Tradition: Moses to Lenin. L., 1946. К. С.Гаджиев

КОММУНИКАЦИЯв науке — совокупность видов профессионального общения в научном сообществе, один из главных механизмов взаимодействия исследователей и экспертизы полученных результатов; необходимое условие развития науки. Уже в Средние века были предприняты усилия по процедурному оформлению процесса научной коммуникации. В десятках европейских университетов трактат или критические заметки, подготовленные одним из схоластов, переписывались и отправлялись всем заинтересованным в дискуссии коллегам. Тем самым были заложены основы системы оперативной связи, согласованных действий и самоорганизации научных сообществ. Массированное изучение научной коммуникации социологами, психологами, специалистами по информатике в кон. 1950-х — нач. 1960-х гг. было связано с поиском возможности интенсифицировать исследовательскую деятельность, справиться с «информационным взрывом». При этом коммуникационную интерпретацию получили практически все информационные процессы, происходящие в современной науке, начиная с массива дисциплинарных публикаций и важнейших информационных собраний (конференции, симпозиумы, конгрессы) и функционирования мощных систем научно-технической информации и кончая личными контактами ученых по поводу частных эпизодов исследовательской деятельности. Уже в этот период изучения научной коммуникации были получены серьезные результаты, во многом определившие основные направления исследования науки и практики ее организации во 2-й пол. 20 в. Во-первых, изучение коммуникации имело большое методологическое значение, позволив свести в единую картину данные, полученные в ходе эпистемологических, социологических, информационных и социально-психологических исследований. Массивы эмпирических данных о развитии знания в процессе взаимодействия исследователей оказались настолько интересными, что их интерпретация в понятиях различных дисциплин в значительной мере стимулировала формирование в 1960-х — 1970-х гг. таких направлений исследования, как изучение научных революций в постпозитивистских концепциях, новые подходы к социально-психологическим особенностям научного творчества, науковедение, информатика и др. Во-вторых, были выявлены основные коммуникационные структуры, которые позволяют в считанные недели подключить к срочной экспертизе важного исследовательского результата практически всех участников мирового научного сообщества данной дисциплины. В-третьих, была получена систематическая картина обработки знания сообществом на наименее изученном этапе — между получением результата и его публикацией. Процедуры и события экспертизы знания в предпубликационный период позволили существенно продвинуться в теоретическом и эмпирическом исследовании важнейших процессов творческого взаимодействия ученых. Впечатляющим прикладным результатом реализации этого подхода явилось создание в Филадельфийском институте научной информации системы указателей научных ссылок (Science Citation Index, Social Science Citation Index и т. п.) — одной из самых эффективных информационных систем современной науки. В-четвертых, выяснилась зависимость интенсивности коммуникаций от состояния работы над проблемой. На этой основе получила теоретическое обоснование и эмпирическое подтверждение введенная в научный оборот Д. Берналом и Д. Прайсом гипотеза о «невидимых колледжах» — самоорганизующихся коммуникативных объединениях исследователей, работающих над новой перспективной проблематикой. Были выделены (Н. Маллинз, Б. Гриффит) четыре фазы, через которые проходит научная специальность (термин, обозначающий содержательно и организационно оформленное объединение внутри некоторой крупной дисциплины) в своем становлении; нормальная фаза, коммуникационная сеть, сплоченная группа, специальность. Для каждой из этих фаз характерны специфические структуры взаимодействия, эволюционирующие от коммуникации через сотрудничество к соавторству и, наконец, к ученичеству. В-пятых, представления о становлении и развитии новых направлений и специальностей в фундаментальной науке послужили основой для пересмотра базовых моделей динамики исследовательского фронта в целом. Эта динамика моделировалась теперь на основе оценки перспективности новых идей и подходов и быстрой перегруппировки исследовательских усилий. В зависимости от реальной плодотворности нового направления оно либо превращается в формализованную научную специальность (организуются кафедры, лаборатории, начинается стандартная подготовка студентов), либо по мере исчерпанности проблематики исследователи переходят в другие, более перспективные направления. Информация, полученная в исследовании научных коммуникаций, выступила научным обоснованием «организационной революции», которая произошла в науке США, а затем и наиболее развитых стран Западной Европы в 60-х гг. 20 в. Госу-

281

КОММУНИКАЦИЯ МАССОВАЯдарство перешло от административных методов управления научными организациями к финансовой и инфраструктурной поддержке фундаментальной науки: финансированию исследований через систему федеральных агентств (Национальный научный фонд в США и др.); укреплению инфраструктуры науки; широкому привлечению корпоративных структур научного сообщества к определению направлений развития науки. В настоящее время аналогичные организационные усилия предпринимаются для формирования научного сообщества Объединенной Европы. Лит.: Коммуникация в современной науке. M., 1976; Дюментон Г. Г. Сети научной коммуникации и управление фундаментальной наукой. М., 1987; Mupcmu Э. М. Управление и самоуправление в научно-технической сфере. — «Социологические исследования», 1995, №7. с. 3-17. Э. М. Мирский

КОММУНИКАЦИЯ МАССОВАЯ- один из видов коммуникации (наряду с межличностной и публичной), состоящий в распространении информации в широком пространст венно-временном диапазоне в расчете на массовую аудиторию. Коммуникатором в системе массовой коммуникации в большинстве случаев выступают социальные институты, собирательно именуемые средствами массовой информации (СМИ: редакции газет и журналов, издательства, телевизионные и радиовещательные компании, рекламные агентства, фирмы «паблик рилейшнз» и т. д.), персонал которых занят поиском, сбором, созданием, переработкой и распространением информации. Процесс создания информации носит достаточно централизованный характер, исходящие информационные потоки локализованы по своему источнику, информация распространяется систематически и целенаправленно. Информационные продукты, распространяемые по каналам массовой коммуникации, разнообразны по содержанию и форме, создаются с целью осведомления, просвещения, развлечения аудитории, внедрения в массовое сознание тех или иных установок, ценностей, норм, побуждения людей к совершению определенных действий и поступков. Каналами массовых коммуникаций служат электронные и печатные средства тиражирования и передачи информационных продуктов (телевидение, радиовещание, кинематограф, компьютерные сети, периодическая печать, книгоиздание, аудио- и визуальные средства информации и рекламы и т. д.). Становление феномена массовой коммуникации часто связывают с развитием технических средств производства и распространения информации, сформировавшихся в мощную индустрию. Качественно новая ситуация в системе массовых коммуникаций сложилась в связи с глобализацией и универсализацией коммуникативного пространства на основе компьютерных систем и сетей (см. Информационное общество). Такое пространство сочетает в себе элементы массовой, публичной и межличностной коммуникации, отдельные виды средств передачи информации (видео-, аудио- и печатные средства и носители информации), создают возможность для немедленной обратной связи, превращая однонаправленную коммуникацию в непосредственный диалог. Аудиторию массовой коммуникации отличают следующие признаки: социальная неоднородность, рассредоточенность в пространственно-временном отношении и потенциальная неограниченность, анонимность для коммуникатора. Воздействие массовой коммуникации на аудиторию может проявляться в виде изменений в системе ценностей, норм, установок, устремлений, потребностей и интересов людей, в их социальном самочувствии и эмоциональном состоянии, в их поведении. Эффект, произведенный в сознании и поведении аудитории, соответствует намерениям коммуникатора в большей или меньшей степени и зависит от многих факторов, связанных с функционированием каждого из участников и элементов коммуникации. Обратная связь носит, как правило, отсроченный характер, однако с развитием электронных средств массовой коммуникации получают распространение интерактивные формы (напр., телевизионные опросы). Социальное значение массовой коммуникации состоит в том, что она как бы удваивает действительность, создавая вторую, символическую, виртуальную реальность, которая не просто отображает «живую» реальность, но во многом и замещает ее. Отношение аудитории к действительному миру оказывается опосредствованным символической картиной мира, а отношение этой картины к действительности опосредствовано коммуникатором. Как форма социального общения массовая коммуникация в принципе способствует интеграции общества, однако это положение нельзя толковать однозначно. Средства массовой информации создают различные картины для различных аудиторий, усиливая тем самым социальную дифференциацию. Массовая коммуникация тесно связана с межличностной и публичной. Распространение информации имеет в принципе вид расширяющегося и разветвляющегося потока: из локального источника по каналам массовой коммуникации — к активной и заинтересованной в получении информации части потенциальной аудитории («лидерам мнения») и от них по межличностным, внугригрупповым, публичным каналам — к остальным членам группы или участникам общения. Для последних отношение полученной информации к действительности будет опосредствовано многоуровневой системой передачи сведений и осложнено сопровождающим ее мнением «информационного лидера» группы. В. М. Быченков

КОММУНИТАС И СТРУКТУРА- пара контрастных понятий, разработанная английским ученым 20 в. В. Тернером и призванная перевести на язъж социальной антропологии, этнографии, этнологии ряд философских дихотомий (противоположность мира Я—Ты миру Я—Оно у М. Бубера; противоположность Быть—Иметьу Г. Марселя и Э. Фромма). Резкая критика пороков цивилизации уступает у Тэрнера место спокойной констатации факта вечного сосуществования ком- мунитас и структуры; это такая же вечная пара, как инь и ян в китайской метафизике; они не вытесняют, а дополняют друг друга, начиная с африканских племен и кончая уходом Будды или Л. Н. Толстого из своего дома. Коммунитас — общение, возникающее в обрядах перехода, в период «лиминальности» (на пороге двух статусов, в состоянии социальной невесомости или беспочвенности). В книге «Символ и ритуал» (М., 1983) Тернер писал, что предпочитает употреблять вместо англ. термина «община» (community) лат. слово «communitas», чтобы выделить модальность социальных отношений из сферы обыденной жизни. Коммунитас и структура различаются иначе, чем «секулярное» и «сакральное», или политика и религия. Некоторые фиксированные, структурно закрепленные должности в племенных обществах имеют много сакральных свойств. «Однако этот «сакральный» элемент приобретается именно в период rites de passage, посредством которых статус меняется на новый. Кое-что из сакральности, этого кратковременного унижения и бесформенности, сохраняется и после...» {Тернер В. Символ и ритуал, с. 170).

282

КОНВЕНЦИОНАЛИЗММногие «лиминальные» понятия составляют то, что принято считать особенностями религиозной жизни в христианстве, исламе, буддизме и т. д. Члены презираемых или бесправных этнических либо культурных групп играют главные роли в мифах и сказках как представители и выразители общечеловеческих ценностей. Мифические типы структурно занимают низкое или маргинальное положение и представляют то, что А. Бергсон назвал бы «открытой моралью» в противоположность «закрытой», являющейся по сути нормативной системой замкнутых, структурных, партикулярных групп. В закрытых (или структурных) обществах именно маргинальный, или приниженный человек, или «чужак» часто символизирует, по выражению Д. Юма, «чувство к человечеству», что в свою очередь соответствует модели, которая определяется как коммунитас (там же, с. 183). «Коммунитас, или «открытое общество», отличается от жесткой структуры, или «закрытого общества», тем, что потенциально или идеально распространяется до пределов всего человечества» (там же, с. 196). На практике перюначальный импульс вскоре теряется и «движение» само по себе становится институтом среди других институтов — часто более фанатичным и воинственным, чем другие, по той причине, что оно ощущает себя единственным носителем общечеловеческих истин. В большинстве случаев такие движения возникают в исторические периоды, которые во многих отношениях «гомологичны» (подобны. — Г. /7.) лиминальным фазам важных ритуалов, когда основные группы переходят из одного культурного состояния в другое (с. 184). Есть нечто общее в «таких по видимости различных явлениях, как неофиты в лиминаль- ной фазе ритуала, покоренные автохтоны, малые народы, придворные шуты, блаженные нищие, добрые самаритяне, мил- ленаристские движения, «бездельники дхармы» (название романа П. Керуака об американской богеме. — Г. /7.)...» (там же, с. 196). Коммунитас возникает там, где нет социальной структуры. Вероятно, лучше всего определить эту сложную идею словами Бубера. Он употреблял термин «община» вместо «коммунитас». «Община — это жизнь множества людей, но не рядом (и можно было бы добавить: не над и не под), а вместе. И это множество, хотя оно движется к единой цели, на всем протяжении пути сталкивается с другими, вступает в живое общение с ними, испытывая перетекание Я в Ты. Община там, где возникает общность» (Buber M. Between Man and Man. L., 1961, p. 51; цит. по: Тернер В. Указ. соч., с. 197). Русское слово «община» надо понимать в данном случае скорее как «общность», как «перетекание» Я в Ты и Ты в Я, как общение в мире Я—Ты, общение детей одного Бога-Отца, противоположное отчужденным отношениям Я—Оно, структурной жесткости, разрушение которой означает падение в пустоту, диалог с хаосом. См. также ст. Общество, Община. Г. Г. Померанц

КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ(от лат. conventio — соглашение) — направление идей в философии науки, согласно которому принятие определенных суждений, выражающих то или иное решение эмпирических проблем в рамках научных теорий, вытекает из ранее принятых понятийных (терминологических) соглашений. К самим этим соглашениям не применяются эмпирические критерии истинности; они обусловлены соображениями удобства, простоты, эстетического совершенства и др. Основателем конвенционализма принято считать А. Пуанкаре. Извлекая урок из опыта применения аксиоматического метода к ряду математических дисциплин (в первую очередь — развития неевклидовых геометрий), он сделал вывод о том, что аксиомы суть продукты соглашений, не имеющие опытного происхождения; выбор той или иной аксиоматической системы обусловлен соображениями удобства и продуктивности математического доказательства. Эта идея была распространена на сферу физических теорий (прежде всего на классическую механику, термодинамику, электродинамику). Заострив идею выбора оснований научных теорий в полемике с наивно-реалистическими интерпретациями научного знания, Пуанкаре дал толчок субъективистским и волюнтаристским спекуляциям вокруг методологической идеи научных конвенций как важнейшего инструмента исследовательской деятельности ученых. Сам Пуанкаре не считал научные конвенции делом субъективного произвола: если, основываясь на принятых соглашениях, ученые добиваются успеха в научных открытиях, описаниях и объяснениях, это служит доказательством верности избранного пути. Научные конвенции должны быть непротиворечивы, в некоторых фундаментальных математических теориях (напр., в арифметике) они ориентированы на самоочевидность. Логические позитивисты распространили идеи конвенционализма и на логику. Карнап сформулировал «принцип терпимости», согласно которому выбор логических средств любой естественнонаучной теории не детерминирован; обязательно лишь явное указание синтаксических правил построения той или иной логической системы. Эта идея была подвергнута уточнениям и ограничениям: выбор логики не может быть абсолютно произвольным, предпочтение должно оказываться тем логическим системам, которые наиболее эффективны в той или иной области научных рассуждений. Айдукевич предложил обобщенный, или «радикальный», вариант методологического конвенционализма. Согласно этому варианту, конвенционален выбор всей системы (включающей собственно понятийный аппарат научной теории, ее логику и математику), при помощи которой интерпретируются данные опыта и строится «картина мира». Другую смысловую нагрузку имеет конвенционализм Поппера. Его суть в том, что конвенции охватывают некоторое множество «базисных предложений» опыта, фигурирующих как основания для опровержений эмпирических гипотез. Различные варианты конвенционализма вытекают из различий между философско-гносеологическими позициями. У Карнапа это — следствие эмпирицистской трактовки оснований научного знания и вытекающей из нее версии рациональности научного познания. Для «критического рационализма» конвенционализм — следствие решающей роли, которая отводится творческой активности исследователя, выдвигающего смелые гипотезы и не опасающегося, а приветствующего их опровержение. «Радикальный конвенционализм» — выдвижение на первый план семантических правил в процессах продуктивного применения языка. При всех различиях у этих вариантов есть нечто общее: признание, что конвенции заключаются теми учеными, которые образуют элитную группу, формируют мнения и принципы деятельности научных сообществ. Именно эти авторитеты формулируют ценности, следование которым полагается целесообразным и потому рациональным. Принятые конвенции, т. о., выступают как проекты рациональности. Теория научной рациональности помимо прочего должна выяснять, как и почему эти проекты становятся основой стиля мышления научных сообществ. Логическая корректность, практи-

283

КОНВЕРГЕНЦИИ ТЕОРИЯческая применимость и эффективность, фактическая адекватность при этом стоят в одном ряду с факторами социального или социально-психологического плана: наличием или отсутствием конкурирующих проектов, поддерживаемых лидерами научных школ, основателями научных направлений, глубиной и прочностью культурных и мыслительных традиций данного научного сообщества, его связями с «культурным контекстом». Проблематично отношение конвенционализма к истинности научного знания. Пока научные конвенции используются в теориях, не опровергнутых на опыте, они могут рассматриваться как устойчивые (хорошо подтвержденные) гипотезы. Некоторые представители конвенционализма делают вывод, что конвенциональные элементы в науке вообще не имеют отношения к истине и ложности, а являются лишь «фикциями», инструментами для успешных предсказаний (инструментализм). Последовательное развитие этой позиции ведет к субъективизму, отрицанию объективности научного знания, противоречит реалистической интуиции ученых. Другая трудность конвенционализма — объяснение того факта, что опровергнутые конвенции-гипотезы зачастую не отбрасываются, а модифицируются и приспосабливаются к изменяющимся условиям эмпирической критики и конкуренции с соперничающими теориями. В ответ на эту трудность Лакатос предложил свой вариант конвенционализма — методологию научно-исследовательских программ, в которой научные конвенции имеют прочное основание в виде эмпирически ориентированных правил рационального поведения ученого в исследовательской ситуации: пока эмпирическое содержание теории (научной программы) увеличивается, возможные опровержения не затрагивают ее базисных конвенций, если же приращение эмпирического содержания приостанавливается или слишком замедленно, базисное ядро может быть отвергнуто в пользу иных конвенций. Конвенционализм в настоящее время не является однородным направлением, но его идеи продолжают обсуждаться в различных философско-методологических концепциях, составляя их проблемную часть. В. Я. Порус

КОНВЕРГЕНЦИИ ТЕОРИЯ(от лат. convergera - приближаться, сходиться) — теория схождения, исторического сближения и слияния двух противоположных общественных систем, социализма и капитализма, возникшая в 50-60-х гг. 20 в. на почве неолиберального идеализма в элитарной среде теоретиков социально-исторического развития (Я. Сорокин, Ж. Фурастье, Ф. Перру, О. Флехтхейм, Д. Белл, Р.Арон, Э. Гел- лнер, С. Хангтинтон, У. Ростоу и др.). Теория конвергенции была альтернативой холодной воине и угрозе 3-й мировой войны, историческому абсурду дальнейшей дивергенции, разрушавшим единство формирующейся мировой цивилизации и интернационализацию глобальных процессов — единство развития науки и техники, всемирных процессов разделения труда и его кооперации, обмена деятельностью и т. д. Сторонниками этой теории признавался позитивный опыт социализма в сфере экономического и социального планирования, в науке и образовании, который реально заимствовался и использовался западными странами (введение пятилетнего планирования во Франции при Ш. де юлле, разработка государственных социальных программ, создание т. н. социального государства в ФРГ и т. д.). В то же время эта теория предполагала, что сближение двух систем возможно на основе встречного движения, которое выражается в улучшении социальных и экономических основ капитализма, с одной стороны, и гуманизации социализма и даже введения элементов рыночной экономики — с другой. Эти и подобные им предположения встретили резкий отпор со стороны социалистической системы. Социализм отказался адаптироваться к изменениям, происшедшим в мире и внутри собственной системы, использовать мировой опыт общественного развития, создания гражданского общества. Дальнейший ход исторических событий превзошел самые смелые утопические ожидания теоретиков конвергенции: она действительно совершилась, но не как адаптация, а как перестройка в условиях глубокого исторического кризиса. При этом сбылись и предположения авторов теории т. н. негативной конвергенции — усвоения негативных явлений противоположной системы, которые та уже успела преодолеть (эгоистический индивидуализм на стадии «дикого» капитализма) либо сама переживает (коррупция, эксцессы массовой культуры). Предупреждения об этом Р. Хейлбронера, Г Маркузе, Ю. Хабермаса и др. могли бы быть услышаны в процессе рациональной адаптации, но не иррационального кризиса. В итоге конвергенция двух систем так или иначе стала реальностью с несимметричной и незавершенной перестройкой обеих конвергирующих сторон, с пока еще нестабильными тенденциями, но с некоторыми цивилизационными перспективами в Евро-Азиатском и Северо-Американском регионах. Лет.: Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993; Bell D. The end of ideology. Glencoe, 1966; Aron R. L'opium des intellectuels. P., 1968. И. И. Кравченко

КОНДИЛЬЯК(Condillac) Эгьенн Бонно де (30 сентября 1714, Гренобль — 3 августа 1780, ок. Гренобля) — французский философ-сенсуалист. Родной брат Г. Б. де Мабли. Имя «Кондильяк» получил в 1720, когда его отец приобрел одноименное поместье. Учился в парижской семинарии и Сорбонне, получил духовное образование и сан аббата, но отказался от обязанностей священнослужителя. Интересуясь философией и науками, сближается с Руссо и Дидро, с помощью последнего публикует свою первую книгу — «Опыт о происхождении человеческих знаний» (Essai sur l'origine des conmaissance humaines, Амстердам, 1746, анонимно; рус. пер. 1980), которая имела большой успех. В этом произведении Кондильяк разделяет мнение Локка, согласно которому существуют два источника знания — внешний опыт (ощущения и восприятия) и внутренний опыт (рефлексия, т. е. наблюдение над деятельностью сознания). В 1749 выходит «Трактат о системах» (Traite des systemes, рус. пер. 1938), благодаря которому Кондильяк становится членом Берлинской академии наук. В этом трактате он подверг критике метафизические системы Декарта, Малъбранжа, Спинозы и Лейбница, как построенные на основе отвлеченных принципов, тогда как истинная система должна начинать с идей «наиболее простых, сообщаемых нам органами чувств; образовать из них сложные понятия, которые, сочетаясь между собой, в свою очередь произведут другие понятия...» (Соч. в 3 т., т. 1. М., 1980, с. 288). В 1754 выходит в свет *7)мктат об ояпчцемшк», где Кондильяк полностью отказывается от ранее высказанных взглядов, переходя с позиций Локка на позиции Ламетри: единственным источником всех данных сознания оказываются ощущения, более того: «Суждение, размышление, желание, страсти и т. д. представляют собой не что иное, как само ощущение в различных его превращениях» (там же, т. 2,

284

КОНДОРСЕс. 192). Спустя год Кондильяк публикует «Трактат о животных» (рус. пер. 1980). Кондильяк активно участвует в общественной жизни, знакомится с Гольбахом, Гельвецием, Вольтером, Кабанисом, Франклином, Тюрго и др. При этом он отказывается от сотрудничества в «Энциклопедии» Дидро и резко выступает против материализма. В 1758 он направляется в Пармское герцогство в качестве воспитателя наследника престола Фердинанда — внука Людовика XV. За девять лет своего пребывания там он создал шестнадцатитомный труд «Курс занятий по обучению принца Пармского» (опубликован в 1772), куда вошли работы по литературоведению, логике, истории философии. В 1767 возвращается в Париж, избирается членом Французской академии. Но, прочитав вступительную лекцию, он уединяется в своем деревенском замке и предается научным занятиям. Издав в 1780 «Логику» (рус. пер. Т. Осиповского, 1805 г.), Кондильякумирает, не успев закончить большой трактат «Язык исчислений» (La langue des calculs, 1798), в котором, следуя идеям Лейбница, он пытался построить искусственный язык символов и правил оперирования ими. Разработанная Кондильяком сенсуалистическая теория познания сыграла важную роль в развитии французского Просвещения. Постулируя существование духовной субстанции — носителя сознания — Кондильяк объявляет, что самосознание возникает лишь благодаря изменениям, которые мы ощущаем в себе, и помещается в определенной части мозга, называемой им sensorium commune (общее чувствилище). При этом он был номиналистом, резко выступившим против приписывания идеям действительности. Вместе с тем при решении психофизической проблемы он в духе окказионализма заявляет, что тело совершенно отлично от души и может быть лишь поводом, а не причиной возникновения наших знаний, так что душа способна приобретать знания и без помощи органов чувств, как это она будет делать после смерти тела. В области социальной философии Кондильяк выступает как классический представитель Просвещения: считая, что характер народа формируется под влиянием климата и формы правления, последней он отводит решающее значение. После революции 1789 работы Кондильяка были положены в основу философского образования. Он оказался единственным философом 18—19 вв., сполна оценившим логические идеи Лейбница касательно искусственных языков; возможно, именно поэтому Виндельбаид объявил его родоначальником позитивизма. Соч.: Oeuvres philosophiques, v. P., 1—2. 1947—48; в рус. пер.: Соч. вЗт.М., 1980-83. Лет.: Богуславский В. М. Кондильяк. М., 1984: Bizzarri R. Condillac. Brescia, 1945; LefebvreR. Condillac. P., 1966. О. В. Суворов

КОНДОРСЕ(Condorcet) Мари Жан Антуан Никола де (17 сентября 1743, Рибелон — 7 апреля 1794, тюрьма Бурла-Рен) — французский философ-гфосветитель, ученый и политический деятель, маркиз. В 26 лет был избран членом Французской академии наук за математическую работу посвященную интегральному исчислению. В 1773 получил премию Берлинской академии наук за историю комет и в том же году был избран секретарем Французской академии за биографии выдающихся ученых своего времени (написал около пятидесяти биографий членов академии, в т. ч. биографии Тюрго и Вольтера, которых он знал лично). Сотрудничал в «Энциклопедии*, был другом Д'Аламбера. В философии — сторонник деизма и сенсуализма, в экономике Кондорсе разделял взгляды физиократов. Под влиянием Тюрго Кондорсе занялся политическими науками; отстаивал право человека на свободное распоряжение плодами своего труда и свободное развитие личности, выступал за всеобщее политическое равенство. Главным инструментом проведения реформ считал парламент. После бегства Людовика XVI в Версаль основал газету «Республиканец, или Защитник представительного правительства». В 1790 заседал в Парижском муниципалитете, в конце 1791 стал президентом Законодательного собрания. Работал в комиссии из 9 человек над жирондистским проектом новой республиканской конституции. Когда Конвент отверг эту конституцию и принял якобинский проект де Сешеля, Кондорсе опубликовал послание к народу, за что был объявлен Конвентом вне закона; Робеспьер обвинил Кондорсе в национальной измене. Опасаясь ареста, он был вынужден скрываться у вдовы скульптора Берне, где и написал свой главный труд — «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain, 1795, рус. пер. 1909). Закончив его, Кондорсе покинул свое убежище, три дня бродил в окрестностях Парижа, был арестован в деревне Кламар и препровожден в тюрьму, где принял яд, чтобы избежать гильотины. «Эскиз...» проникнут пафосом безграничного совершенствования знаний и способностей человека. Конечная цель его — «...показать, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совершенствованию действительно безгранична, что успехи в этом совершенствовании... имеют своей границей только длительность существования нашей планеты...» (Эскиз... М., 1936, с. 15). В отличие от Руссо Кондорсе считал переход от первобытнообщинного строя к цивилизации не вырождением человечества, а его движением к совершенству; знания не только никогда не развращали людей, но, напротив, способствовали исправлению или смягчению нравов. Смысл человеческой жизни — в максимально свободном применении своих способностей, распоряжении богатством и удовлетворении потребностей. Помехи на пути к этому — невежество, предрассудки, религия, деспотизм. Для реализации «естественных прав» человека нужно покончить с сословными ограничениями и предрассудками. Разделив всю историю человечества на 10 этапов, 9-м этапом Кондорсе считал современное ему общество, а 10-м — грядущее «царство разума». Цель «социального искусства» — уничтожение кажущейся противоположности между интересом каждого и интересом всех; с помощью системы образования необходимо формировать интерес к общественному благу и добиваться того, чтобы все граждане стали искренними «друзьями закона». Требуя уничтожения неравенства между нациями и между группами одной и той же нации, Кондорсе отвергал, однако, принцип всеобщей уравнительности: «Различия между правами, которые закон признает за гражданами, и правами, которыми они действительно пользуются, обусловлены тремя главными причинами: неравенством богатства, правом наследства и неравенством образования... Все эти три неравенства должны постоянно уменьшаться, не исчезая, однако, окончательно, ибо причины, их порождающие, естественны и необходимы. Поэтому, пытаясь уничтожить эти причины, мы не только нанесем по правам людей самый гибельный удар, но породим еще более обильные источники неравенства»

285

КОНЕЦ ИСТОРИИ(там же, с. 216). Кондорсе оказал заметное влияние на последующее развитие демократической социально-философской мысли. Соч.: Oeuvres, 1.1-12. P., 1847-49. Лит.: Литвинова Е. Ф. Кондорсе и его жизнь. СПб., 1894. О. В. Суворов

КОНЕЦ ИСТОРИИ— понятие, применяющееся в философии для обозначения социальной трансформации, в ходе которой происходит отказ от ряда доминировавших в данном обществе принципов. Первоначальные представления об этом понятии могут быть найдены в теологических трудах ранних христианских идеологов. Противопоставив античным идеям цикличности гипотезу направленного прогресса, они тем самым задали цель развития человечества и соответственно предел его эволюции. Как известно, еще св. Августин считал, что «земной град не будет вечным, и прежде всего потому, что его назначением является не более чем исполнение числа праведников, предназначенных к спасению» (St. Augustinus. De civitate Dei, XV, 4); позже св. ФомаАквинс- кий указывал, что завершенным состоянием цивилизации станет особая форма государства, в котором усилия людей будут направлены на процветание всего общества в целом и на преодоление неравенства (St. Thomas Aquinas. De regimine principum, 1, 1). Концепция ограниченности прогресса, являющаяся идеологическим основанием идеи конца истории, наполнилась иным содержанием, оставаясь на протяжении 16—19 вв. инструментом обоснования возможности или даже желательности сохранения существовавшей (прежде всего политической) системы. И как бы ни отличались доктрины Н. Макиавелли и Т. Гоббса от гегелевской философии истории, как в первом, так и во втором случае конец истории отождествлялся с современным их авторам политическим устройством. В трактовке Гегеля конец истории означал на политическом уровне тождественность государства и общества. В 17 в. возник целый ряд исторических теорий, авторы которых рисовали будущее общество как строй, где будет «навсегда искоренено интеллектуальное и социальное неравенство» (Кондорсе), понятие собственности окажется упраздненным в силу того, что будут удовлетворены все человеческие желания (Юм). В 19 в. вершиной данного понимания конца истории стала марксистская концепция коммунистической общественной формации как идеальной социальной формы, которая преодолевает «царство необходимости». В современной социологии концепция конца истории проявляется в двух направлениях: в более общем плане, как идея «постисторизма», и как собственно проповедь конца истории. Первое берет свое начало в концепции известного французского математика, философа и экономиста А. О. Курно. Согласно Курно, конец истории представляет собой некий ограниченный отрезок пути цивилизации, простирающийся между двумя относительно стабильными состояниями — периодом примитивных общинных форм и эпохой гуманистической цивилизации будущего, в которой процесс социальной эволюции будет поставлен под контроль человека и утратит свой стихийный характер, станет собственно историей. В 20 в. идея «постистории» (термин А. Гелена) получила существенно иное звучание. В начале столетия известный труд О. Шпенглера «Закат Европы» установил связь между постисторией и кризисом западной цивилизации. В 20—30-е гг. Германия оставалась центром исследований данной проблематики, причем идея постистории все чаще связывалась с национальным контекстом. В 60-е гг. понятие «постистория» стало инструментом осмысления новой социальной реальности. Немецкие социологи П. Брюкнер и Э. Нольте связывали эту идею с выходом за пределы традиционных категорий, в которых описывалось западное общество. Французские исследователи (Б. же Жувенель и Ж. Бодрийар) обращались к постистории с точки зрения новой роли личности и утраты прежней инкорпорированности в социальные процессы человека. Немецкий социолог X. де Ман обращал внимание на то, что с переходом от традиционных потребностей к новым индивидуалистическим и порой непредсказуемым стремлениям разрушается привычная концепция причинности социального прогресса, что также выводит таковой за пределы истории (Man H. de. Vermassung und Kulturverfall. 1953, S. 125). Тем самым идея постистории оказывалась ближе к концепции постмодерна, постистория заменялась рассмотрением некоего нового, «сверхисторического» времени. В 80-е гг. мнение о том, что «преодоление истории представляет собой не более чем преодоление историцизма» (см.: Vattimo G. The End of Modernity, 1991, p. 5—6), стало распространенным; затем внимание начало акцентироваться не столько на конце истории, сколько на конце социального начала в истории (Бодрийар), после чего пришло понимание того, что вернее говорить не о пределе социального развития, а лишь о переосмыслении ряда прежних категорий (Б. Смарт). Второе направление в понимании конца истории связано с концепциями индустриального общества или эпохи модерна. При этом идея конца истории использовалась для пересмотра перспектив, открывающихся перед развитыми индустриальными обществами. Сторонники такого подхода отмечают изменение роли и места западной цивилизации в современном мире. Дискуссия о конце истории в этом аспекте активизировалась после выхода в свет сначала статьи (1989), а затем и книги (1992) американского политолога Ф. Фукуямы, озаглавленных «Конец истории». Идея конца истории подвергалась критике за одномерную трактовку социального прогресса, реализующего единый принцип, которую опровергает сам ход истории. Напр., Д. Белл отметил, что «в словосочетании "конец истории" беспорядочно перемешаны различные понятия; ему не хватает ясности», что эта идея основывается на «гегельянско-марк- систском представлении о линейном развитии единого мирового Разума по направлению к телосу объединенной социальной формы, что [является] неправильным толкованием природы общества и истории» (Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество, М., 1998, с. LIX). Лит.: Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1998; Гоббс Т. Левиафан. М., 1898; Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936; Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории, т. 1—2. М., 1998; Юм Д. Трактат о человеческой природе. — В кн.; Он же. Соч., т. 1. М., 1965; Baudrillard'/., L'An 2000 ne passera pas. - «Traverses», 1985, N 33/34; Idem. In the Shadow of the Silent Majorities or, The End of the Social and Other Essays. N. Y, 1983; Cournot A. A. Traite de l'enchainement des idees fondamentales dans les sciences et dans l'histoire. — Idem. Oeuvres completes, t. 3. P., 1982; Gehlen A. Studien zurAntropologie und Soziologie. В., 1963; Gehlen A. Moral und Hypermoral. Fr./M., 1970; Fukuyama F. The End of Historv. — «National Interest», 1989, N 4; Idem. The End of History

286

КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯand the Last Man. N. Y, 1992; Idem. The End of Order. L., 1995; JouvenelB. de. On Power: it's Nature and the History of it's Growth. N. Y, 1949; Junger E. An der Zeitmauer. Stuttg., 1959; Heller A, Feher F. The Postmodern Political Condition. Cambr, 1988; Lefebwe H. La fin de l'histoire. P.. 1970; Man H. de. Vermassung und Kulturverfall. Munch., 1953; Nolte E. Was ist burgerlich? Stuttg., 1979; Seidenberg R. Posthistoric Man: An Inquiry. Chapel Hill (NC), 1959; Seidenberg R. Anatomy of the Future. Chapel Hill (NC), 1961;5worfAPostmodernity. L.-N.Y, 1996; Vattimo G. The End of Modernity. Oxf, 1991. В. Л. Иноземцев

КОНКРЕТНОЕ— см. Восхождение от абстрактного к конкретному.

КОНСЕНСУС(в науке) — согласие дисциплинарного научного сообщества относительно интерпретации тех или иных эмпирических данных либо концептуальных положений. В соответствии с конвенционалистскими установками конструктивизма, характерного для ряда направлений современной философии и социологии науки, результат каждого отдельного исследования есть не более чем «заявка на знание» (knowledge-claim), которая в дальнейшем не просто принимается или отвергается научным сообществом, но" в ходе дискуссий-переговоров получает согласованное, разделяемое членами сообщества толкование и понимание. Именно те данные и положения, относительно которых достигнут консенсус, и входят в дисциплинарный массив удостоверенного научного знания; установление же консенсуса, в свою очередь, выступает как решающий момент в порождении нового научного знания. Б. Г. Юдин

КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ- идейное и политическое движение в Германии 1920—30-х гг. Термин получил современное значение после выхода в 1949 книги А. Молера «Консервативная революция в Германии 1918—1932 гг.» {Mokier А. Die Konservative Revolution in Deutschland 1918— 1932), показавшего общие черты в мировоззрении немецких философов, социологов, теологов, публицистов и литераторов и связавшего это мировоззрение с деятельностью ряда политических организаций, клубов, редакций журналов и газет времен Веймарской республики. Согласно классификации Молера, к консервативной революции относились: студенческие союзы, совмещавшие различные виды культурной и спортивной деятельности с национальной романтикой; ассоциации немецких националистов, идеология которых содержала элементы расовой доктрины («ариософия» и т. п.); организации «младоконсерваторов» («Антибольшевистская лига», «Июньский клуб» и др.); «национал-революционные» группы («национал-большевистская» партия Э. Никита и др.). Всех их объединяло неприятие Версальского договора и Веймарской республики, парламентской демократии («говорильни») и либерализма; все они были националистами, сторонниками «революции справа» и представляли собой «троцкистов национал-социализма». В многообразных философских и политических доктринах консервативной революции Молер обнаруживает общие идеи и установки, отличающиеся от прежних версий консерватизма и национализма. В частности, «нация» понималась «не в западноевропейском смысле», поскольку под него подразумевалось, с одной стороны, особое «душевное состояние» (не расовая биология нацистов, но «дух»), а с другой стороны, она мыслилась как «Рейх», империя, т. е. как образование, выходящее за пределы национального государства. Поэтому национализм у многих представителей консервативной революции соединялся с идеей европейской федерации. К течению консервативной революции обычно относят О. Шпенглера, Э. Юнгера, Ф. Юнгера, К. Шмитта, М. Хайдег- гера, В. Зомбарта, X. Фрейера, А. Меллера ван дер Брука, О. Шпанна, Э. Никита и др. Само словосочетание «консервативная революция» впервые было употреблено Т. Манном в предисловии к антологии русских писателей (1921), а его «Размышления аполитичного» (1918) можно считать одним из первых манифестов консервативной революции; затем оно получило широкое распространение после доклада Хуго фон Гофмансталя о литературе как «духовном пространстве нации». Политически консервативная революция мыслилась как национально-освободительная революция, направленная против Версальского договора и навязанной извне Веймарской конституции, против «власти неполноценных» (Э. Ю. Юнг). На место либерализма и механической организации общества должно прийти органическое единство нации (Gemeinschaft), в котором снимаются все противоречия эпохи. Консервативная революция мыслилась как нечто противоположное революции и «идеям 1789» — как восстановление вечных ценностей. Иерархии в мире ценностей соответствует земная иерархия: власть должна принадлежать аристократии. Однако речь не шла о восстановлении монархии и сословного деления. «Третий рейх» (так называлась книга Меллера ван дер Брука, вышедшая в 1923) не знает сословий и классовой борьбы: аристократические ценности нисходят сверху вниз и объединяют всю нацию. Консервативная революция кладет конец либеральной эпохе и должна привести к социализму или «солидаризму» («прусский социализм» Шпенглера, «солдатский социализм» Э. Юнгера, «немецкий социализм» В. Зомбарта и др.), т. е. сообществу работников. Организованное сверху вниз общество и плановая экономика способствуют «тотальной мобилизации» всех человеческих и материальных ресурсов. У близких правящим кругам «младоконсерваторов» консервативная революция ограничивалась ликвидацией либеральной демократии; Меллер ван дер Брук, Фрейер и авторы журнала «Die Tat» относили к правящей элите управляющих концернов и банков — еще в 20-е гг. ими были сформулированы те идеи, которые затем получили известность как «революция менеджеров», теория «индустриального общества» и т. п. Австрийским экономистом О. Шпанном была разработана теория «корпоративного государства»; сходные идеи развивались в работе В. Зомбарта «Немецкий социализм» (1934). Левое крыло консервативной революции было значительно более радикальным: для Э. Юнгера «тотальная мобилизация» невозможна без полной ликвидации частной собственности и превращения всего общества в «рабочих»; «национал-большевистская» программа Э. Никита ориентировалась на опыт Советской России. При общей для всех представителей консервативной революции «антизападной» позиции наиболее радикальные «национал-революционеры» призывали к политическому союзу с СССР в борьбе с Антантой. В области собственно философской общность между воззрениями различных представителей консервативной революции установить достаточно сложно. Далеко не все они держались идеи «вечного возвращения» или вообще были поклонниками Ницше. Общими являются некоторые исходные интуиции: человеческой жизни как «борьбы», «подлинности» существования и т. п. (различные версии «философии жизни» и экзистенциализма). Начиная с критической работы К. Левита

287

КОНСЕРВАТИЗМ(1935), в которой сопоставлялись взгляды М. Хайдеггера и К. Шмитга, тема «решимости» (Entschiedenheit, Entscheidung) признается центральной как для политической философии («децизионизм»), так и для антропологии консервативной революции. Вместе с тем именно те авторы, которые более всех писали в 20-х гг. о «решимости», впоследствии совершают «поворот», обращаются к языку и мифу (Хайдеггер), спекулятивной геополитике (Шмитт), развивают темы «конца истории» в «мировом государстве» (Юнгер). С идеями консервативной революции связана немецкая философия техники и философ- екая антропология 1920—30-х гг. Консервативная революция как идейное движение исчезает вместе с приходом нацистов к власти. Сравнительно немногие ее представители вступили в национал-социалис тическую партию или вообще сотрудничали с гитлеровским режимом. Некоторые были убиты, как Э. Ю. Юнг, или оказались в тюрьме, как получивший пожизненный приговор Э. Никиш; в большинстве своем они находились в оппозиции национал-социализму, хотя идеологи последнего широко пользовались разработанной консервативной революцией терминологией («Третий рейх», «национальная революция» и т. д.). Оппозиционные режиму группы были представлены прежде всего людьми, находившимися в связи с консервативной революцией, включая и заговорщиков июля 1944, организовавших покушение на Гитлера. Обвинения разного рода немецких «левых» по адресу консервативной революции («ввели нацизм в салоны» и т. п.) чаще всего голословны и продиктованы логикой политической борьбы 1960—70-х гг. Все без исключения представители консервативной революции были противниками расовой биологии и контроля одной партии над государственной машиной. Можно говорить лишь о том, что идеология консервативной революции была антилиберальной и антидемократической и что она способствовала краху Веймарской республики. Определенное влияние идей консервативной революции в послевоенной Германии можно обнаружить в политической философии некоторых немецких консерваторов (Г Рормозер и др.), в трудах историков — «ревизионистов» 80-х гг.; прямым ее наследником в немецкой философии является А. Гелен. Лит.: Schwierskott H.-J. Arthur Moeller van der Впюк und der revolutionare Nationalismus in der Vfeimarer Republik. Gott,—В.—Fr./M., 1962; Sontheimer K. Der Tatkreis. - \bn Wiimar zu Hitler 1930-1933, hrsg. von G. Jasper, Koln—Berlin, 1963; Юетрегег К. vwr. Germany's New Conservatism. Its History and Dilemma in the Twentieth Century. Princeton—New Jersey, 2 ed. 1968; Konservatismus — Eine deutsche Bilanz. Munch., 1971; Coldel D. Moeller van der Brack (1876-1925). Un nationaliste contre la revolution. Fr./M.—Bern, I9S4; Greiffenhogen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. Fr/M., 1986; Kondfylis P. Konservatismus. Geschichticher Gehalt und Untergang. Klett — Cotta— Stuttg., 1986; Lenk K. Deutsther Konservatismus. Fr/M.-N.Y, 19X9; BreuerS. Anatomie der konservativen Revolution. Darmstadt, 1993. A. M. Руткевич

КОНСЕРВАТИЗМ(франц. conservatisme от лат. conser- vare — охранять, сохранять) — одно из основных направлений политической философии, которое выражается в исторически конкретной политической идеологии. Элементы консерватизма могут быть обнаружены у Аристотеля. С тех пор в западной мысли не прекращаются попытки сформулировать принципы консерватизма. К идеологам консерватизма относят Э. Верка и М. Оукшотта (1901—90). Бёрк, будучи членом Нижнем палаты британского парламента от партии вигов, формулировал принципы консерватизма в своих работах, посвященных конкретным проблемам британской, европейской и мировой политики 2-й пол. 18 в. Событием, позволившим ему с максимальной наглядностью представить кредо консерватизма, явилась Французская революция 1789. Для Бёрка она предстала в качестве максимума зла, которое способны причинить себе люди, лишенные правильного понимания своей природы и законов человеческого общежития. Основные принципы такого понимания могут быть сведены к следующим: 1) человек есть существо религиозное, и религия образует основу гражданского общества; 2) общество — продукт исторического развития, и его институты воплощают в себе мудрость предков; 3) человек как существо инстинкта, чувства и разума лучше руководим опытом, привычкой и предрассудками, нежели абстрактными теориями; 4) зло заключено в самой человеческой природе, а не в общественных учреждениях; сообщество есть форма защиты человека от самого себя и потому оно должно цениться выше индивида, а его права есть лишь следствие обязанностей; 5) люди от природы неравны и потому в обществе неизбежны различия, иерархия и право одних властвовать над другими; 6) наличный общественный строй необходимо оберегать, поскольку обычно попытки устранить зло ведут к причинению еще больше зла, что вовсе не означает отрицание необходимости изменений (Burke Е. Reflections on the Revolution in France. L, 1790; рус. пер. 1992, с. 85). Следует отметить, что любая попытка абстрагировать эти принципы от контекста мысли и превратить их в своего рода «символ веры» или список обязательных верований, вызывает протест у представителей консервативной философии. Оукшотт в одном из своих эссе настаивал, что «предрасположенность к тому, чтобы быть консерватором в политике, вовсе не обязывает нас придерживаться этих верований в качестве истинных, ни даже предполагать, что они истинны» (Oake- shott M. On Being Conservative. — Kirk К (ed.). The Portable Conservative Reader. N. Y, 1982, p. 585). Традиционное нежелание консерваторов сводить свое мировоззрение к универсаль- нойтеории, определятьегоскорее как «предрасположенность», но ни в коем случае как рассудочную доктрину ведет к тому, что консерватизм оказывается лишенным своей собственной динамики. Как констатировал С. Хантингтон: «Обнаружения консерватизма представляют собой просто параллельные идеологические реакции на сходные социальные ситуации. Содержание консерватизма по существу статично. Его проявления исторически изолированы и дискретны. Т. о., как ни парадоксально, консерватизм, будучи защитником традиции, сам существует без традиции. Консерватизм — этот призыв к истории, сам без истории» (Huntington S. Conservatism as an Ideology. — «The American Political Science Review», 1957, №51, p. 469). Такое понимание консерватизма позволяет рассматривать эту политическую идеологию функционально — как ответ на вызовы, обращенные к конкретному обществу с его конкретной экономической, политической и культурной проблематикой. Нет необходимости ни сводить его к всего лишь аристократической реакции на Французскую революцию 1789, ни превращать в надисторическую «вечную» философию. Консерватизм как идеология, принципиально не имеющая идеала совершенного общественного строя (не существует «консервативной утопии»), определяется Хантингтоном как «институциональная», т. е. выступающая в защиту наличных социальных институтов, когда они оказываются под угрозой. В отличие от «идеационных» идеологий (либерализм и социа-

288

КОНСТАН ДЕ РЕБЕКлизм), имеющих свой общественный идеал (IbkL, p. 458). Из этого следует, что предпочтительнее типологию строить на основе исторического своеобразия, как это сделал Н. О'Сал- ливан, предложивший различать «реакционный», «революционный» и «умеренный» консерватизм, представленный соответственно Францией, Германией и Великобританией/США (см.: O'SulUvan N. Conservatism. — EatweU Я, Wri&ti A (eds). Contemporary Political Ideologies, L, 1993, p. 52—53). Ошибочно хоронить консерватизм лишь потому что он на время передает свои функции либерализму как идеацион- ной идеологии. Так поступил Дж. Вайс, завершивший свою работу выводом о том, что после 1945 «история европейского консерватизма закончилась» (Weiss J. Conservatism in Europe 1770—1945. Traditionalism, Reaction and Counter-Revolution. L, 1977, p. 173). Существует иное мнение. Напр., Дж. Грей, признавая необходимость сегодня «отвергнуть все те формы консерватизма, в которых фундаменталистский либерализм нашел себе политическую обитель» (Gray J. Enlightenments^ Wake. Politics and Culture at the Close of the Modern Age. L—N. Y, 1997, p. 119), предвидит передачу — с целью сохранения «либеральной цивилизации» в Великобритании — политической функции консерватизма левым силам. Им, надеется Грей, удастся сберечь и взрастить консервативные «зерна истины», к которым теперь следит отнести лишь три принципа: 1) человек — не представитель универсального человечества, а порождение конкретной культуры; 2) прогресс и беспрерывное улучшение возможны, но бессмысленны; 3) культурные формы первичны по отношению к экономическим и политическим институтам. И если такая трансформация с консерватизмом произойдет, то он в новом столетии окажется институциональным двойником «мультикультурализма» как идеационной идеологии. В России основы консервативной политической философии впервые были заложены Я. M Каршмзшпым в «Записке о древней и новой России» (1811). В дальнейшем российский консерватизм наиболее ярко представляли К. Я. Леонтьев и A. Я. Победоносцев, Л А Ткхомжрое ш К К Роим* Классическим образцом консервативной критики большевистской революции является книга Я. А Бердяеве «Философия неравенства. Письма к недругам посоциалъной философии» (1923), от которой он впоследствии отказался. Наиболее основательно с позиций «духовно свободного консерватизма» политическая философия была разработана С Л. Франком в книге «Духовные основы общества» (1929). Лет.: Меапр Ж. де. Рассуждения о Франции. М., 1997; Манхеим К. Консервативная мысль. — В кн.: Он же. Диагноз нашего времени. М., 1994; Гормазер Г., ФрешшнА. А. Новый консерватизм: вызов для России. М., 1996; Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970; Российские консерваторы. М., 1997; O'SulUvan N. Conservatism. L, 1976; Scruuon R. The Meaning of Conservatism. L, 1980; Nisbei R. Conservatism. N. Y, 1986; Miner B. The Concise Conservative Encyclopedia. N. Y, 19%. Л. В. Поляков

КОНСИДЕРАН(Considerant) П рос пер-Виктор (12 октября 1808, Сален — 27 декабря 1893, Париж) — французский социалист и политический деятель, приверженец идей Ш. Фурье. Консидеран развивал не столько теоретические взгляды своего учителя, сколько практическую сторону фурьеризма; издавал журнал «Фаланстер», способствовал созданию фаланстеров не только во Франции, но и за ее пределами, открыл целую сеть курсов, пропагандирующих учение Фурье. С 1843 издавал ежедневную газету «Демокраси паси- фик», член Конституционного собрания Франции (1848). Его идеалом является ассоциация, объединяющая в себе труд, капитал и талант, которая призвана искоренить наемный труд и эксплуатацию, сохраняя при этом частную собственность и впервые придавая ей законную силу. Выступал против революционных тенденций в социализме, отстаивая идею мирного преобразования общества, при котором политические реформы должны проложить путь реформам социальным. Соч.: Principes du socialisme. P., 1847; Le Socialisme devant le vieux monde. P., 1850. Лит.: Dommanget M. Victor Considerant. Sa vie, son oeuvre. P., 1929. Ai. M. Федорова

КОНСТАН ДЕ РЕБЕК(Constant de Rebecque) Бенжамен Анри (25 октября 1767, Лозанна — 8 декабря 1830, Париж) — французский писатель и политический деятель, один из основоположников политической доктрины либерализма. Зачинатель романтизма во французской прозе (роман «Адольф», 1816). Получил домашнее образование, учился в Эрлангенском и Эдинбургском университетах. С 1803 эмигрант. В 1813 написал антинаполеоновский памфлет «О духе завоеваний и об узурпации в их соотношении с европейской цивилизацией» (De l'esprit de conquete et de l'usurpation dans leur rapports avec la civilisation europeenne», 1814). В1819 избран в палату депутатов, в 1830 — председатель Государственного совета. Автор фундаментального труда «О происхождении, формах и развитии религии» (De la religion consideree dans sa source, ses formes et ses developpements, v. 1 —5,1824—31 ). В работах «Принципы политики, применимые ко всякому правлению» (1815), «Курс конституционной политики» (1818—19) развивал идеи либерализма Понятие свободы — одно из основных в политико-философском творчестве Констана. В статье «О понятии свободы у древних и у современных людей» он различает два типа свободы. Согласно Констану в древности свобода трактовалась как разделение власти между всеми членами общества и их активное участие в управлении делами всего сообщества; свобода в современном понимании — это триумф индивидуальности, средство обеспечения личной безопасности и ограждения своего личного, частного существования от деспотизма власти. Поэтому политическая свобода, столь ценимая древними, в современных условиях есть лишь средство проявления индивидуальных прав и свобод. Политическая система, с точки зрения Констана, должна находиться в гармонии с достигнутым уровнем исторического развития, поэтому основную ошибку Руссо и идеологов Французской революции он усматривал в попытке применить к условиям 19 в. античные концепции. На этой основе Консган строит теорию государства, в основе своей индивидуалистическую и либеральную. Задача политической теории, по его мнению, состоит в ограничении сферы деятельности государства, и такой границей должны выступать личные права каждого члена общества. В «Предисловии» к сборнику «Статьи о литературе и политике» (1829) Консган писал: «В течение сорока лет я отстаивал один и тот же принцип — свободу во всем: в религии, философии, в литературе, в промышленности, в политике, — понимая под свободой торжество личности как над авторитетом, который хотел бы деспотически управлять ею, так и над массами, которые требуют подчинения меньшинства большинству» (Oeuvres. P., 1957, р. 835). В работах по истории религии (в частности, в книге «Римский политеизм, рассмотренный в его отношении к греческой фи-

289

КОНСТАНТИН-КИРИЛЛ ФИЛОСОФ лософии и религии» — Du polytheisme romain considere dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chretienne, t. 1—2, 1833) проводил мысль о неразрывной связи философии, особенно этики, с религией. В эстетике был защитником «литературного космополитизма», подвергал критике каноны классицизма. Соч.: Oeuvres. P., 1957; в рус. пер.: Статьи о литературе и политике. — В сб.: Эстетика раннего французского романтизма. М, 1982; О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей. — «Полис», 1993, № 2; Об узурпации. — В кн.: Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995. Лит.: Градовский А. Д. Политические теории XIX столетия. Парламентаризм во Франции. Б. Констан. — Собр. соч., т. 3. СПб., 1899; BastidP. Benjamin Constant et sa doctrine, v. 1-2. P., 1966; EggliE., Maifino P Le Debat romantique en France. 1813-30,1.1. P., 1933. M. M. Федорова КОНСТАНТИН-КИРИЛЛ ФИЛОСОФ (ок. 827, Салоники — 14 февраля 869, Рим) — создатель (с братом Ме- фодием) славянской азбуки, литературной, богословской и философской традиций. Знатного происхождения, был взят ко двору византийского императора Михаила III, получил образование в Магнаврской академии у Льва Математика и патриарха Фотия. Уклонившись от светской карьеры, принял духовное звание и стал библиотекарем при храме Св. Софии Константинопольской. В 860—861 вместе с Мефодием совершил миссионерскую поездку в Хазарию. По пути останавливался в Крыму, где обрел мощи св. Климента папы Римского, перенесенные им впоследствии в Рим. Принимал участие в диспутах с иконоборцами, арабскими мусульманами, иудейскими богословами. В 863 по приглашению князя Ростислава «солунские братья» посланы императором в Великую Моравию для организации богослужения на славянском языке. Вместе с соратниками Климентом, Наумом, Саввой, Гораздом, Ангеларием трудились над переводами с греческого богослужебных текстов. Отозванные в Рим, в полемике со сторонниками «триязычной ереси» (признававшими сакральное значение лишь за еврейским, греческим и латинским языками) отстаивали равенство всех языков и народов. Папа Адриан II разрешил им распространение канонической литературы и церковную службу на славянском языке. Вскоре Кирилл умер и был погребен в крипте церкви Св. Климента, где его мощи почитаются до сего дня. Кирилл и Мефодий канонизированы православной и католической церковью, считаются духовными покровителями Европы, в их честь воздвигнуто много храмов, день памяти 24 мая (по н. ст.) отмечается в Болгарии, России и др. странах как день славянской письменности и культуры. Творческое наследие Кирилла включает избранные переводы Священного Писания и собственные творения, сохранившиеся на греческом, славянском, латинском языках. Кирилло-мефодиане посвящено более 2 тыс. публикаций. В православной культуре Slavia orthodoxa Кирилл получил звание философа, ставшее частью его имени, за глубокие в ней познания, ее преподавание и первое на славянском языке определение философии, которое гласит, что она есть «Божиам человечям вещем разум, елико может человек приближитися Бозе, яко Детелию учить человека, по образу и по подобию быти сътворшему его» (Рук. 15 в. РГБ, МДА. ф. 173, № 19, л. 367 об.). Эпизод из отроческой биографии, описанный в виде пророческого сна, повествует о том, как юный Кирилл избирает себе в невесты Софию Премудрость, сияющую неземной красотой. Духовное обручение с ней будет трактоваться в православной софиологии как основополагающий мистический акт сопричастия к высшей форме постижения бытия не рациональным рассудочным, но внутренним сокровенным путем сердечного познания. Константин-Кирилл со времен Древней Руси становится образцом православного философа, его образ как просветителя, подвижника, мудреца повлиял на всю последующую историю отечественной философской мысли. Ист.: Жития Кирилла и Мефодия. М.—София, 1986; Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930; Сказания о начале славянской письменности, вступ. статья, пер. и комм. Б. Н. Флори. М., 1981. Лит.: Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий. ч. 1 —2. СПб., 1868—71; Бернштейн С. Б. Константин-Философ и Мефодий. М., 1984; Верещагин Е. М. У истоков славянской философской терминологии. — «Вопросы языкознания», 1982, № 6; Кирило-Мефодиевска енциклопедия в 3 т., т. 1. София, 1985; Danti A. L'itinerario spirituale di un santo: delia saggezza alla Sapienza. Note sul cap. HI Vita Constantini. — Константин- Кирил Философ. София, 1981; Grivec F. Konstantin und Methodius, Lehrer der Slaven. Wiesbaden, 1960; Sevcenko J. The Definition of Philosophy in the Life of Saint Constantin. — For Roman Jacobson. The Hague, 1956. M. H. Громов КОНСТИТУИРОВАНИЕ, конституция (нем. Konstitution) — понятие феноменологии Э. Гуссерля, обозначающее широкий спектр проблем и методов анализа, которые позволяют ухватить многомерные процессы формирования человеческим сознанием его предметных целостностей (вешь-вещность, тело-телесность, живое тело), духовных единств (душа, личность), универсальных формообразований (природа, мир, история). Теория и концепция конституирования представлены уже в «Идеях» I (1913), но особенно масштабно развернуты в поздних работах и рукописях Гуссерля. Суть и значимость проблемы конституирования — в постепенном переходе Гуссерля от акцентирования темы интенционального предмета к созданию целой системы «универсального конститутивного синтеза», в приведении «в систему всех предметов возможного сознания» («Картезианские размышления», § 22, 23). Главные тематические блоки и идеи теории конституирования. 1. Если предшествующая философия рассматривала такие целостности, как «вещь», в качестве данных и само собой разумеющихся, то в рамках феноменологии возникает обширная дисциплина, в центре которой — «проблема всеобщей конституции пред- метностей региона «вещь» в трансцендентальном сознании или, говоря короче, феноменологическая конституция вещи» (Husserliana, далее: Hua, Bd III. Den Haag, 1972, S. 364). Этой проблематике посвящены многие тексты Гуссерля (Hua, Bd. IV, XVI) — с акцентом на конституирование таких аспектов, как «материальность, позволяющая отличать вещь от фантома» (Ideen II, Hua, IV, 1952, S. 36—37); «идентичность вещи самой себе»; субстанция (вещь, идентичная самой себе и рассматриваемая «во временной актуализации ее состояний в соответствии с условиями» — там же, S. 44); реальность как нераздельное единство субстанциальности и каузальности (там же, S. 5). 2. Различение конституирования Korper и Leib, т. е. тела природы и живого тела; разработка темы конституирования Leib как человеческого тела (тело как «целостный орган восприятия» — рукописи, сигнатура ВIII2, S. 18; тело и его локализация: «мое тело и есть «здесь» (hier)» — рукописи В 111 12/VI, S. 33; конституирование единства тела и души). 3. Конституирование личности — «связи личности», установки, имеющие внутреннее единство и принадлежащие к бесконечному горизонту истории (там же, S. 371); единство побуждений, мотиваций,

290

КОНСТРУКТспособностей, решений, эмоций личности; структуры «я могу» в их «позитивной потенциальности» (там же, S. 255). 4. Конституирование интерсубъективности и историко-социальных миров. Мир как «персональный» окружающий мир, т. е. мир личности — «всегда «духовный» мир... Мир для меня есть мир для «нас»», это «универсально-исторический мир» (рукописи, сигнатура 1 14/Х, S. 10 0- Интенциональность здесь должна быть осмыслена и конституирована как «совместная (Mit=) интенциональность». Гуссерль анализирует «конституирование другого» (на основе изначального опыта моей субъективности). Основной модус опыта в отношении Alter ego (другого) — вчувствованне (Einfuhlung), сопереживание, мысленное «вживание» в жизнь других людей, конституирование единения Я и Ты (Ich-Du-Einigkeit — рукописи, сигнатура С 17 I, S. 34). 5. Конституирование мира как целого и временности (Zeitlichkeit) мира. «Инвариантная структура способа проявления мира в его конечности» выступает как всеединство вещей (формально-онтологическая структура) и как мир, взятый во всех регионах предметностей (региональная структура) (рукописи, сигнатура FI 23, S. 37,139), как «тотальность всех тотальностей» (рукописи, сигнатура К III 6, S. 199). Мир конституируется через такую под-структуру, как горизонт (Horizont). 5) В § 20 «Картезианских размышлений» Гуссерль поясняет: в любом интенциальном анализе наряду с прямо и явно полагаемьм (интендируемым) всегда есть сополагаемое (Mitgemeinte). И интенциональный анализ учитывает и в принципе может тематизировать, изложить «коррелятивный горизонт», заключенный и как бы предуказанный в «смысло- дающей интенциональности актуального переживания имплицитно» (Hua, Bd. I, 1963, S. 85). Напр., к каждому «внешнему восприятию» принадлежат некоторые линии-указания, как бы идущие от собственно воспринимаемых сторон предмета, к сополагаемым, возможным восприятиям (скажем, «сопола- гание» оборотной, непосредственно и актуально не воспринимаемой стороны предмета). Тем самым Гуссерль утверждает, что «горизонтная структура (Horizontstruktur) предписывает трансцендентальному анализу новую методику, суть которой — в ориентации на динамику действительного и возможного, актуального и потенциального, настоящего и будущего» (там же, S. 86). «Горизонты» — это потенциальности, которые уже включены, «предписаны» исходя из актуального потока интенционального сознания; это неопределенные, открытые структуры и содержания, которые имплицитно содержатся в определенном, положенном. «Горизонтность» (Horizonthaftigkeit) y позднего Гуссерля превращается в решающий способ конституирования мира, начиная от «сопутствующих» горизонтов, которые являются вместе с вещами и единствами вещей, и до конституирования «горизонта горизонтов», т. е. мира как такового. «Мир является сущим для меня в ядре опытности (Erfahrenheit) и горизонте неопытного (Unerfahrenes). Горизонтность свойственна всему, на что я могу полагаться как на действительно [познаваемое] в опыте, действительно схватываемое или подлежащее схватыванию. Все имеет свой внешний и внутренний горизонт — как потенциальную возможность того, что оно может быть привнесено к опытному познанию в качестве также-сущего (Mitseiendes), также-значимого (Mitgeltendes)» (рукописи, сигнатура С 7 II, S. 6). «Мир нам существенным образом дан горизонтно (horizonthafi)... но все горизонтное содержит возможность того, чтобы переходить к новым опытам, от которых проистекают новые указания — вместе с новыми путями действительно сохраняющегося восприятия; кроме того, всегда есть пустые горизонты без определенных предуказаний...» (рукописи, сигнатура С 13,1 S. 22). «С самого начала каждый человек принципиально располагает мировым горизонтом (Welthorizont), в котором все (в возможности) встречающиеся ему люди включаются в свои человечества (Menschenheiten)» (рукописи, сигнатура К III 6, S. 198). 6. Конституирование времени: более конкретные «временные определенности» вещей (все индивидуальные предметы привязаны ко времени их становления и «дления») ступенчатым образом конституируют «время мира» (Weltzeit). На конституировании времени строится конституирование пространства. 7. Особый характер имеет конституирование «объективного мира» как одного из производных формообразований человеческой культуры, отличных от мира как такового. Для выявления его конституирования совершается редукция к жизненному миру, а через него — к моему «примордиальному» миру (т. е. миру изначального опыта, не затронутого наукой и ее идеализациями). 8. Гуссерль набросал программу исследования конституирования различных культурных целостностей и ценностей («регионов»), в результате феноменология предстала в виде древа «региональных онтологии» (онтология физической природы, личности, организмов, духа этических и эстетических ценностей и т. д.). Н. В. Мотрошилова

КОНСТИТУТИВНЫЕ И РЕГУЛЯТИВНЫЕ

ПРИНЦИПЫ(нем. konstitutiv und regulativ от лат. constitutivus — определяющий, и regulare — направлять) — термины кантов- ской философии. Конститутивными Кант называет такие положения, которые, будучи субъективными принципами познания, в то же время учреждают определенные формы предметности, подчиняя вещи своим предписаниям. Любое конститутивное основоположение является в силу этого онтологическим принципом, выражающим законосообразные формы сущего. Действенность конститутивных принципов простирается не далее предметов возможного опыта. Регулятивные положения заставляют нас смотреть на вещи так, как если бы они подчинялись их предписаниям, однако в действительности не определяют сами объекты, оставаясь исключительно субъективными принципами. Имея характер гипотез, регулятивные принципы направляют человеческое познание на отыскание глубинных связей природных законов. Конститутивные принципы связаны с деятельностью чувственности и рассудка, т. к. и чувственная, и рассудочная способности оказываются в числе необходимых условий данности нам предметов опыта, регулятивные же — разума. Однако и конститутивные основоположения рассудка конститутивны по-разному. Аксиомы созерцания и антиципации восприятия конститутивны для созерцания, аналогии опыта — для созерцаний, могущих стать объектами восприятия. Высшим регулятивным принципом нашего познания оказывается идея Бога (идеал чистого разума). Она нацеливает рассудок на поиски абсолютного единства всех природных законов. В. В. Васильев

КОНСТРУКТ— понятие современной методологии науки, подчеркивающее активность, конструктивность работы научного сознания при введении в состав концептуальных структур научного знания специфически научных понятий и соответствующих терминов в язык науки. Понятие теоретического конструкта получило распространение в связи с осознанием в рамках стандартной концепции науки невозмож-

291

КОНСТРКТИВНАЯ ЛОГИКАности редукции теоретических терминов к терминам, фиксирующим эмпирически наблюдаемые признаки. Термин «конструкт» в этом смысле оказался связанным с фиксацией т. н. ненаблюдаемых сущностей типа элементарных частиц в физике, структур химических соединений, генов в биологии, характерологических типов в психологии, типов общественных структур в социальном знании и пр. При этом подчеркивалось, что значение подобного рода конструктов не может быть охарактеризовано (во всяком случае исчерпывающе) через их эмпирическую митеряреташмю, а может быть выявлено только в контексте его связей в концептуальных структурах типологий и теорий (см. Теория). В связи с этим достаточно остро встал вопрос об отношении конструктов к реальности; в частности, значительное распространение получило инс- трументалистское истолкование конструктов, согласно которому последние рассматривались как формальные искусственные языковые средства, которые способствуют решению задач на уровне научной эмпирии, обеспечивая контакт знания с реальностью. Этой крайности избегает упомянутая контекстуальная концепция значения теоретических конструктов в науке, в соответствии с которой вся концептуальная структура науки в целом при ее эмпирической интерпретации может претендовать на роль знания о действительности, а не просто некоей формальной «языковой игры». В современной методологии науки, подчеркивающей т. н. концептуально- теоретическую нагруженность опыта, понятие конструкта может быть применено и к терминам эмпирического слоя языка науки постольку; посколысу эти термины не просто фиксируют некую наблюдаемую данность, а предполагают определенный понятийный анализ (напр., индексы и индикаторы в эмпирических, социологических и психологических исследованиях). См. также Эксялмкашшя. В. С. Швырев

КОНСТРУКТИВНАЯ ЛОГИКА- совокупность логических принципов, признаваемых представителями копструк- тмшшш (в математике) и включающих абстракцию потенциальной, но не актуальной бесконечности, что определенным образом изменяет понимание логических связок и кванторов (по сравнению с их пониманием в классической логике), сочетая это понимание с ковсмруктшвнымж яротессамш (процессами, описываемыми алгоритмам). Так, дизъюнкция высказываний «А или В» считается обоснованной, если потенциально осуществим конструктивный процесс, позволяющий выбрать верный член этой дизъюнкции; аналогично оценивается обоснованность многочленных дизъюнкций. Близко к пониманию дизъюнкции истолкование квантора существования: утверждение «существует такой х, для которого справедливо условие А* считается обоснованным, если потенциально осуществим конструктивный процесс подбора конструктивного объекта х, подтверждающего условие А. Обоснование конъюнкции «А и A» состоит в обосновании обоих (т. е. всех) конъюнктивных членов, а утверждение «Для всякого х справедливо условие А* считается обоснованным, если мы в состоянии для всякого объекта рассматриваемого вида доказать, что он удовлетворяет предъявленному требованию. Обоснование импликации «если А, то В> состоит в предъявлении конструктивного процесса, позволяющего по обоснованию утверждения А построить обоснование утверждения В. Отрицание утверждения А обосновывается предъявлением конструкции, приводящей к противоречию всякую попытку обоснования А. Конструктивное истолкование логических связок и кванторов допускает и различные другие уточнения. В частности, созданы различные аксиоматические системы конструктивной логики. Поскольку конструктивная позиция идейно близка интуиционистской, аксиоматические системы, первоначально предназначавшиеся для реконструкции интуиционистски приемлемых рассуждений (см. Имтушщшонястская логика), называются (или подразумеваются) конструктивными. (Напр., активно изучающиеся суперинтуиционистские логики в 60-е гг. и несколько позже назывались суперконструктивными.) Отличие этих логик от классической проявляется в том, что хотя конструктивно приемлемыми являются, напр., законы р —>—^р, -•"•"Т), —»-¦ р (р —> q) —> (^q—>--p), в этих системах отсутствуют практически все остальные варианты форм рассуждений «от противного» — закон снятия двойного отрицания —^р —ф, закон контрапозиции (^р—> -q) —> (q —> р), закон Клавия (^р—>р) —> р, закон Пирса ((р —> q) —> р)—>р и др. Кроме того, в конструктивной логике связки независимы, т. е. не выражаются друг через друга, нет классической взаимовыразимости кванторов всеобщности и существования. В результате оказываются, в частности, необоснованными рассуждения, приводящие к доказательству т. н. чистых теорем существования, типичным примером которых является доказательство Г. Кантора существования трансцендентных (т. е. действительных, но не алгебраических) чисел: приводится к противоречию предположение о возможности расположить все действительные числа в последовательность, в то время как алгебраические числа в последовательность можно расположить. Чистые теоремы существования (имеется в виду формулировка теоремы, проистекающая из доказательства) имеют вид -"Зх4(х), не переводимый в ЗхА(х), посколысу их доказательства не дают конкретного х, подтверждающего справедливость А, а лишь приводят к противоречию утверждение об отсутствии такого х. Однако ввиду специфики конструктивных объектов и процессов многими представителями конструктивизма (в отличие, скажем, от приверженцев интуиционизма) принимается принцип конструктивного подбора (или принцип Маркова): если имеется алгоритм, позволяющий по произвольному конструктивному объекту х осуществлять конструктивный процесс установления наличия у х свойства Ау то в случае обоснования -*-BxA(x) считается обоснованным и ЭхА(х). Взаимосвязи классических и конструктивных логических систем проявляются на пропозициональном уровне в виде т. н. теоремы Гливенко: а) отрицательные утверждения в этих системах одинаковы; б) конструктивно приемлемым является двойное отрицание любого закона классической логики высказываний и наоборот. Для справедливости теоремы Гливенко для предикатных вариантов конструктивных и классических систем необходимо добавление в качестве схемы аксиом в конструктивную систему закона -•-•Vx/4(x) V -ч Vx4(x) и/или закона Vx^-v4(x)—> -»-»Vx/I(x) (обратная импликация -»-«Vx/Kx)—Л/х-"-у4(х) принимается в конструктивной логике). Отличительной чертой систем конструктивной логики и построенных на их основе теорий являются т. н. 1) свойство дизъюнкции (или дизъюнктивное свойство) — если выводима дизъюнкция, то выводим и некоторый ее дизъюнктивный член, — и 2) экзистенциальное свойство—если выведенаформулаНх <4(х), то можно вывести и формулу ДО при некотором конкретном эффективно разыскиваемом t, т. е. из доказательства существования конструктивного объекта с требуемыми свойствами можно извлечь кон- струкциюего построения. Кроме аксиоматических систем кон-

292

КОНСТРУКТИВНОЕ НАПРАВЛЕНИЕструктивной логики, имеются различные семантические построения, отражающие конструктивные воззрения на смысл логических связок, формул и т. д. Наиболее известными являются рекурсивная реализуемость по С. К. Клини и ее варианты, а также разработанная Н. А. Шаниным мажорантная семантика арифметических формул и созданная А. А. Марковым ступенчатая система построения логических языков с одновременным определением их семантики «снизу вверх». Лит.: Марков А. А. О логике конструктивной математики. М., 1972; Навыков П. С. Конструктивная математическая логика с точки зрения классической. М, 1977; Он же. Элементы математической логики. М, 1984; Справочная книга по математической логике, т. IV: Теория доказательств и конструктивная математика. М., 1983; Марков А. А., Нагорный Н. М. Теория алгорифмов. 2-е изд. М., 1996. А. В. Чагров

КОНСТРУКТИВНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ(в математике и логике) — одно из направлений в основаниях математики, в рамках которого исследования ограничиваются конструктивными процессами и конструктивными объектами. Конструктивное направление имеет точки соприкосновения с интуиционистской математикой (см. Интуиционизм). Конструктивисты сходятся с интуиционистами в трактовке предложений о существовании и в понимании дизъюнкции и в силу этого признают правильной данную Браузром критику закона исключенного третьего. Вместе с тем конструктивисты считают неприемлемыми методологические основы интуиционизма. В основу своей теории действительных чисел интуиционисты кладут идею свободно становящейся последовательности, которую они считают интуитивно ясной, но которая для многих других математиков совсем не ясна. Эта идея, во всяком случае, несовместима с основным требованием конструктивного направления, состоящим в том, что лишь конструктивные объекты допускаются в качестве объектов исследования. Один из простейших (но достаточный для развития конструктивной математики) типов конструктивных объектов образуют слова (ряд букв) в некотором фиксированном алфавите. Естественным образом здесь применяется абстракция отождествления. При рассмотрении слов в данном алфавите возникает потребность в абстракции и другого типа — в абстракции потенциальной осуществимости. Она состоит в отвлечении от практических границ наших возможностей в пространстве, времени и материале при построении слов. Напр., мы отвлекаемся от практической невозможности написать на данной доске данным мелом сколь угодно длинные слова и начинаем рассуждать так, как если бы это было возможно. Мы утверждаем, в частности, что к любому слову в данном алфавите можно приписать справа любое другое слово в этом алфавите. Рассматривая натуральные числа как слова в однобуквенном алфавите, мы утверждаем, что любые два натуральных числа можно сложить. Это, однако, вовсе не означает, что мы начинаем рассматривать «натуральный ряд» как некоторый бесконечный объект. Такое рассмотрение было бы связано с абстракцией актуальной бесконечности, выходящей за рамки конструктивного направления и характерной для классической математики и логики. Здесь мы имеем водораздел, отделяющий конструктивное направление от классического. Характерное различие между этими двумя направлениями связано с предложениями о существовании. Конструктивисты и классики по-разному понимают самый термин «существование» в связи с объектами математики и логики. В классической математике и логике доказываются многочисленные чистые теоремы существования, состоящие в утверждениях о существовании объектов с такими-то свойствами при полном игнорировании способов построения таких объектов. Конструктивисты отвергают такого рода предложения. Конструктивное понимание параметрических предложений о существовании (содержащих параметры, могущие принимать разные значения) предполагает их трактовку как предложений о возможности существования алгоритмов, перерабатывающих любое допустимое значение параметров в объект, существование которого утверждается. Напр., конструктивный смысл теоремы Евклида: «для всякого натурального числа существует простое число у, большее х» (где х играет роль параметра) усматривается в том, что имеется алгоритм, который даст возможность, исходя из произвольного натурального числа jc, получить простое число у, большее — алгоритм, перерабатывающий любое натуральное число х в простое число у, большее х. Конструктивному пониманию существования соответствует конструктивное понимание дизъюнкций — предложений вида «Рили 0>. Такое предложение тогда считается установленным, когда хотя бы одно из предложений установлено как верное. Это понимание дизъюнкции не дает основания считать верным исключенного третьего закон. Т. о., конструктивное направление требует своей конструктивной логики, в некоторых важных аспектах отличной от классической. Оформление и развитие конструктивного направления имело место на основе осуществленного в 30-х гг. 20 в. уточнения понятия алгоритма. Слова в рассматриваемом алфавите, записи (программы) алгоритмов — все это потенциально осуществимые конструктивные объекты. Сам процесс применения алгоритма к данному слову рассматривается как потенциально осуществимый процесс. Для того, чтобы удостовериться в применимости алгоритма А к слову Р, не обязательно, чтобы процесс применения А к Р был выполнен перед нашими глазами от начала до конца. Здесь возможно применить рассуждение от противного: алгоритм А применим к слову Р, если предположение о неограниченной продолжаемости процесса применения А к Р опровергается приведением к нелепости. Данный способ рассуждения назвали принципом Маркова. Использование точного понятия алгоритма дало возможность развивать конструктивную математику и конструктивную математическую логику как науки. Н. А. Шанин построил алгоритм конструктивной расшифровки, выделяющий из любой математической формулы явное построение конструктивного объекта и условие, которое необходимо доказать для корректности данного построения. Он заметил, что для обоснования уже сделанного построения можно, в предположении принципа Маркова, использовать классическую логику. Т о., при конструктивном понимании формула содержит две задачи: задачу на построение и задачу на доказательство. Если первая из них практически с неизбежностью требует перехода к неклассической логике, то вторая зачастую может быть решена традиционными средствами. Это разделение двух типов задач явилось важным методологическим следствием, достичь которого помог принцип Маркова, поскольку без него такого простого алгоритма расшифровки и простой характе- ризации задач на доказательство достичь не удается. Вместе с тем Б. А. Кушнер выяснил, что из чисто математических результатов от принципа Маркова зависит лишь теорема Г. С. Цейтина о непрерывности конструктивных функ-

293

КОНСТРУКТИВНЫЙ ОБЪЕКТций действительного переменного. Но как раз она явилась самым важным результатом конструктивного анализа. Ее доказательство в корне отлично от соответствующей теоремы интуиционистского анализа, поскольку опирается не на ограниченность доступной конечной информации о бесконечных объектах, а на сложность полной информации об алгоритмах, которыми располагает конструктивная функция. Свойства конструктивных функций оказались резко отличными от классических. Еще более жесткий вариант конструктивного подхода предложил Р. Л. Гудстейн. Он использовал лишь такие алгоритмы, которые по своему определению заведомо заканчивают работу, и лишь такие свойства их, которые выражаются в виде V xr.jcj[x) = g(x). T. о., он изгнал не только неконструктивные объекты, но и идеальные суждения (см. Финитизм). Даже столь простые утверждения, как существование предела вычислимой последовательности, пришлось приближать более простой последовательностью. В дальнейшем подобным путем пошел Н. А. Шанин, создав теорию приближений идеальных высказываний непосредственно конструктивно интерпретируемых. Порою такие приближения (трансфинитные развертки, по Шанину) позволяют выявить глубоко скрытый конструктивный смысл классических чистых теорем существования. Наоборот, Э. Бишоп, создатель американской школы конструктивизма, свободно пользовался идеальными высказываниями, но отвергал принцип Маркова, поскольку он потребовал бы признать, что все эффективные построения являются алгоритмами, а Бишоп заметил, что, умалчивая об этом, мы можем получить незаурядные теоретические преимущества (хотя все построенные нами методы остаются алгоритмическими). Это еще один случай, когда намеренное незнание показало свой мало использованный в рациональных науках потенциал. П. Мартин-Лёф создал оппортунистическую систему, воспользовавшись наблюдением Клини, что фиксация алгоритмических функций еще не означает фиксации алгоритмов преобразования функций. Объекты нижнего уровня у него алгоритмы, а высших — строятся по Бишопу. Конструктивная математика, по Мартин-Лёфу, изложена столь же строго, как и российская, но включила многие преимущества до сих пор не формализованного изложения Бишопа. Свойства функций, по Бишопу и Мартин-Лёфу, оказались значительно ближе к классическим, расходясь с ними лишь в тех случаях, когда классические теоремы существования не дают и не могут дать никакого алгоритмического построения. Доказательства теорем у них, как правило, короче и прозрачнее, чем в трудах российской школы. Таких преимуществ они достигли за счет более смелого использования идеальных понятий. Лит.: Марков А. А. Теория алгорифмов. — Труды Математического института, т. 42. М., 1954; Шанин Н. А. О конструктивном понимании математических суждений. — Там же, т. 52. М— Л., 1958; Гудстейн Р. Л. Рекурсивный математический анализ. М., 1970; Кушнер Б. А. Лекции по конструктивному математическому анализу. М., 1973; Мартин-Лёф П. Очерки по конструктивной математике. М., 1975; Маркое А. А., Нагорный Н. М. Теория алгорифмов. М., 1984; Bishop Е. Foundations of constructive analysis. N. Y, 1967. Я. Я. Непейвода

КОНСТРУКТИВНЫЙ ОБЪЕКТ- логико-гносеологическая категория, обозначающая объекты, возникающие в результате развертывания порождающих их конструктивных процессов. Рассматриваемые безотносительно к смыслу, который им впоследствии может быть придан, а также к их предполагаемому использованию, конструктивные объекты представляют собой некоторые специальным образом устроенные конфигурации элементарных знаков, и как таковые они должны восприниматься чисто синтаксически. Такого рода знаково-структурный подход к объектам впервые возник в математических исследованиях в начале 20 в. и затем получил последовательное развитие в работах по математической логике и теории алгоритмов. Впоследствии на базе этих исследований сформировалась специальная наука о знаковых системах — семиотика. Как правило, конструктивные объекты вводятся в рассмотрение целыми семействами (типами) путем задания соответствующих семейств порождающих их однотипных конструктивных процессов. В тех случаях, когда описаниям этих процессов удается придать точный характер, характеризации соответствующих им типов конструктивных объектов также оказываются точными, и тогда объекты этих точно описанных типов могут быть использованы в качестве моделей фундаментальных понятий самых разнообразных научных дисциплин. Так, напр., конструктивные объекты следующих двух типов: I, II, III, ПИ,... и-I,-II,-III,-НИ,... могут рассматриваться в качестве положительных и, соответственно, отрицательных целых чисел. На их базе могут быть как конструктивные объекты определены рациональные числа. Если теперь принять во внимание, что в виде конструктивных объектов могут быть заданы и алгоритмы точно охарактеризованных типов (напр., машины Тьюринга или нормальные алгорифмы Маркова), то станет ясно, что тем самым открывается путь к построению на базе конструктивных объектов достаточно богатых и содержательных математических теорий. Аналогично, как конструктивные объекты соответствующих типов могут быть определены структурные химические формулы, релейно-контактные схемы, тексты на разного рода искусственных языках (напр., на алгоритмических языках, на языках каких-либо дедуктивных теорий) и т. п. Фактически можно считать, что любая научная символика допускает задание в виде конструктивных объектов надлежащих типов. Т. о., понятие «конструктивный объект» обладает чрезвычайно высокой степенью общности. Относительно низкий уровень абстрактности и особая «осязаемость» конструктивных объектов делают более простой проблему понимания суждений об этих объектах (напр., математических), и это обстоятельство в сочетании с высокой выразительной силой превращает конструктивные объекты в важнейший инструмент научного исследования. Немаловажным является и тот факт, что в силу их знаковой природы конструктивные объекты могут служить информацией, непосредственно пригодной для сообщения ее вычислительной машине. Рассмотрение конструктивных объектов и вовлечение их в процесс научного исследования может быть осуществлено с привлечением абстракций различных уровней. Наиболее естественным представляется рассмотрение их на базе одной лишь абстракции потенциальной осуществимости, учитывающее характер возникновения конструктивных объектов. При этом в качестве логической базы естественно взять т. н. конструктивную логику, специально учитывающую специфику понимания суждений о существовании конструктивных объектов как суждений о их потенциальной осуществимости. При рассмотрении конструктивных объектов, ведущемся на базе абстракции актуальной бесконечности, они трактуются

294

конт совместно и равноправно с объектами теоретико-множественного характера, а основой логической дедукции является при этом т. н. классическая (аристотелевская) логика. Этим в значительной степени игнорируется генезис конструктивных объектов. Исследование их роли в процессе познания и выяснение их соотношения с объектами иных уровней абстракции представляет собой важную философскую и методологическую проблему, находящуюся в стадии интенсивной разработки. Лит.: Гильберт Д., Бернайс П. Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики. М, 1979; Гейтинг А. Интуиционизм. Введение. М., 1965; Марков А. А. О логике конструктивной математики. М., 1972; Марков А. А., Нагорный H. M. Теория алгорифмов. М., 1984 (2-е изд. М., Фазис, 1996); Марков А. А. О конструктивной математике. — Труды Математического института им. В. А. Стеклова АН СССР, т. 67. М.-Л., 1967; Шанин Н. А. Конструктивные вещественные числа и конструктивные функциональные пространства. — Там же. Н. М. Нагорный

КОНСТРУКТИВНЫЙ ПРОЦЕСС- логико-гносеологическая категория, обозначающая абстрактно-знаковые процессы некоторого специального типа, играющие важную роль в исследовании дискретной активности и, в частности, в исследовании умственной конструктивной деятельности человека. В конкретных ситуациях, как правило, задаются целые семейства однотипных конструктивных процессов. Каждое такое задание основывается на некотором эталонном списке элементарных знаков, рассматриваемых в качестве неразложимых на дальнейшие составные части, некотором перечне допустимых потенциально осуществимых элементарных действий над конфигурациями определенного типа, составленными из копий знаков исходного списка, и на специально указываемых правилах, регулирующих (т. е. разрешающих или предписывающих) выполнение определенных действий на отдельных шагах конструктивного процесса. В типичном случае правила носят индуктивный характер: указываются элементарные действия, которые могут быть выполнены на первом шаге конструктивного процесса, а кроме того, указываются действия, которые могут быть выполнены на очередном шаге этого процесса, в их зависимости от результатов, полученных на предыдущих шагах. Конструктивные процессы данного семейства состоят в потенциальном осуществлении конечного числа последовательных, регулируемых указанными правилами шагов. В результате выполнения последнего шага конструктивного процесса возникает некоторая абстрактная конфигурация элементарных знаков — конструктивный объект, порожденный данным процессом, а сам этот процесс может рассматриваться как построение данного объекта. Простым примером такого семейства конструктивных процессов может служить процесс последовательного построения рядов вертикальных палочек 1,11,111,1111,... путем писания одной такой палочки, приписывания к ней справа ее копии — другой черточки, приписывания к полученным черточкам еще одной черточки, затем еще одной и т. д. Абстракция потенциальной осуществимости позволяет мыслить сколь угодно длинные конструктивные объекты этого семейства. Получаемые в результате их развертывания конструктивные объекты естественно трактовать как натуральные числа, и в этом заключается один из возможных подходов к построению натурального ряда, одного из фундаментальнейших научных понятий. Более сложными конструктивными процессами являются процессы построения выводов в разного рода дедуктивных теориях, процессы построения структурных химических формул (напр., формул предельных углеводородов), схем параллельно- последовательных электрических цепей, разного рода таблиц и т. п. Рассматривавшиеся до сих пор процессы представляли собой конечные конструктивные процессы. Восходя от простого к сложному, бесконечный конструктивный процесс можно определить как эффективно заданную последовательность конечных конструктивных процессов, естественным образом продолжающих друг друга. Разумеется, приведенное выше ориентировочное описание конструктивного процесса не претендует на точность и потому не может служить определением в математическом смысле этого слова. Однако действительная надобность в его универсальном определении на самом деле отсутствует, т. к. каждая конкретная теория, имеющая дело с конструктивным процессом, имеет дело не с процессом вообще, а с процессами некоторого вполне определенного типа, и этот последний во всех встречающихся случаях удается точно охарактеризовать, равно как и тип порождаемых этими конструктивными процессами объектов. Среди всех конструктивных процессов особо выделяются т. н. алгоритмические, протекание которых вполне определяется их первым шагом. В отличие от общих конструктивных процессов, уточняющих наши представления о разрешенном поведении, алгоритмические процессы уточняют представление о поведении предписанном. В силу этого обстоятельства конструктивные процессы играют важную роль в сопоставительном изучении модальностей возможности и необходимости (см. Модальная логика), а также категории свободы и авторитаризма. Один из замечательных математических результатов А. А Маркова (1947, решение проблемы Туэ) опирается на конструкцию, в известном смысле «выдающую» предписания в виде, искусно «замаскированном» под разрешения. В ряде теоретических разделов науки, напр. в математике, вычислительной математике и даже в психологии, конструктивные процессы и определяемые ими конструктивные объекты играют роль фундамента для построения многих, а в отдельных случаях, как, напр., в конструктивном направлении в математике, и всех остальных понятий этих дисциплин. Логико-семантический анализ проблем, связанных с рассмотрением конструктивных процессов, предпринятый^. Э. Я. Бра- уэром в начале 20 в., привел к разработке специальной, т. н. интуиционистской логики, особо приспособленной к учету специфики конструктивных процессов и конструктивных объектов. В ходе дальнейшего развития основные положения этой логики были восприняты и продолжены конструктивной логикой. См. лит. к ст. Конструктивный объект, Конструктивное направление. Н. М. Нагорный

КОНТ(Conte) Огюст (19 января 1798, Монпелье - 5 сентября 1857, Париж) — французский философ, основатель ио- зитивизма и социологии. Учился в Политехнической школе в Париже (1814—16), из которой был исключен за республиканские убеждения в период усиления роялистской реакции. В 1817—22 — личный секретарь К. А. де Сен-Симона, совместная работа с которым повлияла на социальные взгляды Конта. Затем преподавал в Политехнической школе. На основании лекций Конт создал свой основной труд — «Курс позитивной философии» (ч. 1—6,1830—42; рус. пер. под названием «Курс положительной философии», т. 1—2,1899—1900).

295

КОНТЕКСТ ОПРАВДАНИЯЗадачу философии он видел в описании развития человеческой мысли, которая выражена преимущественно в развитии науки. Важным результатом работы Конта стало первое систематическое изложение истории естествознания. Основой доктрины Конта является концепция «трех стадий», согласно которой каждая наука проходит в своем развитии три этапа — теологический, метафизический и позитивный. Первый из этих этапов характеризуется склонностью человеческого ума объяснять явления природы целесообразными действиями потусторонних сил. На метафизической стадии эти силы заменяются абстрактными принципами. Вместо воли Бога вводятся в рассмотрение естественные причины. Объяснением считается сведение к общим законам. На позитивной стадии, когда возникает подлинно научное знание, наука занята описанием наблюдаемых фактов, их группировкой и классификацией сообразно общим законам, подсказанным самими фактами. Каждая наука проходит все три стадии самостоятельно. Более того, существует определенный порядок в развитии наук, обусловленный тем, что одна должна опираться на факты, описанные в другой. Первой, согласно Конту, прошла все три стадии астрономия, которая исследует наиболее простые и общие явления. Физика, будучи более сложной наукой, использует достижения астрономии для описания своих фактов. Она, в свою очередь, составляет базу для химии, которая занята изучением на порядок более сложных явлений, чем физика. Последней из наук, вышедших на позитивный этап, является биология, развитие которой было бы невозможно без серьезного прогресса химии. Каждая наука разрабатывает собственную методологию, сообразную исследуемым явлениям. В исследовательских методах Конт отмечает ту же иерархию, которую находит в самих науках. Наиболее простым он считает наблюдение. Напр., астрономия ограничивается лишь этим методом. Наблюдение Конт понимает как акт чувственного восприятия, подводящий воспринимаемое явление под общий закон. Необходимым условием наблюдения является выдвижение гипотезы относительно наблюдаемого явления. Физика и химия, не отказываясь от наблюдения, прибегают также к эксперименту, поскольку изучаемые ими явления допускают их искусственное воспроизведение и, с другой стороны, не наблюдаются с достаточной регулярностью и чистотой в природе, подобно астрономическим фактам. Этот метод оказывается, однако, не всегда уместен в биологии, поскольку искусственное вмешательство в функционирование живых организмов может их разрушить. Основным исследовательским методом биологии Конт считает сравнение. Этот же метод, согласно Конту, является основным для социологии. Сам термин «социология» впервые был введен Кон- том. Исследование явлений социальной жизни, по Конту, только вступает в позитивную стадию. Социологией, находившейся на метафизической стадии, он считал спекулятивную философию, на смену которой приходит позитивная социология. Одним из первых позитивных социологических законов он полагал свой собственный закон «трех стадий». Три стадии в развитии социологии Конт отождествляет с состоянием общества. Теологической стадии соответствует вера в божественное происхождение общественных институтов и основанное на этой вере согласие всех членов социума. Такой общественный порядок Конт приписывал европейскому Средневековью. Переход на метафизическую стадию связан с разрушением общественного согласия, поскольку различные философские системы предлагают несовместимые принципы социального устройства. Этот период начался с Реформации и характеризуется сильными общественными потрясениями и постоянной борьбой принципов. Насущную задачу своего времени Конт видит в восстановлении согласия на новых основаниях. Переход социологии на позитивную стадию должен положить конец разногласиям: позитивная наука найдет подлинные законы существования общества и откроет новые принципы общественного устройства, которые не вызовут уже никаких споров. Это будут не спекулятивные измышления, а научно установленные факты. Никому не придет в голову их отрицать, как ныне никто не отрицает законы, установленные естественными науками. Т. о., развитие социологии сулит человечеству эру всеобщего мира и процветания. Социология должна стать не только наукой, но и религией, которую Конт называет «позитивной». Ученые- социологи, к которым все граждане будут испытывать то же доверие, какое испытывали в Средние века к церковной иерархии, станут новым священством. На них будет возложено руководство обществом. Конт даже приступил к разработке катехизиса позитивной религии, а себя провозгласил первосвященником. Идеи Конта были широко популярны в 19 в. среди естествоиспытателей, прежде всего благодаря работам Дж. С. Милля и Г. Спенсера. См. также ст. «Дух позитивной философии». Соч.: Дух позитивной философии. СПб., 1910; Соч. и отрывки. — В сб.: Родоначальники позитивизма. Вып. 2,4,5. СПб., 1910. Г. Б. Гутнер

КОНТЕКСТ ОПРАВДАНИЯ- методологическое понятие, обозначающее способы и критерии обоснования гипотетически принимаемых научных утверждений или систем утверждений (см. Оправдание теории) посредством прямого или косвенного их сопоставления с эмпирическими данными. Понятие контекста оправдания сформулировано в противопоставлении понятию контекста открытия в т. н. стандартной концепции науки, выдвинутой сторонниками логического позитивизма. Принципиальное противопоставление контекста оправдания и контекста открытия получило характер господствующего представления в западной философии и методологии науки 30—50-х гг. 20 в.; его критическое осмысление начинается лишь в 1960-х гг. в методологии т. н. постпозитивизма. Сама идея резкого противопоставления процесса оправдания, обоснования научных утверждений, гипотез, концепций и их выдвижения, открытия возникла прежде всего в связи с критикой индуктивизма, претендовавшего на разработку «логики открытия» в отличие от традиционной дедуктивной логики, ориентированной на процессы доказательства «готовых» истин. Критики индуктивизма справедливо отвергали эти претензии, указывая на невозможность установления неких «приемов открытия» в теоретическом познании наподобие известных правил научной индукции Бэкона — Милля, правомерных в ситуации сопоставления и обобщения эмпирического знания. Из этой критики делался вывод, что строгому логико-методологическому контролю может быть подвержен только процесс проверки и обоснования уже готовых, сформулированных теоретических допущений и угверждений в рамках гипотетико-дедуктивной модели науки; открытие же, выдвижение теоретических гипотез и концепций может быть предметом лишь психологии и социологии науки. Критическое переосмысление принципиального противопоставления контекста оправдания и контекста открытия связано с привлечением внимания к процессам модификации и раз-

296

КОНТРАФАКТИЧЕСКИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯвития теоретического знания, стимулируемого противоречиями с неукладывающимися в его схемы фактами. См. также ст. Контрпримеры в (науке). В. С. Швырев

КОНТЕКСТ ОТКРЫТИЯ— понятие методологии науки, характеризующее возможности анализа процессов формирования, совершенствования и развития научно-теоретического знания. Понятие контекста открытия в противопоставлении понятию контекста оправдания было сформулировано в т. н. стандартной концепции анализа, разделявшейся сторонниками логического позитивизма и большинством западных специалистов по методологии науки в 1930—50-х гг. Смысл этого противопоставления заключался в отрицании возможностей точного логико-методологического анализа формирования, совершенствования и развития научно-теоретического знания, которые рассматривались в качестве предмета только психологии, социологии и истории науки и прочих когнитивных дисциплин, но не логики и методологии науки. Исходным основанием столь резкой позиции являлась несостоятельность индуктивизма в духе Бэкона — Милля с его претензиями на разработку т. н. логики открытия. Действительно, процессы построения и развития научных теорий, предполагающие конструирование идеальных объектов типа молекулярно-кинетической модели газа, структурных формул химии, моделей строения атома и т. п., никак не могут быть уложены в прокрустово ложе правил научной индукции. Английский историк и методолог науки У. Уэвелл в сер. 19 в. подчеркивал, что процесс открытия предполагает привнесение синтезирующей и обобщающей концепции, всегда выходящей за пределы эмпирической данности, и этот процесс нельзя подчинить определенным правилам, которые можно формулировать лишь применительно к обоснованию выдвигаемых гипотез. Эта установка Уэвелла по существу легла в основу гипотетико-дедуктивной модели науки, связанной с принципиальным противопоставлением контекста открытия и контекста оправдания. Справедливая критика несостоятельности претензий индуктивизма сочетается, однако, в этом противопоставлении с неоправданным игнорированием вообще возможностей методологического анализа формирования и развития научного знания. Между тем современная методология науки достигла значительных результатов в исследовании типовых ситуаций в формировании и развитии теорий, в т. ч. в процессах «обратной связи» с эмпирией, демонстрирующих единство контекста открытия и контекста обоснования в выявлении динамики научно-теоретического знания (работы Г. П. Щедровицкого, В. С. Степина, Р. М. Ну- гаева, М. А. Розова и др.). В. С. Швырев

КОНТИНУУМ— см. Непрерывность и прерывность.

КОНТРАДИКЦИЯ— см. Противоречие логическое.

КОНТРАФАКТИЧЕСКИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ- высказывания в сослагательной форме с союзом «если бы... то бы...»: «Если бы ледники продвинулись на сотню километров южнее, то процесс обледенения Земли был бы необратим», «Если бы Клеопатра не была красавицей, современный мир выглядел бы иначе». Контрафактическое высказывание всегда имплицитно содержит предположение о том, что фактическое положение дел отлично от того, каким его предлагается мыслить в антецеденте такого высказывания. Иными словами, оно предполагает (возможно, ошибочно) ложность своих антецедентов, взятых в изъявительной форме. Ложность консеквентов контрафактических высказываний также ясно подразумевается. Когда это не так, оно строится по схеме: «Если бы (даже) А, то все равно бы В» или как-то иначе, чтобы указать на то, что консеквент не ложен. Интерес к анализу контрафактических высказываний был особенно заметен в период расцвета логического позитивизма, когда с решением проблемы критериев их верности связывали надежду ответить на многие важные для методологии науки вопросы. Речь шла, в частности, о возможностях различать «случайные» общие предложения от предложений, выражающих законы науки, о решении проблемы т. н. диспозиционных предикатов и других проблемах, которые не могли быть решены на базе экстенсиональной классической логики. По существу речь шла о проблемах, которые не удается редуцировать к чисто функциональным зависимостям от значений истинности фактуальных предложений наблюдения, поскольку подобная редукция принципиально не может обнаружить и раскрыть связей между событиями, описываемыми такими предложениями. Исследователи полагали, что установление критериев истинности контрафактических высказываний позволит найти пути решения и этих проблем. Ясно, напр., что предложению «Все металлы электропроводные» соответствует истинное контрафактическое высказывание «Если бы данное вещество было металлом, то оно было бы электропроводным». И это говорит о том, что приведенное предложение не является случайным обобщением, но выражает некоторую необходимую связь. Сравните с предложением «Все мои соседи заядлые грибники», которое, будучи случайным обобщением, никак не влечет «Если бы данный человек был моим соседом, то он был бы заядлым грибником». Контрафактические высказывания нельзя трактовать экстенсионально, как это делают в классической логике с обычными условными высказываниями. Контрафактические высказывания явным образом указывают, что между предполагаемыми событиями, о которых в них идет речь, имеется связь иного рода. Тип этой связи может быть весьма различным и зависит от типа самих событий. Она может быть аналитической, причинной, обусловленной принятыми соглашениями, и проблема состоит в том, чтобы установить, оправдано ли утверждение о существовании такой связи. С осознанием того факта, что содержательные проблемы не могут быть решены чисто экстенсиональными методами, и с появлением интенсиональных логик (и в частности, Релевантной логики), специально ориентированных на исследование содержательных контекстов, вопрос об экстенсиональной редукции контрафактических высказываний утратил свою значимость, и проблема контрафактических высказываний в этом смысле перестала относиться к числу актуальных. Вместе с тем логический анализ контрафактических высказываний, формулировка адекватных критериев их истинности в различных контекстах по-прежнему сохраняют интерес. В частности, важным остается вопрос, какого типа аргументы можно использовать для обоснования истинности кон- трафактического высказывания (напр., «Если бы Испания вступила во 2-ю мировую войну, то она воевала бы на стороне Германии»), всегда предполагающего, что дела обстоят иначе, чем в реальности, в которой аргументация выдвигается. Избежать использования контрафактических высказываний невозможно практически ни в каких науках, и прежде всего в социальных. Часто говорят, что история не знает сослагатель-

297

КОНТРКУЛЬТУРАного наклонения. И это верно, когда под историей имеют в виду те реальные события, которые произошли в каком-то временном интервале. Но когда речь идет об истории как дисциплине, призванной отобразить эти события, тогда без предположения иных путей развития, иных возможных состояний реального мира и, т. о., без выражающих эти гипотетические соображения контрафактических высказываний, обойтись, по-видимому, просто нельзя. История во втором смысле с неизбежностью предполагает многие такие вещи, которые имеют смысл лишь при допущении альтернативных путей развития. И здесь использование сослагательного наклонения и, значит, контрафактических высказываний становится необходимо. Лит.: Сидоренко Е. А. Логическое следование и условные высказывания. М, 1983, с. 147—164: Popper К. A note on natural laws and so-called «contrary-to-fact conditionals». — «Mind», v. LVIII, 1949. E. А. Сидоренко

КОНТРКУЛЬТУРА— понятие, используемое в социальной философии, культурологии и социологии культуры, (а) для обозначения идеологических и мировоззренческих установок, радикально противостоящих принципам и основоположениям, господствовавшим в западной культуре вплоть до последней трети 20 в. (т. е. до появления перманентной «культурной революции» леворадикальной интеллигенции); (б) в качестве характеристики одной из тенденций молодежной субкультуры 1960—70-х гг., отмеченной резким неприятием молодым поколением современной ему «культуры отцов», освящаемого ею образа жизни и формируемого ею («тотально конформистского») типа личности. Термин «контркультура» принадлежит Т. Роззаку, который вынес его в заголовок своей философско-публицистичес- кой книжки «Создание контр культуры: размышление о технократическом обществе и его молодежной оппозиции» (1969), ставшей вместе с книгой Ч. Рейча «Зеленеющая Америка» (1970) манифестом леворадикальной молодежи Запада. Роззак попытался представить в виде некоторого мировоззренческого целого разнообразные, подчас достаточно далекие друг от друга идейно-политические тенденции, объединенные решительным неприятием западного общества и его традиционной культуры: «новую левую» социологию Ч. Р. Миллса и фрейдо-марксизм Г Марку- зе, «гештальт-терапевтический анархизм» П. Гудмена и «апокалиптический мистицизм» Н. Брауна, «дзен-буддистскую психотерапию» А. Уотса и «оккультный нарциссизм» Т. Лири. Истоки контркультуры ее идеологи усматривали в мистических религиозно-философских тенденциях Востока и Запада, оккультизме и романтическом искусстве, в авангардизме 1920-х гг. и психоанализе 3. Фрейда, в творчестве Г. Гессе, Ф. Кафки и С. Беккета, вдохновлявшихся идеей «тотального разрушения» западной рациональности. В социально-философском аспекте для приверженцев идеи контркультуры было характерно безоговорочное отрицание индивидуально-личностного принципа западной культуры, логическим следствием чего могло бы оказаться то же самое обезличение человека, против какового они протестовали, когда речь заходила о тоталитаризме или «техно-бюрократии» современного им общества. Либерально ориентированные критики идеологии контркультуры резонно отмечали, что к столь же прискорбному результату привела бы на практике и контркультурная идея отказа от принципа самотождественности «я», которое третировалось ее сторонниками как «чисто буржуазное» образование, обреченное «на слом» все равно каким способом — путем его наркотического «суспенди- рования» или аннигиляции в «сексуально-революционном акте» коллективного совокупления. Для идеологии контркультуры был характерен не только радикальный отказ от «христианского ригоризма» в области брачно-семейных отношений, но и стремление «взорвать» принцип интимности в эротической сфере, расцениваемый как ханжески-буржуазный «эгоизм вдвоем». Гипертрофированный («экстатический») антииндивидуализм идеологии контркультуры был своего рода компенсацией фактического признания несостоятельности антибуржуазной революции новых левых экстремистов: то, что они не смогли осуществить в политической и социально- экономической областях, они с тем большей безоглядностью совершали в сфере духовной культуры («революция в искусстве»), интимных отношений («сексуальная революция») и того, что можно назвать общественным бессознательным («психоделическая революция»). Это были сферы, в которых далеко идущими уступками современный западный «истеблишмент» готов был откупиться от угрожавшего ему революционного апокалипсиса в период очередной трансформации мировой политико-экономической системы. Констелляция трех названных революций в конце 60-х — 1-й пол. 70-х гг. определила идейное и глубинно-психологическое содержание контркультуры, повлиявшей на последующую эволюцию всей духовной культуры Запада в последней трети 20 в., углубив ее кризисные (деструктивные) тенденции. В собственно социологическом аспекте контркультура, как правило, идентифицировалась, с одной стороны, в качестве составляющей молодежной субкультуры — средства самоидентификации молодого поколения в противоположность старому поколению; с другой стороны, она рассматривалась как характеристика новейшего типа потребительского сознания. В первом случае социологи видели в контркультуре симптом инфантилизма, возникшего в результате позднего включения молодежи в активную трудовую жизнь, когда биологическое повзросление существенно опережает повзросление социокультурное («сексуальная революция» как составная часть идеологии контркультуры). Тема победоносной сексуальности очертила то идеологическое пространство, в котором проблематика молодежной революции существенно расширилась и углубилась, представ в виде вопроса о современном типе «вожделеющего человека», откристаллизовавшемся именно в итоге эволюции теории и практики контркультуры. В 70-е гг. на смену этой революции пришла «холодная война» за права «сексуальных меньшинств», каждое из которых претендовало на собственную контркультуру. В области социально-философской провозвестником нового этапа в развитии идеологии контркультуры стал М. Фуко. Лит.: Социология контркультуры. Инфантилизм как тип мировосприятия и социальная болезнь. М., 1980. Ю.Н.Давыдов

КОНТРОЛЬ СОЦИАЛЬНЫЙ- функция гражданского общества по проверке выполнения властными структурами их непосредственных обязанностей и обязательств. В задачи социального контроля входит: выявление наиболее острых проблем в функционировании социума; сбор информации по этим проблемам; демонстрация бездействия институтов государственной власти в решении данных вопросов или же неэффективность принимаемых ими мер; выработка альтернативных решений и оказание влияния на органы власти в соответствующем направлении.

298

КОНТРРЕФОРМАЦИЯМожно выделить несколько основных механизмов осуществления социального контроля. Прежде всего он осуществляется различными общественными организациями и движениями. Спектр поднимаемых ими проблем достаточно широк — это межнациональные и межрасовые отношения, религиозная толерантность, экологическая ситуация и развитие экономики. Одним из примеров общественных организаций такого типа является созданная в 1957 американским баптистским пастором М. Л. Кингом «Южная конференция христианского руководства», пытавшаяся обратить внимание общества на неспособность властных структур США решить проблему расовой дискриминации. Другой пример — российский комитет солдатских матерей, который пытается заставить органы власти активнее заниматься реформами российских Вооруженных Сил. Социальный контроль может осуществляться на местном, национальном и международном уровнях. В качестве примера последнего можно привести деятельность международной экологической организации «Гринпис», занимающейся решением проблем экологии в общепланетарном масштабе. Важным механизмом социального контроля являются средства массовой информации. Благодаря СМИ многие проблемы получают массовую аудиторию, приобретают со- циетальное значение (см. Коммуникация массовая). СМИ формируют общественное мнение, информируют население о деятельности общественных институтов в этом направлении, о реакции властей. Они могут реально оказывать давление на власть или поддержать ее при решении определенных вопросов, что позволяет говорить о средствах массовой информации как о четвертой ветви власти. К. В. Симонов

КОНТРПРИМЕРЫ(в науке) — определенные реальные ситуации, выступающие в качестве контрпримеров по отношению к некоторым научным утверждениям, гипотезам, теориям, когда констатация этих ситуаций приводит к противоречию с логическими выводами, следующими из данных научных утверждений, гипотез, теорий. Нахождение контрпримеров приходит в противоречие с условиями истинности соответствующих научных утверждений или систем утверждений. Методологическая проблема, связанная с контрпримерами, заключается в том, является ли выявление такого противоречия достаточным основанием для опровержения, отбрасывания соответствующих научных утверждений или возможны и правомерны какие-либо модификации этих утверждений с целью устранить их противоречия с констатацией контрпримеров (см. Фальсификация, Фалъсифицируе- мость). Т. н. догматический или наивный фальсификацио- низм исходил из того, что факты, выступающие в роли контрпримеров, представляют собой некую данность, в отношении которой не может быть каких-либо сомнений в достоверности и точности ее фиксации, что обусловливает некий автоматизм фальсификации на основе контрпримеров. В действительности, однако, рассмотрение некоторых физических положений дел в качестве контрпримеров всегда включает момент явной или неявной интерпретации, допускает известные альтернативы. Даже в ситуации классического примера фальсификации индуктивного обобщения «все лебеди белые» после обнаружения черных лебедей существовала, скажем, возможность спасения этого утверждения путем изменения таксономии и сохранения таксона «лебедь» только по отношению к белым лебедям, тогда как черные птицы были бы отнесены к новому таксону. Т. о., гибкость концептуально-терминологических решений всегда допускает возможность сохранения утверждений перед лицом контрпримеров, т. е. того, что Поппер называл «конвенционалистской уловкой». Вопрос, однако, в том, насколько оправданы эти действия и на основе каких критериев следует проводить грань между догматическими попытками спасти любой ценой не оправдавшую себя концепцию и допустимыми модификациями и преобразованиями, которые ведут к действительному развитию концепции или теории. Разработка таких критериев, а также типологии контрпримеров была предпринята И. Лакатосом. В. С. Швырев

КОНТРРЕФОРМАЦИЯ(от лат. contra - против и reformatio — преобразование, реформация) — совокупность мер, предпринятых католической церковью в 16—17 вв. в ответ на протестантскую Реформацию, которые укрепили позиции католицизма и оказали серьезное воздействие на политическое и культурное развитие континентальной Европы. Центральным событием контрреформации стал Тридентский собор, заседавший с перерывами с 1545 по 1563. Собор осуществил реформы, к проведению которых в Римско-католической церкви призывали многие еще до выступлений М.Лютера. Контрреформация включает два аспекта: обновление католической церкви, укрепление ее позиций, поколебленных успехами протестантизма, и осуществленные на этой основе меры против протестантизма — контрреформацию в узком смысле слова. Благодаря принятым на Соборе решениям католическая церковь стала более сплоченной, приобрела более современный облик, так что вплоть до 1869 ее Вселенские соборы не созывались. Все же в отличие от протестантизма католицизм больше охранял традицию, чем обновлял ее. Декретом о традиции Тридентский собор подтвердил, что Священное Писание и Традиция (творения отцов церкви и церковные решения по вопросам вероучения) одинаково являются источниками веры и что только церковь имеет право трактовать Писание. Декретом о таинствах церковных Собор узаконил принятые церковью семь таинств и осудил лютеран, кальвинистов и цвинглианцев за их трактовку таинства евхаристии. Папа был провозглашен высшим и безусловным авторитетом в делах веры. Введена строгая церковная цензура, учрежден «индекс запрещенных книг» (1559). Вместе с тем началась работа по реорганизации курии, отменена торговля индульгенциями, осуждены отступления от церковной дисциплины среди духовенства и монахов. Были учреждены несколько новых монашеских орденов; орден иезуитов (Общество Иисуса) получил более широкие права в деле католического воспитания и развернул активную проповедническую деятельность. Создавались многочисленные школы и коллегии (Германикум, Григориана и др.). Перестроившись, католицизм начал борьбу за восстановление утраченных позиций в Баварии, Венгрии, Австрии, Польше. Попытки ре- католизации с помощью политических средств с опорой на католических монархов привели к религиозным войнам 16— 17 вв. Однако они уже не смогли изменить соотношения сил: заключенный в 1648 Вестфальский мир вернул исходную ситуацию, как она была определена Аугсбургским соглашением (1555). Он означал окончание периода контрреформации. Больше того, в результате религиозных войн усилился процесс секуляризации: просвещенный абсолютизм в политической сфере и просвещение. Контрреформация способствовала развитию теологии, росту образованности духовенства, усилению миссионерской дея-

299

КОНФЕССИОНАЛИЗМтельности. Но протестантизм не был повержен, более того, конфессиональное размежевание в европейском обществе лишь укрепилось. Католические реформы носили половинчатый и противоречивый характер; в них доминировал дух противодействия обновлению жизни европейского общества, они вступали в конфликт с антиавторитарной светской мыслью 17—18 вв. В культурной жизни этого времени перевес оказался на стороне протестантизма. И если верно, что без Лютера не было бы Канта, то без протестантской теологии не было бы ни Шлейермахера, ни Гегеля. В то же время реставрационно-консервативные течения (Ж. де Местр, Л. де Боналъд) 1-й пол. 19 в. в поисках религиозных истоков обращались именно к католицизму. Контрреформация стала предпосылкой католического возрождения 19 в. Лит.: Jedin //. Katholische Reform Oder Gegenreformation? Luzern, 1946; Das Wiltkonzil von Trident. Sein Wanden und Wirken, 2. Bde. Munch., 1951; Loti У. Die Reformation in Deutschland, 2. Bde. Munch., 1962; Tillich P. Die Entwicklung des romischen Katholizismus vom Tridentinum bis zur Gegenwart. — \ferlesungen uber die Geschichte des christlichen Denkens, Tl. l.Stuttg., 1971. В. И. Гараджа

КОНФЕССИОНАЛИЗМ(от лат. confessio [fidei] - исповедание [веры]) — термин, обозначающий убеждение приверженцев одного из христианских исповеданий в том, что только их конфессия является истинным выражением и продолжением изначальной христианской церковной традиции. Несмотря на то что разделения внутри единой христианской церкви имели место уже в первые века (появление раскольнических и еретических группировок, отделение крупных общин не только по догматическим расхождениям, но и в силу политических и этнокультурных факторов), термин «конфессионализм» указывает на особенность религиозного самосознания, характерного для эпохи сосущестювания различных христианских конфессий в пределах одного общества или государства. В Западной Европе подобная ситуация постепенно сложилась после Реформации, когда перестал действовать принцип «чья власть, того и вера», что возвестило начало эпохи религиозной терпимости и признания государством принципа свободы совести для граждан. Государство перестало поддерживать одну христианскую конфессию в качестве «государственной» (и, соответственно, репрессировать другие) или же признало право «негосударственных» церквей на свободное существование. Такое положение дел стало следствием секуляризации государства и общества, для которых в новых исторических условиях церкви являются по существу частными свободными ассоциациями верующих, осуществляющих свое право на свободное исповедание религиозной веры. В современных условиях сосуществование различных христианских конфессий на одной территории или в рамках одной культуры (как это имеет место в Германии, Франции, Великобритании, а также в традиционно католических, как Италия, или православных, как Греция и Россия, странах) является исторической данностью. В этой ситуации представители разных конфессий — и доминирующих, и маргинальных — оказываются перед выбором: или признать законным, с религиозной точки зрения, существование многих христианских традиций (конфессий), или настаивать на исключительной истинности своего исповедания, рассматривая христиан других конфессий как еретиков. Первое, в целом, характерно, напр., для США, где религиозный плюрализм является проявлением свободы и изначально фактом общественной жизни; второе — для стран, в которых доминирующая конфессия в значительной степени определяет культурную доминанту, в то время как принцип свободы совести не является общепризнанным. В нынешнем столетии сильным противовесом конфессиона- лизму стало всемирное экуменическое движение, в той или иной мере захватившее все христианские исповедания, смысл которого заключается во взаимном признании права каждой христианской церкви претендовать на преемственность по отношению к раннехристианской единой церкви, а также в стремлении к сближению — а в пределе и к объединению — различных конфессий на основе единой евангельской веры. Учитывая эту тенденцию, можно сказать, что антиподом кон- фессионализма является экуменизм. А. И. Кырлежев «КОНФЛИКТ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ. ОЧЕРКИ ПО ГЕРМЕНЕВТИКЕ» (Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique. P., 1969; рус. пер. 1995) — одно из главных произведений Я. Рикёра. В этом труде определяются пути создания философской антропологии 20 в., в которой должны учитываться все значительные концепции человека нашего столетия. Сам философ стоит на позиции герменевтической феноменологии, существо которой определяет разрабатываемый им регрессивно-прогрессивный метод анализа. В соответствии с этим методом любое явление человеческой культуры, понимаемое феноменологически, т. е. в единстве объективных и субъективных черт (как явленности вещей сознанию и благодаря сознанию), должно исследоваться в двух направлениях: одно из них — обращение к «археологии» субъекта, к его изначальным влечениям, далее не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием; другое — изучение движения сознания, открывающего будущее (трансцендирование). Фрейдовский психоанализ, по Рикёру, представляет собой убедительный пример «философской археологии»: в нем cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта. Гегелевская феноменология духа, исследуя движение сознания, извлекает его из самого себя и устремляет к смыслу, источник которого находится впереди субъекта. Эти разнонаправленные истолкования человеческого сознания объединяются Рикёром через эсхатологию: на место гегелевского абсолютного знания, выступающего целью перед развертывающимся сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его словам, абсолютом и для сознания, и для существования. Герменевтическим полем, согласно Рикёру, является совокупность выражении, имеющих, по крайней мере, два смысла, где «один смысл — прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый» (р. 16), а интерпретация — это работа мышления по раскрытию уровней значений, заключенных в буквальном значении. Понимание как обнаружение смысла протекает на трех уровнях: семантическом, рефлексивном, экзистенциальном. Семантический уровень неразрывно связан с языком; все символы — космические, сновидческие, поэтические и т. п. — приходят вместе с языком. Рефлексивный уровень расширяет рамки гер- меневтию1,пгх)текающейв^мантическомплане,соотносяязьгк с существованием, а понимание знаков — с самопониманием и, благодаря этому, с пониманием «другого». Принцип логики «двойного смысла» принадлежит природе рефлексивного мышления, которая является не формальной, а трансценденталь-

300

КОНФЛИКТ СОЦИАЛЬНЫЙной: она вырабатывается на уровне возможного, соотносясь с нескончаемым желанием человека «быть». Экзистенциальный уровень говорит о том, что любая герменевтика каждым своим актом открывает определенный аспект существования, который, в свою очередь, обретает рефлексию, постигает слово, смысл путем непрерывной интерпретации всех значений, которые рождаются в мире культуры. Разработанная Рикёром методология феноменологической герменевтики применяется им при анализе структурализма, психоанализа, феноменологии, философии религии. Мыслитель четко очерчивает сферы применимости этих различных способов интерпретации и выявляет в них то позитивное, что может внести свой вклад в создаваемую им философскую антропологию. Так, структурализм, являясь научной дисциплиной, ставит своей задачей отыскать в том или ином данном состоянии изначально интеллигибельную систематическую организованность; он имеет дело с уже образованной, застывшей, замкнутой в себе, и в этом смысле «мертвой», целостностью; он устанавливает перечень элементов и единиц этой целостности, приводит их в отношение оппозиции и определяет их комбинаторику. Структурная лингвистика, напр., существует в замкнутом самодостаточном универсуме и всегда имеет дело только с соотносящимися друг с другом значениями, с отношениями знаков, которые истолковываются один через другие. В отличие от структуралистской трактовки языка философская герменевтика ставит задачей уловить в понимании языка то, что структурная модель исключает, а именно его открытость и процессуальностъ, «овладеть феноменом языка, у которого нет ни структуры, ни события, но которому в процессе дискурса свойственно нескончаемо переходить от структуры к событию» (р. 89). Пунктом обмена между системой и событием является живое слово, которому благодаря способности одновременно скрывать и раскрывать удается улавливать определенные аспекты бытия, еще не получившие лингвистического выражения. Психоанализ, гтредставляющий собой комплекс гипотез и теорий, объясняющих роль бессознательного в жизни человека, дает Рикёру все основания считать его редукционистской герменевтикой, в соответствии с которой индивид выступает жертвой своего детства. Вместе с тем Фрейд, по мысли Рикё- ра, постоянно подводит свой анализ к том^ что требует иного герменевтического подхода. Так, сублимация и символическая деятельность, выливающиеся в творчество, не только проецируют внутренние конфликты творцов, но и намечают пути их преодоления. Подлинный смысл сублимации — в обогащении культуры новыми значениями, которые рождаются, мобилизуя прежние энергии, сконцентрированные в архаических образах. Этот путь открывается пониманию, опирающемуся на методологию, отличную от психоанализа и разработанную, в частности, 1егелем в его «Феноменологии духа», в феноменологии религии М. Элиаде и др. При этом ни структурализм, ни психоанализ, взятые в их научном содержании, как объясняющие дисциплины, не должны отбрасываться философом- герменевтиком, они являются необходимыми этапами в герменевтическом понимании. Между научным объяснением и герменевтическим постижением существует тесная связь: понимание предваряет и предполагает объяснение, а объяснение развивает и расширяет понимание. В 1986 Рикёр публикует книгу «От текста к действию», которой дает подзаголовок: «Очерки по герменевтике II» (Ri- coeur P. Du texte a l'action. Essais d'hermeneutique II). В этом труде философ использует методологию, разработанную им в «Конфликте интерпретаций», при анализе человеческой деятельности. И. С. Вдовина

КОНФЛИКТ СОЦИАЛЬНЫЙ- один из видов социального отношения; состояние противостояния, борьбы между отдельными индивидами или группами людей, пронизывающее все области общественных отношений и сферы человеческой деятельности. Теоретически содержание понятия «социальный конфликт» раскрывается при соотнесении его понятиям «сотрудничество» и «согллсте* (консенсус), без которых немыслим «социальный порядок». В идеологизированных интерпретациях социальных отношений социальный конфликт рассматривается в виде нежелательного «момента» реальной практики, который должен быть устранен политическими либо духовными средствами. Преодоление социального конфликта с этой точки зрения должно привести к гармонизации социальных отношений, к некоему идеальному состоянию, счастливой гармонии, к жизни без борьбы. Как правило, реализация идеала бесконфликтного состояния переносится в отдаленное будущее или в загробную жизнь («град Божий»). Более реалистические теории социальных отношений рассматривают конфликт как постоянный и неустранимый компонент общественной жизни, включенный так или иначе и в структуру сотрудничества (через состязательность в общем деле, соревнование и проявление инициативы). С этой точки зрения наиболее важными являются вопросы о формах социального конфликта, фазах развития и средствах, которые используются конфликтующими сторонами в борьбе за реализацию своих шюперссж прямое насилие, принуждение, обман, убеждение и использование ненасильственных методов решения конфликтов, включающих переговоры с целью поиска согласия. Не менее важный вопрос связан с выявлением причин социальных конфликтов. Теоретические построения по этому поводу различаются по степени общности или конкретизации анализа. Самое общее толкование причин социального конфликта связано с учением о противоречии, с концепцией «раздвоения единого» (см. Дяалекпяиса)у с представлениями о «дифференциации целого». Важный шаг по пути конкретизации проблематики социального конфликта связан с идеями социального равенства (см. Равежятосощшаптое) и неравенства, выдвинутыми в эпоху Прожтатя* С этой точки зрения социальный конфликт выражает протест против социального неравенства. Позитивный момент в этом протесте формулируется в качестве «борьбы за ицминХемшии», утверждение которой связано с устранением определенных форм социального неравенства. В обобщенном виде борьба против социального неравенства и за утверждение социальной справедливости рассматривается как борьба классов. Теория социального конфликта приобретает в этом случае вид учения о классах и классовое борьбе. Важным моментом является разграничение реального конфликта как конфликта интересов, способов осмысления общности интересов конфликтующих сторон и его идеологического оформления и представления в массовом сознании, которое осуществляется группами профессиональных идеологов. На этой основе возникло два подхода к объяснению социального конфликта — ресурсный подход, настаивающий на решающей роли материальных компонентов в целеполагании конфликтующих сторон (овладение ресурсами разного типа — богатством, собственностью,

301

КОНФЛИКТ СОЦИАЛЬНЫЙвластью как контролем за организационными структурами, авторитетом и престижем, открывающими доступ к ресурсам разного типа) и ценностный подход, выдвигающий на первый план противостояние ценностных ориентации (идеологических принципов, нравственных установок). В реальных конфликтах оба аспекта мотивации социального конфликта, как правило, переплетаются подчас весьма сложным образом. Следующим направлением конкретизации теории социального конфликта является анализ в связи с определенным пониманием потребностей. Так, П. Сорокин усматривал причины конфликтов в том, что определенная группа «базовых потребностей» людей и социальных групп оказывается неудовлетворенной. Такие потребности связаны с инстинктами, они не осмыслены рационально. Это инстинкт самосохранения, потребности в пище, жилье и одежде, собственнический инстинкт масс, половой рефлекс, инстинкт самовыражения и соревновательности, потребность в свободе. Неудовлетворенные потребности масс — непосредственная причина не только социальных конфликтов, но и революций. М. Вебер, сформулировавший социологическое понимание социального конфликта, связывал любые его формы прежде всего с проблематикой власти. Социальный конфликт в рамках этой традиции рассматривается с точки зрения отношений господства (доминирования) и подчинения. Сами эти отношения неустранимы, поскольку жизнь любого человеческого сообщества так или иначе организована. А там, где есть организация, есть и иерархия позиций и статусов, необходимость согласования и субординация, специализация на определенных функциях управления, с одной стороны, и готовность или неготовность принять определенные формы господства — с другой. Властные группы в любых общественных системах сосредоточивают в своих руках важные преимущества, смысл которых состоит в обеспечении воспроизводства этих групп. Несмотря на то что внутри властной группы могут возникать и возникают конфликты, она их преодолевает и объединяется перед лицом угрозы со стороны внутреннего или внешнего врага. Веберовская типология господства (традиционный, харизматический и рациональный типы) позволяет понять разные механизмы формирования, обострения и регулирования конфликтов. Вместе с тем такой подход создает методологические основания для анализа одного из наиболее важных конфликтов современного общества — модернизационного конфликта, в основе которого противостояние современности и традиционализма. Р. Дарендорф в своей классической работе «Класс и классовый конфликт в индустриальном обществе» (1959) показал, что для европейского капиталистического общества 19 в. наиболее характерным был биполярный классовый конфликт между предпринимателем и рабочим. Однако в 20 в., особенно после 2-й мировой войны, ситуация изменилась. Промышленное производство перестало быть основной сферой жизни общества, социальная жизнь стала гораздо сложнее и дифференцированнее. Эпоха биполярного конфликта ушла в прошлое. Появились новые возможности в удовлетворении потребностей разных социальных групп, находящихся в конфликтных отношениях с точки зрения компенсации возможного и реального ущерба для них. Опыт исследования конфликтов и разрешения проблем привел к появлению особых институтов, специальная задача которых состоит в регулировании конфликтов. Деятельность таких институтов — индустриальной и парламентской демократии (см. Демократия парламентская), судебных инстанций различного рода, трехсторонних комиссий — составляет механизм функционирования современного демократического общества. Без этих институтов демократия не существует, их смысл состоит в согласовании интересов различных социальных и профессиональных групп, в предотвращении конфликтных ситуаций разного рода, в воспитании культуры поведения, основанной на признании законности не только собственных интересов, но и интересов др. групп. Современная демократия в силу этих причин оказывается не столько демократией большинства, сколько демократией консенсуса, основанной на признании разнообразия интересов различных социальных групп, в т. ч. и меньшинств различного рода — этнических, тендерных и демографических групп, групп инвалидов, групп, по-разному ориентированных в мировоззренческом плане. Опыт российской истории последних десятилетий выявляет специфику социальных конфликтов в России. Для нач. 20 в. было характерно переплетение модернизационного конфликта в его острой фазе с конфликтом классовым. Неспособность правящих кругов страны к урегулированию конфликтов привела к тому, что именно классовый конфликт стал доминирующим в развитии внутрироссийской ситуации. Этот конфликт — после поражения России в русско-японской и 1-й мировой войнах — привел к тому, что раскол российского общества, имевший место по множеству оснований, перешел в революцию и гражданскую войну. Вместе с тем победа одной из сторон в гражданской войне не создала устойчивого мира. Она породила иллюзию правды победившей стороны, что и было закреплено официальной идеологической доктриной. Взаимная ненависть, накопленная в годы гражданской войны, продолжала действовать, опираясь на стереотип «врага народа». Однако в эти же годы Россия сделала мощный рывок по пути модернизации, позволившей стране выдержать фашистское нашествие и внести решающий вклад в разгром гитлеровской Германии. После 2-й мировой войны социальный конфликт в России приобрел новые формы. Бюрократизированный правящий класс, опиравшийся на милитаризацию экономики и всей политической системы, оказался неспособным к тому, чтобы реалистически определить соотношение перспективных и ближайших задач российской модернизации, что привело в конечном итоге к краху Советского Союза и всей системы государственной власти. Начавшийся вслед за этим новый этап развития социальных конфликтов развернулся на трех полях социального пространства. Во-первых, это поле приватизации, связанное с формированием новых социальных слоев и резкой социальной дифференциацией. Поскольку реальные процессы на этом поле происходят в темпах, опережающих их правовое и законодательное оформление, равно как и динамику нравственного и правового сознания, постольку они влекут за собой настоящий взрыв девиантного поведения и преступности, что, в свою очередь, ведет к криминализации социальных отношений. Социальный конфликт в современных условиях есть конфликт между законопослушным и отклоняющимся поведением. Во-вторых, это поле формирования новой государственности — борьбы за конституционное устройство Российской Федерации, в основе которой — борьба интересов центральной и региональных элит за распределение властных полномочий и контроль над ресурсами. В-третьих, это определение места России в современном мире в условиях наступающего доминирования глобальных процессов. Социальный конфликт в России носит, следовательно, многомерный характер. Это означает открытость России нескольким вариантам дальнейшего развития.

302

КОНФУЦИАНСТВОЛит.: Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России), т. 1 : От прошлого к будущему. Новосибирск, 1997; Бендикс Р. Образ общества у Вебера. — В кн.: Вебер М. Избр. произведения. М., 1993; Здравомыслов А. Г. Социология конфликта. М-, 1996; Он же. Межнациональные конфликты в постсоветском пространстве. М., 1997; Он же. Осетино-ингушский конфликт. М., 1998; Маркс К. Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г. — Маркс К. и Энгельс Ф. Избр. произведения, в 3-х т. М, 1979; Маркс К. 18-е брюмера Луи Бонапарта. — Там же; Сорокин П. А. Социология революции. — В кн.: Человек, цивилизация, общество. М., 1992, с. 266—294; Dahren- dorfR. Class and Class Conflict in Industrial Society, 1959; KriesbergL. Social Conflicts. N. Y., 1982; Oberschall A. Social Conflict and Social Movements. N. Y., 1973; Weber M. Class. Status. Party. — Idem. Essays in Sociology, ed. by Gerthand С W. Mills. N.Y., 1959. А. Г. Здравомыслов

КОНФОРМИЗМ(от позднелат. conformis — подобный, сообразный) — некритическое принятие индивидом существующего порядка вещей, приспособление к нему, отказ от выработки собственной позиции, пассивное следование преобладающему образу мыслей и типу поведения, общесоциальным или групповым стандартам и стереотипам. Конформистская установка вырабатывается давлением социального окружения на субъекта, осуществляемым в явной или скрытой форме на фоне ослабленности рационально-критического мышления субъекта, его самосознания, угнетенности эмоциональных и волевых проявлений личности. В то же время свойственный субъекту конформизм может достаточно отчетливо осознаваться им, не вызывая у него чувства протеста. При этом для субъекта характерно стремление оправдать свой конформизм внешними обстоятельствами, перенести ответственность за свои действия на внешнее окружение. Еще А. де Токвиль замечал, что в условиях «демократического деспотизма» (см. Уравнительность) люди каждый день жертвуют государству новую частицу своей личной свободы; те, кто время от времени опрокидывает троны и попирает королей, все легче и легче, не оказывая никакого сопротивления, подчиняются любому желанию государственного служащего. В современной цивилизации, утверждает Г. Маркузе, социальный контроль настолько интроецйрован, что индивидуальный протест становится практически невозможным; личностное пространство индивида, где сосредоточена сила негативного мышления, критическая сила разума, постепенно сужается и утрачивается, результатом чего становится не приспособление, а мимезис, непосредственная идентификация индивида с обществом как целым. Наряду с понятием «конформизм» в социальной психологии есть категория «конформность», под которой понимается либо универсальный механизм согласования мнений и поведения индивида с мнением и поведением группы или ее большинства, условие и проявление социализации личности, либо один из аспектов взаимоотношений индивида и группы, наряду с нонконформностью (негативизмом) и активным самоопределением в группе на основе осмысленного отношения к ее целям, ценностям и нормам. Конформизм и конформность связаны с такими процессами, как внушение (усвоение психических состояний и образований — идей, представлений, установок и т. д., одного субъекта другим без должного сознательного контроля, осмысления и рационально-критического отношения к ним), психическое заражение (распространение эмоционального состояния одного субъекта на другого как в связи с передачей значений и смыслов, так и независимо от нее) и подражание (следование какому-либо образцу), которые обеспечивают схожесть или единообразие в поведении людей. В. М. Быченков

КОНФУЦИАНСТВО(кит. жу цзя [цзяо] - [учение] школы ученых-интеллектуалов) — древнейшая философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока. Возникло в Китае на рубеже 6—5 вв. до н. э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя — Конфуция, что соответствует исходной установке последнего — «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее». Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью «святых-совершенномудрых» (шэн) правителей полумифической древности, выраженной гл. о. в историко-ди- дакткческих и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых — восходящие к кон. 2-го — 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э. каноны «Шу u?uu» и «Ши цзин». Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразуемую с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства. Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, 11—3 вв. до н. э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в «культурной» (вэнь) деятельности, т. е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных, гл. о. астрономо-астрологи- ческих, штудиях. Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правителей (или жреческой верхушки) государства Шан-Инь, покоренного в 12—11 вв. до н. э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина «жу» — «слабый». Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально- этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом. Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной, и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство — одна семья», государь — Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи — с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец.считался «Небом» в той же мере, в какой Небо — отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате («Сяо цзин») была возведена в ранг «корня благодати/добродетели» (дэ). Развиваясь в виде своего рода социально-эпической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобре- таемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т. п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одоб-

303

КОНФУЦИАНСТВОрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тять) сакральную и онтоло- го-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэя»), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуаль- ной «благопристойности» (м). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (лом), и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус. Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнъ) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу — «взаимность», см. Чжуп ту), во втором — в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэа лат — «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка — «пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (я), «взаимность», «разумность» (час»), «мужество» (юн), «[уважительная] осторожность» (цзин), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ди, ти), собственное достоинство, верность (чжун), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао. После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н. э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-соци- альные («Дя ааэ», «Сяо цзин», комментарий к «Чунь цю»), и имплицитные онтолого-космологическое (*Чжут ям», «Си цы чжуань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной и неортодоксальной) интерпретации конфуцианства в 4—3 вв. до н. э. предложили Мэмчры и Оотъчры. Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы — социальной и гно- сеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя (см. Ват дао) «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легтзмож Во 2 в. до н. э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание эти- ко-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов (фа). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дум Чжуяшу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы юлят язя, детально разработал онтолого- космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. 3 в. до н. э. — нач. 3 в. н. э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5—3 вв. до н. э.), и тек- столого-комментаторская обработка конфуцианской и кон- фуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры и связанное с этим оживление даосизма стал лаосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (аоаш сяо). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание ж mшфщшаш wmat явились Ван Тун (кон. 6 — нач. 7 в.), Хат Юа и Ли Ао (8—9 вв.). Возникшее в 11 в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии (см. Cam aty чжт аоэ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил ЧжоуДумлт, идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Ol Учение последнего, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету в 14 в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до нач. 20 в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (14— 17 вв.) составила школа Лу Цзююамя — Вам ктмтта, идейно господствовавшая в Китае в 16—17 вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстериализма (Сюнь- цзы — Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн- цзы) и интернализма (Мэн-цзы — Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли) всего сущего, в т. ч. и моральных норм. В 17—19 вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления

304

Конфуций (пу сюэ — «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного ГуЯяуи возглавленного Даш Чжэтеж Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно- критическом изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ). С кон. 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (см. Кат Ювэт) и возвращением от абстрактных проблем сунско-мин- ского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В 1-й пол. 20 в. особенно в противостоянии учений Фэл Юланя и Сюн Штмш внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства — постне- оконфуцианства или нового конфуцианства, основанного, как и две гтредыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и др.) в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е гг. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») конфуцианство успешно реанимируется ныне и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи. JLnu Панов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904 (репринт — М., 1998); Он же. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. СПб., 1910; Родуль-Замуловааш Я. Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947; Иэбр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961; Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 94—217; Древнекитайская философия, т. 1—1, М., 1972-73; Алексеев В. М. Китайская литература. М, 1978, с. 386—414, 429—98; Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Кобэев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Лапина 3. Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985; История китайской философии. М., 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М, 1994; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Переломов Л. С. Конфуций; «Лунь юй». М., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Ду Цзиньмин. Чжунго жу сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943; Жу цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948; Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями), кн. 1—40. Пекин, 1957; Пан Пу. Жу цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфуцианства). Пекин, 1984; Ло Гуан. Жу цзя чжэсюэ дэ тиси (Философская система конфуцианства). Тайбэй, 1986; Чжунго жу сюэ цьщянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988; Кун сюэ чжи-ши цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990; Fung Yu-km. A History of Chinese Philosoph); ч. 1—2. Princeton, 1953; The Confucian Persuasion. Stanford. 1960; Legge J. The Chinese Classics, v. 1-5. Hong Kong, I960; Chan Wing-tit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N. J.)—L, 1963; Confucianism and Chinese Civilization. N. Y, 1965; ChingJ. Confucianism and-Qiristianity: A Comparative Study Tokyo, 1978; Tu Wei-ming. Humanity and Setf-cura\ation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979. А. И. Кобзев

КОНФУЦИЙ(латинизированная форма кит. Кун Фу- цзы — «Учитель Кун»; Кун-цзы, Кун Цю, Кун Чжунни) (552/ 551, Цзоу в царстве Лу (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун) — 479 до н. э., там же) — первый китайский философ, личность которого исторически достоверна, создатель конфуцианства. Происходил из родовитой, но обедневшей семьи, генеалогически восходившей к свергнутой вПв.дон. э. династии Инь. Конфуции уже в молодости стал первым в истории Китая профессиональным преподавателем и организатором сообщества ученых-интеллектуалов (имел более трех тысяч учеников). Его педагогическая доктрина строилась на эгалитарно-демократическом принципе равных возможностей — «обучения вне зависимости от рода» обучаемого и предполагала минимальную плату — «связку сушеного мяса». В 50 лет, «познав небесное предопределение», Конфуций попытался сделать карьеру государственного деятеля для практической реализации своей социально-политической теории. В 496 до н. э. он достиг поста первого советника в Лу, но вскоре был вынужден покинуть родину. Путешествуя с ближайшими учениками в течение тринадцати лет по другим царствам Китая, безуспешно внушал их правителям свои идеи. Последние годы жизни он провел в Лу занимаясь развитием своего учения, преподаванием и текстологической работой над каноническими произведениями древности. Собственную историческую миссию Конфуций видел в сохранении и передаче потомкам древней культуры (вэнь), поэтому не занимался сочинительством, а редактировал и комментировал письменное наследие прошлого, основу которого составляли истсрико-дидактические и художественные произведения, прежде всего *Шу щшн» и *Шш щшт». Эта исходная ориентация определила такие фундаментальные особенности конфуцианства, как нормативность, опирающуюся на исторический прецедент, и беллетризированность. Творцами культуры Конфуций считая «святых-совершенномуд- рых» (шэн) правителей полуреальной, полумифической «древности» (гу), что позволило ему трактовать «культурность» (вэнь) и правильное общественное устройство как две стороны одной медали — разные проявления единого «Пути» (дао) человека. В условиях как торжества, так и не- осуществленности в Поднебесной этот «Путь» поддерживается учеными-интеллектуалами (в идеале — чиновниками), чье наименование — «жу» — стало обозначением конфуцианцев. При династии Хань во 2 в. до н. э. подобный подход к культуре был высоко оценен государственной властью, конфуцианство получило статус официальной идеологии, а Конфуций — титулатуру, приравнивавшую его к «совершен- номудрым» правителям древности («су ван» — «некоронованный царь» или «подлинный властелин»). Взгляды Конфуция нашли аутентичное выражение в составленном в 5—4 вв. до н. э. и обретшем современную форму на рубеже нашей эры сборнике сентенций, диалогов, исторических описаний и бытовых сцен *Лунъ юв» («Суждения и беседы»), содержащем высказывания на разные темы самого Конфуция, его учеников и их последователей. Конфуцию также приписывается авторство философских комментариев, входящих в *Чжоу в», и первой летописи «Чунь цю» («Весны и осени»). Конфуций воздерживался от суждений о сверхъестественном, полагая высшей мироуправляющей силой божественно-натуралистическое «безмолвное» Небо (тянъ). Нис-

305

КОНЦЕПТпосылаемое им «предопределение» (мин) может и должно быть познано человеком, который только в таком случае способен стать «благородным мужем» (цзюнь цзы), т. е. нормативной личностью, сочетающей в себе идеальные духовно- моральные качества и право на высокий социальный статус. Антагонист «благородного мужа» — «маленький (ничтожный) человек» (сяо жэнь), рукоюдствующийся «выгодой», а не «должной справедливостью» (и), низкопоставленный и привязанный к конкретному делу. С точки зрения кардинальных личностных качеств, т. е. «благодати/добродетели» (дэ), свободный («безорудийный» — бу ци) «благородный муж» господствует над зашоренным («орудийным») «маленьким человеком», как ветер — над травой. В центре учения Конфуция — человек, осмысляемый в единой социально-этической плоскости, к которой сводятся и экзистенциальные проблемы («еще не зная, что такое жизнь, как узнать, что такое смерть?»), и религиозные («еще не умея служить людям, как суметь служить навям?»), и гносеологические (знание — это «знание люден»). Человеческую «природу» (син) Конфуций, видимо, считал этически нейтральной («по природе люди близки друг другу, а по привычкам — далеки»). Поэтому для формирования личности необходимо «преодоление себя и возвращение к благопристойности (ли)», результатом чего становится торжество «гуманности» (жень) в Поднебесной. «Благопристойность» («внешняя», ритуализованная этико- социальная норма) и «гуманность» («внутренняя» морально- психологическая установка на «любовь к людям») составляют двуединую ось конфуцианства, вокруг которой концентрируются его основополагающие категории — «благодать/добродетель», «должная справедливость», «сыновняя почтительность» (сяо), «верность» (чжун, см. Чжун шу) и др. Этика Конфуция подчинена принципам «срединности» (чжун юн — «золотая середина», см. «Чжун юн») и «взаимности» (шу — «золотое правило морали», см. Чжун шу). Заложенная в последнем идея эквивалентного взаимосоответствия обусловила социально-гносеологическую концепцию «выправления имен» (чжэн мин), вьщвигаюшую необходимое для политико-административного управления требование адекватности между номинальным и реальным — «словом и делом» (мин — ши, ср. учение мин изя). В целом социально-политическая доктрина Конфуция зиждется на приоритете моральных ценностей и норм — этико-ритуальной благопристойности и церемониальной музыки (юэ) — над любыми иными видами регуляции общественной жизни (административно-правовым, утилитарно- экономическим, естественно-природным), которые выдвигались на первый план критиковавшими конфуцианство философскими школами — соответственно легиз- мом, мо цзя, даосизмом. Идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировавшими учениями обеспечила его создателю особый, сопряженный с религиозным культом статус культурного героя, духовного вождя нации, «некоронованного царя» и святого мудреца («таинственного совершен- номудрого» — сюанъ шэн), сохранявшийся за ним в Китае до начала 20 в. Развившийся после падения империи в 1911 негативизм по отношению к Конфуцию как главному символу консерватизма и традиционализма достиг апогея в кампании «критики Линь Бяо и Конфуция», развернувшейся в КНР в 1960-е гг. Однако в 1980-х гг. эта тенденция сменилась на противоположную, стало усиливаться внимание к Конфуцию как родоначальнику национальной идеи. В 1985 в КНР был создан Научно-исследовательский институт по изучению Конфуция (Кун-цзы яньцзюсо). С 1986 Китайским фондом Конфуция (Чжунго Кун-цзы цзицзиньхуэй), учрежденным в 1984, начал издаваться ежеквартальный сборник «Исследования Конфуция» («Кун-цзы яньцзю», Цзинань). Соч.: Ян Шуда (сост.). Лунь юй шу чжэн («Суждения и беседы» с истолковывающими свидетельствами). Пекин, 1955; Попов П. С. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. СПб., 1910; Древнекитайская философия, т. 1—2. М, 1972—73; Кобзев А. И. (Великое учение» — конфуцианский катехизис. — В кн.: Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986; Lin Yutang. The Wisdom of Confucius. N. Y, 1943; Legge J. The Chinese Classics, v. 1. Hong Kong, 1960. Лит.: Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982, с. 3—45; Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М, 1987; Малявин В. В. Конфуций. М., 1992; Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение и судьба. М., 1993; Конфуций. Я верю в древность. М, 1995; Цай Шансы. Кун-цзы сысян тиси (Система идей Конфуция). Шанхай, 1982; Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань (Критическая биография Конфуция). Нанкин, 1990; Кун сюэ чжиши цыдянь (Словарь знаний о Конфуции). Шэньян, 1990; Wilhelm R. Confucius and Confucianism. L., 1931; Creel H. G. Confucius, the Man and the Myth. N. Y, 1949; Fingarette H. Confucius: the Secular as Sacred. N. Y, 1972; Dawson R. Confucius. Oxf., 1981; Hall D. L., Ames R. T. Thinking through Confucius. N.Y, 1987. А. И. Кобзев

КОНЦЕПТ(от лат. conceptus — собрание, восприятие, зачатие) — акт «схватывания» смыслов вещи (проблемы) в единстве речевого высказывания. Термин «концепт» введен в философию Абеляром в связи с анализом проблемы универсалий, потребовавшим расщепления языка и речи. Принцип «схватывания» прослеживается с ранней патристики, поскольку он связан с идеей неопределимости вещи, превосходящей рамки понятия, модальным характером знания, при котором приоритетным оказывалось знание диалектическое (формой его организации был диспут), и комментарием, которого требовало все сотворенное, рассчитанное на понимание и выраженное в произведении. Акт понимания не мог разворачиваться в линейной последовательности рассуждения, единицей которого было предложение, он требовал полноты смыслового выражения в целостном процессе произнесения. Высказывание становится единицей речевого общения. Речь была охарактеризована как сущность, обладающая субъек- тностью, смыслоразделительной функцией и смысловым единством. Она стояла в тесной связи с идеями творения, воплощения Слова и интенции, присущей субъекту как его активное начало и полагавшей акт обозначения и его результат — значение внутри обозначаемого. Это — не диахронический процесс звуковой последовательности, а синхронический процесс выявления смыслов, требующий по меньшей мере двух участников речевого акта — говорящего и слушающего, вопрошающего и отвечающего, чтобы быть вместе и понятым и услышанным. Обращенность к «другому» (имманентный план бытия) предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику слова — Богу, потому речь, произносимая при «Боге свидетеле», всегда предполагалась как жертвенная речь. Высказанная речь, по Абеляру, воспринимается как «концепт в душе слушателя» (Абеляр П. Диалектика. — В кн.: Он же. Теологические трактаты. М., 1995, с. 121). Концепт, в отличие от формы «схватывания» в понятии (intel- lectus), которое связано с формами рассудка, есть производное возвышенного духа (ума), который способен творчески воспроизводить, или собирать (concipere) смыслы и помыслы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как свою часть. Концепт как высказывающая речь, т. о., не тождествен понятию.

306

КОНЦЕПТУАЛИЗММногие (в т. ч. современные) исследователи не заметили введения нового термина для обозначения смысла высказывания, потому в большинстве философских словарей и энциклопедий концепт отождествляется с понятием. Между тем концепт и понятие необходимо четко различать друг от друга. Понятие есть объективное единство различных моментов предмета понятия, которое создано на основании правил рассудка или систематичности знаний. Оно неперсонально, непосредственно связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления определенной мысли, независимо от общения. Это итог, ступени или моменты познания. Концепт формируется речью (введением этого термина прежде единое Слою жестко разделилось на язык и речь). Речь осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в нее как часть), а в пространстве души с ее ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, составляющими смысл комментаторства. Концепт предельно субъектен. Изменяя душу индивида, обдумывающего вещь, он при своем формировании предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопросы, что и рождает диспут. Обращенность к слушателю всегда предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи — Богу. Память и воображение — неотторжимые свойства концепта, направленного, с одной стороны, на понимание здесь и теперь; с другой стороны — концепт синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения — в будущее, как акт суждения — в настоящее. Гильберт Порретанский на основании идеи концепта образует понятие конкретного целого и вводит идею сингулярности (см. Средневековая западноевропейская философия). У Фомы Аквинского концепт есть внутреннее постижение вещи: в уме, выраженное через знак, через единство идеального и материально-феноменального. Иоанн Дуне Скот определяет концепт как мыслимое сущее, которому присуща «этовость», понятая как внутренний принцип вещи. Начиная с 14 в., с возникновением онтологического предположения об однозначности бытия (см. Эквивокация), идея концепта стала исчезать. В Новое время, характеризующееся научным способом познания, концепт полностью был замещен понятием как наиболее адекватным постижением истинности вещи, представленной как объект и не требующей обсуждения. Однако необходимость в нем постоянно давала о себе знать. На разнообразные формы «схватывания» обратил внимание Кант, затем Шеллинг, определяя их через фигуры творчества. В 20 в. идеи концепта прослеживаются в персоналистских философиях, во главу угла ставящих идею произведения (M. M. Бахтин, В. С. Библер). В качестве термина концепт присутствует в постмодернистской философии. Ж. Делёз и Ф. Гваттари обратили внимание на то, что философы «недостаточно занимались природой концепта как философской реальности». Они сделали попытку выделить три этапа развития концепта: посткантианская энциклопедия концепта, связывающая его сотворение с чистой субъективностью; педагогика концепта, анализирующая условия творчества как факторы единичных моментов, и профессионально-коммерческая подготовка {Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998, с. 22). Делёз и Гваттари, правда, не столько разъясняют различие между понятием и концептом (распространяя его на всякую философию — «от Платона до Бергсона»), сколько подчеркивают недостаточность понятия и вскрывают моменты, где понятие перерастает само себя. Средневековью в поэтапном делении развития концепта места не нашлось, между тем идею концента вновь вызвала к жизни именно обращенность к идее творчества, которое «всегда единично, и концепт как собственно философское творение всегда есть нечто единичное», и к связанной с творчеством идее речи, представленной в «устойчивых сгустках смысла» и открытой Средневековьем. Эти два момента роднят понимание концепта в средневековой и постмодернистской философии. Однако сама речь (соответственно концепт) наполнена иным содержанием. В отличие от Средневековья, она ориентирована не на двуосмысленное собеседование (с Творцом и со слушателем-ответчиком), предполагающее трансцендентный и имманентный планы бытия, а только на имманентное с его «бесконечными пе- ременностями». Речь рассматривается как игра ассоциаций и интерпретаций, уничтожающая любой текст (дело касается прежде всего священных текстов) и превращающая его в объект властных претензий. Концепт в постмодернистском понимании есть поле распространенных в пространстве суггестивных знаков. Поскольку в речи к тому же просматриваются объективно-языковые формы выражения, то терминологически концепт от понятия трудно отличим, становясь двусмысленным термином. Лит.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М, 1975; Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Она же. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1996; Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998. С. С. Неретина

КОНЦЕПТУАЛИЗМ— одно из направлений философской мысли (наряду с реализмом и номинализмом), связанное с решением проблемы универсалий. Сторонники этого направления полагали, что общее существует в вещах (in rebus) и обнаруживается в речевых актах. Это направление определяет средневековый характер мышления, тесно связанного с идеей воплощения Слова и тем самым обеспечивающего понимание вещей и их связей. Направление получило название от термина «концепт» (от лат. coneeptus — схватывание). Его теоретическое обоснование дано, в «Диалектике» Абеляра и имело дальнейшую разработку в ряде философских школ и учений 12 в., хотя идеи концептуализма разворачивались с момента появления христианства и особенно в пору возникновения спора об универсалиях, прежде всего у Ансельма Кентерберийского. Концептуализм представлял собой осмысление взаимоин- тенциональных актов диалогической речи, направленной на схватывание множественных смыслов вещей. Предполагалось, что в речи есть неопределимые элементы, которые будут схвачены или интуитивно, или постигнуты в результате обговаривайия. Акцент делался не на понятие, имеющее объективный, обще- и однозначный характер, а на выявление смыслов, что позволяло считать концепт речью самой вещи. Это выявление смыслов является не одноактным, а многоактным процессом, превосходящим пределы его наличного выражения в словах естественного языка. Определения при этом приобретали характер статуса, поскольку в силу того, что в основании вещи лежат неопределенные признаки, они становились эквивокативно выраженными. Это и сделало проблему универсалий столь

307

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫзначимой в эпоху Средневековья. Речевое обсуждение смыслов вещи получило у сторонников Абеляра (к примеру у Иошта ю Солсберт) название диктизма. Начиная с 14 в. концептуализм исчезает в качестве магистрального движения мысли, и ему на смену приходит идея однозначности бытия, номинализма. С появлением науки начинают размываться границы между концептуализмом и номинализмом, поскольку идея речи, включающая волевые установки говорящего и индивидуальные интонационно-звуковые комбинации, отличенная Абеляром от идеи языка, существующего помимо воли говорящих и выражающего всеобщие значения, начинает подминаться последней. Колебания между этими идеями еще заметны в 17 в. Так, П R Лешбющ полагал, что семантические неопределенности могут быть обнаружены путем систематических попыток истолковать как можно большее количество слов, чтобы методом проб и ошибок можно было эмпирически выявить фундаментальные концепты. Согласно Дж. Локху, «значение слов совершенно произвольно», «слова обозначают только собственные идеи отдельных людей, притом в силу совершенно произвольного присоединения [слов к идеям]», «общее и всеобщее — это создания разума», они «не относятся к действительному существованию вешей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков — слов или идей» (ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении. — Соч. в 3-х т., т. I. M, 1985, с. 465,471). Эти чисто номиналистические идеи базируются, однако, на представлении «зависимости наших слов от обыкновенных чувственных вещей», к которым названия вещей относятся как к своему первоначалу (там же, с. 460). Концепт здесь является основанием понятия. В дальнейшем, однако, концепт и понятия отождествляются, что нашло отражение во многих словарях и энциклопедиях. Представленный И. Кшнтам троякий синтез «схватывания представлений как модификаций души в созерцании, воспроизведения их в воображении и узнавания их в понятии», «ведущего к трем субъективным источникам знания, делающего возможным самый рассудок и через него весь опыт как эмпирический продукт рассудка» (Кант И. Из первого издания «Критики чистого разума». — Соч. в 6 т., т. 3. М, 1964, с. 700), оказался непонятым ни современниками, ни последующими поколениями философов (вплоть до M Хашдеггерл). Идеи концептуализма и концепта возвращаются в 20 в. как реакция на научный номинализм в русской религиозно- мистической философии в связи с проблемами философии Всеединства (концептуалистом считал себя Я. A Бердяев), диалогической философии, связанной с идеей произведения (A/. M Бахтшн, В. С. Библер) и во французском тостмодер- маме (Ж Дела, Ф. Гваттаря). Современная логика все больше и больше втягивается в контекст риторики и теории аргументации, соответственно однозначность результатов логических актов лишается своего абсолютного характера, укореняясь в многозначных речевых актах. В связи с открытиями Ф. Соссюра в языкознании, в результате чего вновь была переоткрыта оппозиция речь/язык, идеи концептуализма становятся весьма значимыми в структуралистских и лингвистических теориях. Предметом анализа А. Вежбицкой, строящей на этом фундаменте модель универсального Естественного Семантического Метаязыка, являются те самые неопределимые элементы, или концепты, которые она называет «универсальными семантическими примитивами» (Вежбицкая А Язык. Культура. Познание. М., 1996, с. 326). Концептуализм — направление в искусстве и литературе 2-й пол. 20 в. (художники И. Кабаков, Э. Булатов, В. Пивоваров, М. Шемякин, поэты Л. Рубинштейн, Т Кибиров, прозаик В. Сорокин и др.); в его основе — выражение семантики возможных миров, смысловая множественность вещей, возвращающая знак в звук. Это эстетическая реакция на социалистический реализм. Лет.: Попов П. С, Стяжкин H И. Развитие логических идей от Античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Неретина С. С Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1994; Она же. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Руднев В. Я. Словарь культуры 20 в. М., 1997; Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999; Pranu С. Gesuhichte der Logik im Abendlande. Bd. I-IV. В., 1855-1879. С. С. Неретина

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ(в научном знании) — понятие, обобщающее различные виды структур научного знания. Развитие научно-познавательной деятельности приводит к появлению все более сложных и внутренне дифференцированных концептуальных структур, наиболее высокоорганизованным видом которых являются теоретические системы (см. Теоряя). Однако уже исходная установка научного и вообще рационально-теоретического мышления на рефлексивный анализ своих познавательных средств предполагает направленность на создание специфических понятийных конструкций, обладающих своей внутренней структурой (см. Конструкт, Экаишкаяшя, Яяаснаукм). Свою внутреннюю структуру имеют уже первичные концептуальные объяснительные схемы, которые в качестве объясняющего фактора определенной ситуации используют некий понятийный конструкт (напр., известное в социальных науках объяснение Э. Дюркгеймом причин самоубийств фактором социальной дезинтеграции, развитое им в концепции аномии). Определенные концептуальные структуры представлены в классификациях и типологиях, которые традиционно были распространены в биологических, социальных и гуманитарных науках. Становление и развитие научных теорий связано в первую очередь с усложнением и дифференциацией их внутренних концептуальных структур. Прогресс методологии науки связан с конкретизацией и развитием представлений о концептуальных структурах научного знания, что находит свое выражение, напр., в выделении таких основополагающих (более широких, чем отдельные теории) структур, как научные картины мира, исследовательские программы, различные научные парадигмы. В. С. Швырев

КОНЦЕПЦИЯ(от лат. concepuo — схватывание) — термин философского дискурса, который выражает или акт схватывания, понимания и постижения смыслов в ходе речевого обсуждения и конфликта интерпретаций, или их результат, представленный в многообразии ишцеятову не отлагающихся в однозначных и общезначимых формах понятий. Концепция связана с разработкой и развертыванием личного знания, которое в отличие от теории не получает завершенной дедуктивно-системной формы организации и элементами которого являются не идеальные объекты, аксиомы и понятия, а концепты — устойчивые смысловые сгущения, возникающие и функционирующие в процессе диалога и речевой коммуникации. Концепции, приобретая пропозициональную форму теории, утрачивают свою сопряженность с коррелятивностью вопросов и ответов, образующих определенный комплекс.

308

КОПЕРНИККонцепции коррелируют не с объектами, а с вопросами и с ответами, выраженными в речи, и смысловыми «общими топосами», признаваемыми участниками диалога. Референ- циальное отношение к предметам в них опосредовано речью Другого и моей речью, ориентированной на Другого. Каждый элемент концепции коррелирует не с объектом, а с целостностью личного опыта. Уже в средневековой философии оппозиция «доктрина- дисциплина», где одна сторона характеризует знание для обучающего, а другая — для обучаемого, была восполнена Абеляром схоластическим методом «Да» и «Нет», что не только углубило антиномии религиозности, но и вынудило комментирующий разум обратиться к герменевтике как к искусству истолкования и к осмыслению особенностей знания, функционирующего в речевом обсуждении и конфликте интерпретаций. Философия Нового времени, ориентировавшаяся на построение теории, сначала полностью освободила знание от его коммуникативных связей и особенностей и свела идею концепта к понятию, а концепцию — к теоретико-системному знанию. Однако в начале 19 в. в английском эмпиризме (В. Гамильтон, Ш. X. Ходжсон) концепт и концепция были поняты как формы, восстанавливающие целостность перцептивного опыта, но все же отличающиеся от перцепции концентрацией внимания. В 20 в. концепция связывается с символизацией личностного перцептивного опыта через воображение (С. Лэнгер), через метафору (X. Блюменберг) или через систему тропов (X. Уайт). В современном постмодернизме (Ж. Делёз, Ф. Гваттари) философия понимается как «творчество концептов» {Делёз Ж, Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998, с. 56), противопоставляемых понятиям науки. Концепты, понятые как ядро концепции, рассматриваются ими как «нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта» (там же, с. 11), как «фрагментарные единства, не пригнанные друг к другу, т. к. их края не сходятся» (там же, с. 40), научающие нас пониманию, а не познанию, как «архипелаг островов» смысла. Коммуникативная природа концептов и концепций не позволяет описать их с помощью интенциональной феноменологии, делающей акцент на направленности сознания на вещь. Поэтому наряду с концепциями диалога (M. M. Бахтин, В. С. Библер), где концептуальным ядром выступает произведение, и с «рес- понсивной феноменологией» (Б. Вальденфельс), исходящей из отношений Я и Другой, из значимости вопросов и ответов для сознания, ныне развиваются трансцендентальная прагматика языка (К. О. Апель), теория речевых актов (Д. Серль), теория коммуникативного действия (Ю. Хабермас), сопрягающие формы сознания с формами коммуникаций. С. С. Неретина, Л. Я. Огурцов

КОНЪЮНКЦИЯ— см. Логические связки.

КООПЕРАЦИЯ(от лат. cooperatio — сотрудничество) — 1) способ организации общественного производства на основе обмена деятельностью и продуктами этой деятельности; в более узком смысле организация труда, при которой отдельные лица или группы лиц выполняют специализированные производственные операции, составляющие в своей взаимосвязи и последовательности цельный производственный процесс; 2) одна из организационных форм объединения лиц для осуществления совместной хозяйственной деятельности (сельскохозяйственная, потребительская, промысловая, жилищностроительная и т. д.); 3) с этической и социально-психологической точек зрения — сотрудничество, взаимопомощь, солидарность. Кооперация — один из тех моментов общественного процесса, через которые человек, чье существование и развитие носит в силу разделения труда односторонний характер, восполняет эту односторонность, обретая в превращенном виде свою утраченную потенциальную всеобщность, а общество, раздробляющее себя в разделении труда и сословий, «снимает» свою фрагментарность и возвращается к своей целостности. В широком смысле слова кооперация представляет собой воплощение и зависимости, и свободы индивида. Ж.-Ж. Руссо утверждал, что индивид, в состоянии дикости полагавший себя свободным в отношении других людей, теперь, в силу множества новых потребностей, обнаруживает свою зависимость от них, становится их рабом, даже будучи их господином. Для Г. Зиммеля же свободен не лесной отшельник, а обитатель современного большого города: хотя для обеспечения его жизни требуется множество других людей, доставляющих ему необходимые ресурсы, он соединен с ними лишь опосредствуемым образом через вещи, деньги. M И. Т^ган-Барановский видел в кооперации такое хозяйственное предприятие нескольких, добровольно соединившихся, лиц, которое имеет своей целью не получение наибольшей прибыли на затраченный капитал, но увеличение благодаря общему ведению хозяйства трудовых доходов своих членов или уменьшение расходов этих членов на их потребительские нужды. Кооперация, по его мнению, соединяет эгоизм с альтруизмом, воспитывает человека, умеющего отстаивать личные интересы с готовностью отказаться от них во имя интереса общего. При кооперативном ведении хозяйства капитал — слуга, а не хозяин, отмечал А. В. Чаянов. Самым важным в кооперации является перенесение внимания с интересов капитала на интересы хозяйств, которые объединились в союз, создав кооперативное предприятие. В. М. Быченков

КОПЕРНИК(Kopernik, Copernicus) Николай (19 февраля 1473, Торунь, Польша — 24 мая 1543, Фромборк) — польский астроном и мыслитель, возродивший и научно обосновавший гелиоцентрическую систему мира. Изучал математику, теоретические основы астрономии, медицину в Краковском университете (1491—95), учился на факультете церковного права Болонского университета (14%—1501), где изучал также астрономию и участвовал в исследованиях знаменитого астронома Доменикоде Новара. Обучался медицине в Падуанском университете, в Ферраре получил степень доктора канонических прав (1503). Исполнял многочисленные обязанности: каноник во Фромборке, канцлер Вармийского капитула, инициатор денежной реформы. Кроме того, он организовал защиту от нападения воинов Тевтонского ордена, как врач участвовал в борьбе с эпидемией 1519, читал лекции по математике, издавал переводы. Одновременно Коперник постоянно занимался астрономическими наблюдениями и математическими расчетами движения планет и к 1532 завершил работу «Об обращении небесных сфер», на издание которой он долго не решался, хотя был убежден в ошибочности системы Птолемея и истинности гелиоцентрической модели Вселенной. Работа вышла лишь в 1543, в год его смерти. С 1616 по 1882 по требованию Ватикана труд Коперника был в Индексе запрещенных изданий. Основному труду предшество-

309

копнин вал «Малый комментарий» (1505—07), в котором излагались основные допущения гелиоцентризма. Все сферы движутся вокруг Солнца как центра мира, центр Земли — это центр тяготения и лунной орбиты, все движения «небесной тверди», Солнца и планет принадлежат не им, а Земле. Эти положения детально разработаны в главном труде Коперника, где обосновано, что Земля вместе с другими планетами вращается вокруг Солнца в плоскости эклиптики, вокруг своей оси, перпендикулярной к плоскости эклиптики, и вокруг собственной оси, перпендикулярной плоскости экватора. Кроме того, доказывается, что мир и Земля сферичны, движение небесных тел круговое и постоянное, Земля занимает лишь малую часть бесконечно большого пространства небес. По Т. Куну, нововведение Коперника не было просто указанием на движение Земли, но составляло новый способ видения проблем физики и астрономии, при котором необходимо изменился смысл понятий «земля» и «движение» (см. Кун Т. Структура научных революций. М., J 975, с. J 90). Соч.: Opera omnia, t. 1—2. Warsz., 1972—1975; О вращениях небесных сфер. М., 1964. Лит.: Николай Коперник. К 500-летию со дня рождения, под ред. В. А. Котельникова. М., 1973; Веселовский И. Н., Белый Ю. А. Николай Коперник. М., 1974; Kuhn T. S. The Coperniean Revolution. Cambr. (Mass.), 1957. Л. А. Микешина

КОПНИНПавел Васильевич (27 января 1922, Гжель Московской обл. — 27 июня 1971, Москва) — российский философ. Занимался проблемами гносеологии, диалектической логики, методологии науки. Окончил философский факультет МГУ (1947). Доктор философских наук (1955). Руководил кафедрами философии в АН СССР (Москва), Томском и Киевском университетах. В 1962—68 директор Института философии АН УССР. С 1968 директор Института философии АН СССР; профессор философского факультета Московского университета. Академик АН УССР (1967), член-корреспондент АН СССР (1970). Член редколлегии журнала «Вопросы философии» и «Философской энциклопедии» (с 1961). С 1963 член Исполнительного комитета Международной федерации философских обществ. Предпринял попытку обосновать принципы систематизации категорий. Полагал, что в рамках построения системы категорий должен быть осуществлен фундаментальный философский синтез современного научного знания, иначе диалектика превращается в «софистику нового времени, в логическую игру категориями». В дискуссиях о статусе философии придерживался эпистемологической ориентации, создал оригинальную версию трактовки эмпирического и теоретического уровней мышления в их отношении к гносеологической проблеме «рассудок-разум», рассматривал диалектическую логику как универсальный метод исследования, считая формальную логику не философской, а частной наукой. Соч.: Диалектика как логика и теория познания. Опыт логико-гносеологического исследования. М, 1973; Диалектика, логика, наука. М., 1973; Гносеологические и логические основы науки. М, 1974; Проблемы диалектики как логики и теории познания. М., 1982. Лит.: Структура философского знания. Сб. статей. Посвящается памяти П. В. Копннна. Томск, 1986. Е. Л. Петренко

КОРАН(араб, ал-кур'ан — чтение; — Священное Писание мусульман, запись проповедей Мухаммада (ок. 570—632), произнесенных им как слова Божий (в отличие от сунны, или ха- дисов — собственных изречений Пророка). При жизни Мухаммада откровения Корана (ниспосланные, согласно мусульманской традиции, между 610 и 632) передавались гл. о. по памяти и лишь частично были записаны. Вскоре после смерти Пророка появились разные своды текста, несколько отличающиеся друг от друга (по степени полноты, порядку сур-глав, нумерации аятов-стихов в суре, написанию отдельных слов и т. п.). Благодаря усилиям халифа Османа (644—656) была создана единая редакция Корана, ставшая канонической. В 8—9 вв. графика Корана была усовершенствована прежде всего введением огласовок и диакритических точек. К 10 в. завершился и процесс вокализации Корана: из множества сложившихся традиций «чтения» Корана одинаково правомерными были признаны семь (по некоторым спискам — 10,14), представляющие основные культурные центры халифата — Мекку, Медину, Дамаск, Басру и Куфу (3 чтения). Наиболее распространенная из этих канонических систем — от куфийского чтеца 'Асима (ум. 744) — была избрана для официального египетского издания Корана (1923), к которому восходит современный печатный текст в большинстве регионов мусульманского мира. Текст Корана, по объему сравнимый с Новым Заветом, написан на арабском языке в форме ритмизированной, а иногда и рифмованной прозы. Он состоит из 114 сур разной длины, которые традиционная мусульманская хронология разделяет на «мекканские» (около 90; ниспосланные в 610—22) и «мединские» (ниспосланные в 622—32). В мекканских сурах, как правило, более коротких и более поэтических, преобладает вероучительная тематика (монотеизм, эсхатология), а в мединских — законодательная. Суры, в свою очередь, состоят из разного количества (от 3 до 286) ритмико-смысловых единиц — аятов (всего в каирском издании — 6236 аятов). Потребностям рецитации соответствуют и другие деления текста Корана на приблизительно одинаковые части: на 7 манзилов (по одному манзилу в день) или 30 джузов (для чтения в месяц рамадан). Далее каждый джуз делится на два хисба, подразделяющихся, в свою очередь, на четверти. Коран является основой ислама. «Книгоцентризм» ислама выражается в фундаментальном значении Корана как в повседневной жизни мусульман, так и в мусульманском богословии, культе, праве, социально-этической доктрине. От теологических положений Корана отталкиваются все направления арабо-мусулъманской философии. Бог в Коране — трансцендентен, присносущ, присножив, самодостаточен, вековечен, всеведущ, всемогущ, всеблаг, творец и промыслитель мира, мздовоздаятель. Коран не останавливается на доказательстве существования Бога. Основное внимание в нем уделяется убеждению в несостоятельности многобожия, квалифицируемого как самый тяжкий и единственно непростительный грех. Настаивая на абсолютном унитаризме, Коран обличает распространенный среди аравитян культ идолов и веру в ангелов как дочерей Божьих, усматривает в христианских догматах о богосыновстве и Троице отступление от истинного монизма. Трансцендентность Бога, однако, не исключает Его всеприсутствия и личностного характера: Он «ближе [человеку], чем его собственная шейная артерия». Вместе с тем унитаризм Корана сочетается с признанием ряда классов сверхъестественных существ — ангелов, джиннов и демонов, хотя все они и считаются сотворенными Богом и подчиненными Ему. Ангелы — добрые духи, которые служат Богу как воины и вестники. Джинны созданы из огня, наделены разумом и ответственностью, но сравнительно с человеком более склонны к злу. Прародитель и пред-

310

КОРАНводитель демонов — Иблис, или Сатана, в Коране выступает скорее как падший джинн, нежели падший ангел (впрочем, соотношение ангелов, джиннов и демонов в Коране допускает разные интерпретации). Возгордившись, он отказался преклониться перед Адамом, за что был отвергнут Богом и проклят Им. Но Всевышний предоставил Сатане свободу искушать людей вплоть до Судного дня. Кораническая картина мира сугубо теоцентрична. Бог, сотворивший все существа и предметы, перманентно поддерживает их бытие. «Искуснейший из творцов», Он создал все явления природы как «знамения» Своей премудрости и всеблагости. Создатель соразмерил все веши, вложил в них «путеводительство», «естество», т. е. законы поведения. В этом смысле природа автономна, но не авгократична, поскольку обладает бытием лишь благодаря Богу, который может ее разрушить, когда захочет. Одновременно космология Корана антропоцентрична: Вселенная создана, чтобы служить человеку. Человеческий род, по антропологии Корана, занимает особое место в космической иерархии, иногда возвышаясь над ангелами, которым Бог повелел преклониться перед Адамом, показавшим превосходство над ними в наречении вещей именами. Адама, созданного из праха, Бог творил «собственными руками», вдохнул в него Свой дух (и, по словам пророка Му- хаммада, придал ему Свой образ) и поставил его наместником Своим на земле. В Коране повествуется о грехопадении прародителей Адама и Евы и удалении их из первобытного Рая. Коран не признает наследственный характер первородного греха, считая каждую душу ответственной за собственные деяния. Человек, по Корану, создан, чтобы служить одному- единственному Богу, чтобы предать себя (араб, ислам, отсюда и название религии) Его воле. Но будучи сотворен из глины, существом слабым, человек поддается соблазнам Сатаны, который склоняет его к греху, к неверию, обозначаемому в Коране словом «куфр», собственно — «непризнательность». Вместе с тем перед грешником всегда существует возможность обратиться с раскаянием ко Всевышнему, «любящему прощать». В Коране часто говорится о Божьем предопределении, о подчиненности деяний человека воле Господа. В то же время многочисленные аяты отстаивают свободу человеческой воли и инициативы, подчеркивая принцип воздаяния людям согласно их поступкам. Согласно Корану, божественная всемилость проявляется и в даровании людям пророков, или посланников Божьих, через которых Он открывает им Свои таинства и вечные изволения, направляя на путь истинный. Пророчество — всеобще, универсально, ибо не было народа, которому Господь не явил хотя бы одного посланника. Оно также и едино: все посланники Божьи проповедовали одну и ту же веру (включающую в себя, прежде всего, положение о едином Боге и о Последнем Суде). Мусульманам поэтому предписывается верить во всех пророков, не делая различия между ними. Пророчество (про- фетизм) в вероучении Корана занимает столь важное место, что теоцентризм священной истории принимает форму про- фетоцентризма. Коран упоминает около тридцати пророков (а общее число посланников Божьих, как уточняет Мухам- мад, было 124 тыс.), первым из которых является Адам, а последним — Мухаммад. В большинстве своем это известные по Библии лица: помимо Адама, к ним причисляются Энох, Ной, Авраам, Измаил, Исаак, Иаков, Иосиф, Иов, Иона, Моисей, Аарон, Давид, Соломон, Захария, Иоанн Креститель, Иисус Христос и другие. К небиблейским персонажам относятся древние арабские пророки Худ и Салих. Профетология Корана характеризуется убежденностью в окончательном торжестве и спасении посланников Божьих. Авраам был спасен от костра, Ной — от потопа, Моисей — от фараона, Иисус — от распятия (он был взят живым на небо). В подтверждение истинности посланничества Всевышний наделяет пророков даром творить чудеса. Так, Моисей со своим посохом взял верх над египетскими волхвами, а Иисус исцелял безнадежно больных и даже воскрешал мертвых. Мухамма- ду же был дан Коран, подобие которому никто из смертных не в силах творить (иного рода чудес Коран не упоминает, хотя впоследствии мусульманская традиция и приписывает Мухаммаду множество таковых). Все пророки — смертные люди, лишь реципиенты Божьего Откровения, которое выступает обычно в виде книг, оригинал которых хранится на небесной Скрижали. Моисею была ниспослана Тора, Давиду — Псалтирь, Иисусу — Евангелие, Мухаммаду — Коран. Все прежние Писания не сохранили свою исходную чистоту, со временем подвергались изменениям и искажениям. Только Коран, восстанавливающий и довершающий их, оберегаем Всевышним от подобной участи. «Люди Писания» (прежде всего иудеи и христиане) призываются принять ислам. Значительное место в Коране занимает эсхатология, учение о конце света, Последнем Суде, Рае и Аде. Коран подчеркивает индивидуальный характер Суда, на котором каждому человеку (взрослому и вменяемому) воздается в строгом соответствии с его собственными деяниями. Вместе с тем в Коране повествуется и о «коллективном Суде», исторически совершавшемся над народами, которые отвергали посланников Божьих, за что были уничтожены. Коран подробно останавливается на доказательстве воскресения, особенно чуждого аравийским язычникам. Райские блаженства и адские муки имеют, по Корану, как телесную, так и духовную природу. Отверженные могут надеяться на милость Божью (а также на заступничество праведников и особенно пророков, концепция которого более развита в Священном Предании, сунне, нежели в самом Коране). Мусульманская культура развивала ряд дисциплин, изучающих Коран (хронологию, историю текста, вокалистику, стилистику, «отменяющее и отменяемое», «обстоятельства ниспослания», «чудесность Корана» и др.) и известных как «науки о Коране» ('улум ал-кур'ан). В ней сложилась и богатая комментаторская традиция (тафсйр), представленная различными жанрами — филологическим, правоведческим, теологическим, философским, мистическим и т. п. Возникшие в 9 в. споры об историчности (извечности или сотворенности во времени) Корана завершились торжеством положения об извечности Корана как воплощении божественного Слова/Логоса, о его небесном архетипе, записанном на «Благохранимой Скрижали». С точки зрения мусульман Коран представляет собой «богопродиктованное» Откровение, словесно оформленное самим Господом, в отличие от «боговдохновенного» Откровения, выраженного сунной, или хадисами — собственными изречениями пророка Мухаммада. Согласно строгой мусульманской доктрине, Коран непереюдим на какой-либо язык. В культовых целях (особенно в канонической молитве- салат) его можно читать лишь на арабском. На других языках можно сделать лишь переложение Корана, «перевод смыслов», что фактически является толкованием Корана, которое не в силах отразить всю глубину богатства Божьего Слова. Русские переводы Корана первоначально осуществлялись с западных языков: с французского — П. Постниковым (1716) и М. И. Веревкиным (1790), с английского — А. В. Колмако-

311

КОРЕТвым (1792), К. Николаевым (1864), современные — Ахмадий- ским движением (1987 и 1997) и В. Пороховой (1995). Непосредственно с арабского оригинала Коран был переведен Д. Н. Богуславским (1871, опубликован лишь в 1995), Г. С. Саблуковым (1878), И. Ю. Крачковским (1963) и М.-Н. О. Османовым (1995). Лит.: Ислам. Историографические очерки, под ред. СМ. Прозорова. М., 1991; Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история. М., 1996; Они же. Путеводитель по Корану. М., 1998; Коран в России. М., 1997; Священный Коран о человеке, его жизни и бессмертии. Хрестоматия, сост. Р. Гайнутдин и Т. Саидбаев. М., 1998. Т. Ибрагим

КОРЕТ(Coreth) Эмерих (род. 1919) - австрийский философ и теолог, примыкает к Пуллахской школе неотомизма. Профессор Инсбрукского университета, член ордена иезуитов. Творчество Корета связано с трансцендентально-антропологическим поворотом «вечной философии». Он полагает, что все традиционные темы томистской метафизики и теории познания могут получить обоснование лишь через детальный анализ специфики человеческого существования. Сама же томистская антропология, на его взгляд, нуждается в модернизации на базе использования положений экзистенциальной герменевтики Хайдеггера и Гадамера, а также философской антропологии Шелера, Гелена и Плеснера. Используя герменевтический инструментарий, Корет трактует пребывание в «мире» как исходную априорную константу человеческого бытия. «Мир», по Корету, выступает как совокупность феноменов сознания, обладающих социокультурным и индивидуальным содержанием. Через «горизонт мира» человек становится сопричастным целостности исторического опыта, запечатлевающегося в языке, и обретает видение бытия. Под слоем феноменов «мира» Корет, следуя томистской традиции, обнаруживает сущность человека как сложной духовно-материальной субстанции. В духовно-личностном начале он усматривает основу постоянного диалога индивида с др. людьми, его деятельности по созиданию культуры. Корет полагает, что созерцание Божественного Абсолюта составляет цель и смысл человеческого существования. Обращаясь к проблеме сущности культурно-исторического творчества, Корет утверждает, что в «открытости» и «транс- цендировании», самопревосхождении человека по отношению к Богу рождается история. Соч.: Metaphysik. Innsbruck, 1961; Grundfragen der Heirmeneutik. Freiburg, 1969; Was ist der Mensch? Innsbruck, 1973. 2>. Л. Губман

КОРИДАЛЛЕВС(KopiooAXeuc, Scordalos) Теофил (1560 или 1570, Афины — 1646, там же) — новогреческий философ и педагог. Обучался в католической школе для греков в Риме, затем в Падуе у Чезаре Кремонини, где 5 июня 1613 получил диплом доктора философии и медицины. С1609 учительствовал в греческих школах Венеции, преподавал философию в Афинах ( 1613— 19) и на Кефалонии (1619—21 ), позднее попеременно на Закинфе и в константинопольской Патриаршей школе (Фанар). С 14 ноября 1640 архиепископ Навпактоса и Арты. Гонимый враждебной внутрицерковной партией, обвинявшей его в кальвинизме и атеизме, в 1642 вернулся в Афины. Чуждый как схоластике, «философско-теологической мешанине», так и позднеренессансным философским исканиям, Коридаллевс привил в Греции модернизированный аристотелизм своего времени, опиравшийся на изучение подлинников и новооткрытых ранних комментариев. Аристотелизм с его вниманием к индивидуальной конкретности, откуда в движении от более к менее известному строится здание науки, был для него философией по преимуществу. Свет природного разума не противоречит свету благодати и помогает избавиться от «причудливых фантазий и пустословия» о Боге. Курсы Коридаллевса по «Органону», «Физике», «Метафизике», образцово систематичные, написанные на архаизирующей кафаревусе, до конца 18 в. оставались главным философским пособием в греческих учебных заведениях. Первый крупный греческий мыслитель, возвратившийся из Италии на родину, Коридаллевс считается «отцом философского просвещения на Балканах». Историчческое значение Коридаллевса обусловлено тем, что он возобновил неполемическое интеллектуальное общение между «латинским» Западом и православным Востоком, прерванное со времен ранней схизмы 9 в. Лит.: Tsourcas С. Les debuts de l'enseignement philosophique et de la libra pensee dans les Balkans. La vie et l'oeuvre de Theophile Corydalee. Thes- salonique, 1967. В. В. Бибихин

КОРН(Кот) Алехандро (13 мая 1860, Сан-Виценте — 9 октября 1936, Ла Плата) — аргентинский философ. С 1906 профессор, с 1918 декан факультета философии и литературы Университета Буэнос-Айреса. Основатель Кантовского общества в Аргентине (1929). Основные работы: «Incipit vita nova» (1918), «Творческая свобода» (1922), «Аксиология» (1930), «Гносеологическая схема» (1924), «Концепция науки» (1926), «Философские заметки» (1935). Участник антипозитивистского движения «философского обновления», Корн выдвинул задачу создания «аргентинской философии», этически ориентированной, ставящей во главу угла свободную и сознательную личность. Свобода — центральная проблема его философии — понимается им как свобода вали, выражающая себя в виде врожденного импульса и не поддающаяся рациональному, понятийному объяснению. Человек реализует свободу через систему полагаемых им ценностей. Поэтому Корн придавал большое значение проблемам аксиологии. Он считал, что предметом «новой философии» должно также стать сознание, понимаемое как «всеохватывающая реальность»: внешний мир становится предметом философии, лишь будучи воспринят человеческим сознанием. Соч.: Obras completas, 1.1-3. La Plata, 1938-40. A. Б. Зыкова

КОРНУТЛуций Анний (Comutus L. Annaeus, греч. Kopvowoc) из Лептис в Африке (ок. 20 — после 68) — философ-стоик, учитель философии в Риме ок. 50—65 (среди его учеников — поэты Лукан и Персии), в 68 был изгнан Нероном. Автор комментария на «Категории» (Simpl. In Cat. p. 18,28; 187,31; 351,23; 359,1—6 Kalbfl. — возможно, комментарий тождествен сочинению «Против Афинодора и Аристотеля», In Cat. 62,27), а также сочинений по риторике и поэзии. Сохранилось составленное Корнутом «Обозрение традиционной эллинской теологии» СЕюЬро\щ tg>v ката ttjv eMnvucf|v GecoXoyiav aapaSeoouevov), в котором он систематизировал для учебных целей аллегорические интерпретации греческой мифологии, во многом опираясь на традицию стоической аллегорезы с ее тяготением к этимологизированию. Так, Корнут начинает свое изложение с толкования слова «небо»: «Небо, дитя мое, окружает землю и море, и все что на земле и в море, — потому-то оно и называется «небом» (oipavoc), будучи границей (oupoc) горних мест и отграничивая (opiCcov) [от них] природу».

312

КОРРЕСПОНДЕНТНАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫСоч.: Cornuti theologiae graecae compendium, гее. С. Lang. Lpz., 1881. Лит.: Nock A. D. Komutus, RE, Suppl. Bd 5,1931, col. 995-1005; Most G. W. Cornutus and Stoic Allegoresis, ANRW II 36, 3, 1989, p. 2014- 2065. M. А. Солопова

КОРНФОРД(Cornforth) Фрэнсис Макдональд (27 февраля 1874, Истборн, Англия — 3 января 1943, Кембридж) — английский филолог-классик, историк античной философии, профессор Кембриджского университета. Корнфорд одним из первых стал применять для исследования античного сознания методы исторической археологии, сравнительной антропологии, социологии, истории и философии религии, став пионером междисциплинарного подхода к классическим текстам, распространение которого способствовало возрождению интереса к античности в 20 в. Дж. Э. Харрисон, Г. Мюррей, А. Кук и Корнфорд стояли у истоков группы, известной как «кембриджские ритуалисты», или «мифолого- ритуалистическая школа», популярной в 20—60-х гг. 20 в. и повлиявшей на многие современные школы философского антиковедения. В ранний период (до сер. 1920-х гг.) Корнфорд изучает ритуальные формы и первобытные модели мышления и поведения, составлявшие фон творчества греческих поэтов, историков и философов архаической и классической эпох. При таком подходе объектом исследования становилась не только написанная, но и «ненаписанная философия». Так, Корнфорд интерпретировал в книге «От религии — к философии» (1912) историю досократиков по преимуществу как процесс постепенного изменения греческого религиозного сознания. С сер. 1920-х гг. Корнфорд сосредоточен гл. о. на изучении античной философии, пишет ряд программно-полемических статей, оказавших влияние на дальнейшее развитие философ ского антиковедения. «Мистицизм и наука в пифагорейской традиции», «Теория материи у Анаксагора», «Была ли ионийская философия научной?», «Марксистский взгляд на античную философию». Он выпускает переводы поздних диалогов Платона с подробными комментариями, ставшими событием в платоноведении: «Теэтет» и «Софист» (1935), «Тимей» (1937), «Парменид» (1939), «Государство» (1941), а также участвует в переводе «Физики» Аристотеля. Соч.: Thucydides Mythistoricus. Cambr., 1907; From Religion to Philosophy. Cambr., 1912; The Origin of Attic Comedy. Cambr., 1914; Greek Religious Thought from Homer to Alexander. Cambr., 1923; Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition. — «Classical Quarterly», 1925, vol. XVI; Anaxagoras' Theory of Matter. - Ibid., 1930, vol. XXIV; Was the Ionian Philosophy Scientific? — «Journal of Hellenic Studies», 1942, vol. LXH; Aristotle. Physics (Loeb CI. Libr. 2 vols., 1929-1934, совм. с Ph. H. Wick- steed); Plato's Theory of Knowledge. L., 1935; Plato's Cosmology. L., 1937; Plato and Parmenides. L., 1939; The Marxist View of Ancient Philosophy. — «Proceedings of the Classical Association», 1942, May, vol. XXXIX; The Unwritten Philosophy and Other Essays, cd. W. К. С Guthrie, 1950; Prin- cipium Sapientiae, ed. W. К. С Guthrie, 1952. M. Л. Хорьков

КОРПОРАТИВИЗМ(от позднелат. corporation — объединение) — групповая замкнутость, обособленность в рамках корпорации. В праве корпорация — разновидность (наряду с учреждением) юридического лица, возникающая вследствие объединения людей и образования на этой основе нового субъекта прав; в социологии и политологии корпорация — социальная группа, складывающаяся на основе профессиональной или иной общности интересов и функций; в социальной психологии — замкнутая организованная группа с жестким централизованным управлением, резко противопоставляющая себя внешнему социальному окружению, часто асоциальная. Внутри корпорации вырабатываются собственные этические нормы и стандарты поведения, характеризующиеся большей или меньшей согласованностью с принятыми в обществе установлениями или обособленностью от них. Г. В. Ф. Гегель понимал корпорацию как сообщество, в котором труд, распадающийся в гражданском обществе соответственно своей природе на различные отрасли, обретает осуществление как общее. Именно по своему особому умению индивид является членом корпорации, цель которой вполне конкретна и не выходит за пределы того, что заключено в данном промысле, в собственном деле и интересе. Корпоративизм и полиция составляют наряду с системой потребностей и отправлением правосудия один из трех основных моментов гражданского общества. М. Ориу выделил две основные разновидности институтов: лишенные автономии институты-вещи и институты-корпорации, которые располагают внутренней свободой, позволяющей им самим преследовать свои цели и самим выполнять свои функции и делающей из них живые индивидуальности. Внутренняя автономия, начала самоуправления, возможность самостоятельно формулировать нормы и принципы своего функционирования уподобляют корпорацию живому существу. Ориу считал социальную организацию, основанную на началах корпоративности, высшим типом человеческого единения. В кон. 19 — нач. 20 в. в юридической науке получили распространение концепции государства как юридического лица или корпорации. Г. Еллинек определял государство как обладающую первичной верховной властью корпорацию народа, который населяет определенную территорию (территориальную корпорацию» Согласно И. А. Ильину, государство сочетает черты корпорации, которая строится снизу вверх равноправными членами и есть, т. о., осуществленное самоуправление, и учреждения. От теорий государства-корпорации следует отличать доктрину корпоративного государства. В. М. Быченков

КОРРЕСПОНДЕНТНАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ- совокупность методологических направлений, определяющих истинность некоторого фрагмента знания (высказывания, теории) через соответствие (лат. correspondentia) объекту этого знания; основным вариантом корреспондентной теории истины является «классическая» концепция истины (Платон, Аристотель, Фома Аквинский), согласно которой истина есть соответствие мыслей действительности. Все три термина, входящие в это определение, проблематичны. Варианты корреспондентной теории истины различаются по характеру постановки и решений этих проблем. Первая группа проблем связана с формулировкой ограничений, указывающих, какие именно мысли могут характеризоваться как истинные. Напр., истинными могут считаться высказывания, описывающие некоторое положение дел («Кошка сидит на ковре»), но высказывания, выражающие приказ («Руки вверх!») или не имеющие определенного значения («х — у = #>), не имеют значения истинности; высказывания, претендующие на истинность, должны удовлетворять синтаксическим и семантическим правилам языка (напр., высказывание «Этот квадрат круглый» не истинно и не ложно, а бессмысленно). Вторая группа проблем связана с тем, что именно может полагаться

313

КОРШдействительностью, которой соответствуют мысли. Согласно логическому атомизму (Рассел, Витгенштейн) высказывания истинны, если они соответствуют «фактам»; однако «факты» являются определенными познавательными конструкциями, зависимыми от чувственных восприятий и концептуальных интерпретаций, следовательно, сопоставляя высказывания с фактами, мы сопоставляем одни мысли с другими. Основная трудность, особо подчеркнутая Кантом, заключается в том, что мысль не может быть непосредственно сопоставлена со своим объектом («вещью самой по себе»), поэтому знание обладает собственной действительностью, в рамках которой только и может ставиться вопрос об объективности этого знания. Третья группа проблем связана с трактовкой «соответствия»: от наивной концепции «копирования» действительности до прагматической концепции соответствие между знанием и его объектом устанавливается проверкой всех практических следствий из этого знания (принцип Пирса), к подобным трактовкам относится также «теория отражения» (Ленин). Корреспондентная теория истины была уточнена Тарским, показавшим, что известные с древности семантические парадоксы типа «парадокса Евбулида» (пусть А = «А — ложно», тогда А истинно, если А — ложно, и наоборот) могут быть устранены в языках, допускающих формализацию, построением иерархии семантических уровней: объектного языка, для которого указаны правила синтаксиса, и метаязыка с правилами обозначения для каждого элемента объектного языка. Семантическое определение «истины» вводится при помощи понятия «выполнимость», имеющего точный смысл в метаматематике. Язык, свободный от семантических антиномий, может быть построен только в том случае, если точно перечислены все его исходные выражения и правила построения, т. е. выполнены условия формализации. Поскольку это требование не выполняется для естественных языков, они неустранимо содержат в себе указанную антиномичность. Корреспондентная теория истины является одной из предпосылок реалистических теорий познания (критический реализм, научный реализм и др.). В ряде методологических концепций предложены различные варианты трактовки «соответствия» между знанием и его объектом: как степень подтверждения (неопозитивизм), как «правдоподобие, verissimilitude» (Поп- пер) (гипотеза считается «соответствующей» реальности до тех пор, пока она успешно сопротивляется опровержениям) и др. В то же время инструменталистские, конвеционалист- ские и конструктивистские модели знания и его развития считаются несовместимыми с корреспондентной теорией истины. См. также ст. Истина, Инструментализм, Когерентная теория истины, Отражение. Лит.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. К., 1997; Зандкюлер X.-Й. Действительность знания. М., 1997; Чудинов Э. М. Природа научной истины. М, 1977; ТарскийЛ. Семантическая концепция истины и основания семантики. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; O'Connor D. The Correspondence Theory of Truth. L., 1975. В. H. Пору с

КОРШ(Korsch) Карл (15 августа 1886, Германия — 21 октября 1961, США) — немецкий философ, деятель германского рабочего движения. Получил юридическое и философское образование в университетах Иены, Мюнхена, Женевы, в 1911—14 занимался научной работой в Лондоне, участвовал в 1-й мировой войне, затем стал членом СДПГ, КПГ в 1924—25 — главный редактор газеты коммунистов «Интернационал», исключен как лидер левой оппозиции из КПГ в 1926. В 1933 эмигрировал в Англию, Данию, затем в США, где сотрудничал с М. Хоркхаймером, преподавал в Нью-Орлеане. В 1950 выступил с лекциями в Европе, вернулся в США. Наиболее известная работа «Марксизм и философия» (1923, рус. пер. 1924) написана как критика философских установок 11 Интернационала. Практика понимается Коршем как основной философский принцип марксистской философии. Материалистическая диалектика рассматривается как практика пролетарской революции. Утратив свою революционность, буржуазия утратила способность понимать диалектическую связь между революцией и философией. Всякое разграничение бытия и мышления представляет собой дуалистически-метафизический подход; Ленин восстановил утраченную связь между теорией и практикой в революционном марксизме. В 1930 Корш пишет предисловие ко 2-му изданию своей работы «Антикритика», где с ультралевых позиций уже критикует Ленина и политику СССР за отход от революционных позиций, за отказ от деятельно-критической философии Маркса, от истинного понимания единства теории и практики. Социализм не может идти ни на какие уступки и переговоры с миром капитала. Сочетание прогегелевских философских позиций с левацко-анархистскими взглядами составляло суть «философии практики» Корша. М. А. Хевеши

КОСМИЗМ— религиозно-философское и естественнонаучное течение. Хотя попытки распрстранения теории эволюции на весь космос были предприняты в конце 19 — начале 20 в. Д. Фиском (США), но как самостоятельное течение космизм утвердился в России. В естественнонаучной форме идеи космизма развивались Н. А. Умовым, В. И Вернадским, К. Э. Циолковским, Н. Г. Холодным, А Л. Чижевским. Религиозно-философское направление русского космизма представлено Я. Ф. Федоровым, Вл. С. Соловьевыми др.; поэтически-художественное направление — В. Ф. Одоевским, А В. Су- хово-Кобылиным, Н. Заболоцким, А Платоновым и др. Естественнонаучное течение русского космизма отказывается от идеи природы-автомата и вводит жизнь в самую основу космоса, для него характерно целостное восприятие мира. Религиозно-философское направление русского космизма обеспокоено судьбой человечества, вовлеченного в ритм бесконечного становления истории. Если условием бесконечного прогресса истории является смерть, то, по словам Федорова, необходимо победить смерть, т. е. воскресить все, когда-либо жившее. Поэтически-художественное направление в русском космизме требует обновления способов приобщения человека к абсолютным посылкам культуры путем переосмысления соотношения души и космоса. В русском космизме выделяются две тенденции: органическая и проективистская. Органическая — представлена Вернадским и воплощена в теории биосферы и ноосферы. Проективистская — Федоровым и Циолковским. В терминах проек- тивистского сознания русский космизм сформулировал ответ на вызов человечеству со стороны глобальных проблем: в перспективе человек должен оставить землю и переселиться в космос. В терминах органического сознания русский космизм сформулировал идею пределов роста промышленности в связи с истощением природных ресурсов. Философской особенностью русского космизма является попытка обойти проблему гносеологической разъединенности субъекта и объекта, стремление увидеть сущее со стороны их

314

космос изначального онтологического тождества. В этом смысле можно говорить о связи русского космизма с философией всеединства Вл. Соловьева, а также с софиологическими концепциями П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Лит.: Русский космизм. Антология философской мысли. М, 1993; Русский космизм. М., 1996. Ф. И. Гиренок

КОСМОС(греч. косцос, лат. mundus) — понятие древнегреческой философии и культуры, представление о природном мире как о пластически упорядоченном гармоническом целом. Древние греки противопоставляли космос хаосу. Первоначально термин «космос» употреблялся для обозначения «наряда», «украшения», «воинского строя» и т. д. Семантически наиболее близки в русском языке «порядок», «чин», «устройство», «красота», «лепота». Греческое сознание соединяло в понятии «космос» две функции — упорядочивающую и эстетическую, что во многом предопределило все дальнейшее развитие учения о космосе — космологии. Философская ассимиляция термина «космос» относится к периоду становления первых философских школ Древней Греции. Впервые в значении «целого космоса» термин «космос» встречается в милетской школе у Анаксимена: «Как душа наша, сущая юздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос» (13 В2 DK). Первое философское употребление термина «космос» не просто как «порядка», или красоты, а в значении всего мира принадлежит Пифагору: «Пифагор первый назвал Вселенную «космосом» по порядку (таСц,), который ему присущ». Первое упоминание термина «космос» в философском значении относят к Анак- симандру: «Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из т. н. элементов, но некую иную бесконечную природу, из которой рождаются небосводы [миры] и находящиеся в них космосы» (12 А9 DK). Упоминание термина «космос» зафиксировано и у Гераклита: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». Термин «космос» получает широкое употребление у Пар- менида, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита и у других философов-досократиков. Согласно Диогену Лаэртскому, Парменид применил понятие «космос» по отношению к небесам, Эмпедокл — к комбинации четырех элементов, Демокрит — к физической структуре мира. Заслугой Парме- нида можно считать осознание им различия между космосом физическим и его мысленной конструкцией. Эта идея позднее воспринимается Платоном и открывает путь для рациональной реконструкции устройства космоса. В своем учении о космосе Платон опирался на воззрения пифагорейцев Филолая, Аристоксена и др. В «Тимее» Платон излагает учение о космосе как гармоническом целом. В этом Диалоге он формулирует «космологический принцип», согласно которому космос есть живой, одушевленный и соразмерный организм и человек является родственной частью (органом) этого организма (Тип. 29 е, 30 с, 89 а). Вся дальнейшая история понимания устройства космоса вплоть до 20 в. являлась либо его отрицанием («принцип Коперника—Бруно»), либо попыткой его ассимиляции и развития («антропный принцип»). Согласно Платону, видимый космос создается Демиургом в соответствии с Первообразом (Tim. 30 c-d) из «небытия» — бесформенной материи (\щ ov). Однако прежде тела космоса Демиург создает космическую душу, которая призвана управлять самим космосом: «тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построивший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне» (Tim. 34 b). Разумная душа космоса, составленная из «тождественного» — предела и «иного» — беспредельного, имеет математически упорядоченную структуру, что позволяет поддерживать космос в надлежащем порядке (Tim. 34 с-37 с). Космической душе подчиняется жизнь как космического, так и общественного и индивидуального организмов. Общественный организм состоит из ума, души и тела. Аналогичным образом устроен и человеческий организм, для которого космос служит образцом «для подражания» (Tim. 88 c-d). В «Тимее» (69с-71а) Платон описывает отдельного человека как минимизированную модель государства. Человек состоит из трех слоев, соответствующих трем классам идеального общества. Только созерцая совершенные круговращения космоса и подражая во всем его вечно сущей природе, человек может достигнуть того состояния, которое связывалось в античном сознании с доступным человеку совершенством — калокагатией. В стенах Академии было впервые осознано затруднение в объяснении устройства космоса: космос является божественным и поэтому движение всех небесных тел должно быть круговым и равномерным, однако наблюдения показывают, что движения планет неравномерны: Сатурн, Юпитер, Марс и Луна вращаются с неодинаковой скоростью (Tim. 39 а) и совершают «попятные движения». Евдокс решает эту проблему, построив гомоцентрическую модель космоса, состоящую из двадцати семи сфер с Землею в центре. Гераклид Понтийский считал, что Земля движется вокруг оси, по другим сведениям (согласно Калкидию), что «внутренние планеты» (Меркурий и Венера) движутся вокруг Солнца, а не Земли. Аристотель отказывается от платоновского учения о космической душе. Качествами и функциями космической души Аристотель наделяет космический Ум, который выступает как перводвигатель, управляющий космосом. Космос Аристотеля, состоящий из 56 сфер, является, в отличие от математического космоса Евдокса и Калиппа, физически связанным. Выступив с критикой пифагорейского и платоновского учения о строении космоса, Аристотель сам оказался несвободным от затруднений. Напр., в одном случае он говорит о «неподвижности» перводвигателя (Физика, III, 1, 201 а 26—27), а в другом — о присущности богу «вечного движения» (О небе, II, 3, 286 а 10—12). Однако безупречная (с логической точки зрения) аргументация Аристотеля и его опора на чувственно постигаемый очевидный мир определили господство геоцентрической модели с учетом видоизменений, совершенных в эллинистическую эпоху (Гиппар- хом, Птолемеем и др.) вплоть до 16 в. Согласно учению стоиков, космос является находящимся в бесконечной пустоте одушевленным, разумным, сферическим, цельным телом. Космос рождается из огня и в огонь превращается, пройдя свой цикл развития. Космосом правит Зевс-Логос. Согласно неоплатоникам, космос есть жизнь мировой Души и движется под ее воздействием. В центре космоса находится Земля, вокруг которой вращаются планетные сферы и сфера неподвижных звезд. Космос есть иерархически упорядоченное целое: от высших тончайших слоев эфира до неподвижной и тяжелой Земли.

315

КОТАРБИНЬСКИИМногие идеи античного учения о космосе были восприняты и развиты в работах средневековых схоластов. Восточная христианская традиция, особенно в лице представителей кап- падокипской школы (Василий Великий, Григорий Нисский и др.), испытала значительное влияние платонизированной космологии. Григорий Нисский пытался совместить платоновское учение о происхождении космоса с ветхозаветной концепцией творения мира «из ничего». Латинская традиция первоначально ассимилировала античный космос как mundus и omatus, выделив его упорядочивающую и эстетическую функции, и лишь впоследствии развила учение об «Универсуме» как собственно христианском представлении о мире в целом. Идеи античной, преимущественно платоновской, космологии проникают в западное богословие и схоластику через Иоанна Скота Эриугену, Ансельма Кентерберийского и др. Античное учение получает развитие в эпоху Возрождения. Николай Коперник, Галилео Галилей, Иоган Кеплер и др. космологи 16—17 вв. сознательно опирались на пифагорей- ско-платоновские представления о космосе. В основании гелиоцентрической модели Коперника лежат основные принципы античной космологии: Вселенная должна быть сферичной, а движение тел по небосводу — равномерным. Кеплер полагал, что размеры планетных орбит и расстояния между ними подчиняются гармоническим соотношениям, о которых учили пифагорейцы. В Новое и новейшее время понятие «космос» окончательно вытесняется из научного употребления понятием «Вселенная», сохраняя за собой историко-культурное и философское употребление. Некоторые идеи античной космологии (одушевленность природы и др.) находят отклик в кругу немецких философов кон. 17 — нач. 18 в. (И. В. Гете, Ф. В. Шеллинг и др.). Современная космология воспроизводит некоторые положения античного учения о космосе: космологический принцип, антропный космологический принцип и др. Лет.: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М, 1890; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927; Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Dieb H. Zum Kosmos des Anaximanders. — Archiv fur Geschichte der Philosophie. 10,1897; CassirerE. Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechischen Philosophie. — Acta Univers. Goto- buigensis, 47,1941; Mugler Ch. Deux themes de la cosmologie grecque: devenir ciclique et pluralite des mondes. P., 1953; Kranz W. Kosmos. — Archiv fur Begriffsgeschichte, Bd II, 1,1955; KerschensteinerJ. Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikern. Munch., 1962; Lovell B. Das Unendliche Weltall: Geschichte der Kosmologie von der Antike bis zur Gegenwart. Munch., 1983. A. H. Павленко

КОТАРБИНЬСКИИ(Kotarbinski) Тадеуш (З марта 1886, Варшава — 3 октября 1981, Варшава) — польский логик и философ, один из главных представителей Львовско-Варшавс- кой школы». Закончил Львовский университет, где учился у К. Твардовского. Профессор Варшавского университета (1919—60), ректор Лодзинского университета ( 1945—49), президент Международного Института философии (1960—63), президент Польской АН (1957—63). Когарбиньский был близок номиналистическому материализму, сочетавшемуся с рационалистической теорией познания и аналитическим стилем, акцентирующим логическую реконструкцию языка философии и науки как условие освобождения от смутных и неоднозначных понятий. В 20-х гг. он сформулировал программу «реизма» или «конкретизма» (от лат. res — вещь, concreto — материя, вещество). Эта программа постулировала реальность существования только телесных объектов (вещей) и отвергала реальность существования свойств и отношений помимо вещей; значением имени является вещь, а общие имена, названия свойств и отношений должны рассматриваться как метафоры или сокращения, в принципе элиминируемые из языка науки. Вещь — любой предмет с пространственно-временными характеристиками. «Реизм» отвергает психофизический параллелизм и трактует психические процессы как деятельность организмов и состояния нервной системы. Номиналистическая программа «реизма» встретилась с принципиальными затруднениями: невозможностью «реистического» обоснования объективности познания, адекватности субъективных состояний познаваемым предметам; метафизическим разрывом между вещами, с одной стороны, и их свойствами и отношениями — с другой. В методологическом плане трудность состояла в интерпретации теоретических («ненаблюдаемых») терминов: «реизм» должен был видеть в этих терминах «псевдоимена», но в то же время теоретические термины неустранимо существенны для развития научного познания. Номиналистическая трактовка логики и математики сталкивается с непреодолимыми препятствиями при «переводе» классических понятий (классы классов, кардинальные числа и пр.) в язык первопорядкового исчисления предикатов. В более поздних работах он признал объективность свойств и отношений, настаивая, однако, на вторичном, производном характере их существования. Аналитический стиль мышления был перенесен Котарбинь- ским в сферу теоретической этики и понимания практической деятельности. Он сформулировал программу праксеологии как общей теории рациональной деятельности, привлекшую внимание логиков, экономистов, психологов, кибернетиков. Развитие этой программы должно было привести к общим решениям проблем организации и управления, которые можно было бы применить в различных конкретных сферах человеческой деятельности: в экономике, политике, производстве и др. Методологию науки он рассматривал как раздел праксеологии: общая методология рассматривает способы и методы успешной научной деятельности как таковой, конкретные методологии относятся к специальным научным областям: физике, математике, истории и т. п. Когарбиньский развивал концепцию «независимой этики», для обоснования положений которой нет необходимости обращаться к каким-либо источникам помимо оценок, вырабатываемых в межчеловеческих отношениях. Этические нормы не зависят от учений о бессмертии души или о взаимоотношениях духа и материи. Основным принципом «независимой этики» является «практический реализм»: человек должен стремиться к уменьшению зла в жизни всех существ, на судьбы которых он может оказать влияние. Совесть человека в первую очередь зовет его к действию, направленному не на увеличение практической пользы, а на устранение несчастий. Высшие нравственные качества человека: отвага, добросердечие, стойкость в труде и борьбе, внутренняя дисциплина, справедливость. Принцип «минимизации зла» допускал различные прочтения: индивидуалистическое самоусовершенствование, непротивление злу насилием, активное сопротивление злу, включая борьбу за социальное равенство и справедливость. Поэтому его применение в жизни всегда должно быть конкретно ориентировано общей гуманистической установкой. Соч.: Utylitarysm w etyce МШа i Spensera. Krakow, 1915; Wybor pism, т. 1—2. Warsz., 1957—58; Elementy teorji poznania, logiki formalnej i

316

КРАТЕТmetodologu nauk 2. Wroclaw, 1961; Lecons sur l'histoire de la logique. P., 1964, в рус. пер.: Развитие праксеологии. — «Польское обозрение», 1962, № 12—13; Избр. произведения. М., 1963; Трактат о хорошей работе. М., 1975. Лит.: Нарскии И. С, Верников М. Н. Номиналистический материализм Т. Котарбиньского и С. Лесневского. — «Философские науки»-, 1972, № 4; Верников М. Я. Методологический анализ кризиса философского идеализма. На материалах польской философии конца 19-1-й трети 20 в. К., 1978. A A Порус

КОЭН(Cohen) Лоуренс Джонатан (род. 7 мая 1923, Лондон) — английский философ, один из лидеров современной вшиштшщеаамфимсофшшв Великобритании. С1957 идо конца 1980-х гг. преподавал философию и логику в Куинс-колледже Оксфордского университета. В 1987—91 — президент Отделения логики, методологии и философии науки Международного союза истории и философии науки. Первые философские исследования Коэна относятся к социальной философии. По мнению Коэна, мир в сер. 20 в. существенно отличается от социальных моделей Гоббса и Гегеля, исходивших из полной независимости национальных государств, но весьма далек йот модели сверхнационального государства. С нач. 1960-х гг. Коэн занимается гл. о. исследованием способов концептуального анализа, в частности, применительно к телеологическому объяснению в биологии, фундаментальным понятиям юриспруденции, медицины и т. п. Предпринял попытку синтезировать разные, но взаимосвязанные подходы к проблеме значения, разработанные в синхронической и диахронической лингвистике, в истории и социологии познания, в формальной логике и аналитической философии. Наибольший интерес, согласно Коэну, представляет процесс изменения значения при установлении соответствия научных гипотез новым научным фактам. Для анализа таких ситуаций необходимо отделить проблему индукции от более широкой проблемы научного рассуждения и трактовать индукцию в духе Ф. Бэкона (но в противовес Дж. С. Миллю и Р. Карнапу) как способ получения нетривиальных обобщений. Для индукции наряду с традиционным критерием индуктивного подкрепления не меньшее значение имеют структурные критерии типа простоты, успешности и т. п. Такой подход Коэн применил к анализу доказательства фактов в процессе судебного разбирательства, к исследованию психологии индуктивного и вероятностного рассуждений. Он.: The Principles of Warid Citizmship. Oxf., 1954; The Diversity of Meaning, L, 1966; The Implications of Induction. L, 1970; The Probable and the Provable. Oxf. 1977; The Coherence Theory of Troth. — «Philosophical Studies», 1978, v. 34, N 4; Chees as a Model of Language. — «Philosophia», 1982, v. 11, № 1—2; How is Conceptual Innovation possible? — «Erkenntnis», 1986, v. 25; The Dialoque of Reason. Oxf. 1986; Является ли эпистемология науки разновидностью логики или истории науки? — «ВФ», 1980, № 2. Лит.: Садовский В, Н. О современных английских концепциях философии науки. — «ВФ», 1980, № 2. В.Н.Садовский

КОЭН(Cohen) Роберт Сонне (р. 18 февраля 1923) - американский философ науки. Учился в университете Веслейен в Нью-Йорке, а также в Иельском университете в США и в Кембриджском университете в Великобритании. С 1957 — профессор Бостонского университета. Один из инициаторов создания Бостонского коллоквиума по философии науки, активно функционирующего и в настоящее время. Вместе с М. Вартофским организовал и издает в течение более 40 лет серию книг «Бостонские исследования по философии науки» (опубликовано более 170 томов). В своих работах Коэн во многом придерживается марксистских взглядов на философию. Им опубликованы краткие биографии Маркса и Энгельса, в которых основное внимание уделено анализу марксистского понимания науки и ее роли в обществе. Статья Коэна «Диалектический материализм и карнаповский логический эмпиризм» (1963), опубликованная в сборнике работ; посвященных анализу философии и логики Карнапа, была важным явлением в марксистской оценке логического позитивизма. Коэну принадлежат работы по оценке состояний исследований по философии и истории науки во 2-й пол. 20 в., исследования вклада Маха в философию науки и др. Соч.: Dialectical Materialism and Carnap's Logical Empiricism. — The Philosophy of Rudolf Caroap. The Library of Living Philosophers, ed. by Schilpp P. A. La Salle, 1963; Ernst Mach: Physics, Inception and the Philosophy of Science. — Ernst Mach: Physicist and Philosopher. Boston Studies in the Philosophy of Science, v. 6. Dordrecht, 1970; Physical Science. N.Y., 1976; Karl Marx, Friedrich Engels, in Dictionary of Scientific Biography XV (Supplement I). N.Y., 1978. Лит.: Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки, под ред. Грязнова Б. С. и Садовского В. Н. М., 1978; Essays in the Philosophy and History of the Natural Sciences and Mathematics. In Honor of Robert S. Cohen: I — Physics, Philosophy, and the Scientific Community; II — Science, Primes and the Social Practice: III — Science, Mind and Art. — Boston Studies in the Philosophy of Science, v. 163-165, ed. by Gavroglu K, Stachel J., Wartofsky M. W. Dordrecht, 1995. B. H. Садовский KPAHTOP (Кршггшр) из Сол, Сицилия (ок. 340/35 — 275 до н. э., Афины) — греческий философ, представитель Древней Академии, ученик Ксенократа и Кратета, товарищ По- лемона, делил кров и стол с Аркесилаем. Диоген Лаэртий сообщает о сочинении Крантора «О скорби» (Пср\ xevOouc) и оставленных им «записках». Комментарий к «Тимею» Платона, первый в ряду комментариев к этому диалогу, оказал влияние, в частности, на Евдора (выдержки у Плутарха, De an. ргосг. 1012D и др., и Прокла, In Tim. I 76,1; 277, 8 Diehl). Крантор не признавал временного начала мира, понимая творение в смысле зависимости мира от более высокого онтологического начала. Душа состоит из умопостигаемой и чувственной природ, что позволяет ей судить о «здешнем» и о «тамошнем» мирах, определяя их сходства и различия. В этике Крантор был сторонником «метриопатии». Иерархия благ по Крантору: добродетель, здоровье, удовольствие, богатство (Sext Emp. XI 51—58). Трактат «0 скорби» был чрезвычайно популярен в позднейшей традиции и повлиял на жанр «философского утешения» (Цицерон, Плутарх и др.). Фрагм.: Kayser F. De Crantore Academico. В.. 1841; Mette H. /. Zwei Akademikerheute: Kraniorvon Soloi und Arkesilaos von Pitane. — «Lustrum», 1984,26, p. 8-40. Jfarr.: Kassel R. Untersuchungen zur griechischen und romischen Konso- lationsliteratur, 1958; Kramer H. /. Die Altere Akademie. - GGP, Antike 3,1983, S. 151 sq., 161-164,167-174; Domndi T. Filodemo e TAcademia Nuova (PHerc, 1021, XVIII-XXVI). - «Cronache Eicolanesi» 17, 1987, p. 121; Idem. Il quarto libro delie «Vite» di Diogene Laerzio: TAcademia da Speuappo a Clitomaeo, ANRW II 36,5,1992. p. 3774-3777. Ю. A. Шичалин

КРАСОТА— см. Прекрасное.

КРАТЕТ(Кратпс), сын Антигена, из афинского дема Фрия (ум. 268/265? до н. э., Афины) — греческий философ-плато-

317

КРАТЕТник, представитель Древней Академии, ученик Полемона и в течение недолгого времени его преемник по схолархату. Помимо философских сочинений (названия которых неизвестны) Диоген Лаэртий (IV 28) упоминает его книги о комедии, а также политические и посольские речи. Согласно Цицерону (Acad. I 34), вместе с Полемоном и Крантором «тщательно хранил учение, унаследованное от предшественников». Его учеником был Аркесилай, ставший после него схолархом. Лит.: Dorandi Т. Ricerche sulla cronologia dei fiiosofi ellenistici. Stuttg., 1991, p. 4—6: Idem. Il quatre- libro delie «Vite» di Diogene Laerzio: l'Accademia da Speusippo a Clitomaco. ANRW II 36, 5, 1992, p. 3773 - 3774. Ю. А. Шичалин

КРАТЕТ(KpaiTic) из Малла (или из Пергама) (2 в. до н. э.) — греческий философ стоической ориентации, грамматик и литературный критик, комментатор Гомера и других поэтов, основатель пергамской грамматической школы; оказал влияние на интеллектуальную жизнь Рима. Аллегорически толковал Гомера в духе стоической космологии. Некоторые исследователи считают, что наиболее оригинальны были лингвистические идеи Кратета, проявившиеся в дискуссии об «аналогиях» (школа Аристарха Александрийского) и «аномалиях» (Пер- гамская школа). Именно здесь обнаруживается эмпирический подход Кратета к научному исследованию, свойственный в то время ne преимуществу ученым-медикам. Лет.: Pfeiffer R. A History of Classical Scholarship, t. 1. Oxf., 1968. p. 234—251; Mette H.J. Spharopoiia. Untersuchungen zur Kosmologie des Krates von Pergamon mit einem Anhang: Texte. Munch., 1936; Idem. Parateresis. Untersuchungen zur Sprachtheorie des Krates von Peigamon. Halle, 1952. А. В. Пахомова

КРАТЕТ ФИВАНСКИЙ(Кратпс 6 ®r)?aioq) (4 в. до н. э.) - греческий философ и поэт, представитель старшего поколения киников, ученик Диогена Синайского (Diog. L. 115), первый учитель Зенона Китая, основателя Стой. Учение Кратета, как и всех киников, неотделимо от принятого им образа жизни. Принадлежа к богатой и знаменитой семье, Кратет отказался от всех своих богатств и социального статуса, отпустил рабов и стал вести жизнь нищего моралиста и поэта-пародиста, и «только тогда он почувствовал себя свободным» (Simpl. Comm. in Encheirid., p. 107 Schweig); по Кратету, свобода — это нестяжание (акт^иххлЗуп) (Epiphan. Panarion, p. 507,29—30). Диоген Лаэртий сообщает, что Кратет «входил в любой дом и учил людей добру» (Diog. L. VI86), император Юлиан — что он «примирял близких друг с другом, когда те ссорились». Нищенство Кратета разделяла его жена Гиппар- хия, также отказавшаяся от богатства ради кинической жизни. Их брак на площади (та южууаша) стал одним из наиболее ярких примеров кинического отказа от норм общепринятой морали. Кратет стал примером мудреца, обретшего в нищете свободу и радость; ср. Plut. De tranqu. An., 466E1 : «Кратет с сумой и в грубом плаще-трибоне прожил жизнь смеясь и играя, словно на празднике». Фрагм.: Антология кинизма, изд. И. М. Нахов, 2-е изд. М., 1996. с. 145-152. Лит.: Long A. A. The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics. — The Cynics: The Cynic Movement in Fntiquity and Its Legacy, ed. R. B. Branham. M.-O. Goulet-Caze, 1997. M. А. Солопова

КРАТИЛ(КратиХос) из Афин (конец 5 в. до н. э.) — греческий философ, последователь Гераклита, у которого некоторое время учился Платон: согласно Аристотелю, до встречи с Сократом, согласно позднейшей традиции (Апулей, Диоген Лаэртий, Олимпиодор и анонимный автор «Пролего- мен»), сразу после его казни. Наиболее известен благодаря одноименному диалогу Платона «Кратил», откуда взяты два из пяти фрагментов Кратила в собрании Дильса, остальные — свидетельства Аристотеля. На основании этих текстов следует предположить, что Кратил до предела усилил учение Гераклита о текучести чувственного космоса. Он считал, что в непрерывно изменчивом мире невозможна речь (ср. рассуждения Платона в «Теэтете» 183 Ь), «а только шевелил пальцем и упрекал Гераклита за то, что он сказал, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку; сам он считал, что нельзя и один раз» (Met. 1010а7). У Эсхина в одном из диалогов Кратил говорил «шипя и тряся руками» (Arist. Rhet. 1417b 1- 2), что важно как независимое от Платона свидетельство о его эксцентричном учении. Свидетельства: DKII, 69—70; Лебедев. Фрагменты, с. 551—552. Лит.: Kirk G. S. The problem of Cratylus. — «American Journal of Philology», 1951, 72, p. 225-253; Allan D. J. The problem of Cratylus. - Там же, 1954,75, p. 271-287. M. A. Солопова

КРАУЗЕ(Krause) Карл Кристиан Фридрих (6 мая 1781, Айзенберг, Тюрингия, — 27 сентября 1832, Мюнхен) — немецкий философ. Учился в Йенском университете ( 1797— 1802) у Фихте и Шеллинга. Пытался объединить теизм и пантеизм в системе т. н. панентеизма (Краузе впервые ввел этот термин): мир покоится в Боге, который, однако, не сливается с ним, а есть изначальная сущность всего; мир — создание Бога, способ его проявления. Значительную известность получило также его учение о естественном праве, основанном на нравственности, и его призыв к всемирному союзу народов. В Испании и Латинской Америке возникла школа его последователей (исп. краусизм; Сане дель Рио, Хинер де лос Риос и др.). Соч.: System der Sittenlehre, Bd I. Lpz., 1810; Vorlesungen uber das System der Philosophie Gott., 1S28; Abriss des Systems der Philosophie des Rechts oder Naturrechts. Gott., 1828; Das Urbild der Menschheit. Lpz., 1903. Лит.: Leonhardi H. v. K. Ch. F. Krause's Leben und Lehre. Lpz., 1902; MorillasJ. L. El Krausismo espanol. Мех., 1956.

КРЕАТИВНОСТЬ— см. Творчество.

КРЕАЦИОНИЗМ«НАУЧНЫЙ» (от лат. creation - сотворение) — специфическая форма креационизма, религиозного учения о творении Богом мира из ничего; получила развитие в рамках протестантского фундаментализма в США в 60— 80-х гг. 20 в. в связи с усилением борьбы против эволюционного учения. Еще в 1925 в г. Дейтон (штат Теннесси) состоялся т. н. обезьяний процесс, на котором учитель Дж. Скоупс был обвинен в нарушении закона штата о запрещении преподавания дарвинизма з школах. В середине 1960-х гг. Верховный суд США признал неконституционным такое запрещение. Ответом стала активизация защитников «научного» креационизма, претендующего на открытую конкуренцию в рамках науки с эволюционным учением. К началу 1970-х гг. создаются специализированные центры для обоснования истинности библейского учения о сотворении мира: Общество исследования проблем творения в г. Анн-Арбор (штат Мичиган), имеющее отделения по всей стране, Институт креационистских исследований в г. Сан-Диего (штат Калифорния) и др., которые готовят преподавателей по «научному» креа-

318

КРЕСКАСционизму для школ и колледжей, выпускают соответствующие труды и учебные пособия, требуя, чтобы приверженцам «научного» креационизма было предоставлено равное с дарвинистами право на преподавание. В академических кругах это требование, равно как и претензии защитников «научного» креационизма на научность, вызвали протест. Так, в 1986 72 американских ученых — лауреата Нобелевской премии публично заявили о том, что борьба «научного» креационизма против эволюционного учения ставит под вопрос все естествознание. В 1984 в Оксфорде был издан труд «Наука и креационизм», в котором ряд видных ученых подвергли «научный» креационизм критике. Для «научного» креационизма характерны три главные черты: 1) абсолютный антимодернизм, отказ от любых попыток использовать достижения наук о природе для переосмысления содержания библейского учения о творении мира, от какого-либо его аллегорического или символического истолкования; 2) многоплановое обоснование буквалистского понимания библейской версии творения с помощью интерпретации новейших данных естествознания; 3) оценка эволюционного учения как конкурирующей взаимоисключающей концепции, уступающей «научному» креационизму в научной обоснованности. Вся сумма концептуальных аргументов этого новейшего креационизма содержится в книге Г. Морриса «Сотворение мира: Научный подход» (Scientific Case for Creation, изд. на рус. яз. в США в 1981). Основополагающими являются признание несовместимости эволюционного учения со вторым началом термодинамики, отрицание наличия на макроэволюционном уровне взаимосвязи между подразделениями живого мира (иерархическая система таксонов) как отражения длительного эволюционного процесса на Земле, рассмотрение геологической колонны и ископаемых как продукта только одной эпохи, результата мирового катаклизма — всемирного потопа. Существенное место занимает положение об отсутствии промежуточных форм среди ископаемых и несостоятельности принципов научной геохронологии, на основе чего радикально уменьшается возраст Земли. Креационистская модель сотворения состоит в следующем: существовал особый начальный период творения, когда были созданы важнейшие системы природы (частицы, вещества, планеты, звезды, организмы, люди) в завершенном, с самого начала действующем виде, так что не требовалось длительного времени для их развития. Поскольку в настоящее время естественные процессы не создают ничего подобного, процессы творения должны были быть сверхъестественными, для своего осуществления они непременно нуждались в трансцендентном Создателе. После завершения творения Создатель заменил процессы созидания процессами сохранения, которые поддерживают Вселенную и дают ей возможность выполнить свое предназначение. Креационистская модель сотворения допускает только ухудшение порядка во Вселенной, т. к. этот порядок изначально был создан в совершенном виде, а естественные процессы не в состоянии обеспечить развитие от низшего к высшему, от хаоса к порядку.создать механизм самоорганизации. Отсюда утверждается наличие в природе двух универсальных принципов: 1) закона сохранения сотворенного; 2) закона упадка сотворенной Вселенной, ее ухудшения, сползания к беспорядку. Это и есть, считают «научные» креационисты, первое и второе начала термодинамики. Т. о., «научный» креационизм стремится доказать невозможность эволюции вообще, в принципе, а также невозможность ее осуществления на Земле в силу обусловленности какими-либо особыми, исключительными обстоятельствами. Достижения современного естествознания опровергают подобные претензии. Астрономия и астрофизика воссоздают картину космической эволюции, возникновения и разрушения, регресса и прогресса, «развития Вселенной от простейшего плазменного облака к ее современному состоянию, столь богатому различными структурными деталями и объектами» (Шкловский И. С. Проблемы современной астрономии. М., 1982, с. 208). Они свидетельствуют, что именно эволюция представляет собой основополагающий фактор многообразной жизни Универсума. Бурное развитие синергетики раскрыло наличие в неживой, живой и социально-исторической природе механизмов процесса самоорганизации, перехода от хаоса к порядку, в свете которых «жизнь, заведомо укладывающаяся в рамки естественного порядка, предстает перед нами как высшее проявление происходящих в природе процессов самоорганизации...» (Пригожим И., Стенгерс И. Порядок из хаоса, с. 56). Достижения естествознания свидетельствуют о длительном возрасте Земли, о процессе эволюции и его длительной истории. Разработаны и применяются научные методы геохронологии (свинцово-ураново-ториевый, калий-аргоновый, рубидий-стронциевый; для измерения сравнительно коротких промежутков времени используется углерод-14, имеющий период полураспада 5730 лет). Эти методы дали науке геологические «часы», с помощью которых стало возможным измерение гигантских эпох, отстоящих от нас на сотни миллионов и даже миллиарды лет, создание абсолютной геохронологической шкалы. Признание получила мысль о том, что «раннее зарождение жизни, несомненно, является аргументом в пользу идеи о том, что жизнь — результат спонтанной самоорганизации, происходящей при благоприятных условиях» (там же, с. 235). Доказательством эволюции, обосновываемой наукой об ископаемых, служат связанные генеалогически в эволюционном процессе последовательные ряды ископаемых форм. Такие палеонтологические ряды известны для моллюсков, носорогов, лошадей, слонов и других групп. Большое значение для изучения эволюции имеет систематика, биологическая дисциплина, вырабатывающая классификацию организмов на основе анализа путей эволюции групп живого, их эволюционных взаимосвязей. Систематика раскрывает наличие существующих ныне переходных форм между группами, таких форм, которые совмещают в себе признаки этих групп и свидетельствуют об их родстве. Спор между «научным» креационизмом и эволюционной теорией может решаться только на основе аргументов, подтверждаемых в процессе развития науки. Лит.: Озима М. История Земли. М., 1983; Пригожим И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. M., I986; Ски- бицкий M. M. «Научный» креационизм: претензии и действительность. М, 1987; Моррис Г. Сотворение мира: Научный подход. Сан-Диего, 1990; Новиков И. Д. Эволюция Вселенной. М., 1990; Хайнц Т. Творение или эволюция? Чикаго, 1990; Creationism as the Law: The Arkausas Case. L., 1984; Gish D. T. Evolution, the Fossils say no! San. Diego, 1979; Numbers S. L. Creationism in XX-th Century America. — «Science» (Wash.), 1982, v. 218, N4572, p. 538-544. M. M. Скибинский

КРЕСКАСХисдай (ум. ок. 1412) — еврейский богослов и философ, сановник при испанских дворах. Автор стихов и полемического трактата «Опровержение основоположений христианства» (1397—98). Главный труд — философское сочине-

319

КРЕСТЬЯНСТВОние «Свет Господень» (Or Hashem, ок. 1410), 1-я, единственно написанная, часть — «Свеча Бога» (Ner Elohim), задуманная им как критика аристотелизма Машмояшдш. Крескас отличает философию и веру от религиозного закона, утверждая, в противовес Маймониду что вера, не будучи подвластна свободному выбору; не может быть заповедана, а является необходимой основой, без которой понятие заповеди немыслимо вовсе. В основе доктрины Крескаса лежат неаристотелевские представления. Он вводит определения места (как «отдельной величины») и времени (как меры постоянства, а не меры движения). Это делает возможной концепцию пустого пространства и времени, не зависящего от вращения сфер. Физика Крескаса основана на актуальности бесконечного, которая определяет и его метафизику, в которой Бог, непрерывно творящий вселенную, понимается как неисчерпаемое единство всех положительных атрибутов (в противоположность отрицательным атрибутам у Маймонида). Заметно влияние каббтмы на Крескаса, особенно на его учение о бесконечном (хотя сам термин Этт Соф у Крескаса отсутствует), и на его представление о Боге и об устремленности человека к единству с Ним. Идеи Крескаса оказали влияние на Пико делла Мирандолу Дж. Бруно и Спинозу Jhrr.: Wofion H A. Crescas' Critique of Aristotle, 1929; Harvey W. His- dai Oescas' Critique of the Acquired Intellect, 1973. JI. Рохлина

КРЕСТЬЯНСТВО— одна из исторически первых появившихся на земле социальных групп, занятая натуральным или натурально-товарным сельскохозяйственным производством на базе семейного хозяйства (двора), существующая в специфическом природном и культурном контекстах, а также отличающаяся особым типом ментальности и подчиненным положением по отношению к власти и иным социальным группам. Возникновение крестьянства относится ко времени, когда человек от занятий охотой и собирательством перешел к целенаправленному одомашниванию животных и выращиванию культурных растений. В 19 а по мере развития капитализма в Европе и США в общественной мысли усилились представления о неизбежном закономерном исчезновении крестьянства в связи с проникновением научно-технического iтporpeccaвceльcкoxoзяйлвeш?пpoизводствoинaциoнaли- зации сельскохозяйственных земель. В особенности сильны эти представления были в марксизме. Земледелие, как и промышленность, согласно К. Марксу н Ф. Энгельсу, уже достигло такого уровня развития, что требует немедленного перехода в руки всего общества (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 523; т. 17, с. 346-347). После смерти Маркса Энгельс детализировал эти представления, утверждая, в частности, мысль о полной нивелировке специфики крестьянского труда, «Что касается рабочего времени, то нам ничто не мешает во время сева или уборки урожая и вообще всякий раз, когда необходимо быстро увеличить количество рабочей силы, ставить на работу столько рабочих, сколько потребуется». Если же ввести на поля машины и усовершенствованные орудия труда, то возникнет избыток рабочих рук. Крестьян можно будет направлять на заводы, а рабочих в поля, что, кстати, полезно для здоровья. «Допустим даже, что нынешнее взрослое поколение не годится для этого. Но молодежь-то можно этому обучить. Если несколько лет подряд в летнюю пору когда есть работа, юноши и девушки будут отправляться в деревню, — много ли семестров придется им зубрить, чтобы получить ученую степень пахаря, косаря и т. п.? Вы же не будете утверждать, что необходимо весь свой век ничем другим не заниматься, что надо так отупеть от работы, как наши крестьяне, и только так научиться чему-нибудь путному в сельском хозяйстве?» (там же, т. 39, с. 88—89). В полном объеме эта идеология была востребована большевизмом в период военного коммунизма (1918—21), коллективизации (1929—34) и советский период развития сельского хозяйства в России. После утверждения капитализма в Европе в 20 а происходил процесс превращения крестьян в фермеров, что никак не сопоставимо с появлением в 18—19 вв. фермерства в странах переселенческого капитализма, таких как США, Канада, Австралия. Фермер в отличие от крестьянина занят товарным производством, обеспечиваемым не только силами своей семьи, но и наемной рабочей силой, использует и постоянно обновляет технику и технологии, является звеном системы агробизнеса, прочно встроен в обширную сеть кооперативных, государственных и общественных организаций. Менталитет фермера и его культурная идентификация находятся в маргинальном положении между менталитетом и культурой крестьянина и городского предпринимателя. Вместе с тем в силу социально-исторических и этнокультурных мотиваций государственная политика развитых стран Европы нацелена на сохранение, а в отдельных случаях и культивирование крестьянских хозяйств семейного типа, что предохраняет общество от обеднения его «социально-культурного ландшафта». Семейное крестьянское хозяйство (двор) предполагает разнообразный труд членов семьи, посредством которого удовлетворяются собственные потребительские нужды и происходит обмен его результатами с производителями в др. отраслях общественного хозяйства. В силу включенности крестьянского хозяйства в природную среду, а также подчиненности образа жизни крестьян природно-климатическим особенностям региона для каждой местности может быть описан «среднети- пический» образец крестьянского двора с его специфической стратегией выживания, разделения труда и использования ресурсов. Но главным источником существования крестьянства остается труд на земле. Для крестьянства характерны специфические социально-культурные и нравственные образцы поведения, ориентированные на традицию и конформизм, а не на новации и самоутверждение. Нормативно-личностный характер взаимоотношений, типичные для сообщества реакции на мероприятия властей или поведение чужаков отражаются и усиливаются в образцах крестьянской культуры, воспроизводящихся в пределах малой сельской общности. Приученное тысячелетней историей не ждать ничего хорошего от властей, но также не имея сил и возможностей, чтобы организовать достойный отпор, крестьянство выработало единственно верную и малопроигрышную в этих условиях стратегию выживания — саботаж. Однако если власти упорствуют и их гнет начинает приобретать систематический и организованный характер, ставя под вопрос само выживание, крестьяне решаются на бунт. Лит.: Булгаков С. Я. Аграрный вопрос. Лекции, прочитанные в Московском коммерческом институте в 1908—09 г. СПб., 1908; Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. Хрестоматия, сост. Т. Шанин. М., 1992; Голоса крестьян: сельская Россия XX века в крестьянских мемуарах. Мм 19%: Крестьяноведсние. Теория. История. Современность. Ежегодник. М., 1996; Чаянов А. В. Крестьянское хозяйство. Избр. труды. М., 1989. С. А. Никольский

320

«КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ»

КРИЖАНИЧ(Krizanic) Юрий (ок. 1618, Обрх, близ Гори- цы, Хорватия — 12 сентября 1683, близ Вены) — славянский общественно-политический деятель и мыслитель; предтеча идей панславизма, философ, богослов, историк, филолог. Католический священник-миссионер. По национальности хорват. Учился в Загребской семинарии, затем в Вене, Болонье, в коллегиуме Св. Афанасия при Ватикане. В Граце получил степень магистра, в 1642 в Риме защитил докторскую диссертацию. Состоял на службе в ватиканской Конгрегации пропаганды веры. В 1642—46 миссионерствует среди западных славян; много путешествует по Европе. В 1656 завершил труд по истории церковной схизмы («Всеобщая библиотека схизматиков»), где собрал возражения православных против схизмы. Изучая историю Церкви, пришел к выводу, что церковная схизма не имеет отношения к славянам и только разделяет их. Осознал свое призвание как служение духовно- культурному единству славянского мира и примирению Католической и Православной церквей. Центр культурного возрождения славян видел в России, которую впервые посетил в 1647. Не получив официального разрешения Рима, в 1659 через Польшу и Украину приезжает в Москву ко двору Алексея Михайловича; служил переводчиком, активно проповедуя свои идеи, которые были встречены в Москве довольно холодно. Осознавая себя членом и Католической, и Православной церкви, отказался принять вторичное крещение, которое от него потребовали. Вызвав против себя множество подозрений, в 1661 на 16 лет ссылается в Тобольск. Энциклопедически образованный, владеющий 6 языками, Крижанич написал в ссылке множество трактатов по философии, богословию, истории, политэкономии, языкознанию, эстетике, музыке. В неоднократно посылаемых в Москву предложениях выдвинул целую программу экономических и политических реформ в России, необходимых для исполнения ее исторической миссии. Разделяя позиции провиденциализма, утверждал, что божественный промысл определяет лишь коренные повороты в жизни народов и допускает возможность свободного воздействия людей на некоторые стороны исторического процесса. Основные сочинения: «Политика», «О промысле Божием», «Толкование исторических пророчеств», «Грамматическое изыскание о русском языке» (в котором пытался создать общеславянский язык), «О святом крещении», «Обличение на Соловецкую челобитную». Основные философские идеи заключены в «Политике». Предложил классификацию наук, в которой все знание разделяется на духовное (богословские науки) и мирское (математика, механика и философия). Последняя состоит из идеоэтики, экономики, политики, физики и логики. Философия означает размышление о причинах вещей, она есть «тщательная и обдуманная рассудительность» в суждении о сущих вещах. С 1676 жил в Польше, в 1678 в Вильно вступил в доминиканский орден, погиб в битве с турками под Веной. Соч.: Собр. соч., т. 1-3. М., 1891-93; О промысле. М., I860; Политика. М, 1997. Лит.: Белокуров С. А. Ю. Крижанич в России, т. 1—3. М., 1901—09; Дацюк Б. Д. Ю. Крижанич. М., 1946; Мордухович Л. М. Крижанич о «рабстве». — «Труды Отдела древнерусской литературы». Л., 1979, т. 33; Пащенко Е. «Политика» Ю. Крижанича как произведение литературы барокко. — «Советское славяноведение», 1983, № 5; Пушкарев Л. Н. Ю. Крижанич. Очерк жизни и творчества.

КРИЗИС(в науке) — ситуация, в которой научное сообщество ставит под сомнение концептуальные и методологические основания парадигмы научного исследования. В ситуации кризиса разрушаются устойчивые стереотипы восприятия научных данных, стандарты оценок, допустимых объяснений, размываются границы научной рациональности. Причиной кризиса может стать нарастание интереса к аномалиям, их осознание как примеров, противоречащих общепризнанной теории, которая лежит в основании дисциплинарной деятельности, и соответствующее падение доверия ученых к этой теории. Кризис научно-исследовательской программы может означать ее переход в стадию «вырождения», когда резко уменьшаются ее эвристические, объяснительные и предсказательные возможности в сравнении с конкурирующими программами. В когнитивном плане ситуация кризиса характеризуется быстрым ростом количества различных вариантов теории, уменьшением ее продуктивных применений, увеличением числа экспериментов с отрицательным результатом. Психологический аспект кризиса прежде всего проявляется в том, что изменяется отношение к «головоломкам» — трудным техническим задачам; в них начинают видеть свидетельства бесперспективности и слабости теории; снижается привлекательность связанных с ее разработкой научных направлений, повышается интерес к альтернативным концептуальным и методологическим схемам. Социологический аспект кризиса — распад научных школ, падение авторитета научных лидеров, увеличение числа «еретиков», порывающих с научными традициями и ищущих новой опоры своих исследований. На усиление или ослабление кризиса оказывает сильное воздействие социокультурный контекст науки — господствующие идеологические воззрения, политические факторы, состояние экономики и др. Выход из кризиса обычно связан с установлением новых прочных оснований научной деятельности (переходом научного сообщества к новой парадигме). См. также ст. Научная революция. В. Я. Пору с «КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК И

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯФЕНОМЕНОЛОГИЯ» (Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie) — последнее, незаконченное сочинение Э. Гуссерля. Поводом к его возникновению явились доклады, с большим успехом сделанные им в Вене (7 мая 1935) и Праге (ноябрь того же года). Написанные на их основе тексты были впервые опубликованы в журнале «Philosophia» (Белград, 1936). VI т. Гуссерлианы (Husserliana, Bd VI. Den Haag, 1956; далее: Hua) включает в себя: в I разделе — главный текст «Кризиса»; во II разделе — дополнительные тексты. При этом главный текст кладет в основу § 1—27 Белградской публикации (I и II части VI тома), остальные параграфы (§ 28—73 III части) сгруппированы издателем В. Биммелем из рукописей Гуссерля, тематически примыкающих к «Кризису».

ПРОБЛЕМАТИКА И ИДЕИ«КРИЗИСА». 1) I часть - обсуждение «жизненного кризиса европейского человечества», который существует на фоне впечатляющих успехов точных наук и выражается в позитивистском сведении «подлинной» науки лишь к наукам о фактах, откуда проистекает утрата науками их жизненной значимости (§ 1—2). Наука, возникнув в античности, означала устремленность человека к универсальному беспредпосылочному познанию. Поворот к «объективности» происходит в эпоху Ренессанса и на заре Нового времени. Но и тогда декартовский идеал научности подразумевает «всеохватывающую» универсальную науку как «един-

321

«КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ» ство теоретической системы». Позитивизм отказывается от этого идеала: «Загадкой всех загадок» становится проблема разума (§ 5). Утрачивается вера в универсальную философию, а вместе с этим — в смысл и телос (цель) человечества (§ 8,9). По словам Гуссерля, поскольку мы «в нашем философствовании являемся функционерами человечества», то несем личную ответственность и за бытие, и за смысл, и за телос человечества. Возникает вопрос: как быть с этим в эпоху утраты веры в разум и в универсальную философию? Одну из причин описываемого кризиса Гуссерль видит в том, что в Новое время идея универсальной науки существовала в ограниченной форме «математического объективизма». Исследовать генезис этой идеи — одна из задач «Кризиса». 2) Гуссерль набрасывает проект выявления происхождения абстрактных «гештальтов» га- лилеевской физики из «повседневного, укорененного в опыте созерцания» и из жизненного мира (Lebenswelt), под которым имеется в виду «созерцаемый, действительно осваиваемый и доступный освоению в опыте мир, в котором практически разыгрывается вся наша жизнь...» (Him, Bd VI, S. 51). Галилей обосновал идеал «математизации» природы. Наряду с миром природы и «реальной практикой» возник «бесконечный и в то же время в-себе-замкнутый мир идеальных предметностей в качестве рабочего поля» (S. 23). Образом такого мира стали объекты «чистой геометрии» (§ 9). Но хотя эти идеальные предметы кажутся чистыми конструкциями, «придуманными» идеальными формами (Gestalten), их мир имеет происхождение в «донаучном созерцаемом окружающем мире». Так, все искусственные идеализации восходят к «безыскусным» индуктивным познаниям (предположениям) жизненного мира (S. 51). Математика, естествознание только набрасывают идейное, символическое одеяние (Kleid der Symbole) на «грубые» донаучные предположения, предчувствия жизненного мира. Но так возникает дуализм последующей науки и философии: мир естествознания абстрагируется, как бы отделяется от субъекта, объективируется, «внедряется в саму природу». Субъекту предписывается — по образцу этого более важного, более «истинного» мира — выстраивать и «порядок» человеческого мира. Так формируется «физикалистский рационализм», который на деле становится «физикалистским натурализмом». В ряде параграфов «Кризиса» речь идет о проникновении «физикалистского рационализма» в философию, психологию, исторические дисциплины. 3) Значительные по объему части «Кризиса» имеют своей целью феноменологические оценки философии Нового времени. Так, § 16—21 посвящены исследованию роли Декарта как «первооснователя идеи объективистского рационализма»; в § 21 речь идет о натуралистической теоретико-познавательной психологии Дж. Локка, в § 23—24 — о психологистической теории познания Дж. Беркли и Д. Юма; в § 25—27 исследуется рождение «трансцендентального» мотива рационализма в концепции И. Канта. На этом, собственно, и заканчивается опубликованный самим Гуссерлем основной текст «Кризиса». 4) В § 28—55, опубликованных В. Биммелем на основе манускриптов из наследия Гуссерля и в значительной части подготовленных к печати О. Финком, суммарно обозначен «путь в сферу трансцендентальной феноменологии посредством возврата к предданному жизненному миру». В частности, в § 45—55 Гуссерль стремится увязать —для прояснения «онтологии жизненного мира» — чувс- твенно-кинестезическую и объективирующую деятельность сознания. Заключительные параграфы (56—73) набрасывают проект «трансцендентальной психологии» и путь движения от нее к обновленной трансцендентальной феноменологии. 5) Большой интерес представляют Приложения к VI тому Гуссерлианы, и прежде всего текст, связанный с упомянутым Венским докладом «Кризис европейского человечества и философия». Текст составлен издателями на основании двух манускриптов (стенографическая рукопись в архиве Лу- вена с сигнатурами КШ, и машинописная копия О. Финка с сигнатурами МШДиМ Н15Пв — в последнюю Гуссерль вносил изменения и дополнения). Главные идеи и темы данного текста: исторический подход к нашему окружающему миру (Umwelt) и к тому особому Umwelt, каким является Европа. «Что характеризует духовный облик Европы? «Европа» здесь имеет не узко географический смысл, и к ней принадлежат, напр., США... и не относятся эскимосы или индейцы» (S. 318). Суть «установки» (Einstellung) европейского человечества, появившейся еще в древней Греции, — нацеленность на бесконечное (S. 322). Высшее воплощение идеи бесконечности европейское человечество усматривало в научных смыслах, в их всеобщей значимости (S. 324). Вместе с тем в сфере культуры формируются другие образы бесконечности — «истинные блага», «абсолютно значимые» нормы, идеализация которых выпадает на долю философии, религии, да и всей культуры. Это означает, согласно Гуссерлю, «революционизацию историчности, которая превращается в историю, когда завершается становление конечного человечества и начинается становление человечества с бесконечными задачами» (S. 325). Происходит разделение и даже противопоставление теоретической установки (соответственно — теоретической жизни) и естественной установки (соответственно — конкретно-практической жизни), что приводит к теоретической критике «всякой жизни и всех жизненных целей» (S. 329). Формируется «особое человечество», т. е. особые сообщества, защищающие «чисто идеальные» человеческие интересы (S. 334). С этим были связаны как величие европейского человечества, так и огромные опасности для его дальнейшего существования. Из-за особой функции сообществ, занимающихся теорией, все болезни их деятельности и их разума (объективизм, натурализм) заключают в себе опасность для всего человечества. Достижения математического естествознания мыслятся как «триумф человеческого духа» (S. 343). Но и все его просчеты оплачиваются весьма дорогой ценой. По мере отягощения рационализма крайностями натурализма, объективизма назревал разразившийся в 20 в. кризис наук, научности, разума в смысле веры в их власть и позитивное влияние на человеческую историю. «Кризис европейского человечества, — писал Гуссерль, — имеет только два исхода: закат Европы в ходе отчуждения от ее собственного рационального жизненного смысла, падение в духовное состояние вражды и варварства, — или возрождение Европы из духа философии благодаря героизму разума, окончательно побежденного натурализмом. Величайшей опасностью для Европы является усталость». Гуссерль призывал европейцев бороться против «огня сомнения» в призвании Запада. «Ибо только дух бессмертен» (S. 348). Этими словами завершался «Кризис» — работа, которая в настоящее время является одним из наиболее известных и почитаемых произведений основателя феноменологии. Лит.: Perspektiven transzendentalphanomenologischer Forschung. Den Haag, 1972; Marx W. Vernunft und Lebenswelt. Den Haag, 1970; Johnsen P. Geschichte und Lebenswelt. Den Haag, 1970; CarrD. Phenomenology and the Problem of History. Evanston, 1974; Stroker E., Janssen P. Phanomenologische Philosophie. Freiburg—Munch., 1489. H. ?. Mompotuwioea

322

КРИПКЕ«КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (Противпозитивистов)» — магистерская диссертация Вл. С. Соловьева, защищенная 24 ноября 1874 в Петербургском университете. Опубликована в журнале «Православное обозрение» (1874, № 1, 3, 5, 9, 10) и отдельным изданием (М, 1874; последнее изд.: Соч., Т.2. М., 1988). Согласно Соловьеву западная философия, начавшись с раздвоения между личным мышлением и общенародной верой (схоластика) и реализуясь в противопоставлении самочинного разума внешнему бытию природы (Новое время), в качестве исключительно теоретического познания завершила свое развитие. Опираясь на идеи позднего Шеллинга, старших славянофилов, П. Д. Юркевича, Соловьев с небывалой для русской мысли силой, широтой, конкретностью и концептуальностью проинтерпретировал историю западной философии — от схоластики до Гегеля, Шопенгауэра, Э. Гартмана, позитивистов—какисторию последовательной смены ряда гипостазированных отвлеченных начал (теоретический анализ этой проблематики дан в его работе «Критика отвлеченных начал», 1880) и сформулировал принципиальное значение и последние результаты этой истории для метода познания, учения о сущем и этики. Признание односторонности и потому неистинности как чисто рационалистического, так и чисто эмпирического направлений в западной мысли приводит, по Соловьеву, к требованию истинного метода, дающего цельное знание, а также к полаганию в качестве абсолютного первоначала вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей (рассудок, опыт, понятие, воля, бессознательное и т. п.) конкретного всеединого духа. Последней же целью и высшим благом мирового развития предстает уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного. Подлинный (и неожиданный для западного сознания) смысл результатов западноевропейского философского развития, по Соловьеву, утверждает в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими богословскими учениями древнего и в особенности христианского Востока. Исторически и логически неизбежно возникновение новой философии как синтеза религии, метафизики и положительной науки, который соединит с полнотой содержания духовных созерцаний Востока логическое совершенство западной формы. (В «Приложении» рассмотрена и принципиально отвергнута теория О. Конта, согласно которой два предварительных базиса в умственном развитии человечества, религия и метафизика, уступают место и преодолеваются третьим, окончательным — позитивной наукой.) «Кризис западной философии», первая крупная работа Соловьева, вызвав широкий общественный резонанс и горячую полемику, ознаменовала начало нового этапа в развитии русской философии. Проект современной христианской метафизики, очертив место для русской мысли в европейской философии, воплотился как в последующем творчестве самого его автора, так и в построениях ряда крупнейших русских философов 20 в. Лит.: Владиславлев М. И. Рецензия на «Кризис западной философии: против позитивистов», магистерскую диссертацию В. С. Соловьева.—«Журнал Министерства Народного Просвещения», 1875, № 1; Кавелин К Д. Априорная философия или положительная наука? По поводу диссертации г. В. Соловьева. СПб., 1875: Козлов А. А. Г. Влад. Соловьев как философ. — «Знание», 1875, № 1—2; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии, т. 1. Пп, 1916 (М., 1990); Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. О. В. Марченко

КРИПКЕ(Kripke) Сол Аарон (13 ноября 1940, Бэй Шор, шт. Нью-Йорк) — американский философ и логик. Закончил Гарвардский университет. Преподавал в Гарвардском и Рокфеллеровском университетах (1963—76), с 1977 — профессор Принстонского университета. Основные области исследования: модальная логика, логическая семантика, философия языка, эпистемология. Предложил семантику для модальной логики, основанную на лейбницевской идее возможных миров. Семантика Крипке стала началом нового этапа в развитии этой логической дисциплины. Предложенная им интерпретация модальных операторов как особых кванторов, определенных на области возможных миров (возможные миры, по Крипке, это абстракции возможных состояний действительного мира) позволила строить экстенсиональные системы модальной логики и тем самым преодолеть ряд проблем, связанных с логическим анализом модальностей. Его книга «Именование и необходимость» (Naming and Necessity, 1980) посвящена философским следствиям его семантики. Выступая против традиционного отождествления необходимо-истинных утверждений с априорными и определяя первые как истинные во всех возможных мирах, Крипке полагает, что могут быть необходимые истины, устанавливаемые эмпирическим путем, и случайные истины, известные нам априорно. Более того, он значительно расширяет класс «необходимого», отстаивая необходимость de ге, т. е. необходимость, присущую самим вещам. Крипке критикует традиционную теорию значения и формулирует концепцию имен собственных как «жестких десигнаторов», обозначающих один и тот же объект во всех возможных мирах, в которых этот объект существует. Референция имени не фиксируется с помощью дескрипций, а устанавливается непосредственно, путем указания на объект, во время «церемонии первого крещения (или именования)», а затем по каузальной цепочке передается от одного говорящего к другому. Аналогичную «каузальную» теорию референции он формулирует и для терминов «естественных видов», обозначающих животных, растения, природные вещества и т. д. Эти термины являются жесткими десигнаторами, т. к. естественные виды обладают необходимыми свойствами, т. е. свойствами, присущими им во всех возможных мирах. В то же время Крипке предлагает новое решение проблемы тождества: проблему «трансмирового» тождества он считает псевдопроблемой; для него любой объект не просто тождествен самому себе, но необходимо тождественен, поэтому истинные утверждения тождества, формулируемые с помощью жестких десигнаторов, являются необходимо-истинными. На этой основе Крипке строит свой аргумент против теории, отождествляющей сознание и мозг: если бы состояния мозга и состояния сознания были бы тождественны, то они должны были бы быть необходимо тождественными, а это не так, ибо возможны состояния мозга без соответствующих состояний сознания. В 80-е гг. Крипке обращается к проблеме парадоксов семантических. Предложенная им «скептическая интерпретация» рассуждения Л. Витгенштейна о «следовании правилу» положила начало бурной дискуссии. Крипке истолковал указанные рассуждения Витгенштейна как «скептический парадокс», ставящий под сомнение саму возможность существования языка и языковой коммуникации. Заслугу Витгенштейна Крипке видит в том, что он не только поставил, но и разрешил этот парадокс, показав, почему невозможен персональный язык и почему возможен язык человеческой коммуникации, осуществляемой в рамках «языкового сообщества» с присущими ему обычаями, практиками и «формами жизни».

323

КРИСТЕВАСоч.: Семантический анализ модальной логики. — В кн.: Фейс Р. Модальная логика. М., 1974, с. 254—323; Семантическое рассмотрение модальной логики. — В кн.: Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1981; Тождество и необходимость. — В кн.: Новое в зарубежной лингвистике. М., 1982, вып. 13; Naming and Necessity. Cambr. (Mass.), 1980; Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition. Oxf., 1982. Jinx.; Passmore У. Recent Philosophers. A Supplement to «A Hundred Years of Philosophy». L., 1985. Л. Б. Макеева

КРИСТЕВА(Kristeva) Юлия (род. 1941) — философ и писатель, профессор лингвистики и семиологии Университета Париж-VII. Выдвинула ключевую для постмодернизма концепцию интертекстуальности (статья «Бахтин, слово, диалог и роман», 1967, рус. пер. в журн. «Диалог. Карнавал, Хронотоп». Витебск, 1983, № 4), означающей особые диалогические отношения текстов, которые строятся как мозаика цитации — результат впитывания и видоизменения других текстов в их ориентации на контекст. Специфика подхода, предложенного Кристевой, состоит в сочетании структуралистской «игры со знаками» и психоаналитической «игры против знаков». Оптимальным вариантом такого сочетания ей представляется художественная литература, которой она придает статус своего рода глобальной теории познания, исследующей язык, бессознательное, религию, общество (литературе при этом отдается приоритет перед письмом как чересчур нейтральным). Предлагая постмодернистскую трактовку катарсиса (физиологическое истолкование очищения при помощи сострадания и страха), Кристева видит задачу литературы в освобождении от ужасного. Как в своих философско-зсгетичес- ких эссе, так и в романах она исходит из того, что художественная сублимация противостоит смерти. И в этом плане метафизический опыт абсурда, пограничные ситуации депрессии и меланхолии как оплота ничто внутри бытия оказываются в конечном счете источником прекрасного, возвышенного, эстетического идеала. Художественный опыт лежит в основе религиозности, пережившей крушение исторических форм религии. Для работ Кристевой характерно сближение постфрейдистского и неотомистского видения культуры: так, она пишет о сходстве психоаналитического сеанса с религиозной исповедью, основанной на словесной интерпретации фантаз- мов, доверии и любви к исповеднику-врачевателю. Соч.: Polylogue. P, 1977; Recherches pour une semanalyse. P., 1978; Pouvoir» de Phorreur. Essa isur l'abjection. P., 1980; La langue, cet inconnu. Une introduction a la linguistique. P., 1981; Аи commencement etait l'amour. Psychanalyse et foi. P., 1985; Soleil noir. Depression et me- lancholie. P., 1987; Etrangers a nous-memes. P., 1988; Les Samourais. P., 1990; Possessions. P., 1996; в рус. пер.: Танатография Эроса. Ж. Батай и французская мысль середины 20 в. СПб., 1994; Душа и образ (и др. статьи). — В кн.: Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998. с. 253-306; Фраза Пруста. - «Логос». М., 1999, № 2, с. 145-185. Лит.: Ржевская Н. Ф. Литературоведение и критика современной Франции. М., 1985, гл. 5. Я. Б. Маньковская

КРИТИЙ(Kpixiac) из Афин (ок. 460—403 до н. э.) — софистический мыслитель и политический деятель. Был близок с Сократом, и Платон делает его участником диалогов «Ти- мей» и «Критий». Свои идеи высказывал в прозаических философских сочинениях и в драмах, от которых дошли только отрывки. Его натурфилософские идеи, напр., будто Времени- Хроносу присуща космогоническая функция, не оригинальны. Критий воспринял у Сократа его недоверие к разуму коллектива и сделал это недоверие оправданием собственной тиранической власти, которую ему удалось захватить ненадолго. В сатировой драме «Сизиф» (fr. 25 DK) утверждал, будто веру в богов древние правители ввели, сознательно обманывая народ, чтобы добиться от него повиновения законам и нравственным нормам. Погиб в сражении со сторонниками демократии. Фрагм. и свидетельства: DK II, 371—399; Tragicorum Graecorum fragmenta, ed. В. Snell, vol. 1. Gott., 1971, p. 171-184. Лит.: Guthrie W. К. С. A history of Greek philosophy, vol. 3. Cambr., 1969, p. 298-304, 243-244; Untersteiner M. Les Sophistes, t. 2. P., 1993, p. 167-175. A. И. Зайцев «КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА» (Kritik der praktischen \ernunft. Riga, 1788) — главное морально-философское сочинение Канта. Отправляясь от понятия универсального нравственного закона (категорического императива), впервые введенного в «Основоположении к метафизике нравов» (1785), Кант предлагает строго этическое обоснование умозрительных представлений, которые в заключительных разделах «Критики чистого разума* имели статус проблематических идей. Главное из них — представление о трансцендентальной свободе, или персональной свободе воли. Безусловность универсализируемых нравственных требований является неустранимой очевидностью морального сознания, сверхэмпирическим «фактом» чистого практического разума. Тот, кто не имеет этой очевидности, просто не принадлежит к числу нравственных существ. Но безусловность — это полная независимость от обстоятельств, «среды», естественного хода вещей, а значит, абсолютная, изначальная свобода самоопределения и выбора. Бесполезно искать доказательства этого морально-практического убеждения, бесполезно и пытаться подорвать его (напр., ссылками на неосуществимость наших добрых намерений, о которой свидетельствует опыт). Вера в реальность персональной свободы представляет собой общую для всех нравственных людей логическую необходимость. В «Критике чистого разума» главная задача состояла в том, чтобы очертить всеобщее и необходимое знание; в «Критике практического разума» она заключается в выявлении всеобщей и необходимой веры в свободу. Субъект этой веры воспринимает (умопостигает) себя как личность, изъятую из всякой природной (по Канту, это значит и социальной) детерминации. Он мысленно принадлежит тому запредельному, ноуменальному миру, где свободное волеизъявление выступает в качестве первоначала долгого ряда поступков и событий («причинность посредством свободы»). Этот основной пафос «Критики практического разума» был хорошо расслышан современниками Канта (Ф. Шиллером, Ф. Шлейермахером, молодым И. Г. Фихте, юным Гегелем). Во «второй критике» Канта они видели морально-философский манифест свободы. В сер. 19 в. это понимание было еще раз акцентировано неокантианцами: у Канта, писал В. Вин- дельбанд, «свобода есть тот последний принцип, к которому приходит анализ нравственной жизни» (От Канта до Ницше. М, 1998, с. 126). Через всю «Критику практического разума» проходит тема необходимой корреляции свободного волеизъявления и нравственной самодисциплины. Только вполне добровольное деяние может быть признано нравственным в строгом смысле слова. И наоборот, только ориентация на законосообразное и общеобязательное сообщает человеческому поведению до-

324

«КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ» стоинство свободы. Никакой другой мотив его не обеспечивает. С предельной последовательностью данный тезис проводится в кантовской критике евдемонизма («этики себялюбия»). Личное блаженство, счастье и благополучие — слишком проблематичные и зыбкие цели, чтобы служить основанием нравственности и свободы. Хотя стремление к ним можно признать от рождения свойственным каждому, они, по строгому счету; представляют собой лишь эмпирическую задачу, которая поставлена человеку его природой, но не имеет общезначимого рационального решения. Более того, человек, который всецело посвящает себя поискам личного счастья и благополучия (как если бы это было его долгом), неизбежно попадает во все большую зависимость от эмпирических обстоятельств (а это значит — и от властных инстанций, которые заведуют обстоятельствами). Аргументы, выдвинутые Кантом против евдемонизма, сохраняют свою критическую силу в отношении всех попыток утилитарного и прагматического обоснования морали вплоть до новейших. Глубинная оппозиция между эмансипирующим категорическим императивом и утилитарно-евдемонистическим расчетом находит экзотерическое выражение в резком противопоставлении долга и склонности. Оно проходит через весь текст «Критики практического разума» и превращает это сочинение в философскую декларацию ригоризма (кантовская этика в целом менее ригористична, чем данная «Критика»). Всякая примесь склонности, утверждает автор * Критики», портит чистоту нравственного мотива. Более того, подлинно нравственным поступком может считаться только такой, который не просто легален (сообразен долгу), но морален (т. е. совершается из одного лишь уважения к закону долга). Модели моральности соответствует понятие автономии (самоцельности, самозаконности нравственного поступка) и формальная трактовка категорического императива как «закона законосообразности». Вместе с тем важно отметить, что даже в крайних выражениях ригоризма и формализма этика Канта не делается антиевде- монистической (аскетической) доктриной: «Различение принципа счастья и принципа нравственности не есть, однако, противопоставление их, и чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не застили взор, коль скоро речь вдето долге» (Кант И. Соч. на нем. и рус. яз., т. 3,1997, с. 529). Стремление к счастью, поставленное под сомнение в аналитике нравственного сознания, вновь привлекается Кантом, когда дело доходит до теории добродетели и до разъяснения интегрального понятия всей его этики — понятия высшего блага. Под последним Кант разумеет моральный порядок, в основе которого лежит принцип заслуженного счастья. Такова конечная цель, к которой необходимо устремляется именно нравственно бескорыстная личность, отрешившаяся от мотивов себялюбия. Вселенский моральный порядок есть то, чего она не может не хотеть. Поскольку же порядок этот недостижим в границах природы, какой мы ее постигаем в опыте, нравственно развитый субъект не может мыслить себя иначе как вечно совершенствующимся членом сверхчувственного мира, устроенного благим и справедливым миро- держцем. Бессмертие души и существование Бога осознаются им как условия возможности высшего блага. Это практические постулаты, которые этикотеология Канта добавляет к чисто этическому постулату свободы. «Критика чистого разума» очерчивала свободу воли, бессмертие души и существование Бога в качестве проблематических, регулятивных и трансцендентных идей. «Критика практического разума», хотя и не доказывает их теоретически (вопреки мнению большинства русских религиозных философов Кант не предлагает никакого нового доказательства бытия Бога), но сообщает им достоинство ассерторических, конститутивных и имманентных убеждений. «Критика практического разума» открывается Предисловием, разъясняющим место этого произведения в общей структуре трансцендентально-критического учения. Далее следует Введение, трактующее понятие практического разума. Главная часть работы носит название «Учение чистого практического разума о началах». Она разделена на две книги. Первая («Аналитика чистого практического разума») представляет собой феноменологию морального сознания, ориентированную на этическое обоснование свободы. Вторая («Диалектика чистого практического разума») реализует этикотеологическую программу Канта. Краткая вторая часть работы («Учение о методе чистого практического разума») имеет дидактический характер: Кант разъясняет здесь установки и приемы «истинного [морального] просвещения». Заключение «Критики» развертывает знаменитый девиз Канта: «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне». «Звездное небо» (объект изумления) напоминает человеку о его тварном ничтожестве перед безбрежной, детерминистски равнодушной природой («вселенной Паскаля»); «моральный закон» (объект уважения) возвышает его над природой и свидетельствует о персональной причастности к сверхчувственному миру. Социальный герой «Критики практического разума» — «простой, скромный гражданин, наделенный честностью характера». Главная иллюстрация строго нравственного поступка — отказ от лжесвидетельства (даже под угрозой крайних бедствий и смерти). В обшей структуре трансцендентально-практического учения «Критика практического разума» занимает положение «пос- редующего звена» между «Критикой чистого разума» и «Арктика* аюсобностж суждения*. Однако действительный смысловой потенциал этого произведения куда более значителен: формалистическая акцентировка категорического императива открывает путь к принципиально новому осмыслению правового закона (статья «О поговорке...», 1792, и первая часть «Метафизики нравов», 1798); учение о постулатах чистого практического разума образует фундамент оригинальной философии религии («Религия в пределах только разума», 1795). Русский перевод Н. Смирнова (1879), H. M. Соколова (1897). Лет.: СкрипникА. Я. Категорический императив И. Канта. М., 1973; Малыпер Р. К истории возникновения «Основоположения к метафизике нравов» и «Критики практического разума». — В кн.: Кант И. Соч. на нем. и рус. яз., т. 3. М.г 1997, с. 7-18; Соловьев Э. Ю. К истории русских переводов основных морально-философских сочинений Канта. — Там же, с. 19—35; Cohen H. Kants Begrundung der Ethik. В., 1910; Strange К Die Ethik Kants. Zur Einfuhrung in die Kritik der prak-tischen Vsmunft. Lpz., 1929: Paton HJ. The Categorical Imperative. A Study in Kant's Moral Philosophy. L, 1947; BittnerR., Cramer K (Hrsg.) Materialien zu Kants «Kritik der praktischen MirnunftV Fr./M., 1975. См. также лит. к ст. Кент. Э. Ю. Соловьев «КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ» (Kritik der Urteilskraft) — работа И. Канта, анализирующая эстетическую способность человека. Опубликована в 1790; первое введение к ней — в 1914. Вошла в шеститомное собрание Со-

325

«КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ» чинений (т. 5. М, 1966). Работа возникла из стремления Канта найти опосредствующее звено между «Критикой чистого разума» и «Критикой практического разума» и установить немеханический способ объяснения живой природы. Состоит из предисловия, введения и двух частей. В 1-й части — «Критике эстетической способности суждения» анализируется рефлектирующая способность суждения (термин введен Кантом), связанная с эстетическим удовольствием (Wohlgefallen, Lust) от произведений искусства (а также прекрасных созданий природы). Рефлектирующая способность суждения существенным образом отличается от определяющей способности суждения «Критики чистого разума», где благодаря способности суждения особенное подводилось под всеобщее. Здесь, напротив, по данному особенному отыскивается всеобщее. Кант выделяет два вида рефлектирующего суждения — эстетическое и телеологическое. Эстетическим он называет такое суждение, основанием которого является ощущение, вызывающее в субъекте гармоническую игру воображения и рассудка, в свою очередь обусловливающую возникновение чувства удовольствия и неудовольствия. В «Аналитике прекрасного» формулируются основные характеристики эстетического суждения — суждения вкуса. Оно не есть познавательное суждение. «Чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом посредством рассудка, ради познания, а с субъектом и его чувствами удовольствия и неудовольствия посредством воображения» (Соч. в 6 т., т. 5. М., 1966, с. 203). Далее, суждение вкуса носит незаинтересованный характер. Удовольствие, получаемое от приятного или доброго, всегда связано с каким-нибудь интересом, но удовольствие от прекрасного (которое вследствие этого правильнее было называть не удовольствием, а благорасположением — Wohlgefallen) «свободно от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным» (с. 212). Т. к. эстетическая способность суждения относится не к самому предмету, а к нашему восприятию его, т. е. носит субъективный характер, то возникающая при этом трудность состояла в отыскании априорного основания для эстетического суждения. Оно было найдено Кантом во «всеобщем чувстве» (Gemeinsinn — от лат. sensus communis) как чистом суждении вкуса. Иначе говоря, суждения вкуса должны иметь в своей основе субъективный, но всеобщий принцип, который через чувство (не через понятие — прекрасное есть то, что нравится «без понятия», с. 222) общезначимо определяет, что нравится, а что не нравится, и это — «общее чувство». По Канту, возможность его обусловлена «всеобщей сообщаемостью» эстетического удовольствия, каковая присуща не только познаниям, но и душевным состояниям. Именно всеобщая сообщаемость «предполагает общее чувство» (с. 243). Важной характеристикой эстетического суждения является то, что оно «имеет своей основой только форму целесообразности предмета» (с. 223), поскольку «она воспринимается в нем без представления о цели» (с. 240). В «Аналитике возвышенного» Кант различает математически возвышенное, когда удовольствие вызывается содержанием безусловно великого предмета, и динамически возвышенное, когда природа рассматривается «как сила, которая не имеет над нами власти» (с. 268). «Следовательно, возвышенность содержится не в какой-либо вещи в природе, а только в нашей душе, поскольку мы можем сознавать свое превосходство над природой в нас, а тем самым и над природой вне нас... Все, что вызывает в нас это чувство,—а сюда надо отнести и могущество природы... называется поэтому возвышенным» (с. 273). Исключительно важное значение в «Критике способности суждения» придается понятию «игры»: речь идет об игре рассудка и воображения, когда одна способность опосредуется другой, что стимулирует развитие каждой. На «чувстве свободы в игре наших познавательных способностей — а эта игра должна в то же время быть целесообразной — зиждется то удовольствие, которое единственно и обладает всеобщей сообщаемостью, не основываясь, однако, на понятиях» (с. 321 — 322). Характеризуя прекрасное как «символ нравственно доброго» (с. 375), Кант видит в эстетической способности суждения опосредующее звено между природой и свободой, способностью познания и способностью желания. По Канту, «она не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связана с основой свободы, а именно с сверхчувственным, в котором теоретическая способность общим и неизвестным (для нас) способом соединяется в одно с практической способностью» (с. 376). В завершающей 1 -ю часть «Диалектике эстетической способности суждения» формулируется антиномия вкуса: тезис — суждение вкуса не основывается на понятиях, иначе можно было бы о нем дискутировать, и антитезис — суждения вкуса основываются на понятиях, иначе нельзя было бы о них даже спорить, т. е. притязать на необходимое согласие других с данным суждением (см. с. 359). Антиномия эта разрешается Кантом так, что суждение вкуса хотя и не основывается на определенных понятиях, но в основе его все же лежит неопределенное понятие о сверхчувственном субстрате явлений, неопределенная идея сверхчувственного в нас. Во 2-й части — «Критике телеологической способности суждения» анализируется применение принципа целесообразности при рассмотрении созданий природы. Кант следующим образом формулирует возникающую здесь антиномию. Первая максима ее: «Всякое возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное только по механическим законам» (с. 413). Вторая максима: «Некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин)» (там же). Существование живых организмов заставляет нас выходить за рамки механических объяснений, т. е. предполагать целесообразную обусловленность. По аналогии с живыми организмами мы стремимся рассматривать и всю природу. Однако мы не можем приписывать цели ни Богу (нам неизвестны ни его замыслы, ни способы его действий), ни тем более — неживой материи; мы можем лишь примысливать их (ориентируясь на существование живых организмов и по аналогии с деятельностью человека в искусстве), т. е. применять телеологический подход в качестве регулятивного принципа. «Понятие вещи как цели природы самой по себе не есть, следовательно, конструктивное понятие рассудка или разума, но может быть регулятивным понятием для рефлектирующей способности суждения, дабы по отдаленной аналогии с нашей целевой каузальностью вообще направлять исследование такого рода предметов и размышлять об их высшем основании» (с. 401). Рефлектирующая способность суждения обнаруживает в данном случае свой опосредующий характер: «Природа прекрасна, если она в то же время походит на искусство, а искусство может быть названо прекрасным только в том случае, если мы сознаем, что оно искусство и тем не менее кажется нам природой» (там же, с. 322). Основу же синтеза целевого и причинного объяснений природы Кант ищет в конечном счете в человеке. «Здесь, на Зем-

326

«КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА» ле, человек — последняя цель творения, ибо здесь он — единственное существо, которое может составить понятие о целях и из агрегата целесообразно сформированных вещей составить с помощью своего разума систему целей» (с. 459). Русский перевод Н. М. Соколова (1898), 1-го введения — Ю.Н.Попова (1966). Лит.: Библер В. С. Век Просвещения и «Критика способности суждения». Дидро и Кант. — В сб.: Западноевропейская художественная культура XV11I века. М, 1980, с. 151-248; Model А. Metaphysik und reflektierende Urteilskraft bei Kant. Fr./M., 1987; Esser A. Antinomie der Kunst. В., 1995. См. также лит. в ст. Кант. Т. Б. Длугач «КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА» (Kritik der reinen Vernunft) — сочинение И. Канта. 1-е издание вышло в Риге в 1781. Под влиянием упреков в непонятности текста Кант выпустил в 1787 в Риге 2-е, существенно доработанное издание, которое — по рекомендации самого Канта — обычно и принимается за основу (с учетом вариантов 1-го издания). Однако некоторые философы (А. Шопенгауэр, К. Розенкранц, и др.) придавали более высокую ценность 1-му изданию. «Критика» неоднократно переиздавалась — при жизни Канта в 1790, 1794, 1799, наиболее важные издания: К. Розенк- ранц, 1838; Г. Хартенштайн, 1867; Ю. Г. фон Кирхман, 1868; К. Кербах, 1877; Б. Эрдман, 1878; Э. Адикес, 1899; К. Фор- лендер, 1899; Т. Валентинер, 1901,1913; Э. Кассирер, 1913; Р. Шмидт, 1926,1930; 1990; В. Вайшедель, 1956,1983; И.Хайде- манн, 1956 и др. Основополагающим текстом считается издание Прусской академии (1911), в основу которого положено издание Б. Эрдмана. Русские переводы: М. Владиславлева (1867); Н. М. Соколова (т. 1-2, 1896-97; в одном томе - 1 902); Н. О. Лосского (1907; 2-е изд. 1915; 1964 - под ред. Ц. Г. Арзаканяна и М. И. Иткина. Соч. в 6 т., т. 3, далее цитируется по этому изданию). В Предисловиях к 1-му и 2-му изданиям Кант формулирует основную задачу — осуществить «критику способности разума в отношении всех познаний» (с. 76), предмет критики — «природа самого познания» (с. 77). Осуществившаяся в математике, начавшаяся в естествознании и предстоящая в метафизике «революция в способе мышления» сведена к формуле: «предметы должны сообразоваться с нашим познанием» (с. 87). Во Введении дано различение между априорным (безусловно независимым от всякого опыта) и апостериорным (коренящимся в опыте) познанием. Разделение на априорные аналитические и априорные синтетические суждения (в первых предикат лишь поясняет то, что уже содержится в субъекте, во вторых предикат добавляет новое знание благодаря обращению к опыту) использовано для формулирования основного вопроса «Критики чистого разума»: «как возможны синтетические суждения a priori?» В соответствии с общим членением произведения на 1) трансцендентальную эстетику, или учение о чувственности (Sinnlichkeit), 2) трансцендентальную аналитику, или учение о рассудке (Verstand), 3) трансцендентальную диалектику, или учение о разуме (Vernunft), основной вопрос модифицируется так: как возможны синтетические суждения a priori: 1) в чистой математике, 2) в чистом естествознании, 3) в чистой (новой) метафизике? Ключевые понятия априорного и трансцендентального Кант вводит сначала без обоснования: некоторые знания в принципе никогда не могут быть выведены из опыта — таковы всеобщие, т. е. истинно априорные, знания (напр., суждения обо всех телах или всех людях — ясно, что полный опыт относительно них невозможен, как и опыт относительно мира как бесконечного целого, и т. п.). Понятие трансцендентального характеризует разделы философии, в которых исследуется априорное, т. е. всеобщее и необходимое знание. Априорное анализируется на уровнях трех взаимосвязанных способностей (Vermogen) познания — «восприимчивости» (чувственность), суждения (рассудок), умозаключения (разум). О воздействии «предметов» на наши органы чувств (аффи- цированш чувственности) говорится очень бегло: возникающие благодаря ему «созерцания» (Anschauungen, «наглядные представления» в переводе Н. О. Лосского) могут быть эмпирическими, если относятся к предмету через посредство ощущения, или чистыми, если в них нет ничего от ощущений. «Явлением» (Erscheinung) у Канта именуется «неопределенный предмет эмпирического созерцания» (с. 63—64). «За» явлениями и независимо от них для нашего познания нет ничего. Вещь саму по себе (Ding an sich selbst), безотносительно к ее проявлениям, мы познать не можем, хотя и можем ее мыслить, притом в качестве «действительной» (с. 89). Мы можем познавать предмет лишь поскольку он есть объект чувственного созерцания, т. е. в качестве явления (с. 93). Отталкиваясь от явления, Кант переходит к «чистым представлениям», или к формам созерцания. «Чистые формы чувственного созерцания» — пространство и время; они предшествуют всякому опыту, суть «лишь субъективные условия всякого нашего созерцания» (с. 149), что означает их «трансцендентальную идеальность»: пространство — это априорная форма внешнего чувства, а время — внутреннего чувственного созерцания. Различные пространства существуют вместе и одновременно, а различные времена — последовательно. Трансцендентальная логика делится на общую и частную логику; общая логика в свою очередь разделяется на чистую и прикладную. «Чистая» (т. е. неформальная, содержательная), или трансцендентальная логика (исследующая априорный характер форм мышления, в силу которого возможны всеобщие и необходимые истины), т. е. логика, объединяемая с теорией познания и учением о категориях, и является предметом исследования Канта. Она в свою очередь делится на трансцендентальную аналитику и диалектику. Трансцендентальная аналитика исследует способность рассудка. Рассудок является: «нечувственной» способностью познания, спонтанно производящей представления; познанием через понятия, не интуитивным, а дискурсивным; деятельностью, осуществляющей синтез многообразия представлений; способностью «составлять суждения» (с. 167), «приводить данные познания к объективному единству апперцепции» (с. 198). Благодаря этому рассудок предстает как творческая, конструктивная деятельность познающего индивида, тесно связанная с опытом и преобразующая его. Трансцендентальную аналитику Кант делит на аналитику понятий и аналитику основоположений. «Чистые рассудочные понятия» он «открывает», обращаясь к суждениям, но отвлекаясь от их содержания и концентрируя внимание на одной лишь «рассудочной форме суждений». Опираясь на известную классификацию суждений по количеству, качеству, отношению, модальности, Кант вьщеляет 12 категории: количества (единство-множественность-целокупность), качества (реал ьность-отрицание-ограничение), отношения (субстанция- акциденция; причинность-зависимость, общение), модальности (возможность-существование-необходимость). Эти рассудочные понятия (они разделяются на математические и динамические) — основные (Stammbegriffe); из них могут

327

КРИТИЦИЗМбыть выведены производные рассудочные понятия ( предика- билии чистого рассудка), обоснование всей полноты которых Кант отложил «до другого случая» (который так и не представился). Каждая третья категория возникает у Канта из синтеза двух предыдущих (это учение Канта высоко оценивалось Гегелем). Обоснование дедукции чистых рассудочных понятий, или категорий, принадлежит к числу наиболее важных разделов «Критики чистого разума». Рассмотрев чистые рассудочные понятия, Кант поставил вопрос о чувственном условии, без которого чистые рассудочные понятия не могут быть применены, т. е. о «схематизме чистого рассудка». В трансцендентальной аналитике тщательно исследуются различные виды синтеза, т. е. «единств действия», осознаваемых рассудком. Синтез исследуется как проявление продуктивной, т. е. творческой способности воображения (в отличие от пассивной, или репродуктивной, способности, подчиненной законам ассоциации и исследуемой в психологии). Различая образ (продукт эмпирической способности воображения) и схему («монограмму» чистой способности воображения, или представления о том способе, каким воображение дает понятию образ), Кант утверждает, что в основе чувственных понятий лежат именно схемы, т. е. комплексные чувственно-рассудочные образования. Он анализирует троякий трансцендентальный синтез (аппрегензия, или схватывание элементов созерцания одного за другим; репродукция, или возобновление в репродуктивном воображении ряда элементов; рекогниция в понятии, или узнавание элементов как частей целого). От таблицы и дедукции категорий Кант переходит к таблице основоположений: 1) аксиомы созерцания; 2) антиципации восприятия; 3) аналогии опыта; 4) постулаты эмпирического мышления вообще. Рассмотрев их, Кант приступает к опровержению идеализма — в виде «проблематического идеализма» Декарта или «догматического идеализма» Беркли: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного наличного бытия (Dasein) служит доказательством бытия (Dasein) предметов в пространстве вне меня» (с. 287). Трансцендентальная диалектика есть учение о разуме и одновременно — ответ на вопрос о том, как возможна чистая метафизика. «Всякое наше познание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления» (с. 340). Способность разума — это способность 1) делать опосредованные выводы, или умозаключения; 2) производить понятия; 3) давать принципы (рассудок есть способность давать правила); 4) создавать единство правил рассудка по принципам (с. 342). Трансцендентальная диалектика исследует «трансцендентальную видимость», т. е. «естественную и неизбежную иллюзию», в которую неизбежно впадает разум. Важнейший вопрос раздела: «содержит ли разум a priori, сам по себе, т. е. чистый разум, синтетические основоположения и принципы и каковы могут быть эти принципы?» Достигаемое разумом единство — 1 ) это не единство возможного опыта, как в случае рассудка; 2) собственное основоположение разума (в его логическом применении) состоит «в подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного познания, чтобы завершить единство этого познания». Два основных раздела трансцендентальной диалектики: исследование трансцендентальных понятий чистого разума и трансцендентальных и диалектических умозаключений чистого разума, онятия разума мыслятся a priori (как и рассудочные понятия), но в отличие от них не ограничиваются сферой опыта и служат не для понимания (zum Verstehen) восприятия, а для концептуального схватывания (zum Begreifen). Подобно тому как в учении о рассудке от формы суждений Кант переходил к категориям, так в учении о разуме от формы умозаключений он переходит к особым априорным понятиям разума — трансцендентальным идеям: «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (с. 358). Кант вспоминает при этом об идее добродетели у Платона. Система трансцендентальных идей включает абсолютное (безусловное) единство 1) мыслящего субъекта (как предмета психологии); 2) ряда условий явлений (космологические идеи — предмет космологии); 3) условий всех предметов мышления вообще (теологические идеи — предмет теологии). Космологические идеи предстают в качестве антиномии, или неизбежных противоречий чистого разума; 1) мир имеет (не имеет) начала во времени и границы в пространстве; 2) всякая сложная субстанция состоит (не состоит) из простых частей; 3) противоречие строгой причинности и свободы; 4) противоречие, возникающее в споре о принадлежности к миру (или отсутствии в нем) необходимой сущности. «Идеал чистого разума» — восхождение к идеям, уже трансформировавшихся в идеал, напр., в идеал всесовершенней- шей сущности. Применение идей чистого разума есть, по Канту, «регулятивное применение по отношению к рассудку, а не к предметам». Благодаря регулятивным идеям разум не создает никаких понятий (об объектах), а только упорядочивает их. Примеры регулятивных идей — понятие мира вообще или понятие о Боге. Завершает «Критику чистого разума» «трансцендентальное учение о методе», определяющее формальные условия полной системы чистого разума. Лит.: Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 2 Aufl., Bd 1-2. Stuttg., 1922; Cohen H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen \fernunft, 4 Aufl. Lpz., 1925; Eisler R., Kant-Lexikon. В., 1930. См. также лит. к ст. Кант. Н. В. Мотрошшюва

КРИТИЦИЗМ— философско-методологическая позиция, характеризующаяся принципиальным антидогматизмом, установкой на анализ собственных оснований мышления, на выяснение границ применимости фундаментальных понятий и методов. Классическую парадигму критицизма создал Кант, согласно которому философия должна исходить из саморефлексии разума, исследующего свои основоположения и предпосылки, проблемы и задачи, и только затем приступающего к анализу внешних объектов. Критицизм в кантовском смысле следует отличать как от догматической критики, так и от скептицизма, выступающего обратной стороной догматизма. Кантовская парадигма критицизма, оказав влияние на всю последующую историюфилософии, взначительноймеретранс- формировалась в ней. В философии Фихте критицизм приобретает иную ориентацию: мир представлений выводится из деятельности чистого самосознания, поэтому рефлексия разума приобретает функцию критики по отношению к универсуму; критицизм направляется не только на собственные основания мышления, он становится позицией сознания по отношению к миру. В диалектической философии Гегеля критицизм тесно связывается с идеей развития: взаимодействие («борьба») противоположностей есть не что иное, как взаимная критика, позитивные моменты которой служат возникновению синтеза, нового основания критической установки духа.

328

КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМКантианской парадигме критицизма противоположны установки на критику «неразумной» действительности (Маркс) или «критику» самого разума иррациональной волей (Шопенгауэр), жизненным инстинктом (Ницше, «философия жизни»), бессознательным влечением (Фрейд). Развитие кан- товской парадигмы критицизма во многих отношениях определялось реакцией на эти установки, а также на изменение представлений о природе познания и его формах, благодаря успехам естественных, социальных и гуманитарных наук. Эмпириокритики (Мах, Авенариус) придали критицизму роль установки на исследование эмпирического базиса познания: опыт был признан не сферой психических переживаний и не совокупностью качеств предметов, внешних по отношению к сознанию, а сферой нейтральных «элементов», обеспечивающих взаимосвязь психического и физического в рамках единого знания. Неокантианцы Марбургской и Баденской школ (Коген, Наторп, Винделъбанд, Кассирер и др.), в свою очередь, подвергли критике догмы позитивизма, искавшего последние основания научного знания в чувственных наблюдениях; была отброшена и кантианская «вещь сама по себе» как «реликт догматической метафизики». Коген полагал, что началом философско-методологического критицизма должна стать теория чистых или априорных элементов познания (категорий, теорий). Согласно Наторпу, критическая рефлексия охватывает не только сферу физико-математического исследования, но также моральный, эстетический и религиозный опыт. В феноменологии Гуссерля критицизм ориентирован на интерпретацию познавательных возможностей человека без разграничений между мышлением и созерцанием, дискурсом и интуицией; был подвергнут критике натуралистический объективизм как основание гносеологии. Общим моментом феноменологии, неокантианского критицизма и позитивизма (при всех существенных различиях между ними) стало перемещение фокуса гносеологии в сторону проблем метода. С усилением взаимодействия и диалога между философией и наукой в 20 в. понятия «метода» и «критики» еще более сблизились, и дальнейшее развитие классической парадигмы критицизма происходило гл. о. в рамках методологии науки. В философии критического рационализма (Поппер, Уоткинс, Лакатос, Агасси и др.) критицизм рассматривается как основная познавательная установка науки. В отличие от неопозитивистской установки на эмпирическое обоснование и оправдание научного знания (см. Джаапяфюшцшшжш), Поппер выдвинул на первый план идею научной рациональности как критики научного знания, осуществляемой в поиске возможных опровержений научных гипотез. Такая критика должна быть основана на эмпиризме и логике: опыт обладает безусловным приоритетом перед теоретическими конструкциями, обнаруженное опытное опровержение теории должно вести к признанию ложности последней согласно логическому правилу modus tollens. Т. о., критицизм получил статус методологической стратегии в решении проблемы демаркации (см. Де- марквщшш проблема) между наукой и метафизикой (последняя характеризуется именно своим иммунитетом от самокритики, принципиальной неопровержимостью). Однако в этом статусе критицизм не может быть вполне последовательным. Перед методологией науки возникает дилемма: либо признать установку критицизма не подверженной критике, возрождая тем самым догматизм, либо согласиться с принципиальной опровержимостью самой этой установки, попадая при этом в порочный круг «опытным» опровержением этой установки могло бы стать только указание на научное, но нефальсифицируемое суждение (суждение, стоящее вне критики), что является противоречием в определении. Попытка У. Бартли построить методологически корректное обобщение критицизма (панкритицизм) не нашла убедительной аргументации. Поппер предложил считать установку на рациональную критику «символом научной веры», изначальной готовностью ученых действовать в рамках рациональной дискуссии. Однако, вопреки намерениям Поппера, это, по сути, означало, что рассуждения об основаниях научной рациональности «переводятся» с языка методологии и логики на язык психологии и социологии науки. Определенной двойственностью в интерпретации критицизма отмечена и методологическая концепция научно-исследовательских программ Лакатоса: критические решения научной элиты основываются не на догматическом выполнении требований фальси- фикационизма, а на оценке эвристического потенциала программы как прогрессирующего или вырождающегося; однако такая оценка в реальной научно-исследовательской практике чрезвычайно подвержена психологическим и социологическим влияниям. Последнему обстоятельству было придано исключительное значение представителями исторического направления в философии науки (Кун, Тулмин, Полани и др). Кун отождествил классическую парадигму критицизма с кризисным, или «революционным», состоянием науки: критика оснований происходит тогда, когда прерывается «нормальный» период научной работы и фундаментальные образцы этой работы разрушаются «изнутри» (под давлением накопившихся противоречий с фактами) и «извне» (в конкуренции с другими, альтернативными образцами). В концепции Тулмина критицизм не является основной гносеологической установкой; рациональная критика—лишь один из факторов эволюции знания, действующий наряду с социальными и психологическими факторами. В постмодернистских концепциях науки (Рорти и др.) гносеологическое значение критицизма сильно снижено, поскольку отвергается сама возможность фундаментального эпистемологического обоснования научного исследования. Бессмысленно говорить о критике оснований, если сами эти основания полагаются чем-то временным, имеющим лишь вспомогательное, инструментальное значение для прагматически трактуемого успеха. В современной философии критицизм во все большей степени играет роль одной из регулятивных идей, влияние которой усиливается или ослабевает в зависимости от изменений позиции рационализма, культурных функций науки, от ее значимости в ряду иных форм общественного сознания. В этом смысле критицизм разделяет судьбу многих ценностей европейской культуры, которым брошен вызов истории. Лет.: Виндембанд В. История новой философии в ее связи с обшей культурой и отдельными науками. СПб., 1905; Структура и развитие науки. M., 197S; Поппер К. Логика и рост научного знания. M., I983; Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995; Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 19%. Б. Н. Порус

КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ- направление западной (гл. о. англо-американской и немецкой) философии, ядро которого составляют методологические и социально- политические идеи К. Поппера и его последователей (И. Лакатоса, Дж. Агасси, Дж. Уоткинса, X. Альберта, Э. Топича, X. Шпинера и др.). Термин «рационализм» в наименовании

329

КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМэтого направления имеет несколько различных, но связанных между собой смыслов. Прежде всего в нем выражено стремление отграничить сферу рациональности — науку — от псевдонауки, метафизики и идеологии как сфер, которые не обладают «врожденным иммунитетом» против влияния иррационализма. В этом отношении критический рационализм продолжает традицию «демаркационизма», имея непосредственными предшественниками и оппонентами логических эмпи- ристов, с которыми расходится лишь в вопросе о критериях демаркации и соответственно о критериях рациональности. Хотя критический рационализм декларирует принципиальную антиидеологичность своей доктрины, уже сама постановка проблемы демаркации имеет не только методологическое значение: по мысли Поппера, наука и рациональность могут и должны стать оплотом в борьбе против иррационального духа тоталитаризма и социально-политической демагогии. Во-вторых, рационализм Поппера противопоставлен эмпири- цизму неопозитивистов (М. Шлика, О. Нейрата, Р. Карнапа, Г. Рейхенбаха и др.). Разногласия затрагивали принципы обоснования научного знания, проблемы «рациональной реконструкции» научно-исследовательских процессов в их истории, понимания сущности научного метода. В противовес индук- тивизму критический рационализм выдвинул на первый план гипотетико-дедуктивную модель научного исследования, в которой преимущественное значение имеют рационально конструируемые схемы объяснения эмпирических данных, а сами эти данные, опирающиеся на конвенционально определяемый эмпирический базис, во многом зависят от рационально-теоретических схем. В-третьих, рационализм этого направления выступает не только как характеристика научного знания и научных методов, но и как норма поведения ученого в ситуации исследования. С точки зрения критического рационализма рационально действует тот ученый, который строит смелые теоретические гипотезы, открытые самым разнообразным попыткам их опровержения. Более того, рациональность предполагает бескомпромиссную критику, в т. ч. и собственных позиций, опирающуюся на научную методологию (см. Фальсификация). Важнейшим следствием этой установки является признание принципиальной гипотетичности, предположительности знания, поскольку претензии знания на абсолютную истинность противоречат принципу критицизма и, следовательно, нерациональны. Став в 1960—70-х гг. теоретической основой социал-демократического реформизма, критический рационализм переплетается с традициями «социальной инженерии» и «социальной терапии», образуя совокупность концепций, направленных на решение конкретных проблем социальной жизни за счет реализации «рациональных проектов» производственного, культурного, политического развития. Улучшение жизненных условий и исправление социальных дефектов — социотехничес- кие задачи, требующие системы «рациональных образцов» и «рациональных ориентиров». Эти установки критического рационализма оказались привлекательными для той части прагматически и технократически настроенной интеллигенции, которая восприняла их как наиболее приемлемую философию социального действия, противостоящую пессимистически- негативистским тенденциям и контркультурным движениям. В развитии критического рационализма различимы четыре этапа: 1920—30-е гг. — формирование методологической доктрины К. Поппера; 1940—50-е гг. — распространение его идей на область социальной философии и социально-исторического знания; 1960—70-е гг. — «онтологическая реформа» критического рационализма и его сращивание с социал-демократической идеологией, с политологическими и социологическими концепциями; 1970—80-е гг. — ревизия «ортодоксального» попперианства и его модернизация с помощью идей когнитивной социологии науки, социальной психологии научных сообществ, герменевтики, что привело к заметным противоречиям с исходными принципами критического рационализма. Методологическая концепция критического рационализма развивалась от первоначального «наивного фальсификацио- низма». Однако на протяжении своей истории критический рационализм оставался «нормативной методологией», применение которой в рациональной реконструкции реальных процессов развития научного знания вело к огрублению и даже искажению последних. Попыткой приблизить концепцию критического рационализма к действительной истории науки стала методология научно-исследовательских программ И. Лакатоса. Радикальной ревизией критического рационализма явился «методологический анархизм» П. Фейерабенда, отбросивший идею демаркации и фальсификационизм, приравнявший рациональность к прагматическому успеху и творческому произволу. Другое направление ревизии критического рационализма выразилось в «панкритическом рационализме» (У. Бартли, X. Альберт и др.), провозгласившем принцип «критики собственных оснований» этой доктрины. Распространение принципов критического рационализма на историю и социальные науки означает прежде всего их ориентацию на теоретические образцы, заданные естествознанием. Однако, как признают сторонники критического рационализма, в сфере социального знания принципы рациональности часто нарушаются из-за идеологических, классовых, групповых, личностных и иных пристрастий. Преодоление этой трудности они видят на пути превращения принципа критицизма в методологическую основу и этическую норму деятельности научных сообществ. Идеальная модель «Большой науки» — «открытое общество беспристрастных исследователей» — видится сторонникам критического рационализма образцом подлинно демократического устройства общества в целом. С этих позиций были подвергнуты критике социальные учения и теории, содержание и практика реализации которых не соответствовали этому образцу. «Рациональность» и «демократия» в критическом рационализме — понятия, сопряженные по смыслу. Теоретики критического рационализма сосредоточили усилия на разработке рекомендаций «социальной технологии», позволяющей демократическим институтам гибко реагировать на изменения в социальной действительности. Огромную роль в этом процессе критический рационализм отводит научно-техническому прогрессу как движущей силе цивилизационного развития, распространению образования, повышению культурного уровня, превращению рациональности в доминирующую ценность. Лит.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; В поисках теории развития науки. М., 1982; Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1—2. М., 1992; Criticism and the Growth of Knowledge. Cambr., 1972; Der Kritische Rationalismus und Socialde- mokratie, Bd 1—2. Bonn, 1975—76; Critical Rationalism, Metaphiysics and Science, vol. 1. Dordrecht etc., 1995. В. Н. Пору с

КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ- неоднородное течение в европейской и американской философии 2-й пол. 19 — 1-й пол. 20 в., для которого наряду с признанием независимой от сознания реальности характерно подчеркивание необхо-

330

КРИТОЛАИдимости различать объект познания и его образ в сознании. Критический реализм был важным этапом в борьбе против неогегельянства и прагматизма, отражая стремление ряда мыслителей сформулировать философию, согласующуюся со здравым смыслом и наукой. В Германии критическими реалистами именовали себя представители реалистического направления в неокантианстве (А. Риль, О. Кюльпе, Э. Бехер), считавшие «вещи-в-себе» необходимым основанием и материалом нашего знания о мире. На формирование взглядов британских критических реалистов (А. Прингл- Пэттисона, Р. Адамсона, Дж. Д. Хикса) отчасти повлияла философия Канта, отчасти — философия «естественного реализма» шотландской школы. В основе философской концепции Дж. Д. Хикса, наиболее оригинального мыслителя среди британских критических реалистов, лежит резкое противопоставление непосредственно воспринимаемых качеств и объектов, вызывающих наши восприятия: в отличие от объектов и акта восприятия, качества не являются самостоятельными сущностями и не существуют ни реально, ни идеально. Однако в основном работы британских критических реалистов носили полемический характер и были посвящены критике феноменализма и теории чувственных данных. Как относительно самостоятельное философское течение критический реализм оформился в США на базе критики неореализма. В 1920 американские философы Д. Дрейк, А. О. Лавджой, Дж. Б. Пратт, А. К. Роджерс, Дж. Сантаяна, Р. В. Селларс и Ч. О. Стронг выступили с программным сборником «Очерки критического реализма. Совместное исследование проблемы знания», в котором изложили свою общую гносеологическую платформу. Американских критических реалистов объединяло убеждение в том, что любое восприятие включаеттри отдельных ингредиента: акт восприятия, «непосредственно данное» и воспринимаемый объект. Существование физических объектов не зависит от того, воспринимаются они или нет, однако объекты не могут быть непосредственно даны в восприятии, поэтому субъект воспринимает «данное», служащее посредником между ним и объектом. Вместе с тем в процессе познания субъект приобретает знание об объектах, а не о содержании собственного сознания. Подчеркивая активную роль сознания в процессе познания, критические реалисты отмечали, что не все воспринимаемые нами в опыте качества могут быть приписаны объекту; иначе было бы невозможно объяснить разного рода иллюзии и ошибки. «Данное» в некотором смысле соответствует объекту, но является не его копией, а знаком, указывающим на присутствие объекта. Любое содержание сознания критические реалисты трактовали как результат сложного процесса взаимодействия субъекта и объекта и придавали важное значение анализу механизмов чувственного восприятия и познания в целом. Возможность познания независимых от сознания физических объектов они обосновывали тем, что человеческий опыт изначально ориентирован на внешний мир. Наиболее яркое выражение этот аспект критического реализма нашел в учении Сантая- ны о «животной вере», согласно которому мы инстинктивно, как животные, чувствуем, что внешние вещи существуют независимо от нас и в этих вещах представлены некоторые из воспринимаемых нами качеств. Однако в трактовке критическими реалистами природы «данных» и объектов познания и характера их взаимосвязи отчетливо проявились различные позиции. «Эссенциалисты» (Сантаяна, Дрейк, Роджерс, Стронг) считали «данное» совокупностью логических сущностей, которые не обладают ни реальным, ни идеальным существованием. Сантаяна трактовал эти сущности в духе платоновских идей как некие неизменные и вечные универсалии, воплощающиеся в конкретных существующих вещах, а Стронг и Дрейк усматривали в них определенные аспекты ментальных событий и строили панпсихическую онтологию, постулируя существование единого «материала», из которого составлены и объекты природы, и сознание. Другая группа критических реалистов (Лавджой, Пратт, Селларс) придерживалась той точки зрения, что «данные» существуют в сознании. Лавджой трактовал их как некие ментальные образования, а их экзистенциальное отличие от воспринимаемых вещей объяснял в терминах психофизического дуализма. В целом защита эпистемологического дуализма и репрезентативной теории восприятия от критики неореалистов составляла основное содержание концепции Лавджоя. Для Селларса «данные» хотя и обладают подлинной реальностью, но ни в коей мере не являются независимыми сущностями, а представляют собой качественные аспекты деятельности мозга. Отмечая нейрофизиологический характер ментальных событий, Селларс подчеркивал, что сознание не может «выйти за пределы» организма и установить прямой контакт с физическими объектами, ибо оно существует только будучи связанным с состояниями мозга. В силу обнаружившихся разногласий группа американских критических реалистов вскоре распалась, и как таковое это течение прекратило свое существование в 1930-х гг., однако его участники, претерпев определенную эволюцию, продолжали отстаивать его принципы уже независимо друг от друга. Для Сантаяны, Стронга, Дрейка и др. критический реализм составлял определенный аспект натуралистической философии, и дальнейшее развитие его принципов связано с разработкой натурализма как важного направления в философии США. Пратт эволюционировал в сторону персонализма, создав концепцию «персонального реализма»; Лавджой отстаивал позиции «темпоралистского реализма»; Селларс разрабатывал теорию «физического реализма» и эмерджентной эволюции, предвосхищая во многом идеи научного реализма. Лит.: Хим Т. И. Современные теории познания. М, 1965; Seilars R. W. Critical Realism. A Study of the Nature and Conditions of Knowledge. N. Y, 1916; Essays in Critical Realism. A Cooperative Study of the Problem of Knowledge (D. Drake, A. O. Lovejoy, J. B. Pratt, A. K. Rogers, G. Santayana, R. W. Sellars, С A. Strong). N. Y, 1920; San- tayana G Scepticism and Animal Faith. Introduction to a System of Philosophy. N.Y., 1923; Drake D. Mind and Its Place in Nature. N.Y, 1925; Lovejoy A. 0. The Revolt Against Dualism. La Salle, 1930; Pass- more J. A Hundred Years of Philosophy. L., 1957. Л. Б. Макеева

КРИТОЛАЙ(KpiTOtaxoc) из Фазелиды (2 в. до н. э.) — схо- ларх перипатетической шкалы после Аристона Кеосского. Вместе с академиком Карнеадом и стоиком Диогеном Вавилонским участвовал в знаменитом философском посольстве от Афин в Рим в 155. Сочинения Критолая и даже названия их не сохранились. Известно, что он возражал против учения стоиков о мировых пожарах, отстаивая тезис о вечности космоса, ибо космос — причина существования себя самого (см. Philo Alex. De Aetern. Mundi, 70,1—5); учил об эфирной природе души; в этике критиковал стоиков за их учение о страстях; откорректировал аристотелевское определение счастья, понимая счастье как полноту (аицтгАт|р©ца) душевных, телесных и внешних благ, где добродетель имеет не больше веса, чем остальные блага.

331

КРОНЕРФрагм.: Wehrli F. (ed.) Die Schule des Aristoteles: Texte und Kommentar, Heft X. Basel-Sttutg., 1969. M. А. Солопова

КРОНЕР(Kroner) Рихард (8 марта 1884, Бреславль - 2 ноября 1974, Маммерн, Швейцария) — немецкий философ. Сначала ассистент, затем доцент и профессор университетов Оренбурга (1919-24), Дрездена (1924-29), Киля (1929-34), Франкфурта-на-Майне (1934—35). В1910 вместе с Г. Мелисом и русскими философами Ф. Степуном и С. Гессеном основал международный журнал «Логоо и до 1933 был редактором его немецкого издания. Лишенный нацистами права преподавания (1935), выехал в Англию, где работал в Оксфордском университете, в 1940 перебрался в Канаду а оттуда в США. В 1949—52 — профессор философии религии в Объединенной теологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 в Темпльском университете (Филадельфия). Взгляды Кронера на протяжении жизни претерпели существенные изменения. Начав как ученик Риккерга, он унаследовал от неокантианства интерес к проблеме ценности. На страницах «Логоса» он с дуалистических позиций выступает против философского монизма. Под впечатлением от катастрофы мировой войны обращается к философии Гегеля. В этот—неогегельянский — период своего творчества, отразившийся в кн. «От Канта до Гегеля» (\bn Kant bis Hegel, 2 Bde, 1921—24), пытается реконструировать целостный ход развития немецкого идеализма. Здесь впервые в историко-философской литературе раскрыто значение идей Ф. Шиллера для истории немецкой классической философии. По Кронеру интерпретируя интеллектуальную интуицию как эстетическую, Шиллер способствовал переходу от этического идеализма Канта и Фихте к эстетическому идеализму Шеллинга. В кн. «Самоосуществление духа. Пролегомены к философии культуры» (Die Selbstverwiridichung des Geistes, 1928) выдвигает положение, согласно которому сущность и смысл культуры коренятся в потребностях человеческого духа, во внутренне присущих последнему противоречиях (природное и божественное, чувственное и разумное, единство и множественность). На этом систематическом основании он строит работу «Культурфилософский базис политики» (KultiirphUosophische Grundlegung der Politik, 1931), объясняя противоположность внешней и внутренней политики, демократии и монархии, сословного и классового государства. В годы эмиграции начинается третий этап его философской эволюции, связанный с религиозными исканиями. Кронер обращается к С. Кьеркегору и к идеям диалектической теологии. В кн. «Спекуляция и откровение в истории философии» (Speculation and revelation in the history of philosophy v 1—3. Phil., 1956—64) утверждает, что отношение между спекуляцией и откровением было «нервным центром» истории философии от ее начала до системы Гегеля. Спекуляция, по Кронеру есть предельная проблема философии. Но спекуляция знает только научную истину т. е. истину «теоретическую», безличную, отделенную от мыслящего субъекта. В отличие от спекуляции, откровение не зависит от человека, оно — всецело дело Бога. Истина, передаваемая откровением, — истина «практическая», недоказуемая, личностная, она адресована конкретному человеку Поэтому между сферами откровения и спекуляции существует пропасть, ибо истина обеих требует «предельности». Теоретическое знание с необходимостью ограничено конечными вещами, что только и делает возможным объективное, безличное познание. Бог же недоступен объективному познанию, ибо является субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу. Поэтому Бог являет себя, т. е. открывает человеку свои действия и цели не в теологической системе, а в эпическом повествовании или драматическом диалоге. Различия откровения и спекуляции не исключают, однако, их единства, т. к. религия и спекуляция в конечном счете выражают один и тот же Абсолют. Соч.: Between Faith and Thought. N. Y., 1966; Философия творческой эволюции (А. Бергсона). — В кн.: Логос: международный журнал по философии культуры, кн. 1. М., 1910; К критике философского монизма. — Там же, кн. 3—4. М, 1913; Самоосуществление духа. Пролегомены к философии культуры. — В кн.: Культурология. XX век. М., 1995. Лит.: Skinner J. Е. Selfand world. The religious philosophy of R. Kroner.

КРОНИЙ(Kpovioc) (2-я пол. 2 в.) — греческий философ; назван другом Нуменшя у Порфирия (De anthro nymph., 21), упоминается в ряду «достойнейших платоников» вместе с Ну- мением и Амелием (Syrian. In Met, p. 10% 12 Kroll), а вместе с Нумением, Модератом, Никомахом — в ряду «знаменитых пифагорейцев» (Eus, Hist Eccl., VI 19,8). Вероятно, ему Луки- ан адресовал свое сочинение «О смерти Перегрина». Тексты Крония читал на своих занятиях Плотин (ВэфЬ.У Plot, 14,11). Как и Нумений с Амелием (Syrian., loa cit), Кроний признавал, что идеям причастно не только чувственное, но и умопостигаемое. Единственное упоминаемое сочинение Крония — «О палингенесии» (Nemes. De nat nom. 2, 117, p. 35, 4—5 Morani), причем в нем Кроний отвергал переход человеческих душ в животных. Вероятно, он комментировал «Государство» Платона (Procl. In Remp. II, p. 22.20sq.; 110,4 Kroll), a также Гомера, используя в обоих случаях аллегорический метод (как показал Фестюжьер, 9ftg. 3 из Procl. In Remp. II, p. 109,7—16 Kroll, не имеет к Кронию никакого отношения). Фрагм.: Leemans Е.-А. Studie over den Wijsgeer Numenius van Apa- mea met uitgave der fragmenten. Brux., 1937, p. 153-157. Лит.: WhittakerJ. Cronios, Dictionnaire des philosophies antiques, ed. R. Goulet, t. 2. R, 1994, p. 527-528. Ю. А. Шичалин

КРОПОТКИНПетр Алексеевич, князь (псевдонимы: Бородин, Левашев) [27 ноября (9 декабря) 1842, Москва — 8 февраля 1921, Дмитров] — русский теоретик анархизма, ученый-географ, социолог. Окончил Пажеский корпус (1862), участвовал в экспедициях по Восточной Сибири, Амуру Маньчжурии, сделал несколько открытий, обосновал теорию оледенения Евразии. В 1867 подал в отставку поступил на физико-математический факультет Петербургского университета. С 1868 член Русского географического общества. В 1872 посетил Швейцарию, сблизился с бакунинским крылом I Интернационала. После возвращения в Россию за участие в движении народничества арестован (1874), бежал за границу (1876), где занимался пропагандой идей анархизма. Через 40 лет (1917) вернулся в Россию. В Октябрьской революции видел закономерный ход истории — ускоренную эволюцию в развитии общества, но отрицательно отнесся к диктатуре пролетариата, считая любую власть злом. Социальным идеалом Кропоткина был безгосударственный (анархический) коммунизм. Условиями создания нового общества должны стать свобода и равенство людей, ликвидация частной собственности, передача в общее пользование средств производства, введение справедливых принципов распределения, возможность для всестороннего развития личности. Называя прогрессивную эволюцию общества «биологическим законом взаимной

332

КРОМЕпомощи», обосновывал свою концепцию фактами из истории и естествознания. Тесно связанный с взаимопомощью общественный инстинкт является источником этических норм и «всего последующего развития нравственности», способствующей укреплению солидарности людей. Анархистское мышление считал высшей ступенью общественной эволюции и неотъемлемой частью общефилософской системы. Соч.: Соч., т. 1—7. СПб., 1096—07; Взаимная помощь как фактор эволюции. Харьков, 1919; Коммунизм и анархия. Пп., 1919; Этика. Избр. труды. М., 1991. Лит.: Карцев С. Ф. Кропоткин. М, 1989; Маркин В. А. Петр Кропоткин. Иркутск, 1992; Miller M. A. Kropotkin. Chi.-L., 1976. H. M. Северикова

КРОНЕ(Сгосе) Бенедетто (25 февраля 1866, Пескассероли, близ г. Аквилла — 20 ноября 1952, Неаполь) — итальянский философ и историк, представитель неогегельянства, политический деятель, публицист. После завершения учебы в университете Рима (1886) профессор в Неаполе (1902—20). Испытал влияние марксистов (А. Лабриола), что отразилось в книге «Исторический материализм и марксистская экономика» (1901). Сыграл большую роль в критике позитивизма. Занимался литературной критикой и историей искусства («История под общим понятием искусства», 1893; «Литературная критика в Италии», 1895). В 1902 выходит его книга «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика» (рус. пер. ч. 1. М., 1920), где разворачивается учение об интуиции, постигающей мир в его конкретности и индивидуальности. В 1903 начинает выпускать журнал «Критика», в котором печатает множество статей. В 1905 выходит книга «Основные черты логики как науки о чистом понятии», в 1906 — «Что живо и что мертво в философии Гегеля», в которой гегелевская логика противоречия замещается логикой различия и проводится принцип — единство духа есть процесс различий. В 1909 Кроче выпускает «Философию практики. Экономика и этика», где дается философское и гносеологическое обоснование деятельности или практики, которыми пропитана вся современная жизнь. Кроче подчеркивает творческий, а не инструментальный характер деятельности, за утилитарным действием скрывается моральный дух: «В реальности нет закрытой и изолированной сферы политической и экономической активности. Есть только процесс духовной деятельности...» (Антология сочинений по философии. СПб., 1999, с. 110). В 1910 избран в сенат. В 1911 издает книгу «Философия Джам- батиста Вико», которая оказала большое влияние на формирование его историцизма. В 1915 выходит на немецком языке (в 1917 на итальянском языке его центральная работа «Теория и история историографии» (рус. пер. М., 1998), где Кроче выступил против детерминистских концепций историй, отстаивал принципы гуманистической истории, творцом которой является реальный индивид, «т. е. дух в процессе его вечного самоопределения» (там же, с. 61). Принцип объяснения эта история ищет «внутри самого процесса мысли, процесса, в котором мысль открывает себя перед самой собой» (там же). История природы рассматривается как псевдоистория. Действительность оказывается процессом саморазвертывания и самосознания духа. Поэтому Кроче называет свою позицию «абсолютным историцизмом», а эта монография завершает четырехтомную «Философию духа» (т. 1 — «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика», т. 2 — «Логика как наука о чистом понятии», т. 3 — «Философия практики»). Из «абсолютного историцизма» Кроче вытекал ряд следствий: история есть история духа, философия тождественна истории и историографии, факт есть духовный акт, история природы — это псевдоистория, история есть органическое соединение историй отдельных духовных ценностей. После войны стал министром образования в кабинете Джо- литти (1920—21). Разработал проект школьной реформы. После прихода к власти Муссолини (1925) он в оппозиции к фашизму, вступает в Либеральную партию, пишет «Манифест интеллектуалов-антифашистов», становится одним из видных противников фашизма, выступает против конкордата с Ватиканом (1929). Несмотря на преследования и изгнание, Кроче выпускает книги, где подчеркивает фундаментальную значимость морального долга («Моральные аспекты политической жизни», 1929), важность исторических поступков («История как мышление и как поступок», 1938), анализирует пути развития Европы («История Европы 1815—1915», 1932). После разгрома фашизма — один из лидеров возродившейся Либеральной партии и даже вновь вошел на короткое время в правительство. 16 февраля 1947 открыл созданный им Институт исторических исследований речью «Современное понимание истории». Кроче исходил из того, что реальность — Дух. Эстетика и логика образуют формы теоретического духа. Экономика и этика — формы практического духа. Он противопоставил два типа знания: эстетическое и концептуальное. Первое имеет в основе интуицию, которая схватывает индивидуальное и неповторимое. К сфере эстетики принадлежит искусство, которое есть деятельность, направленная на схватывание единичных фактов. Поскольку история занята уникальными и неповторимыми событиями, она близка искусству. Особенность истории по отношению к другим видам искусства — претензия на истинность суждений. Искусство описывает возможное, история — то, что имело место в действительности. Проведение этого различения, однако, невозможно в рамках одной лишь интуиции. Чтобы отличить действительное от возможного (историческое суждение от искусства), нужно обратиться к общим понятиям. Понятие, согласно Кроче, будучи категорией Духа, характеризуется универсальностью и конкретностью. Без этих качеств понятие превращается в псевдопонятие, в фикцию, которые важны для познания из-за своей практичности и полезности. Понятие духовно, поскольку указывает на трансцендентность своих частных репрезентаций и вместе с тем понятие утилитарно, поскольку акт мысли и акт воли, будучи едины, направлены на объективную пользу. Кроче предлагает свою классификацию суждений (индивидуальных и универсальных), подчеркивая, что нет логического суждения без исторического. Логика совпадает с историей. «В нашей реально присутствующей страсти, нашей истине, нашей воле и действии дана целиком вся реальность. Вне этого духовного круга нет ничего другого» (Антология сочинений по философии, с. 200). Кроче оставил большое число работ по истории итальянской и европейской литературы (о Данте, Ариосто, Шекспире и др.). Соч.: Filosofia della practica. Economica ed etica. Bari, 1909; Logica corne scienza del concetto puro. Bari, 1909; Teoria e storia della storio- grafica. Bari, 1917; La storia come pensiero e come azione. Bari, 1938; Discorsi di varia filosofia. Bari, 1945; Memorie della mia vita. Napoli, 1996; La mia filosofia. Mil., 1993; Антология сочинений по философии. СПб., 1999 (библ., с. 450-466). Лит.: Аббате М. Философия Кроче и кризис итальянского общества. М, 1959; Топуридэе Е. И. Эстетика Кроче. Тб., 1967; Gone Е. Bibliografie crociana. Monza, 1956. Г. Б. Гутнеру А, П. Огурцов

333

КРУГ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ

КРУГ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ— см. Логические ошибки. КРУЗИЙ, Крузиус (Crusius) Христиан Август (10 января 1715, Леуна — 18 октября 1775, Лейпциг) — немецкий философ, с 1774 — профессор теологии в Лейпциге. Один из самых влиятельных противников лейбнице-вольфовской рационалистической метафизики. Называя ее «иллюзорной систематикой», критиковал за учение о предустановленной гармонии, отождествление каузальных связей действительного мира с логическими, за подмену реальных оснований логическими и т. д. Указал на ошибочность смешения законов достаточного и определяющего основания, поскольку последний относится лишь к аналитически-необходимым связям между понятиями, не допускает возможности случайных вещей и свободных оснований человеческой деятельности, а потому приводит к абсолютному детерминизму и фатализму. В законе достаточного основания различал реальные и идеальные основания: первые относятся к действительным вещам и их причинам; вторые — к основаниям познания и нравственности. Как реальные, так и идеальные основания имеют синтетический характер, т. е. содержат в себе условия и предпосылки порождения или возникновения «нечто другого» и потому не исключают возможности случайных событий в мире, а также свободы в познавательной деятельности и нравственном поведении человека. Действительный мир рассматривается Крузием как совокупность вещей или тел, данных нам в пространстве и времени и воспринимаемых посредством чувств. Тем не менее ощущения не дают нам адекватных образов самой субстанции, но являются всего лишь знаками или «характеристиками» ее сущности, которая состоит в недоступной чувствам и непостижимой разумом силе, образующей некоторое активное начало, или деятельное основание всего сущего. Вместе с тем именно в этой имматериальной, непознаваемой и деятельной субстанции Крузий усматривает и основание человеческой души, всех ее способностей — мышления (рассудка и разума) и желания (воли) и их активной деятельности. Причем именно воля как способность к спонтанному действию оказывается не только «основной силой» души, но и наиболее адекватным и полным проявлением сущности самой субстанции, выражением ее внутренней силы и активности (что и дало повод для определения его концепции как «онтологии воли»). Первоисточником этой субстанциальной силы, как и творцом действительного мира и человека, является Бог. Однако в отличие от т. н. естественной теологии в составе воль- фианской метафизики Крузий избегает каких-либо рациональных доказательств бытия Бога, придерживаясь в данном случае апофатической традиции. В соответствии со своими онтологическими установками в учении о мышлении и рассудке (ноологии) Крузий предложил и новую формулировку их высших законов, согласно которым познавательное применение рассудка определяется не формальной правильностью или непротиворечивостью мышления, а некоторой внутренне присущей ему принудительной силой, необходимой убежденностью или уверенностью самого мыслительного акта. Именно эта изначальная способность рассудка к полаганию позволяет ему утверждать нечто в качестве истинного или отрицать в качестве ложного, и уже затем, в соответствии с законом противоречия, определять способ совместного или раздельного существования субъекта и предиката в составе суждения, утвердительной или отрицательной связи между понятиями или мыслями. Т. о., первым основанием познания оказывается некая полагающая и целенаправленная деятельность мыслящего субъекта, внутренняя волевая активность самого мыслительного акта, которая и определяет возможность достижения истинного и непротиворечивого по форме знания. В силу этого истина оказывается не просто продуктом пассивного сообразования понятий с вещами, данными нам в ощущениях, а результатом активного упорядочивания и комбинирования последних, связующей и продуктивно-производящей деятельности субъекта, направленной на построение непротиворечиво-доказательного и вместе с тем конструктивно осуществимого знания, истинность и объективная значимость которого устанавливается его применением к чувственности и подтверждением в опыте. Тем самым Крузий одним из первых в докантовской философии попытался преодолеть крайности как рационали стического, так и эмпирического подходов к проблеме познания. В телематологии, или этическом учении Крузия его идеи о воле и ее свободе получают еще более отчетливое выражение. Различая физикальную и моральную необходимость, он относит первую к законам сущего или того, что есть, а вторую к принципам долга или к тому, что должно быть сообразно нравственному закону. В основе последнего лежит способность воли к свободной самодетерминации желаний и поступков, единственным мотивом которых служит добровольное следование голосу совести, чувству долга и уважения к закону как наиболее адекватному способу выражения свободы, ее признания в качестве всеобщей ценности и утверждения как конечной и безусловной цели, которая уже не может рассматриваться средством для других целей. Вместе с тем в качестве «производящей» причины всякой человеческой деятельности свобода может подчинять своим целям физические причины и необходимые законы вещей и даже использовать их для достижения «реального совершенства», т. е. искомого единства духовного и телесного, добродетели и счастья, долга и склонности и т. д. Крузий признает Бога в качестве источника, а также условия и цели исполнения нравственного закона, однако в то же время подчеркивает самодостаточный и категорический характер морального закона. Конечная цель Божественного творения состоит в самостоятельном развитии человеком своих задатков, способностей к нравственной и познавательной деятельности, к максимально полной реализации или самообнаружению своей свободной сущности. В целом для учения Крузия характерны незавершенность, эклектическое смешение разнородных подходов и мотивов, колебания между рационализмом и эмпиризмом, детерминизмом и волюнтаризмом и т. д. В поздний период творчества, перейдя на теологический факультет, он стремился к примирению философии и религии, истин разума и Откровения. Его критика вольфианского рационализма оказала определенное влияние на формирование критический философии Канта, его теории априорно-синтетических суждений, учения о практическом применении разума, категорическом императиве и т. д. Соч.: Philosophische Hauptwerke, Bd 1—4. Hildesheim, 1964—69; Anweisung vernunftig zu leben. Lpz., 1744; Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten. Lpz., 1745; Weg zur Gewissheit und Zuverlassigkeit der menschlichen Erkenntnis. Lpz., 1747. Лит.: Жучков В. А. Конструктивно полагающая природа познания и понятие нравственного закона у Хр. А. Крузия. — Он же. Из истории немецкой философии XVIII в. (Предклассическнй период). М., 1996, с. 90-113; Marquardt А. Kant und Crusius. Kiel, 1885; Festner С. Chr. Aug. Crusius als Metaphysiken Waidenburg-Halle, 1892; Heims?th H. Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius. В., 1926; Schmucker J. Die

334

КСЕНОФАНUrsprunge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflexionen. Meisenheim/Glan, 1961; Descartes und Crusius... — «Kant-Studien», 1976, H.3, S. 339-352; Benden M. Chr. A. Crusius. Wille und Verstand als Prinzipien des Handelns. Bonn, 1972. В. А. Жучков KCEHAPX (Eevapxoc) из Селевкии (80/75 до н. э. — 10-е гг. I в. н. э., Рим) — античный философ-перипатетик. Преподавал в Афинах, Александрии и в конечном итоге в Риме, где подружился сначала с Арием Дидимом, а потом с цезарем Августом; учеником Ксенарха был знаменитый географ Страбон. Об учителях его ничего не известно. Согласно некоторым предположениям, ими могли быть перипатетики Боэт Сидонский и Андроник Родосский. Несмотря на то что античная традиция называет Ксенарха перипатетиком, в действительности он был скорее критиком Аристотеля, нежели его последователем. Единственное из известных нам его сочинений — «Против пятой сущности» — посвящено подробному опровержению аристотелевского учения об эфире. Одно за другим он опровергает все сформулированные Аристотелем в соч. «О небе» I, 2 доказательства существования пятого элемента, делая акцент на внутренней противоречивости и непоследовательности этих доказательств; при этом он не старается преодолеть вскрытые им у Аристотеля затруднения и предложить вместо ниспровергаемого учения какое-то другое. Книга Ксенарха была достаточно широко известна в античности, в частности, комментаторам Аристотеля: Александру Афродисийскому, который пытался разрешить высказанные в ней апории, Симпликию и Иоанну Филопону. Лит.: Moraux P. Xenarchos (5), RE 1967, col. 1422-1435; Idem. Der Aristotelismusbei den Griechen, 1984, Bd 1, S. 197-230; SamburskyS. The physical world of late Antiquity, 1962, p. 122—132. С В. Месяц

КСЕНИАД(Eeviaonc) из Коринфа (1-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий философ, известен по упоминаниям у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 48; 388; VIII 5; Pyrrh. II 18, 3), на основании которых можно предположительно говорить об антипарменидовских элементах в учении Ксениада: допущение существования небытия, отрицание критерия истинности (тезис «все ложно») и т. п. А. В. Пахомова

КСЕНОКРАТ(Е^ократпс), сын Агафенора (396, Халкедон на Боспоре — 314 до н. э., Афины) — греческий философ, ученик Платона. После смерти Платона вместе с Аристотелем покинул Академию; с 339 схоларх Академии, сменивший Спе- всиппа. Сочинения Ксенократа (список из 75 названий, свидетельствующий об энциклопедическом характере его интересов, — у Диогена Лаэртия, IV11—14) были достоянием школы и не предназначались для широкой публики; вероятно, они погибли при разрушении Академии в 86 до н. э. Однако «мнения» Ксенократа вошли в доксографические компендии (начиная с Теофраста) и были очень популярны в период среднего платонизма. Ксенократ — первый платоник, отличавшийся литературной пгхщуктивностью: вероятно, им был разработан жанр философских трактатов по отдельным вопросам. Он предпринял первую серьезную попыткудогматизации доктрины Платона, впервые использовав для изложения его взглядов разработанное в Академии (ср. Arist. Top. 114,105b) деление философии на физику, этику и логику (fr. 1 Heinze). Философская система Ксенократа создавалась (в противовес другим платоникам — Спевсиппу, Евдоксу, Аристотелю) как учение ортодоксального платонизма. Она поддерживала (и заостряла) пифагорейские тенденции позднего Платона. Ксенократ выделял три типа бытия: умопостигаемое, помещаемое им за пределами небесной сферы (идеи-числа); чувственное, заключенное внутри нее, и смешанное, или представляемое (OoCaorn), доступное как зрительному восприятию, так и научному изучению посредством астрономии (fr. 5). В качестве метода изложения философии Ксенократ, по примеру пифагорейцев и Платона, избрал математику (арифметика и геометрия суть «ухваты философии», fr. 2) в сочетании с аллегорическим толкованием мифов. Первый бог — монада, ум, Зевс (мужское начало); второй — диада, душа мира (женское начало, как бы «мать богов»); зримых богов — 8: небо и 7 планет (fr. 15). Между людьми и богами, совмещая черты тех и других, посредничают демоны. Ксенократ не признавал временного начала мира. Начала всего суть единое и неопределенная двоица, из сочетания которых получаются числа, точки, плоскости и тела; от двоицы происходят место, пустота, алейрон; от единого и чисел — душа и др. (fr 26). Сделав математику универсальным способом описания, Ксенократ не различал между бытием математических объектов и идей (в терминологии позднейших платоников — между эйдетическим и математическим числом). Идея (как число) возникает из «большого и малого» и единого (fr 33) и есть «парадигматическая причина существующего по природе от века» (fr 30). Идеальные математические предметы (точки, линии, числа от 1 до 10 и т. д.) неделимы, т. е. диада не состоит из двух монад и т. д. (fr. 41—42), из чего вытекало учение о 5 элементах (по числу правильных многогранников) (fr 53). Понимая душу как среднюю между неподвижными идеями- числами и вечно изменчивыми телами сущность, Ксенократ называл ее «числом, само себя движущим» (fr 60, 64). Душа бестелесна (fr. 66), не имеет возникновения во времени (fr 6S) и бессмертна (fr 74), обладает двумя потенциями — чувством и разумом (fr 70). Судя по названиям многих трактатов, Ксенократ придавал большое значение практической этике, в чем ему следовал сменивший его во главе Академии Полемон. Блаженство состоит в приобретении добродетелей (fr. 77), подлинно блажен — разумный (олоиошос — fr. 81—82). Наряду с хорошим и дурным есть «безразличные» с этической точки зрения предметы, напр., здоровье, богатство (fr. 76, 92). Осуществленная Ксенократом систематическая разработка платоновского учения обусловила исключительное влияние его на неопифагореизм и средний платонизм, а также на стоиков, воспринявших благодаря ему ряд платоновских идей (учение о принципах, о самодостаточности добродетели и др.) и эпикурейцев (учение о неделимых величинах). Фрагм.: Heinze R. Xenokrates. Lpz., 1892; герг. Hildesheim, 1965; Pines S. A New Fragment of Xenocrates and its Implications. — «Transaction of the American Society», 1961, vol. 51, part 2, p. 3—34; Senocrate, Ermodoro, Frammenti, a cura di M. Isnardi Parente. Napoli, 1982. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974; Kramer H. J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plotin. Amst., 2 Aufl., 1967, S. 21-191 u. a.; Idem. Die Altere Akademie, GGP, Antike 3, 1983, S. 151 sq., 161 — 174; Dorandi T. Senocrate nelgiudizio di Demetrio del Falero, Beitrage zur antiken Philosophie. Festschrift fur W. Kulimann, hrsg. v. H.-Chr. Gunther, A. Rengakos. Stuttg., 1997, S. 271-278. Ю. А. Шичалин

КСЕНОФАН(Sevcpdvnc) из Колофона (ок. 570 — после 478 до н. э.) — древнегреческий поэт и философ. После покорения греческих городов Ионии Гарпагом (540 дон. э.) эмигри-

335

КСЕНОФОНТровал и вел жизнь «скитальца» в течение 67 лет. По ряду свидетельств, восходящих к полушутливому пассажу Платона в «Софисте», Ксенофан — основатель Элейской школы и учитель Парменида. Однако древность знала и другой взгляд на Ксенофана (совпадающий с мнением большинства современных исследователей) как на «одиночку» (Диоген Ла- эртий). Как странствующий учитель «мудрости», а также по своим просветительским установкам, этическому утилитаризму, гносеологическому релятивизму и эристическим приемам Ксенофан напоминает софистов 5 в. Он не выработал никакой философской системы: взгляды, излагавшиеся им в различных стихотворениях, не свободны от противоречий. По своему стилю Ксенофан — полемист и сатирик, по своему этосу — ниспровергатель всех авторитетов эллинской культуры и религиозно-нравственный реформатор. Основное произведение — «Силлы» («Сатиры») в 5 книгах, направленные «против всех поэтов и философов» его времени, прежде всего против Гомера и Гесиода и их антропоморфных богов. Мифологическому политеизму Ксенофан противопоставляет монотеистическую концепцию: «Один бог, наивеличайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом»; «он весь целиком видит, весь целиком мыслит, весь целиком слышит», правит миром «силой ума» и вечно пребывает неподвижным. Согласно надежной традиции (Аристотель, Теофраст), Ксенофан отождествлял единого бога с универсумом. Его учение о боге есть, т. о., пантеизм в его классическом оформлении. Гносеологические высказывания Ксенофана — первая в истории греческой мысли постановка вопроса о возможности и границах познания. Высшим и абсолютно достоверным знанием, по Ксенофану, обладает только бог; человеческое знание не выходит за пределы субъективного «мнения» и имеет вероятностный характер. В сочетании с критикой всех философских систем этот тезис делал Ксенофана в глазах античных скептиков предтечей скептицизма. Впервые зафиксированное у него противопоставление мнения и знания имело программное значение для античной гносеологии. Утилитаризм Ксенофана имел не только социально-этические (осуждение роскоши, бесполезность Олимпийских игр), но и космологические следствия: «солнце полезно... а луна не нужна». Фрагм.: DK I, 113—139; Testimonialize е frammenti, int rod., trad, e comm. M. Untersteiner. Firenze, 1967; LesherJ. H. Xenophanes of Colophon. Fragments: A Text and Translation with Commentary. Toronto, 1992. Лит.: Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан. — В сб.: Античная философия в интерпретациях буржуазных философов. М., 1981, с. 1 — 16; Jaeger W. W. The theology of the early Greek philosophers. Oxf, 1968; Frankel H. Wige und Formen fruhgriechischen Denkens. Munch., 1968; Lesher J. H. Xenofanes' Scepticism. — Essays in ancient Greek philosophy, v. 2. N.Y., 1983; LebedevA. V. A new fragment of Xenofanes. — Studi di filoso- fia preplatonica. Napoli, 1985, p. 13 sqq. А. В. Лебедев

КСЕНОФОНТ(Sevocpcbv) из Афин (ок. 445, Афины — ок. 355 до н. э., Коринф) — ученик Сократа, писатель, историк и профессиональный военный. Автор «Воспоминаний о Сократе» и других сократических сочинений — наряду с диалогами Платона нашего основного источника о жизни и учении Сократа. Знакомство молодого аристократа Ксенофонта и бедняка- филсчюфа Сократа произошло, вероятно, на поле боя: в 424, принимая участие в битве при Делил, Ксенофонт во время отступления упал с коня и был спасен пешим воином Сократом (Strab. Geogr. IX, 403, Diog. L. II, 5, 22). Летом 401 Ксенофонт в качестве наемника принял участие в экспедиции персидского царевича Кира Младшего (историю этого похода и трудного возвращения греков после поражения он потом опишет в «Анабасисе»). Уехав из Афин, Ксенофонт больше Сократа не видел, и только по рассказам мог судить о событиях, связанных с его казнью. Между расставанием и написанием сократических сочинений пройдет ок. 20 лет, заполненных военной службой: зима 400/399 — у фракийского царя Севфа, во время Коринфской войны 394—387 — у спартанского царя Агесилая, своего друга и покровителя. За военную службу у спартанцев Ксенофонт был вознагражден домом и земельным наделом в Скиллунте (в Элиде), где на досуге он и начал составлять свои знаменитые литературные произведения, ставшие классикой греческой прозы: «Анабасис», «Воспоминания о Сократе» и «Апологию Сократа», «Пир» и «Экономик» («Домострой»). В 371 элейцы овладели Скиллунтом и Ксенофонт бежал в Коринф, где завершил политическую утопию «Воспитание Кира» — жизнеописание идеального монарха и устройство созданного им государства, «Греческую историю», «Похвальное слово Агесилаю», «Лакедемон- скую политику», «Гиерон, или Жизнь тирана» — философский диалог, персонажами которого выведены сицилийский тиран Гиерон и поэт Симонид Кеосский; «Об обязанностях гиппарха», «О всадническом искусстве», «О доходах» (точно датировано 355). Относительная хронология сочинений Ксенофонта — предмет дискуссионный. Перед исследователями всегда стоял вопрос о достоверности изображения личности Сократа у Ксенсфонта и Платона. Ксенофонт изобразил Сократа прежде всего как морального учителя, игнорируя отвлеченные философские рассуждения (главная отличительная черта двух версий Сократа). Обычный довод против Ксенофонта в пользу Платона: будучи в философии дилетантом, Ксенсфонт мог не заметить самое важное в учении Сократа. В пользу Ксенофонта: не будучи оригинальным мыслителем, он, вероятно, без прикрас изложил все, что помнил, в то время как гениальный Платон вложил в уста Сократа собственное философское учение. Между тем сочинения Ксенофонта являются такими же литературными произведениями, а не историческими описаниями, как и диалоги Платона. Ксенофонт во многом опирался на литературную традицию «сократических диалогов», развивавшуюся к началу его литературного творчества не менее 15 — 20 лет («Апология Сократа» и сократический диалог «Экономик» описывают Сократа в 400 и 399, когда сам Ксено- фокг воевал далеко от Афин и не мог быть свидетелем этих событий). Наибольшее значение для него имели диалоги Ан- тисфена, Эсхина и Платона. Антисфен для Ксенсфонта особенно важен; последний делает его персонажем своих произведений, использует повествование от первого лица (как было в диалогах Антисфена), а самое главное, следует созданному Антисфеном образу Сократа в своих «Воспоминаниях» — ср. Mem. I 2, 1, где Ксенофонт описывает Сократа обладателем трех характерных антисаЪеновских добродетелей — «воздержности» (еукраша), «выносливости» (картерю) и «самодостаточности» (?VrapKEia). Ксенофонт, безусловно, использовал платоновские диалоги («Лахет», «Пир», «Федр», «Теэтет» и др.), причем характерны вносимые им изменения в заимствованные у Платона темы, напр., Plat. Symp. 210a — любовь к красивым телам (юношей) как первая ступень философского эроса; Xen. Symp. VIII — безусловное осуждение этого вида телесной любви; Xen. Mem. IV 5 — о диалектике как

336

КУАЙНспособности «воздержных» (=счастливых) людей различать дурное от хорошего и быть успешными в политике, в отличие от диалектики у Платона как доступной истинному философу способности «различать по родам и видам» и «определять сущность каждой вещи» (Resp. VII 534b). Сократова диалектика понятий изображается у Ксенофонта лишь однажды (см. Mem. IV 6,1—11, о благочестии и справедливости) — этот консенсус Ксенофонта и Платона обычно принимали за критерий исторической истинности. Однако более разумно, с учетом сравнения текстов, предположить, что Ксенофонт здесь полностью зависим от Платона и не может рассматриваться как надежный свидетель о характере бесед исторического Сократа (ср. Kahn, 19%, р. 79; Patzer, 1987, р. 438-42). Соч.: Xenophontis Opera, ed. Е. С. Marchant. Oxf., 1900-1904; Xeno- phon, greek and engl, by W. Miller et alii, vol. 1—7. Cambr. (Mass.), 1960—68; в рус. пер.; Сократические соч., вступ. ст. и пер. С. И. Соболевского. М., 1935; 2-е изд. СПб., 1993; Киропедия, пер. и прим. В. Г. Боруховича и Э. Д. Фролова. М., 1977. Лит.: Breitenbach H. R. Xenophon von Athen. Stuttg., 1966; Strauss L. Xenophon's Socrates. Ithaca, 1972; Patzer A. (ed.) Der historische Socrates. Darmstadt, 1987; Vander Waerdt P. (ed.) Socratic Justice and Self Sufficiency. — «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 1993,11, p. 1 - 48; Idem. The Socratic Movement. Ithaca, 1994; Kahn Ch. Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of A Literary Form. Cambr. (Mass.), 19%; Bibliography of Editions, Translations and Commentary on Xenophon's Socratic Writings, by D. R. Morrison, 1988; Index So- craticorum Xenophontis operum, conscrip. A. R. Lopez et F. M. Garcia. HUdesheim, 1995. M. А. Солопова

КУАЙН(Quine) Уиллард ван Орман (25 июня 1908, Экрон, шт. Огайо) — американский философ и логик. Профессор Гарвардского университета (с 1948), где в 1931 он закончил докторантуру под руководством А. Н. Уаитхеда. На формирование концепции Куайна большое влияние оказали M IILuac, Р. Корнал и в целом идеи логического позитивизма, с которыми он познакомился во время поездки по Европе (1933) и, в частности, при встречах с членами Венского кружка. С 1934 Куайн в течение многих лет работал над одной из центральных проблем Венского кружка — вопросом о роли логики в обосновании математики. Куайн приложил немало усилий для того, чтобы помочь обосноваться в США многим членам Венского кружка и другим выдающимся европейским философам, которые вынуждены были покинуть континент незадолго до начала 2-й мировой войны. Куайн участвовал в войне в качестве добровольца, служил в морской пехоте. Основные работы Куайна в области логики посвящены построению аксиоматической системы, которая включала бы в себя логику классов и была бы непротиворечивой. Куайну также принадлежит оригинальная формулировка натурального исчисления. В своих работах по формальной логике Куайн подчеркивал преимущества экстенсионального подхода перед интенсиональным (включая модальную логику), в философии языка критиковал лингвистический нативизм Хомского, которому противопоставляет учение о языке как комплексе приобретенных диспозиций к вербальному поведению. В философии математики Куайн придерживался позиций крайнего номинализма. Он ставил вопрос о возможности выразить все естественные науки на языке, в котором идет речь только о конкретных предметах, а не о классах, свойствах, отношениях и т. п. Куайн допускал возможность использования абстрактных понятий лишь в тех случаях, когда они служат вспомогательным средством, т. е. когда окончательный результат не содержит сами эти абстракции. При разработке своего философского учения Куайн испытал влияние логического позитивизма, прагматизма и бихевиоризма. Появление в 1951 его статьи «Две догмы эмпиризма» (Two Dogmas of Empiricism, 1951), содержавшей критику ряда основополагающих неопозивистских идей, усилило в США интерес к новым тенденциям в аналитической философии, привнесло в нее элементы прагматизма. Куайн выступил, во-первых, против разграничения т. н. аналитических предложений, т. е. предложений логики и математики, зависящих только от значения составляющих их терминов, и синтетических (эмпирических) предложений, основывающихся на фактах. Во-вторых, против редукционистского тезиса о том, что каждое осмысленное предложение эквивалентно некоторой конструкции из терминов, указывающих на непосредственный чувственный опыт субъекта. Источник этих «догм» Куайн видел в ошибочной установке рассматривать изолированные предложения, отвлекаясь от их роли в контексте языковой системы или теории. Данной установке он противопоставил холистскую установку прагматизма По Куайну, проверке в науке подлежит система взаимосвязанных предложений теории, а не отдельные предложения, гипотезы. Этим объясняется устойчивость теории как таковой при столкновении с опытом и ее способность к самокоррекции на основе соглашений ученых (конвенционализм). Философия, согласно Куайну, принципиально не отличается от естественных наук, выделяясь лишь несколько большей степенью общности своих положений и принципов. Собственную позицию Куайн квалифицирует как натурализм, или «научныйреализм*. Он доказывает, что «концептуальная схема» языка определяет структуру онтологии. При экспликации онтологической проблематики на языке экстенсиональной логики он формулирует свой знаменитый тезис: «Быть — значит быть значением связанной переменной». Предпочтение одних онтологических картин другим объясняется сугубо прагматическими мотивами. С этим связан и тезис «онтологической относительности», в соответствии с которым наше знание об объектах, описываемых на языке одной теории, можно рассматривать лишь на языке др. теории, который, в свою очередь, должен рассматриваться в отношении к языку следующей теории, и так далее до бесконечности. Т. о., онтологическая проблематика связывается с вопросом о переводимости языков (естественных или искусственных). Но «радикальный перевод», по Куайну, является принципиально неопределенным, ибо предложения любого языка способны обозначать самые разные объекты и способ их референции (указания на объекты) остается «непрозрачным» (неясным). В своей философии Куайн широко использует данные лингвистики, антропологии, бихевиористской психологии (критикуя при этом психологический ментализм). Язык рассматривается им как важнейшая форма человеческого поведения, а наука — как один из путей приспособления организма к окружающей среде. Куайн вводит понятие «стимульного значения» — совокупности внешних стимулов, которые вызывают согласие или несогласие с произносимой фразой, и в этой связи исследует проблему синонимии как тождества таких значений для говорящих на одном языке. Соч.: A System of Logistic. Cambr. (Mass.). 1934; Mathematical Logic. N.Y., 1940; Elementary Logic. Boston, 1941: From a Logical Point of View. A logico-philosophical Essays. Cambr. (Mass.), 1953; Method of Logic. N.Y., 1955; Ward and Object. Cambr. (Mass.) - N. Y.-L., 1960; Ontological Relativity and Other Essays. N. Y.-L., 1969; The Roots of

337

КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ References. La Salle, 1973; The Ways of Paradox and Other Essays. N. Y., 1966; Theories and Things. Cambr. (Mass.), 1981; The Time of My Life. Cambr. (Mass.), I9S5; Pursuit of Truth. Cambr. (Mass.), 1990; From Stimulus to Science. Cambr. (Mass.) — L., 1995, в рус. пер.: Слово и объект. СПб., 2000. Лит.: Хилл Т. И. Современные теории познания? М., 1965; Вещи и их место в теориях. — В кн.: Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М., 1998; Kung G. Ontologie und logistische Analyse der Sprache. Wien, 1963; Words and Objections: Essays on the Work of W. V. Quine. Dordrecht - Boston, 1975; Can Theories Be Refuted? Dordrecht - Boston, 1976; Orestein A. Willard van Orman Quine. Boston, 1977; Essays on the Philosophy of W. v. 0. Quine. Hassocks (Sussex), 1979; The Philosophy of W. v. O. Quine, ed. by L. E. Hahn, P. A. Schillp.LaSalleJ986. А.Ф. Грязное КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ Виктор Дмитриевич [3 (15) октября 1828, Новоторжский у. Псковской губ. — 3 (15) декабря 1891, Москва] — русский философ и богослов. В 1852 окончил Московскую духовную академию. С 1854 преподает там на кафедре метафизики, с 1857 экстраординарный, с 1858 ординарный профессор и член академической конференции, в 1870—84 декан богословского факультета, неоднократно исполнявший должность ректора академии. Доктор богословия (1873). Кудрявцев-Платонов — крупнейший в России систематизатор теистической философии, ученик Ф. А. Голубинского. Начальный период творчества Кудрявцева-Платонова (1852—71) — апологетический. Философ выступает против натуралистического эволюционизма, стремясь поразить его собственным его оружием: исходя из эмпирических фактов и аналогических выводов из них. Именно с эмпирической точки зрения материалистическое объяснение происхождения жизни и человека несостоятельно: в заключении у материалиста содержится всегда больше, чем в посылках. Второй объект критики — атеистический способ объяснения самого феномена религии. Представление об эволюции религии от элементарных форм к совершенным несостоятельно уже потому, что даже в политеистических религиях обнаруживаются неопровержимые следы «остаточного» монотеизма (в каком бы «превращенном виде» они не представали). Попытки же социального объяснения религии в целом (из потребности «господ», из чувства страха перед необъяснимыми явлениями и т. п.) алогичны: апеллировать к авторитетности религии можно только тогда, когда она уже авторитетна для объектов социальной регуляции; между чувствами страха и благоговения отношение не столько родства, сколько противоположности. Методом исключения всех альтернативных решений Кудрявцев-Платонов считает необходимым принять происхождение идеи Божества из воздействия самого Божества на реципиента его идеи. Третий оппонент философа — религиозный индифферентизм: считать, что человек может быть добр независимо от своих религиозных взглядов, неверно ввиду невозможности отрыва морали оттого мировоззрения, к которому она принадлежит как часть к целому. В концепции промысла Божия Кудрявцев-Платонов полемизирует с деизмом и пантеизмом. Апологетическая тенденция преобладает и на втором этапе (1871—83), но здесь уже ощутимо стремление дать положительное, конструктивное решение дискутируемых проблем. Кудрявцев-Платонов отстаивает необходимость, помимо изучения истории религии, также и философии религии: самые полные сводки фактов сами по себе ничего не дадут нам для понимания истины о религии. К признанию высшей целесообразности в мире ведут два пути: опыт демонстрирует нам факты и меру значимости действительной целесообразности, разум же a priori говорит нам о том, что нет действия без причины. Целесообразность в космосе — прелюдия к более совершенной целесообразности в духовном мире. В «философии биологии» Кудрявцев-Платонов отстаивает концепцию витализма. Третий этап творчества (1884—91) — самый краткий и одновременно интенсивный: философ переходит к положительному «системостроительству», исследованию самой природы философии, которая есть наука об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному и бытию феноменальному. Будучи по своей внутренней сущности метафизикой, философия должна брать на себя и функцию своего рода метанауки, формирующей и в то же время исследующей аппарат всех других наук. Оптимальный путь философии — срединный между чистым эмпиризмом и абстрактным де- дуктивизмом, ибо по отдельности они ведут в метафизические крайности. В отличие от познания научного, в котором истина не мыслится как непосредственное знание, в философии «самодостоверность и бесспорность мышления» являются критериями истины. Кудрявцев-Платонов систематизирует все известные к его времени доказательства бытия Божия, исследуя в качестве их коррелятов и доказательства бессмертия души. Подвергая критике учение Канта и вместе с тем учитывая его результаты, Кудрявцев-Платонов утверждает, что мы познаем не только «оптическое устройство» нашего познавательного зрения, но и объективный мир вне нас, ибо единый «закон» устанавливает корреляцию между внутренним и внешним миром. Показательно, что кантовс- кая терминология нашла отражение в том обозначении его собственной теистической системы, которую он определяет как «монизм трансцендентальный». Соч.: Соч., т. 1—3. Сергиев Посад, 1893—94; Введение в философию. М., 1889; Начальные основания философии. М., 1889. В. К. Шохин

КУЗЕН(Cousin) Виктор (28 ноября 1792, Париж — 13 января 1867, Канны) — французский философ, основатель философского течения эклектизма. Преподавал в ведущих учебных заведениях Франции — лицее Карла Великого, Эколь Нормаль и Сорбонне, министр общественного просвещения (1840), член французской Академии и пэр Франции. На формирование его взглядов большое влияние оказала философия Мен де Бирана, представителей шотландской школы и немецкой классической философии (в особенности Шеллинга и Гегеля, с которыми его связывали личные дружеские отношения). Эклектизм Кузена представляет собой попытку соединения различных философских доктрин (сенсуализма, идеализма, скептицизма и мистицизма). Философия его строится на основе психологии, поднимаясь затем до онтологии, утверждающей тождество бытия и мышления («Истина, Прекрасное и Благо» — Du vrai, du beau et du bien, 1853). Соглашаясь с учением Канта о взаимоотношении априорного и опытного знания, Кузен принимал учение Мен де Бирана о тождестве личности с волей, подчеркивая, что человеческому сознанию изначально присуща спонтанность. Под влиянием Гегеля усматривал критерий истины в абсолютном разуме, получаемом индивидом от высшего Бытия. Свое учение о нравственности Кузен основывал на понятии свободы, существо которой он связывал с долгом, а ее основание видит в бессмертии души. Философия и религия вые-

338

КУЛЬТтупают для него в качестве «двух бессмертных сестер». Политическим идеалом Кузена была конституционная монархия, и он крайне негативно относился к революционным идеям и принципам всеобщего равенства («Справедливость и Милосердие», 1848). В своих курсах лекций и целой серии работ («Курс истории философии», в 5 т., 1841; «Курс истории моральной философии в 18 в.», в 4 т., 1839—42; «Философские фрагменты», в 4 т., 1826) Кузен выступил основателем историко-философской науки во Франции. Широкую известность ему принесли его исторические сочинения, в частности «Французское общество в 17 в.», «Юность Мазарини» и др. Соч.: Oeuvres completes, v. 1—16. P., 1846—51. Лит.: Janet P. V. Cousin et son oeuvre. P., 1885; Barthelemy Saint-Hilaire, V. Cousin. Sa vie, sa correspondance, 2 vol. P., 1895; Ody H. J. V. Cousin. Karlsruhe, 1933. M. M. Федорова

КУЛЬТ(лат. cultus, обычно выводят от сою — почитать, возделывать или, по Флоренскому, от colere, вращать — «круговорот, хоровод, обращение вокруг святой реальности») — поклонение святыням, каковыми становятся коллективно значимые и принятые данной общностью идеальные ценности, трансцендентный смысл которых символически выражен в зримой форме литургического хорового строя, ритуальных жестов, обрядов, магических формул и разного рода вещественных фетишей, от тотема-животного в архаических родовых группах до икон и абстрактных сакральных знаков развитых мировых религий. Многочисленными этно-ант- ропологическими исследованиями установлено, что именно культ составлял суть первичных элементов первобытного мышления — «пралогических коллективных представлений» (Леви-Брюль), содержанием которых является не рационально-практическое осмысление реальности, но совместное знание, сознание потусторонних, фантастических идеалов и устремлений. Для одних символическим выражением святой идеальной ценности (Богом) становился волк со всеми его волчьими повадками и соответствующий атрибутикой (архаический Аполлон). Для других — кроткий Агнец (так называли Христа в ранней церкви). Или бык — Зевс. В культе Зевса фетишистскому почитанию и возделыванию подлежало все «бычье», напр., изготовленное в виде рогов двулезвийное орудие — священный двойной топор-лабрис. Этому топору молились, оттачивали, выделывали и всячески украшали его, но не смели использовать такой формы орудие ни для каких прагматических бытовых нужд — табу. Бычий лабрис был когда-то для прагреков столь же священным предметом культа, каковым и сегодня для верующих во Христа является крест — символ беспредельной самоотверженности Бога-Агнца, что является в христианстве наивысшей целью-ценностью. Как возникает конкретный культ сам по себе, в силу причин естественных или как плод откровения свыше — этот вопрос остается дискуссионным. Сегодня ясно одно: решить проблему происхождения первокульта значит вскрыть механизм генезиса человеческого сознания вообще. Все идеальные произведения автономного «Я», механизм производства которых был вскрыт Кантом в «Критике чистого разума», сами по себе остаются лишь индивидуально значимыми. Такого рода чисто субъективные построения в современной психологии называются «аутистическим мышлением», всестороннее экспериментальное исследование которого оказалось делом первостепенной важности, поскольку удалось доказать, что именно с такого «мышления» начинается умственное развитие каждого нормального ребенка (Пиаже), а у взрослых людей оно иногда проявляется в ходе деструкции их сознания, как тяжкое заболевание — шизофрения (Блейлер). Вполне вероятно, что именно с чистого аутизма (с произвола воображения — Кант) начинается психика человека (проявления такой психики обнаруживаются и у животных). Но эта психика еще не сознательный разум, оперирующий устойчивыми символами и знаками с твердыми правилами смыслового их сочетания. Чтобы стать сознанием и, соответственно, систематическим разумом, свободное воображения «Я» должно фетишизировать и утвердить в качестве априорных максим категорического императива те символические выражения некоторых из своих субъективных идеальных произведений, которые каким-то образом оказались понятными сразу многим. Другими словами, чтобы стать действительно продуктивным, безграничное воображение каждого «Я» должно было ограничиться чем-то конкретным, подчинившись диктату культа. И неважно, что оказывается при этом опорной точкой общей ценностно-познавательной ориентации: волк или бык; дюйм или сантиметр, «частица» или «волна» у современных физиков, которые, как правило, уже не прибегают к культовой фетишизации отправных представлений своих взаимоисключающих теорий. Но для начала — антропогенетически — необходимо было что-то освятить в качестве общей ценностной максимы-аксиомы. Только собственной субъективной волей такого дела свершить нельзя. Кант понимал это и потому оставил открытым главный вопрос: как возможен категорический императив? Очевидно, что он невозможен, если под нравственной «максимой» (напр., абсолютный запрет полового влечения сына к матери), волевым путем утверждаемой как «закон природы» (в данном случае закон нейрофизиологический), не подразумевается культ (здесь — антропогенный тотемический культ экзогамии). Кант, стремясь остаться на чисто научных позициях, не счел возможным прибегнуть к культу как фундаментальному фактору, объясняющему происхождение человеческого разума. Поэтому он в рамках концепции автономной воли только вскрыл механизм «аутисти- ческого мышления». Функция культа — производство коллективного представления (прототипа понятия), т. е. организация своего рода согласия множества «автономных воль» на фетишистское закрепление сходных идеальных конструктов и совместимых целей в качестве общих непререкаемых императивов. В перспективе культ ведет к самоограничению аутистической воли «Я», к «вытеснению» (Фрейд) из целевой моторики всех самобытных душевных движений «Эго», т. е. всего того, чего нельзя представить себе отстраненно, сознательно, как свое-чужое «Суперэго». При этом самобытные, невыразимые общезначимо-объективными средствами побуждения «автономной юли» не исчезают бесследно. В человеческой психике они составляют сферу бессознательного, которое остается у каждого живым источником творчества новых ценностей. Но в рамках подавляющего господства архаических тотальных культов бессознательное обычно способно проявлять себя лишь в сновидениях или психоневрозах. Ослабление первобытного фетишизма с тенденцией превращения культа в культуру обычно ведет к творческому взлету в самых многообразных его проявлениях. Но и при этом общезначимая, т. е. ценностно-культовая аксиоматика, остается для большинства членов данной культурной общности объективным критерием

339

КУЛЬТ РЕЛИГИОЗНЫЙрасчленения всего мыслимого и сущего на добро и зло, должное и запретное, красивое и безобразное. В природе самой по себе, в «мире божьем» нет ни добра ни зла. Но — «вкусили они от древа познания и познали, что есть добро и есть зло». Такова библейская формула первородного греха смертного. От «безвинных» животных люди принципиально отличаются тем, что посредством культового фетишизма обретают возможность превращать свои изменчиво-произвольные аугистические представления в устойчиво-объективные идеальные цели-понятия. Тем самым они получают способность самовольно оценивать и, исходя из своей самодельной аксиоматики (магической, а затем и логической, математической), по-своему познавать и практически перестраивать всю «негодную» данность, т. е. весь «божий мир», стремясь исправить его, привести в соответствие со своими разными в разных конфессиях и культурах коллективными фантастическими идеалами. Это — бунт против «божьего мира», который грозит катастрофой всему мирозданию и потому, по библейской версии, — «смертный грех». Есть основания предполагать, что все понятия, которыми оперирует человеческое мышление, в конечном счете можно вывести из ценностно-культовых источников, хотя, конечно, между современными научными понятиями (такими как квант, радиоволны) и первородными культовыми фетишами— дистанция огромного размера. Принципиальная разница между ними заключается не только в их содержании, но в их интенции и в способе их построения. Каждый культ по-своему выполняет свою функцию организации совместной человеческой жизни. Задаваться вопросом, какой из многочисленных культов единственно «истинный», столь же бессмысленно, как спрашивать, какой из многих известных нам языков является подлинным. Разные культы с различными коллективными фетишами порождают и разные типы совместной ценностной ориентации — разные типы культов. Ю. М. Бородай

КУЛЬТ РЕЛИГИОЗНЫЙ(от лат. cultus — почитание, поклонение) — в широком смысле богопочитание вообще; в узком — комплекс религиозных акций, выражающих почитание Бога или богов со стороны приверженцев той или иной религии. Каждая религия имеет особый культ. Вместе с тем можно выделить общие элементы в различных культах: молитвы, жертвоприношения, общественные богослужения, посты, религиозные праздники, процессии, паломничества к «святым местам», а также частные действия, связанные с религиозным оформлением значимых событий человеческой жизни (рождение, совершеннолетие, вступление в общину, брак, болезнь, смерть). Внешней формой культа является ритуал — индивидуальные или совместные действия, преследующие религиозные цели. Религиозный ритуал (обряд) имеет двойной смысл: с одной стороны, он соотносит события и факты человеческой жизни с Богом как трансцендентной реальностью, имеющей решающее значение для человека; с другой — формирует и поддерживает социально-психологические структуры сознания на основе общепризнанных в данном сообществе религиозных ценностей. Т. о., религиозный культ имеет одновременно «вертикальное» и «горизонтальное» измерения, будучи выражением как глубинной религиозной потребности человека, так и его нужды в том, чтобы его индивидуальная и общественная жизнь получила сакральное обоснование и оправдание. Секулярная культура сохранила многие ритуалы и праздники, имеющие религиозное происхождение, однако отношение к религиозному культу может служить критерием для различения религиозного и пострелигиозного сознания. Для первого ритуал является одним из способов вступления в контакт с Божественным, тогда как для второго он имеет сугубо земное, функциональное значение, соответствующее потребности человека во внешнем выражении и закреплении его психологических переживаний. Так, сегодня инаугурация президента или рождественская семейная трапеза для большинства людей остаются полностью светскими событиями, хотя в прошлом подобные события воспринимались участниками как религиозные акции. Таким же образом для многих крестины и церковное погребение являются лишь архаичным и традиционным способом ритуального оформления событий естественного характера. В настоящее время религиозный культ в собственном смысле существует только внутри религиозных сообществ. А. И. Кырлежев «КУЛЬТ, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА» - текст лекции П. А. Флоренского, прочитанной 5—7 мая 1918. Один из немногих сохранившихся фрагментов общего курса лекций о культе, которые он читал в Московской духовной академии с 1908 по 1919. Позднее Флоренский продолжил разработку темы в написанных им «разделах» незавершенного труда, претендующего на построение единой философии культа: «Дедукция семи таинств» (декабрь 1919), «Философия культа» (1922), «Иконостас» (1921-22), «Свидетели» (1922). Все эти рукописи, включая и сохранившиеся наброски лекций, прочитанных в 1918, впервые опубликованы в «Богословских трудах» (сб. 17. М., 1977). Свои исследования Флоренский начинает с поиска «перво- деятельности» — «деятельности, посредством которой и в которой человек впервые делается человеком» (там же, с 104), причем «искомая нами деятельность есть трансцендентальное условие всех деятельностей разума и — самого разума» (там же). Человеческий разум со всеми своими «орудиями-понятиями» и многообразными произведениями, в т. ч. и материально-техническими, есть лишь продукт культовой «перводе- ятельности»; антропогенетически «человек есть homo lituigus», ибо «в деятельности литургической должно видеть сердцевину деятельности человека вообще, перюдеятельность». Своим определением перводеятельности Флоренский принципиально расходится с Кантом и, хотя и считает его «величайшим философом» («Платон и Кант — два величайших философа, в своей совокупности определившие всю философию», с. 126), с беспощадной жесткостью критикует последнего за «Гфотестантское» отрицание фундаментально-гносеологической роли культа. По Флоренскому, культ — это точка пересечения «усии» (сущности) и ипостаси. Или, другими словами, это соединение беспредельно изменчивой мощи автономной воли-воображения и устойчивых, свыше заданных эидосов, т. е. твердо определенных, зримых обликов, «видов» трансцендентной идеи, воспринимаемых как святыни. Но пересечение субъективной своей воли и «чужого» отстраненного идеала, образующее человеческий разум, исходно антиномично и потому потенциально всегда трагично. Трагическая мистерия с падениями во грех, ослеплениями и катарсисом — судьба развития личности. По Флоренскому, только «в Боге гармония усии и ипостаси» — полное тождество облика и идеи, собственной воли и абсолютного смысла (с. 114). Человек же достигает осмыслен-

340

КУЛЬТУРАности своей деятельности опосредованно — через конкретный культ. В разных конфессиях совершенно разные вещи (символы-маски) могут стать предметами культа — «лицом святыни». Но без таких твердо очерченных лиц — тьма беспредметности, хаотическая игра необузданного воображения, т. е. «вне-бытие» — «бытие вне Бога», «геенна» (с. 135). Суть всякого культа, созидающего ипостасные лица, — «именно в мерности, в ограненности, в наложении определений и границ» (там же). Без культа продуктивное воображение, способное конструировать нерушимые образы и твердые общезначимые первопонятия, невозможно. В этом суть критики Канта: «Кант не хотел знать культа. Единственная осмысленная реальность для него сам он и поставление себя в безусловный центр мироздания, а в этом существо западноевропейского духа нового времени» (с. 123). Флоренский утверждает, что «всякий культ истинен», хотя, разумеется, одна религия может быть богаче и выше другой. «Культу можно противопоставить лишь культ». Ни один из них нельзя опровергнуть рационально: «если бы мы могли сполна выкачать из сознания своего культовое содержание, то не только лишились бы высших духовных ценностей, но — и просто сознания. Для нас не было бы... никаких координат» (с. 133). Из соборного культового ритуала (перводеятельности) Флоренский выводит миф и культуру. Вторичен миф-первоязьпс «миф возникал из ритуала, а не ритуал из мифа» (с. 111) Для доказательства этого тезиса Флоренский обращается к этнографии. Миф, пытающийся задним числом словесно истолковать и объяснить обряд, есть первый шаг в сторону секуляризации литургического действа — «перводеятельности, производящей святыни — Sacra» (с. 108). Еще дальше заходит культура: «культурные ценности — это производные культа... Система понятий первоначально есть система, сопровождающая культ... мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа... порождают светскую философию и светскую науку... аналогичным путем выветривания религиозного смысла возникает техника» (с. 117). Особое внимание Флоренский уделяет философии, доказывая, что основной массив собственно философской терминологии разных культур (китайской, античной, классической западноевропейской) имеет прямое культовое происхождение и в значительной степени сохраняет исходный сакральный смысл. Ю. М, Бородой

КУЛЬТУРА(отлат. cultura—возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) — система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях. Программы деятельности, поведения и общения представлены многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей, ценностных ориентации и т. д. В своей совокупности и динамике они образуют исторически накапливаемый социальный опыт. Культура хранит, транслирует этот опыт (передает его от поколения к поколению). Она также генерирует новые программы деятельности, поведения и общения, которые, реализуясь в соответствующих видах и формах человеческой активности, порождают реальные изменения в жизни общества. Понятие «культура» развивалось исторически. Вначале этот термин обозначал возделывание человеком земли. Потом произошло расширение смысла термина. Им стали обозначать также процессы и результаты возделывания материалов природы в различных ремеслах, а затем и процессы воспитания и обучения человека. В этом расширенном смысле термин «культура» впервые был применен в работе древнеримского оратора и философа Марка Тулия Цицерона «Тускулан- ские рукописи» (45 г. до н. э.). Понятие обыденного языка, обозначающее обработку почвы, Цицерон использовал в переносном смысле как возделывание человеческого ума в процессе обучения и воспитания. Считая, что глубокий ум возникает благодаря философским рассуждениям, он характеризовал философию как культуру ума. Дальнейшее развитие понятия «культура» было связано с его распространением на все искусственно созданное, сотворенное человеком в противоположность естественному, природному. В этом значении термин был использован в трудах немецкого философа-прссветителя и юриста С. Пуфендорфа. В работе «О праве естественном» (1684) он определил культуру как оппозицию «естественному состоянию», как все то, что произведено. Начиная со 2-й пол. 18 в. термин «культура» стал широко использоваться в европейской философии и исторической науке. В это время культура стала рассматриваться как важнейший аспект жизни общества, связанный со способом осуществления человеческой деятельности, отличающим человеческое бытие от животного существования. Возникло несколько линий в разработке проблематики культуры. В первой из них культура представала как процесс развития человеческого разума и разумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству первобытного бытия человечества (французские просветители); как историческое развитие человеческой духовности — эволюция морального, эстетического, религиозного, философского, научного, правового и политического сознания, обеспечиваю- 1Ш4Х11рогрегсчедовечества(неме1псийклагс Я. Каят, Я Г. Фшхте.Ф.К Я Шеллшнг^Г. В. Ф. Гегель, немецкий романтизм — Ф. Шшллер, Ф. Ниегелъ; немецкое Просвещение — Г. Лесстнг, Я. Г. Гердер). Вторая линия акцентировала внимание не на поступательном историческом развитии культуры, а на ее особенностях в различных типах общества, рассматривая различные культуры как автономные системы ценностей и идей, определяющих тип социальной организации (неокантианство — F. Ршккерт, Э. Клссшрер, М. Вебер). В дальнейшем эту линию продолжили Я. A Данштккшш, П. А. Сорокин, А Тошнот, О. Шпенглер, Вместе с тем было расширено понимание культуры путем включения в нее всего богатства материальной культуры, этнических обычаев, разнообразия языков и символических систем. В кон. 19 и 1-й пол. 20 в. при изучении проблематики культуры стали активно использоваться достижения антропологии, этнологии, теории систем, семиотики и теории информации (культурная антропология — Э. & Татлор, Ф. Боас, А. Кребер, Р. Редфилд; социальная антропология и структурный функ- ционализм — Б. Маммтмккшй, А Радклмфф-Браун, Р. Мертон, Л Персоне; структурная антропология и структурализм — К» Jlem-Cmpocc, M Фуко, Р. Барт; неофрейдизм, постмодернизм и др.). В историческом развитии понятия «культура» была своя внутренняя логика. Движение мысли шло от отождествления культуры со всем, что сотворено человеком, к анализу человеческой активности (деятельности, поведения и общения),

341

КУЛЬТУРАблагодаря которой создается надприродная сфера человеческого бытия, искусственное в противовес естественному, природному. На каждом из этих этапов вводились разные определения культуры (таких определений американские культурологи А. Кре- бер и К. Клакхон насчитали около трехсот). Многие из них не были определениями в строго логическом смысле, а скорее являлись метафорическими высказываниями, фиксирующими отдельные характеристики культуры. Вместе с тем множество формулировок и определений не означало их равноценности. В принципе уже анализ отношений между культурой и деятельностью включал в качестве первого приближения все определения, связанные с противопоставлениями «культура—натура», но значительно конкретизировал их. Следующая конкретизация была связана с представлениями культуры как способа регулирования и реализации человеческой деятельности, а следовательно, как особого аспекта социальной жизни, который заключается в порождении и трансляции (передаче от поколения к поколению) надбиологичес- ких программ деятельности, поведения и общения людей. В рамках этого подхода складывались предпосылки для решения одной из кардинальных проблем философии и теории культуры: различения понятий «культура» и «общество». С одной стороны, культура не тождественна обществу, а является лишь особым аспектом социальной жизни (в противном случае не нужно было бы двух терминов для обозначения одной и той же реальности). С другой — культура пронизывает все без исключения состояния социальной жизни, и нет ни одного социального феномена, который был бы изолирован от влияния культуры, не нес бы на себе печати ее воздействия. Кажущееся противоречие между этими утверждениями снимается, если культуру рассмотреть как систему информационных кодов, закрепляющих исторически накапливаемый социальный опыт, который выступает по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения (а значит, и всем порождаемым ими структурам и состояниям социальной жизни) как их надбиологические программы. С точки зрения теории систем сложные исторически развивающиеся органические целостности должны внутри себя содержать особые информационные структуры, обеспечивающие управление системой, ее саморегуляцию. Эти структуры представлены кодами, в соответствии с которыми воспроизводится организация системы как целого и особенности ее основных реакций на внешнюю среду. В биологических организмах эту роль выполняют генетические коды (ДНК, РНК). В обществе, как целостном социальном организме, аналогом генетических кодов выступает культура. Подобно тому как управляемый генетическим кодом обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных организмов, различные виды деятельности поведения и общения людей, регулируемые кодами культуры, обеспечивают воспроизводство и развитие элементов, подсистем общества и их связей, характерных для каждого исторически конкретного вида социальной организации (присущей ему, искусственно созданной предметной среды — «второй природы», социальных общностей и институтов, типов личностей, свойственных данному обществу, и т. д.). Т. о., наряду с биологическим, генетическим кодом, который закрепляет и передает от поколения к поколению биологические программы, у человека существует еще одна кодирующая система — социокод, посредством которого передается от человека к человеку, от поколения к поколению развивающийся массив социального опыта. Условием хранения и трансляции этого опыта является его фиксация в особой знаковой форме, функционирование составляющих его элементов в качестве семиотических систем. Культура предстает как сложно организованный и развивающийся набор таких систем (см. Знак, Символ). Хранение и трансляция в культуре многообразия надбиоло- гаческих программ человеческой жизнедеятельности предполагает многообразие знаковых структур, закрепляющих и передающих постоянно обновляемый социальный опыт. Одним из наиболее древних способов кодирования этого опыта является функционирование субъектов поведения, общения и деятельности в качестве семиотических систем, когда их действия и поступки становятся образцами для других. Мастер — учитель, который демонстрирует ученику те или иные приемы работы; индивиды и социальные группы, выступающие объектами подражания для других людей и групп; взрослый человек, поступки которого копирует ребенок, — все они обретают функцию знаковых систем, транслирующих программы поведения, общения и деятельности. Знаковой системой, программирующей действия и поступки людей, может выступать символика человеческого тела: позы, жесты, мимика и т. п. Причем смыслы и значения, которые они выражают, могут быть различными в различных культурах. Напр., рукопожатие у многих народов имеет символику дружеского расположения, но в традиционной Японии считалось, что касание собеседника означает агрессию и неуважение. В современной Японии рукопожатие используется редко, преимущественно в общении с иностранцами. Важнейшим видом социокода, регулирующего человеческую жизнедеятельность, является естественный язык. Он не только позволяет описывать человеческий опыт, но и порождает новый опыт в процессе коммуникации. Структура языка задает определенный образ мира, способ фрагментации и синтеза его объектов. Одновременно язык выражает ценностно-эмоциональное отношение человека к миру, программируя переживание людьми тех или иных описываемых событий и реакцию на них. Наряду с естественными языками как средством генерации и передачи социального опыта огромную роль в социальной жизни играют языки искусства (живописи, музыки, танца, архитектуры, кино и т. д.), язык науки, а также различные конвенциональные наборы сигналов и символов, регулирующие поступки и действия людей. Все они могут быть рассмотрены как особые семиотические системы, обеспечивающие воспроизводство и развитие общества. Предметы созданной человеком второй природы также могут функционировать в качестве знаков, которые закрепляют накопленный социальный опыт, выражая определенный способ поведения и деятельности в предметном мире. В этом смысле иногда говорят об орудиях труда, технике, предметах быта как о материальной культуре, противопоставляя им феномены духовной культуры, имея в виду произведения искусства, философские, этические, политические учения, научные знания, религиозные идеи и т. п. (см. Культура материальная и духовная). Однако такое противопоставление относительно, поскольку любые феномены культуры являются семиотическими образованиями. Предметы материальной культуры выполняют в человеческой жизни двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, а с другой — выступают средствами хранения и передачи смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение.

342

КУЛЬТУРАТолько во второй своей функции они выступают в качестве феноменов культуры (Ю. Лотман). Развитие культуры предстает и как выработка новых смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение людей, и как формирование новых кодовых систем, закрепляющих и транслирующих эти смыслы и значения. Накопление нового опыта и увеличение его массива рано или поздно ставят проблему информационной вместимости субъекта (М. К. Петров), что требует новых способов фрагментации и объединения накопленного опыта, который должен усваивать индивид. В свою очередь, эта потребность стимулирует разработку и применение новых типов кодирования, обеспечивающих дифференциацию и интеграцию программ деятельности, поведения и общения, их передачу от поколения к поколению (М. К. Петров). Канадский исследователь М. Маклюэн, подчеркивая связь между развитием систем кодирования социального опыта и ступенями цивилизационного прогресса, вьщелял в качестве особых этапов дописьменные общества, возникновение письменности, книгопечатание, появление радио и телевидения. Продолжая этот ряд, следует выделить в качестве особого этапа компьютерную стадию развития цивилизации. Появление новых способов кодирования закрепляет изменения характера коммуникаций и способов включения индивида в социальные связи, а следовательно, участвует в определении тех границ, в которых варьируются те или иные формы социального поведения и деятельности. Напр., вне появления письменности невозможно было бы судопроизводство, опирающееся на кодексы законов; возникновение «компьютерного письма» привело к резкому увеличению доступного индивиду объема «социальной памяти», а компьютерная сеть Internet породила новые, ранее неизвестные формы коммуникации. Развитие общества всегда связано с формированием новых видов деятельности, поведения и общения, что, в свою очередь, предполагает появление соответствующих новых программ, представленных кодами культуры. В процессе этого развития происходит дифференциация ранее синкретических программ, возникает сложная координация и субординация новых и традиционных программ. Выделение самостоятельных областей духовной деятельности привело к генерации новых смыслов и значений, которые стали выступать опосредующими и порождающими структурами по отношению к программам конкретных видов практики (ценностям, санкционирующим тот или иной вид деятельности; целям как предварительным идеальным образам продуктов деятельности; знаниям, навыкам и умениям, которыми должен овладеть субъект, чтобы, воздействуя на преобразуемый объект, получить продукт, соответствующий поставленной цели). Исторически возникают различные, относительно самостоятельные сферы духовной культуры — религия, искусство, мораль, наука, политическое и правовое сознание и т. д., которые взаимодействуют между собой и оказывают регулирующее воздействие на повседневную жизнь людей. Т. о., в ходе исторического развития общества постепенно формируется сложная иерархия программ деятельности, поведения и общения, представленных различными со- циокодами, которые непосредственно или опосредованно управляют поступками и действиями людей. В сложном исторически развивающемся многообразии над- биологических программ можно выделить три уровня. Первый — это реликтовые программы, осколки прошлых культур, которые живут и в современном мире, оказывая на человека определенное воздействие. Люди часто бессознательно действуют в соответствии с программами поведения, которые сложились еще в первобытную эпоху и которые утратили свою ценность в качестве регулятива, обеспечивающего успех практических действий. Сюда относятся многие суеверия, напр., приметы у русских поморов о том, что половые связи перед выходом на рыбную ловлю могут сделать ее неудачной (пережиток табу первобытной эпохи, реально регулировавших половые отношения общины в период групповой семьи, устраняя таким способом столкновения на почве ревности в общине, которые нарушали совместные производственные действия). Второй уровень — это слой программ поведения, деятельности, общения, которые обеспечивают сегодняшнее воспроизводство того или иного типа общества. И наконец, третий уровень культурных феноменов образуют профаммы социальной жизни, адресованные в будущее. Их культура генерирует за счет внутреннего оперирования знаковыми системами. Образцами профамм будущей деятельности как предпосылкой изменения существующих форм социальной жизни могут служить вырабатываемое в науке теоретичческое знание, вызывающее перевороты в технике и технологии последующих эпох; идеалы будущего социального устройства, которые еще не стали господствующей идеологией; новые нравственные принципы, возникающие в рамках философско-этических учений и часто опережающие свой век, и т. д. Чем динамичнее общество, тем большую ценность обретает этот уровень культурного творчества, адресованный к будущему. В современных обществах его динамика во многом обеспечивается деятельностью особого социального слоя людей — творческой интеллигенции, которая по своему социальному предназначению должна постоянно генерировать культурные инновации. В процессе исторического развития общества и культуры отдельные элементы и «проекты» будущих профамм деятельности могут конкретизироваться, видоизменяться и переходить из третьего во второй уровень культурных образований, становясь реальными непосредственными регулятивами новых видов деятельности, поведения и общения, порождая соответствующие изменения в жизни общества. В свою очередь профаммы второго уровня могут утрачивать свою социальную ценность и превращаться в реликтовые образования либо вообще выпадать из потока культурной фансляции. Многообразие культурных феноменов всех уровней, несмотря на их динамичность и относительную самостоятельность, организовано в целостную систему. Их системообразующим фактором выступают предельные основания каждой исторически определенной культуры. Они представлены мировоззренческими универсалиями (категориями культуры), которые в своем взаимодействии создают целостный обобщенный образ человеческого мира. Мировоззренческие универсалии — это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. Категориальные сфуктуры, обеспечивающие рубрификацию и систематизацию человеческого опыта, давно изучает философия. Но она исследует их в специфическом виде, как пре-

343

КУЛЬТУРАдельные общие понятия. В реальной же жизни культуры они выступают не только как формы рационального мышления, но и как схематизмы, определяющие человеческое восприятие мира, его понимание и переживание. Их не следует отождествлять с философскими категориями, которые возникают как результат рефлексии над универсалиями культуры. Но мировоззренческие универсалии могут функционировать и развиваться и вне философской рефлексии. Они были присущи и тем культурам, в которых не сложились более-менее развитые формы философского знания (Древний Египет, Вавилон и т. п.). Можно выделить два больших и связанных между собой блока универсалий культуры. К первым относятся категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Они выступают в качестве базисных структур человеческого сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в т. ч. и знаковые объекты мышления, могут стать предметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются в категориях: «пространство», «время», «движение», «вещь», «отношение», «количество», «качество», «мера», «содержание», «причинность», «случайность», «необходимость» и т. д. Но кроме них в историческом развитии культуры формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий культуры, к которому относятся категории: «человек», «общество», «сознание», «добро», «зло», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т. п. Эти категории фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций. Между указанными блоками универсалий культуры всегда имеется взаимная корреляция, которая выражает связи между субъект-объектными и субъект-субъектными отношениями человеческой жизнедеятельности. Поэтому универсалии культуры возникают, развиваются и функционируют как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно связан с другими. В системе универсалий культуры выражены наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности: о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и организации ее объектов и т. п. Эти представления выступают в качестве своего рода глубинных программ социальной жизни, которые предопределяют сцепление, воспроизводство и вариации всего многообразия более конкретных программ поведения, общения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации. В мировоззренческих универсалиях культуры можно выделить своеобразный инвариант, некоторое абстрактное всеобщее содержание, свойственное различным типам культур и образующее глубинные структуры человеческого сознания. Но этот слой содержания не существует в чистом виде сам по себе. Он всегда соединен со специфическими смыслами, присущими культуре исторически определенного типа общества, которые выражают особенности способов общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, особенности принятой в нем шкалы ценностей. Именно эти смыслы характеризуют национальные и этнические особенности каждой культуры, свойственное ей понимание пространства и времени, добра и зла, жизни и смерти и свойственное ей отношение к природе, труду, личности и т. д. Они определяют специфику различных культур. В свою очередь исторически особенное в универсалиях культуры всегда конкретизируется в огромном многообразии групповых и индивидуальных мировосприятий и миропережи- ваний. По мере исторического развития общества может изменяться не только смысл универсалий культуры, но и сам их набор, организованный в целостную систему. Возникновение новых видов деятельности, поведения и общения может приводить к расщеплению первичных универсалий и формированию новых категорий, которые укореняются в культуре (напр., расщепление характерной для архаических обществ категории «любовь-дружба» на две самостоятельные категории, появление в российской кулыуре наряду с категорией «правда» категории «истина»). Конкретные виды культуры отличаются своими основаниями и не всегда можно обнаружить изоморфизм между системами универсалий различных культур. Универсалии культуры одновременно выполняют по меньшей мере три взаимосвязанные функции в человеческой жизнедеятельности. Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт оценивается и рубрифицируется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому. Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания в каждую конкретную историческую эпоху. В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоциональное переживание мира человеком. Смыслы универсалий культуры в процессе социализации усваиваются индивидом, определяя контуры его индивидуального понимания мира, его поступков и действий. На уровне группового и индивидуального сознания смыслы универсалий культуры конкретизируются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем даже в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры могут допускать очень широкий спектр конкретизации, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих основных смыслов. В свою очередь стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина человеческого мира обретает личностную окраску и выступает в качестве индивидуального мировоззрения. Существует огромное множество модификаций, которые свойственны каждой доминирующей в культуре системе мировоззренческих установок. Базисные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоречивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений может меняться на протяжении жизни индивида.

344

КУЛЬТУРАфундаментальный статус универсалий культуры в человеческом бытии улавливали многие философские учения прошлого. Мир идей Платона, кантовская концепция априорных форм сознания, учение 1егеля о категориях как ступенях развития абсолютной идеи — все это можно интерпретировать как своеобразные вехи осмысления свойств и связей универсалий культуры. Присущий европейской культурной традиции акцент на рациональных способах постижения мира был выражен здесь в форме своеобразной редукции мировоззренческих универсалий к их логико-понятийному аспекту. В дальнейшем развитии западной философии эта односторонность преодолевалась путем включения в философский анализ понимания и переживания мира как фундаментальных характеристик категориальных структур сознания (Ф. Нищие, С. Кьеркегор, М. Хаидеггер). Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческихуниверсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою жизнедеятельность. Смыслы универсалий культуры, образующих в своих связях категориальную модель мира, обнаруживаются во всех областях культуры того или иного исторического типа — в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, в философии, религии, художественном освоении мира, функционировании техники, в правовом сознании и политической культуре и т. п. Эта особенность обнаруживалась, хотя и в неадекватной форме, в ряде систем объективного идеализма. Напр., в системе Гегеля категории, выступающие ступенями развития абсолютного духа, затем рассматриваются как определяющие логику развития всех областей духовной жизни общества — религии, философии, искусства, науки, морали, правового сознания и т. п. Позднее на системообразующую функцию универсалий культуры наталкивались исследователи при выявлении органической целостности культуры. Напр., Шпенглер на многочисленных образцах различных культур отмечал связь, которую он именовал физиогномикой и стилем культуры, подчеркивая, что этот стиль проявляется в любом феномене культуры: архитектуре, орнаменте, письме, характере политической и хозяйственной деятельности, в религиозных культах и науке, в музыке и неписанных правилах общения и т. д. Сходную концепцию органической целостности культур разрабатывали Малиновский и Радклифф-Браун. Философы, культурологи, историки при анализе в синхронном срезе различных этапов развития науки, искусства, политического и нравственного сознания и т. д. отмечали резонанс различных сфер культуры в период формирования новых идей, имеющих мировоззренческий смысл (О. Шпенглер, Э. Кассирер, А. Тойнби. Л. Ф. Лосев, М. М. Бахтин). Этот резонанс прослеживается как в традиционных культурах, так и в современной, где различные области культуры обладают относительной самостоятельностью. Можно, напр., установить своеобразный резонанс между идеями теории относительности в науке и идеями лингвистического авангарда 70 — 80-х гг. 19 в. (Й. Винтелер и др.), формированием новой художественной концепции мира в импрессионизме и постимпрессионизме, способами описания и осмысления человеческих ситуаций (напр., отмеченные М. Бахтиным особенности «полифонического романа» Ф. M Достоевского, когда сознание автора, его духовный мир и мировоззренческая концепция не стоят над духовными мирами его героев, как бы со стороны, из абсолютной системы координат описывая их, а сосуществуют с этими мирами и вступают с ними в равноправный диалог). Преобразование общества и типа цивилизационного развития всегда предполагает изменение глубинных жизненных смыслов и ценностей, закрепленных в универсалиях культуры. Переустройство общества всегда связано с революцией в умах, с критикой ранее господствовавших мировоззренческих ориентации и выработкой новых ценностей. Никакие крупные социальные изменения невозможны без изменений в культуре. В качестве социального индивида человек является творением культуры. Он становится личностью только благодаря усвоению транслируемого в культуре социального опыта. Такое усвоение осуществляется в процессе социализации, обучения и воспитания. В этом процессе происходит сложная состыковка биологических программ, характеризующих индивидуальную наследственность, и надбиологических программ общения, поведения и деятельности, составляющих своего рода «социальную наследственность». Действие биологических программ (инстинктов питания, самосохранения, полового инстинкта и др.) у человека, прошедшего процесс социализации и воспитания, осуществляется в формах, предписываемых определенной культурой. Многие возможные проявления биологических программ запрещаются культурой. Эти запреты обладают различной степенью жесткости и могут сопровождаться разными репрессивными санкциями. Культура как бы «табуирует» многие желания и мотивы, связанные со свободным проявлением животных инстинктов, воспитывая и формируя человека с раннего детства. Сложности состыковки биологических и социальных программ человеческой жизнедеятельности порождают многочисленные проблемы социализации и воспитания. В концепции 3. Фрейда, и в целом в психоанализе, была выделена особая область таких проблем, связанная с возможностью появления под влиянием запретов культуры психических травм, подсознательных комплексов и т. д., проявляющихся затем в поступках и действиях людей. В процессе освоения культуры индивидом и формирования его личности смыслы и значения, представленные социо- кодами, лишь частично осознаются человеком, а частично он воспринимает накопленный социальный опыт бессознательно, ориентируясь на образцы поступков и действий других людей, на предъявляемые ему воспитанием социальные роли. Культура не сводится только к состояниям общественного и индивидуального сознания, связанным с актами самосознания, но включает в свой состав также социально бессознательное, которое принадлежит не к биологическому, а к социальному наследованию. Существует достаточно много конкретных регуляторов поведения и общения, не осознаваемых людьми, но выступающих как феномены культуры. Напр., в человеческом общении реализуется особый культурный код — пространственная дистанция между общающимися индивидами. В разных культурах она различна. У колумбийцев и мексиканцев наиболее комфортная дистанция между двумя индивидами в процессе общения около полуметра, у европейцев и североамериканцев она вдвое больше. Иногда при общении представителей европейских и южноамериканских культур возникают недоразумения: один отодвигается, чтобы обрести комфортную дистанцию общения, другой воспринимает это как проявление высокомерия. Неосознанными могут быть не только отдельные конкретные программы поведения и общения, но и базисные смыс-

345

КУЛЬТУРАлы и ценности, выраженные системой мировоззренческих универсалий. Различное понимание добра и зла, справедливости и свободы и т. п. может приводить к различным и даже полярным неосознанным реакциям на одни и те же события у представителей разных культур. К. Юнг характеризовал бессознательные компоненты фундаментальных ценностей культуры как архетипы (бессознательные коллективные переживания), которые могут длительное время существовать как надличностные психические образования, управляющие индивидуальной психикой. Программирование культурой индивидуальной психики обладает различной степенью принудительности в различных типах культуры. В архаических и традиционных обществах большинство программ деятельности, поведения и общения выступают как ритуал и жесткая норма, имеющая принудительный характер предписания. В обществах, принадлежащих к техногенной цивилизации, культура включает значительно большее число регулятивов (см. Цивилизационного развития типы), допускающих вариативность действий и поступков индивидов, их свободу в принятии решений, очерчивая лишь общие рамки, в которых осуществляются вариации деятельности. Исключение составляет культура тоталитарных режимов, поощряющих некоторые технико-технологические инновации и научные разработки (что их отличает от традиционных обществ), но в соединении с жестким контролем со стороны государства социального поведения индивидов. В этом аспекте культура тоталитарных обществ часто воспроизводит традиционалистские и даже архаические ритуалы, нацеленные на подавление индивидуальных свобод. Тип культуры, ее базисные ценности определяют, какие формы солидарности индивидов и их коллективных связей существуют и воспроизводятся в общественной жизни. Базисные ценности, представленные универсалиями культуры, и опирающееся на них многообразие образцов поведения, социальных ролей, знаний, норм и т. д., при их усвоении личностью определяют ее самоидентификацию, ее самооценку как принадлежащей к некоторой социальной общности. В эпохи, когда прежняя система базисных ценностей изменяется, возникает проблема идентификации (возникают вопросы: «Кто мы?», «Что нас объединяет?» и т. п.). Усвоение смыслов и значений кодов культуры всегда связано с активностью индивидов. В процессе обучения они постоянно соотносят транслируемые в культуре программы деятельности, поведения и общения с накопленным индивидуальным опытом и часто варьируют эти программы, вносят в них изменения. Включаясь в те или иные виды деятельности и решая социальные задачи, человек способен изобретать новые образцы, нормы, идеи, верования и т. п., которые могут соответствовать социальным потребностям. В этом случае они могут войти в культуру и начать программировать деятельность других людей. Индивидуальный опыт превращается в социальный, и в культуре появляются новые состояния и феномены, закрепляющие этот опыт. Любые изменения в культуре возникают только благодаря творческой активности личности. Человек, будучи творением культуры, вместе с тем является и ее творцом. Культура не является застывшим образованием. Она изменчива по своей природе. Но в разных культурах возможности инноваций и творчества различны. В традиционных обществах они значительно меньше, чем в техногенной цивилизации, где в системе мировоззренческих универсалий категории новизны и прогресса имеют приоритетную ценность. Творчество, связанное с порождением инноваций, которые нарушают традицию, ограничивается во всех традиционных культурах, но поощряется в современной. В принципе для бытия культуры и общества одинаково важны оба противоположных процесса — традиция и инновация, воспроизводство и творчество, как важны наследственность и изменчивость для существования биологических организмов. Культура — это не только творчество, изменяющее жизнь, но и воспроизводство социальной жизни на некоторых устойчивых основаниях. В историческом развитии человечества возникали разные виды обществ (цивилизаций), которым были присущи самобытные культуры. В эпоху, когда существовали только традиционные цивилизации, их взаимодействие было связано с замедленным культурным обменом (диффузия культур), когда заимствование отдельных достижений (знаний, образцов) не затрагивало ядра каждой культуры, представленной системой смыслов ее мировоззренческих универсалий. С возникновением техногенного типа цивилизационного развития и его культурного генотипа — новоевропейской культурной традиции — взаимодействие культур стало интенсивнее. Процессы модернизации, связанные с заимствованием новых технологий, науки, системы образования порождали трансформации фундаментальных ценностей традиционных культур. На этом пути были не только издержки, но и достижения. «Золотой век» российской культуры 19 в. был бы невозможен вне мо- дернизационных реформ Петра I: «на реформы Петра I Россия ответила гением Пушкина» (А. И. Герцен). Усилившееся взаимодействие культур порождало достижения, составляющие ядро мировой культуры. О мировой культуре можно говорить в двух смыслах: как об истории культуры человечества, в которой существовало множество самобытных культурных традиций, лишь часть которых сохранилась в наше время, и как о достижениях, признаваемых различными народами и включаемые в их культуру (напр., мировое признание творчества Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. П. Чехова, русского искусства и философии «серебряного века», русской науки кон. 19 и 20 в. и т. д., наряду с достижениями культуры европейских стран, Америки, стран Востока и т. д.). В 19 и особенно в 20 в. культура западной техногенной цивилизации оказала активное одностороннее воздействие на традиционные культуры. В самосознании этой цивилизации оно находит обоснование в идее прогресса, представлении о своих ценностях как о более высокой стадии развития. Обратное влияние на нее традиционных культур было незначительным. Ускоренные темпы развития западной техногенной цивилизации, особенно после ее вступления в стадию индустриализма, были связаны с изменениями облика ее культуры. Элитарные сферы культуры, высокая культура, ранее поддерживаемая аристократическим сословием, стала объектом рыночных отношений и вместе с тем своеобразным полигоном поддерживаемых инноваций, где постоянно идет ускоренный поиск новых средств выражения, форм и стилей (что, впрочем, не привело к исчезновению высоких образцов профессионального творчества и великих произведений культуры, которые дали человечеству все предшествующие времена и 19 и 20 в. в т. ч.). Радикальным изменениям подверглась культура народных масс, которую аристократия обычно расценивала как низкую по сравнению с элитарной культурой (но которая постоянно подпитывала высокое искусство). В эпоху индустриализма зародилась, а в 20 в. бурно развилась массовая культура, свя-

346

«КУЛЬТУРА И ЭТИКА» занная с преобразованиями повседневной жизни, вызванными урбанизацией, разрушением сословных отношений и общинных связей, становлением гражданского общества, распространением образования. Массовое производство товаров, стандартизация производства и потребления, возникновение индустрии детского воспитания, медицинского обслуживания, досуга превратила массовую культуру в реальный регулятор повседневной жизни широких масс, во многом унифицируя эту жизнь. Критика западной техногенной цивилизации и происшедших в ходе ее развития изменений в культуре породила тезис об оппозиции культуры и цивилизации. В этот тезис вкладывались разные смыслы. Одним из первых его выдвинул немецкий социолог Ф. Теннис. Он отмечал, что индустриальное общество разрушает традиционалистские отношения людей, основанные на семейно-клановых связях, душевной склонности, сопереживании, заменяя их вещными отношениями и утилитарным расчетом. Традиционалистские связи Теннис рассматривал как духовные, а духовное определял в качестве культуры, противопоставляя ее цивилизации. Сходную позицию отстаивал Шпенглер, определяя культуру как органическое, творческое духовное в противовес цивилизации как утилитарному, технологическому, материальному. В несколько ином аспекте эту точку зрения развивал Г. Маркузе. Критикуя современную цивилизацию за возрастающие масштабы отчуждения, манипуляции сознанием и порождение «одномерного человека» массовой культуры, он проводил различение культуры и цивилизации. Культуру как «духовный праздник» он противопоставлял цивилизации как «унылой повседневности», ориентированной на материальную выгоду и достижение материального комфорта. Противопоставление цивилизации и культуры во всех этих концепциях основано на узком понимании культуры как совокупности ценностей высшего духовного творчества и на узком понимают цивилизации как системы различных технологий, повышающих материальное благосостояние людей. Но в более широком смысле, при рассмотрении цивилизаций как различных типов общества, культура и цивилизация неразрывны. Каждая цивилизация характеризуется своим типом культуры и свойственной ей системой базисных ценностей. Современная техногенная цивилизация не является здесь исключением. Противопоставление культуры и цивилизации имело тот позитивный аспект, что оно ориентировано на критику негативных черт техногенной цивилизации и ее культуры. Критический анализ базисных ценностей этой культуры имеет особое значение в наши дни в связи с поиском путей преодоления глобальных кризисов, порожденных прогрессом техногенной цивилизации в 20 в. В выработке новых смысложизненных ориентиров и поиске новых стратегий цивилизационного развития важную роль может сыграть диалог культур, использование современной культурой достижений традиционных культур. Многообразие культур и их взаимодействие выступает условием их развития. Унификация и уничтожение культурного многообразия может приводить к вырождению культур. Лит.: Антология исследований культуры, т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997; Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского. М, 1979; Библер В. С. На гранях логики культуры. М, 1997; Ведер М. Избранное. Образ общества. М, 1994; Гегель Г. Ф. В. Феноменология Духа. — Соч., т. 4. М,1971; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Иванов В. В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М, 1978; Ионин Л. Г. Социология культуры. М, 1996; Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983; Лосев А. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Лотман Ю. М. Избранные статьи, т. 3. Таллин. 1993; Межуев В. М. Культура и история. М., 1979; Ницше Ф. Соч. в 2-х т., М., 1990; Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991; Рикер П. Герменевтикаипсихоанализ.РелигияиВера.М., 1996; СтепинВ. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992; ТойнбиА.Дж. Постижение истории. М., 1991; Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифотворчества. М, 1995; ФлиерА. Я. Культурогенез. М, 1995; Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1998; Фуко М. Слова и вещи. М., 1997; Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы, т. I. М, 1993, т. 2. М., 1998; Юнг К. Человек и его символы. М., 1997. В. С. Степин «КУЛЬТУРА И ЭТИКА» (Kultur und Ethik. Much.-Bern, 1923) — основное философское произведение А. Швейцера. Является второй по порядку и основной по содержанию частью обширного труда «Философия культуры». В первой части «Упадоки возрождение культуры» (также опубликованав 1923, обычно печатается вместе с «Культурой и этикой») Швейцер связывает кризис европейской культуры с превалированием материального прогресса над духовным, общества над индивидом; основную причину упадка он видит в утрате этических идеалов. «Культура и этика» состоит из двадцати двух глав. В первых четырех главах Швейцер анализирует связь культуры, мировоззрения и этики и приходит к выводу, что «среди сил, формирующих действительность, нравственность является первой» (гл. 3. М., 1973, с. 115), а усилия мышления постичь эту силу сводятся к поиску основного — нравственного — принципа (закона), который должен быть глубоким, всеохватывающим и одновременно элементарным. Значительную часть работы составляет очерк европейской этики. Классифицируя различные этические учения по способу разрешения в них проблемы нравственной основы мировоззрения и культуры, Швейцер вьщеляет три варианта этики: 1) этика разумного удовольствия, свойственная античному мышлению; оценивается как совершенно неудовлетворительная, т. к. она игнорирует существенный для морали факт самоотречения; 2) этика самоотречения, получившая развитие в Новое время; ее основной недостаток связан с неспособностью объяснить, почему индивид жертвует собой ради других; 3) этика самосовершенствования, представленная именами Платона, Спинозы, Фихте, Шопенгауэра и др.; была ближе всех к истине, однако не смогла раскрыть нравственную основу самосовершенствования. Отрицательные результаты этических исканий, по мнению Швейцера, связаны с тем, что философы ошибочно ставили этику в зависимость от гносеологии, видели в морали продолжение естественного процесса в человеке и рассматривали ее как выражение общественной юли. В последних двух главах труда излагается собственное жизнеучение Швейцера — этика благоговения перед жизнью. Не ограничиваясь взаимоотношениями людей, Швейцер утверждает ответственность за все, что живет, рассматривая в качестве морального зла всякий вред жизни (даже сорванный полевой цветок); его этическое учение драматизирует существование человека непризнанием «взаимной компенсации этики; и необходимости» и тезисом о том, что чистая совесть является изобретением дьявола. Рус. пер. (Н. А. Захарченко, Г. В. Колшанского): 1973; см. также в кн.: Благоговение перед жизнью, 1992. А. А. Гусейнов

347

КУЛЬТУРА МАТЕРИАЛЬНАЯ И ДУХОВНАЯ

КУЛЬТУРА МАТЕРИАЛЬНАЯ И ДУХОВНАЯ- форма классификации фактов и явлений культуры, популярная в философии 19 и большей части 20 в. При этом под материальной культурой понимается многообразие производимых человеком предметов (орудия, машины, инструменты, предметы быта, одежда, украшения, культовые и ритуальные предметы, оружие, музыкальные инструменты и т. п.), а также природные вещи и явления, измененные воздействием человека (напр., обработанные природные объекты или т. н. техногенные ландшафты). К духовной культуре относят всю совокупность продуктов духовной и интеллектуальной деятельности человека, не имеющих предметного, вещного характера: религиозные системы, мифы, философские концепции, научные теории, нравы и обычаи, системы социальной организации и т. д. Сюда же часто относят исторически формирующийся духовный склад человеческих групп (школа «психологии народов»). Наиболее явно различение материальной и духовной культуры проводится в марксистской традиции, где важнейшие элементы материальной культуры — машины, орудия, технологии — составляют главное содержание «производительных сил» общества на каждом историческом этапе его развития. Производительные силы, в свою очередь, вместе с «производственными отношениями» образуют «базис», который определяет «надстройку», т. е. всю совокупность духовной культуры общества, включая политические и правовые системы, а также научные знания. Парадоксальным образом оказывается, что элементы духовной культуры — такие как научные знания, — включаются в состав производительных сил («наука как производительная сила»). Это противоречие в классическом и советском марксизме осталось непреодоленным. На идее разделения материальной и духовной культуры впоследствии было основано различение культуры и цивилизации, характерное для немецкой философии, в частности для философии жизни и неомарксизма Франкфуртской школы. Если самим духом классического, а затем и советского марксизма предполагался примат материальной культуры над духовной, то в противопоставлении культуры и цивилизации подчеркивалась преимущественная роль духовной культуры. На этом зиждилась т. н. критика культуры — порождение кризисного сознания fin de siecle. Под культурой здесь понималась совокупность духовных продуктов человечества, воплощенных в философии, искусстве, науке, под цивилизацией — совокупность овеществленных (и тем самым «омертвленных») продуктов человеческого творчества." Разделение материальной и духовной культуры, весьма популярное в эпоху господства эволюционистской парадигмы, в социальных науках ныне считается устаревшим. Более распространена трехчленная классификация культуры: материальная, духовная и социальная. Под материальной культурой понимается все, что относится к взаимоотношениям человека со средой его обитания, к удовлетворению потребностей его существования, технологической стороне жизни и т. п., под духовной культурой — субъективные аспекты жизни, идеи, установки, ценности и ориентирующиеся на них способы поведения, под социальной культурой — отношения люден друг к другу, системы статусов и социальных институтов (Kroeber А.у Juuckhohn С Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambr. (Mass.), 1952, p. 98). Преимущественную роль при этом играет духовная культура. Социальное поведение и артефакты (социальная и материальная культура) трактуются как объективированные продукты идеальных нормативных систем и систем знаний самого разного рода, составляющих духовную культуру. Но именно такой подход позволяет соединить материальную и духовную культуры, ввести артефакты в контекст исследований в социальных науках. Материальная культура становится, т. о., систематическим источником информации для социальной и культурной истории и культурологии, причем целью анализа является выявление систем идей, порождающих определенные артефакты и способы поведения в рамках определенной культуры (Hodder /. The Meaning of Things: Material Culture and Symbolic Expression. L., 1989). Другой аспект отношения идей и вещей, интересующий 1сультурантропологов, — это межкультурное «бытование» артефактов. Они могут рассматриваться как «носители» определенных идей, ценностей и норм в межкультурных взаимодействиях. В то же время они могут обретать относительную автономию; их ценность и смысл могут трансформироваться в разных культурных и социальных контекстах (Thomas N. Entangled Objects: Exchange, Material Culture and Colonialism in the Ibsific. Cambr. (Mass.), 1991). В современной философии противопоставление материальной и духовной культур утратило свою прежнюю роль. Работы теоретиков постмодерна (Ж. Бодршйар, Ж Ф. Лиотар и др.), во-первых, поставили под сомнение характерное для традиционной философии разделение субъекта и объекта и, во-вторых, поставили в центр внимания воспроизводство, репродуцирование, а не производство, как это делал ранний кагоггалистический модерн. Место потребительной стоимости, отражающей предметность объекта и его связь с материальными потребностями, заняла «знаковая» стоимость. Реальные объекты «утратили доверие», потому что все они моделируются и воспроизводятся искусственно. Коды порождают гиперреальности (голография, виртуальная реальность и т. д.). Это ведет к исчезновению конечностей любого рода; место «идей» и «вещей» занимают тавтологичные в себе «симулякры» (Бодрийар). Вместе с исчезновением этих конечностей исчезает и основа для противопоставления фактов материальной и духовной культур. Сами эти понятия становятся излишними. В то же время в более традиционных философских контекстах, а также и в социальных науках (см., напр.: Коган Л. Н. Социология культуры. Екатеринбург, 1992) они сохраняют свою эвристическую ценность. Л. Г. Ионин

КУЛЬТУРА ПОЛИТИЧЕСКАЯ— система исторически сложившихся политических традиций, убеждений, ценностей, идей и установок практического политического поведения, обеспечивающая воспроизводство политической жизни общества на основе преемственности. В политической науке этот термин появился достаточно поздно, в 50-е гг. 20 в., благодаря работам американских политологов Г. Алмонда и С. Вербы. Политическая культура выполняет в обществе целый ряд важных функций: когнитивную (политические знания), эмоциональную (политические чувства), оценочную (политические ценности и идеалы как основа политических оценок), регулятивную, коммуникативную, защитную, интегративную. При сравнении политических культур разных цивилизаций возникает проблема создания таких общих моделей, которые позволили бы проводить сравнения и интерпретацию, не внося опасных упрощений в сложную структуру цивилиза- ционных феноменов. До последнего времени западные политологи предпочитали выстраивать иерархию мировых поли-

348

КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯтических культур, ставя западную (особенно часто американскую) модель на первое место в качестве мирового эталона и даже общечеловеческой перспективы. Напр., Алмонд и Верба выделили четыре основных типа политических культур: англо-американскую (основныечерты:светский,прагматический характер, понимание политики как процесса столкновения интересов, которые всегда можно примирить; общенациональный консенсус по поводу основополагающих ценностей, что придает культуре выраженную гомогенность; тяготение электората к политическому центру; линейный характер политического времени); континентально-европейскую(основныечерты:поля- ризованный политический спектр, ценностно-ориентированный электорат, циклический, прерывистый характер политического времени, сочетание гетерогенных начал в политике); авторитарно-патриархальную (основные черты: в политике воспроизводится патриархальный архетип «большой семьи» во главе с «царем-батюшкой», высокая значимость традиций и ценностных ориентации); тоталитарную (основные черты: ключевыми в политике являются представления о политическом «механизме» и специфической «рациональности», что уподобляет человеческое действие действию автомата; полный политический контроль над всеми сторонами жизни общества; использование насилия в качестве инструмента политического регулирования). С 80-х гг. в политологии начинает укрепляться концепция неиерархичности политической культуры, признание самоценности политического разнообразия мира. Современное развитие стран Азиатско-Тихоокеанского региона свидетельствует о том, что формы западной политической культуры не являются неизбежным следствием перехода к высокоиндустриальному обществу. Напротив, индивидуализм, введение светского образования, признание особой роли средних классов, зашита «прав человека» и множество других особенностей, которые неотделимы от уклада жизни и культурных традиций ряда европейских стран и США, следует рассматривать как одну из возможных альтернатив перехода к постиндустриальному обществу, но не обязательно как более совершенную или более нравственную. В разных политических культурах сходные результаты могут достигаться разными способами. При этом каждая культура разрабатывает свою концепцию определенной согласованности между «правилами игры» и политическими действиями, с одной стороны, и тем, что ожидает от них народ, что он признает легитимным — с другой. И. Л. Василенко

КУЛЬТУРА ЭЛИТАРНАЯ— культура, рассчитанная на «избранных». Понятие элитарной культуры получило права гражданства в 20 в. в связи с широким распространением ее антипода — массовой культуры, охватившей все, в т. ч. и необразованные, слои населения. Классическая светская культура Нового времени была по преимуществу культурой просветительской по направленности и культурой для богатых и образованных по социальному составу своей аудитории. В 19 в. именно просветительский импульс наряду с господствовавшим позитивистским типом мировоззрения диктовал реалистическую установку на объективистский тип повествования. Распад классической модели художественного творчества на рубеже 19—20 вв., чередование импрессионизма, кубизма, абстракционизма в изобразительных искусствах, возникновение литературы «потока сознания» и «потока жизни», додекафония в музыке и другие авангардистские, экспериментальные тенденции в художественной жизни общества привели к существенным трансформациям в самосознании творческой интеллигенции, которая стала воспринимать себя как элиту, прокладывающую путь в неизвестное сопротивляющемуся человечеству. Становлению и распространению элитарной культуры способствовала теория и практика т. н. модернизационных элит—движущей силы широких социальных процессов модернизации, перехода от традиционного общественного уклада к современному. Колыбелью модернизации и художественных течений модернизма стала европейская цивилизация, интенсивно распространявшая свое влияние вширь. Здесь у «высокой» элитарной культуры были собственные традиции, в первую очередь в теории и практике классицизма, строго разграничивавшего «высокие» и «низкие» жанры, «высокий» и «низкий» штиль. Хотя эта иерархия неоднократно критиковалась и пересматривалась, в начале 20 в. она была узаконена и гипертрофирована в «вертикальной» типологии культуры, ее делении на высокую (элитарную) и низкую (массовую). Наиболее откровенно и последовательно идею элитарности отстаивал X. Ортега-и-Гассет в своей теории дегуманизации искусства. «В ходе этого процесса наступает такой момент, когда «человеческое» содержание произведения станет настолько скудным, что сделается почти не заметным. Тогда перед нами будет предмет, который может быть воспринят только теми, кто обладает особым даром художественной восприимчивости. Это будет искусство для художников, а не для масс; это будет искусство касты, а не демоса» (Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. — В кн.: Он же. Эстетика. Философия культуры. М., 1991, с. 226). Постмодернизм в последней трети 20-го столетия разрушил иерархические представления о культуре и соответственно поколебал всевластие элитарной культуры. Из законодательницы мод она превратилась лишь в один из элементов принципиально плюралистической картины мира, одну из субкультур (субкультуру творческой интеллигенции) наряду с другими (этническими, демографическими, региональными и др.). К. Э. Разлогов

КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ— коренные изменения в духовной жизни общества, преобразование и смена базовых ценностей господствующего уклада и образа жизни, сопровождающие (или предваряющие) переворот в социально-экономической и политической сферах. В отличие от эволюционных изменений, сохраняющих преемственность культурного развития, культурная революция предполагает радикальную трансформацию самого «ядра» или «кода» культуры данного социума или цивилизации, переустройство ее содержания, ценностей, форм и функций. В России понятие культурной революции появляется в «Манифесте анархизма» братьев Гординых (май 1917) в форме лозунга «Да здравствует Культурная Революция!». В советский политический язык оно вошло из ленинской статьи «О кооперации» (январь 1923), где культурная революция провозглашается как условие, необходимое и достаточное для того, чтобы Россия, преодолевая свою цивилизационную «отсталость», могла бы стать «вполне социалистической страной» (см. Ленин В. И. Поли. собр. соч., 5-е изд., т. 45, с. 372, 376. 377). Внутренняя противоречивость феномена культурной революции, соединяющего в себе созидательное и разрушительное начала (культура, согласно изначальному своему смыслу оз-

349

КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМАначаюшая «возделывание», сопрягается с понятием революции, переворота, ломающего устои прежней духовной жизни общества), породила две тенденции в его истолковании, — условно говоря, негативную и позитивную. Негативное отношение наиболее последовательно представлено в работах И. А. Бердяева. По его мнению, революционный дух по существу враждебен культуре, т. к. ломает свойственные ей иерархическую преемственность и качественное неравенство, подчиняет ее утилитарным целям (прежде всего политическим). В этом смысле действительно культурным и творческим типом, по Бердяеву, была эпоха Возрождения в отличие от Реформации, которая вела к разрушению религиозно-нравственных и культурных традиций; высоко оценивает он и роль Византии, благодаря которой варвары и скифы обрели связь с греческий культурой. Демократия понижает качественный уровень и творческое начало культуры, а социализм многократно усиливает эту тенденцию. Подтверждением такой чисто негативной оценки могут служить и попытки теоретиков Пролеткульта (А. А. Богданова, В. О. Плетнева и др.) реализовать свою концепцию «пролетаризации культуры» (против теории и практики «пролет- культовцев» категорически возражали В. И. Ленин, А. В. Луначарский и др.), и практика в Китае, начатая в 1966 по специальному постановлению ЦК КПК и проходившая под знаком уничтожения памятников прошлого, террора по отношению к интеллигенции и т. д. (по словам Дэн Сяопина, «практика показала, что «культурная революция» в действительности ни в каком смысле ни революцией, ни прогрессивным общественным движением не была и не могла быть» (цит. по: Баран Д. Дэн Сяопин. М, 1989, с. 213). В позитивной трактовке культурная революция означает акт и процесс духовного обновления, освобождения от устаревших представлений, стереотипов сознания, и в этом смысле идея ее становится все более популярной на подступах к формирующемуся глобальному миру, по мере осознания того, что человечество нуждается в новом синтезе и новой системе ценностей, чтобы выйти из состояния «общепланетарного кризиса». Широко используемые в современном словаре науки и публицистики понятия «духовная реформация», «революция сознания», «новое мышление» можно рассматривать как модификации понятия культурной революции в его позитивной трактовке. Лит.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Богданов А. А. Пролетариат и искусство. — В кн.: Русская советская литературная критика (1917—1934). М., 1981; Лукин Ю. А. Культура и культурная политика. М., 1992. В. И. Толстых

КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА- понятие, выдвинутое структурным функционализмом и характеризующее культуру и культурные объекты (артефакты) как устойчивые образования, порожденные и поддерживаемые благодаря выполнению социально значимых функций. В 1-й пол. 20 в. культурные антропологи К. Клакхон, А. Кребер, Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Л. Уайт развили концепцию культуры как системы функционально взаимосвязанных элементов. Во 2-й пол. 20 в. смысл понятия культурной системы сужается и ограничивается инструментальным значением. Культура и культурные объекты не считаются системами, но в них выделяется ряд системных характеристик, что позволяет использовать для их изучения понятия и методы общей теории систем. В отечественной литературе культура изначально понималась как системное целое в онтологическом смысле. Рассмотрение культуры в системных терминах предполагает анализ ее функциональных состояний; присущих ей форм адаптации к внутренним и внешним напряжениям; устойчивой организации ее функциональных единиц; характерных для него норм; устойчивых форм отношений, в т. ч. обмена, с окружением. Существуют различные концепции социокультурной системы, исходящие из альтернативных допущений о системообразующих факторах: однофакторная и многофакторные концепции. Первая полагает, что один фактор (хозяйство, раса, климат) объясняет системообразование, структуру и функции социокультурной системы, смену ее состояний (марксистская концепция культуры, культурный материализм М. Харриса и т. п.). Многофакторная модель предполагает, что социокультурные системы возникают и функционируют благодаря ряду факторов, их совместному действию. В отличие от однофак- торной модели мулътифакторная объясняет событие (зависимую переменную) состоянием нескольких факторов (независимых переменных). Ограниченность многофакторной модели в том, что здесь не предполагается выявление критериев отбора необходимых и достаточных факторов, детерминирующих событие. Функционально-структурный анализ культуры связан с описанием ее как гомеостатической системы, где все переменные рассматриваются одновременно как зависимые и независимые, как причины и как следствия событий, происходящих в ходе социокультурных взаимодействий. Задача исследования состоит в выявлении вклада каждого фактора в поддержание или изменение состояния системы. Ограниченность этого подхода состоит в том, что без ответа остается вопрос о том, все ли составляющие системы (переменные) имеют одинаковое детерминирующее влияние на состояние системы и ее отдельных частей. Стратифицированная системная модель культуры предполагает допущение неравнозначной зависимости элементов системы друг от друга. Одни из них имеют большую, а другие меньшую степень функциональной автономии по отношению друг к другу и к системе в целом. Соответственно различные составляющие системы при совместном действии неодинаково влияют на ее функционирование. Задача исследования заключается в изучении социокультурной формы (конфигурации), в интерпретации различных возможных состояний системы. Необходимость предварительного определения культуры как системы предполагает выявление связей между переменными. Изучение культуры как системы позволяет определить структуру, функциональное наполнение, конфигурацию и содержание взаимодействующих элементов, выявить механизмы поддержания целостности культуры во времени, раскрыть ее функциональные вариации и структурные изменения как ответы на различные вызовы, в т. ч. и внешние. Э. А. Орлова КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА - исследовательское направление, признающее факторы культуры определяющими в ходе исторических изменений общества. Среди предшественников культурно-исторической школы следует упомянуть Дж. Вико с его концепцией исторических циклов в развитии всех наций (см. Цикличности теории), И. Гердера, утвердившего просветительский подход к изучению многообразия человеческих обществ, Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Шлегеля, создавших обширные философские концепции развития уни-

350

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП версалий человеческого духа. Другим важным источником для культурно-исторической школы стали достижения в области сравнительно-исторического изучения культуры и судеб различных цивилизаций. В 19 и 20 вв. сложились отдельные исследовательские отрасли, ориентированные на изучение отдельных регионов незападных обществ: востоковедение, африканистика, латиноамериканистика и т. д. Пересмотр общих парадигм мировой истории содержали труды О. Шпенглера и А. Тойнби, хотя по многим вопросам их концепции были подвергнуты критике. Как для Шпенглера, так и для Тойнби мировая история — арена самостоятельного появления, развития и угасания великих культур. Развернутую аналитическую концепцию исторических изменений (флуктуации) типов культуры создал Я. А Сорокин. Сорокин, как бы подводя итоги сделанного в рамках культурно-исторической школы в изучении цивилизаций как социокультурных общностей, выделил ряд положений, предполагаемых в любых разновидностях исследований такого типа. 1) В безфаничном «океане» социокультурных явлений существуют крупные культурные системы (цивилизации), которые функционируют как реальное единство. Обычно границы этой культурной сущности перекрывают географические границы национальных, политических или религиозных образований. 2) Общее число больших культурных систем в истории человеческой культуры невелико (у Н. Я. Данилевского, Шпенглера и Тойнби их не более 30). 3) Каждая из больших культурных систем и суперсистем зиждется на какой-то основной предпосылке, получившей выражение в философском принципе, прасимволе или конечной ценности, которую данная цивилизация реализует во всех своих основных компонентах или подсистемах на протяжении своей истории. Каждая культурная суперсистема после завершения своего формирования (создания развитой системы социальных институтов) становится причинно-смысловым единством. Каждая из культурных суперсистем сохраняет свою самобытность, свою самотождественность вопреки изменениям, происходящим в составляющих ее компонентах. 6) Развитие цивилизаций имеет циклический характер. 7) Жизненный цикл всех культурных суперсистем, или цивилизаций, содержит сходные «фазы»: генезис, рост, расцвет, увядание, упадок и возрождение (Sorokin P. Sociological Theories of Today. N. Y.- L., 1966, p. 378-382). Лет.: Гумилев Л. H. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 3. Возрасты этноса. М., 1994; Ерасов Б. С. Культура, религия, цивилизация на Востоке. Очерки обшей теории. М., 1990; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993; Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations, v. 1. Oxf., 1978; Eisenstadt S. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973; Toynbee A. A Study of History, vols. 1-12. L., 19341961; Tainter J. The Collapse of Complex Societies. Cambr., 1988. Б. С. Ерасов КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП - самобытная цивилизация, центральное понятие разработанной Н. Я.Данилевским философско-исторической доктрины, изложенной в его книге «Россия и Европа». В общем плане культурно-исторический тип состоит из идеальной формы (морфологического принципа) и органической материи. Идеальная форма определяет самобытные цивилизационные начала, воплощающиеся в сфере народности. Эти начала не могут передаваться от одного культурно-исторического типа к другому, т. е. в сущности культурно-исторические типы являются замкнутыми, самодостаточными образованиями. Возможно заимствование лишь тех начал, которые не относятся к сфере народности (техника, естествознание и др.). В последнем случае могут возникать преемственные культурно-исторические типы. В зависимости от степени развития разрядов (основ) культурной деятельности (религия, культура, политика, экономика) Данилевский выделял одно-, двух-, трех- и четырехосновные культурно-исторические типы. Эволюция, или историческая динамика культурно-исторического типа, определяется органическими и культурными основаниями. Глубинная основа эволюционной трансформации органической составляющей культурно-исторического типа суть прохождение стадий жизненного цикла от рождения до «старости» и смерти. Кроме того, культурно-исторический тип эволюционирует от догосударственного этнографического состояния к государственному, к стадии расцвета культуры-цивилизации. Во всемирной истории Данилевский насчитывал десять «полноценных» культурно-исторических типов: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийс- ко-халдейский, или древнесемитический; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) новосемитический, или аравийский; 10) германо-романский, или европейский, и два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие «насильственной смертью» до завершения цикла развития. Всесторонне Данилевский анализирует только два культурно-исторических типа — формирующийся славянский и германо-романский. Наряду с культурно-историческими типами Данилевский выделял и другие категории исторических явлений: народы, не способные создать культурно-исторический тип (этнографический материал истории), и народы — «отрицательные деятели» в истории человечества (воинственные кочевые народы и т. д.). Данилевский выделял пять законов культурно-исторического движения, или законов исторического развития. В первом законе определяется критерий для выделения самобытного культурно-исторического типа — языковое родство, однако только для того племени, которое вышло из младенчества и способно к историческому развитию. Второй закон устанавливает, что условием развития цивилизации данного культурно-исторического типа является политическая независимость. Данилевский не считал возможной передачу начал цивилизации от одного культурно-исторического типа к другому. Формулировка этого положения и составляет третий закон исторического развития. В четвертом законе утверждается, что культурно-исторический тип только тогда достигает разнообразия и богатства, когда разные элементы, его составляющие, не поглощены одним политическим телом и составляют федерацию, или политическую систему государств. В пятом законе цикл развития культурно-исторического типа уподобляется тем растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения короток и навсегда истощает их жизненную силу. Теория культурно-исторических типов Данилевского представляет собой первый вариант теории локальных цивилизаций; русский мыслитель явился родоначальником теории, предвосхитившей в основных чертах философско-историчес- кие учения О. Шпенглера и А. Тойнби. С. И. Бажов

351

культурный синтез

КУЛЬТУРНЫЙ СИНТЕЗ— соединение и взаимопроникновение культурных сфер или систем ценностей, приводящие к появлению нового социокультурного феномена. Имеется в виду не внешнее сопряжение каких-то областей и элементов культуры, а их, по удачному определению В. Вундта, «созидательный синтез», возникающий в результате взаимовлияния и взаимопроникновения. Культурный синтез в узком смысле слова является взаимодействием видов искусства, в широком смысле охватывает разные, далекие друг от друга сферы общественно-преобразующей деятельности человека и общества. Процесс образования и результаты культурного синтеза характеризуются двумя важными моментами. Во-первых, культура пользуется знаками, несущими определенное содержание, но культурный смысл предметов и явлений порой имеет мало общего с их собственными знаками и значениями. Во-вторых, любую сферу человеческой жизнедеятельности можно рассматривать как подсистему культуры, напр., экономика определяется исторически сформированными культурными нормами и ценностями. В этом смысле понятие культурного синтеза фиксирует органическую общность духа в разных полях культуры, не растворяя и не смешивая их. Культурный синтез — это воссоздание единства духа культуры при сохранении различий его форм. Синтез, или взаимопроникновение, как принцип культуры, требует, во-первых, взаимного проникновения искусств, во-вторых, взаимопроникновения искусства, т. е. культуры и жизни. Различие искусства и жизни должно сохраняться и в то же время постоянно преодолеваться. В эпоху постмодерна развитие экономики и науки ведет к более тесному соединению художественного творчества и жизни. Идея культурного синтеза ориентирует на преодоление сложившегося в Новое время противостояния функциональности социального порядка и неуемной субъективности в искусстве. Это преодоление возможно осуществить лишь фиксируя культурный контекст как способ сосуществования различных сфер жизнедеятельности общества. В современном обществе наряду с тенденцией усиления, дифференциации существует движение к интеграции и взаимопроникновению различных областей культуры и коммуникационных средств. Функционалистская концепция культуры воздействует на живую культуру разрушительным образом. Скрытый функциональный смысл культуры чаще всего не постигается, поскольку любой носитель той или иной функции всегда имеет возможность обратиться к иному, неявному смыслу, который с таким же успехом может иметь и другое функциональное значение. Напр., эффективная хозяйственная система не может нормально функционировать без трудовой этики и культуры хозяйства. Экономика культуры, культура экономики и культурно- экономическая политика — эти сферы культуры взаимосвязаны. Культура может сохранять жизнеспособность длительное время лишь в том случае, если она зиждется на соотносительности норм, комплексности обязанностей и на взаимосвязи совместных специфических интерпретаций совместного способа жизни. При этом культурное единство должно быть «добровольным единством и легким бременем» (Ф. Шлегелъ), а не принуждением. Ведь культурное общество — это общество, обладающее творческим началом, в котором культура стала объединяющим смыслом для экономики, науки и искусства, где человеческое Я находит те возможности для самостановлення, которые могут стать реальностью лишь через посредство культуры, и в свою очередь порождают саму культуру. П. Коздовски Перевод с немецкого В. Кононов

КУЛЬТУРОЦЕНТРИЗМ— трактовка культуры как наиболее значимого в теоретическом и методологическом плане феномена общества. Появление этого подхода относится к рубежу 19 и 20 вв., когда определился кризис натуралистической, позитивистской программы изучения социальных явлений. В основу его легло неокантианское различение природы и культуры, природных и общественных объектов. Открытие второй, наряду с природой, онтологической реальности — культуры — означало отказ от понимания ее как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура стала пониматься как формирование человека и общественных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняется его собственная природа. Первоначально культуроцентризм формировался как фиксация границ натуралистической программы, устанавливал границы каузального объяснения и противопоставлял ему пони- мание. Культура стала рассматриваться в качестве специфического объекта познания наук об обществе, требующего собственных методов исследования, учитывающих социальную активность субъектов деятельности. Существуюттри правила конструирования идеальных типов в культуроцентризме: 1) соответствие постулату логической согласованности, под которым понимается следование научным методам данной дисциплины; 2) соответствие постулату субъективной интерпретации (принципу понимания); 3) соответствие постулату адекватности. Последний постулат означает: необходимо, чтобы понятие было ясно тому, кого оно описывает (человеку, живущему в данном «типе культуры»). В этом случае понимание превращается в способ рационализации опыта обыденного сознания. С введением метода понимания в методологию социальных наук возрастала опасность релятивизации знания, ибо разные предпосылки и контексты установления фактов, различные конвенции относительно смыслов порождают разные системы знаний. В ряде направлений герменевтики понимание выступает как способ субъективизации знания (A Дилъ- тей, Ф. Шлейермахер). Известно несколько попыток избежать чисто психологической интерпретации понимания, сохранить общезначимость и объективность этого метода познания. Одна из них — трансцендентальная постановка вопроса (Г. Ршасерт, M Шелер). Вторая — онтологическая интерпретация (М. Хайдеггер, X. L Гадамер). Наконец, третья попытка — социологическая. На первой фазе культуроцентризм формировался исключительно как методология социальных наук. На второй фазе его программа приобрела общенаучное значение. Распространение стратегии культуроцентризма на методологию естествознания связано с интерпретацией естественных наук как воплощения деятельной активности общественно-исторического субъекта (Г. Кун, Я. Фейерабенд, М. Малкей, Штарнберг- ская группа). Ляг.: Зиммеяь Г. Философия культуры. М., 1996; Ионин Л. Г. Социология культуры. М, 19%; Кравченко С А., Мнцаканян С. А., Покров- скии Н. Е. Социология: парадигмы и темы. М., 1998; Культура: теории и проблемы. М., 1995; Проблемы объяснения и понимания в на-

352

КУМУЛЯТИВИЗМучном познании. М., 1982, с. 87 — 119; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993; Шюц А. Структуры повседневного мышления. — «Социологические исследования», 1986, № 1. A Г. Федотова

КУМАРИЛА БХАТТА(ок. 600-700) — индийский религиозный деятель и философ, один из крупнейших представителей мимансы. С именем Кумарила Бхатты связаны многие стороны брахманистского ренессанса, и прежде всего победа ортодоксии над буддизмом, непримиримым врагом которого Кумарила оставался на протяжении всей жизни. Основные произведения — «Шлокаварттика» («Критическое разъяснение в шлоках»), «Тантраварттика» («Критическое разъяснение учения»), «Туптика» («Малое толкование») и «Брихаттика» («Большое толкование») — представляют собой комментарии на «Миманса-сутры» и « Миманса-сутра- бхашью». В острой полемике с буддистами Кумарила отстаивал непогрешимость Вед как единственного источника знания о дхарме. В трактовке шрути Кумарила проявлял особый радикализм: по его мнению, все без исключения истинные положения, напр., установления Манусмрити, восходят к ведийским текстам. Если же ведийский аналог обнаружить не удается, то это означает лишь, что он утерян. С именем Кумарилы связана концепция сватах-прама- нья — априорной истинности каждого вида познания. Он полагал, что истинность сама по себе не требует проверки. Доказывать необходимо, напротив, наличие ошибки, допущенной в том или ином частном случае. Если бы знание не было истинным само по себе, то один его вид приходилось бы обосновывать посредством другого, другой—с помощью третьего, и так до бесконечности. Кумарила критиковал буддийское учение о всезнании (сарваджняна) будд и бод- хисаттв, противопоставляя ему тезис о ведийском тексте, содержащем универсальное и абсолютно истинное знание в силу своей несотворенности. В контексте антибуддийской полемики Кумарила отстаивал и традиционную для мимансы реалистическую концепцию восприятия (прать- якша). По его мнению, восприятие имеет двухступенчатое строение: на первом, низшем уровне индрии запечатлевают предмет, а на втором происходит осознание его посредством понятия. Отнесение этой ступени познания к пратьякше свидетельствует о близости Кумарилы к старому представлению о последней как об эмпирическом несакральном знании вообще, выраженном еще в сутрах Джаймини. Одновременно Кумарила отрицал признаваемую некоторыми ортодоксальными школами возможность экстраординарного восприятия, т. е. тезис о том, что душа, достигшая освобождения, может созерцать настоящее и будущее. Эти философские построения имеют своей целью обосновать брахманистский ритуал, в противовес всем иным формам религиозности. Кумарила признает концепцию мокши как конечной цели обряда. Отвергая буддийские и джайнские представления об ахимсе, он считает допустимым ритуальное убийство животных. Несмотря на победу ортодоксии над буддизмом, в произведениях Кумарилы звучит явный пессимистический мотив, связанный с его резко отрицательным отношением к остальным «ортодоксальным» школам: и санкхья, и йога, и вишнуизм, и шиваитская пашупата не менее чужды брахманистской традиции. Аргументируя свой тезис о существовании утерянных ведийских текстов, он с горечью отмечает, что в их исчезновении нет ничего невозможного. Потери шрути происходят постоянно, т. к. остается все меньше людей, которым доступен его смысл. А. В. Пименов

КУМРАНСКИЕТЕКСТЫ, рукописи (свитки) Мертвого моря — рукописи 3 в. до н. э. — 1 в. н. э. на иврите и арамейском языке, обнаруженные начиная с 1947 в пещерах Хир- бет — Кумран близ северо-западного побережья Мертвого моря. Рукописи принадлежали т. н. Кумранской общине, которую большинство исследователей отождествляет с ессеями, описанными Иосифом Флавием, Филоном Александрийским, Плинием Старшим, Ипполитом Римским и др. По содержанию Кумранские рукописи подразделяются на три группы: библейские тексты, апокрифы и псевдоэпиграфы, тексты, созданные в самой общине. Тексты Кумранской общины (Устав, Дамасский документ, Свиток гимнов, Война сынов Света с сынами тьмы, Храмовой свиток, Благословения, Благодарственные гимны, Комментарии к библейским книгам и др.) отражают религиозные воззрения кумранитов и являются ценнейшим источником по истории и организации этого эсхатологического движения. Члены общины порвали как с жречеством Иерусалимского Храма, так и с фарисеями и удалились в пустыню, считая себя «сынами Света», заключившими новый Завет с Богом, в то время как остальное человечество рассматривалось как «сыновья тьмы». Жизнь общины строилась на коллективистских началах (общая собственность, совместный труд, коллективное потребление). Общинники готовились к эсхатологическим временам, когда Бог искоренит дух беззакония, «сыны Света» получат вечное вознаграждение, а «сыны тьмы» — вечное наказание. Важное место в кумранских текстах занимает образ Учителя праведности (возможно, основателя общины), который погиб по вине Нечестивого жреца (историческая идентификация обоих персонажей затруднена), но, согласно вере общинников, должен вернуться на землю, что будет означать начало мессианской эпохи. Община прекратила свое существование в результате Иудейской войны 66—74. Кумранские тексты важны для прояснения вопроса о происхождении христианства и изучения первоначального христианства. Прослеживается определенная близость между идеологией Кумрана и проповедью Иоанна Крестителя. Ряд терминов и идей этих текстов имеют параллели в новозаветной литературе (в частности, в Евангелии от Иоанна), а также в мировоззрении иудео-христианства и некоторых гностических сект. Изд. и пер.: Тексты Кумрана, вып. 1. М., 1971; Тексты Кумрана, вып. 2. СПб., 19%; Eisenman R. H., Robinson J. M. Facsimile Edition of the Dead Sea Scrolls, v. 1-2. Vfosh., 1991; Vermes G. The Dead Sea Scrolls in English, 4 ed. L, 1995. Лит.: АмегроД. M. Сокровища Медного свитка, пер. с англ. М., 1967; Елизарова М. М. Община терапевтов: (Из истории ессейского общественно-религиозного движения 1 в. н. э.). М, 1972; Старкова К. Б. Литературные памятники Кумранской обшины. Л., 1973 (Палестинский сб., вып. 24); Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983; Тант- левский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. Н. В. Шабуров

КУМУЛЯТИВИЗМ(от лат. cumulatio — увеличение, совершенствование) — осноюполагающий принцип классической эпистемологии, в соответствии с которым прогресс науки состоит в добавлении новых неизменных истин к массиву приобретенного ранее знания. При этом возникшее новое не представляет собой изменения ранее приобретенного знания,

353

КУНа является лишь приращением и добавлением к нему. Т. о., открытые в прошлом истины составляют неотъемлемую часть современной науки. Открытие новых истин и доказательство их абсолютной истинности (неопровержимости) гарантировалось правильным применением научного метода — логики открытия и логики обоснования. Гносеологической основой кумулятивизма явились описательное естествознание (минералогия, ботаника и т. д.) и математика. В истории философии и науки кумулятивизм представлен двумя основными ветвями, берущими начало в учениях Декарта и Бэкона. Оба эти направления (рационализм и эмпиризм) при всем их различии имеют две общие черты: 1) отрицание предшествующей традиции и 2) замещение ее новой традицией, основанной на подлинном методе. Картезианцы изображали рост науки как следствие развития определенных истин, лежащих в основании научного знания. Индуктивистский вариант кумулятивизма, представленный Бэконом и его последователями, сводился к открытию бесспорных фактов и сделанных на их основе правильных обобщений. Поскольку кумулятивизм идентифицировал науку с доказанным знанием, постольку заблуждения не рассматривались в качестве необходимой составной части ее прогресса. Это обстоятельство оказало негативное влияние на историофафию науки, которая вплоть до недавнего времени не учитывала сложную диалектику истины и заблуждения, отводя последнему роль второстепенного психологического фактора. Кумулятивизм был поставлен под сомнение в начале 20 в. в связи с появлением некумулятивных концепций, основанных на отрицании классического понятия истины (инструментализм, конвенционализм, верифи- кацинизм, конфирмационизм). Важную роль в вытеснении кумулятивизма сыфали разработанные философами и историками науки концепции научных революций. Кумулятивизм следует отличать от эволюционного подхода, восходящего к Лейбницу, который не разрывает с традицией, идущей от античности, а рисует современное состояние науки как историческое завершение ее предшествующих состояний. В то же время эволюционная модель не сводится лишь к непрерывному наращиванию только истинного знания, а включает в себя также вероятное (правдоподобное) знание и заблуждения, которые постепенно преодолеваются методом исторической критики. В отличие от кумулятивизма эволюционизм представляет прогресс наук как исторический процесс. В. С. Черняк

КУН(Kuhn) Томас Сэмюэл (18 июля 1922, Цинциннати, шт. Огайо — 17 июня 1996, Кембридж, Масс, США) — американский историк и философ, один из лидеров историко-эволю- ционистского направления в философии науки. Докторская степень по физике (1949), работал в университете Гарварда (1946—56), Калифорнийском университете (1956—64), в 1961— 64 — руководитель проекта по источникам истории квантовой физики, с 1964 — в Принстоне, в 1968—70 — президент исто- рико-научного общества, с 1972 — сотрудник Института общих проблем. Разработал концепцию исторической динамики научного знания, которая легла в основу теории научной рациональности, радикально отличающейся от логико-позитивистских и «критико-рационалистических» представлений о науке. Кун выступил критиком индуктивистских и кумулятивистских моделей реконструкции истории науки, свойственных логическому позитивизму. Наука в его представлении не есть постепенное накопление истин, обретаемых в «чистом» (т. е. не зависящем от теоретических предпосылок и гипотез) опыте. Рациональность науки не сводится к сумме логических правил образования и преобразования научных суждений, ценность которых удостоверяется в процессах «верификации» (опытной проверки) и редукции к наблюдениям, результаты которых можно представить в виде «базисных» («протокольных») предложений. Историк, некритически воспринимающий позитивистские ориентации, обречен на искажение действительной истории науки, более того, на непонимание того, что является содержанием и сутью научной деятельности. Кун отверг логико-позитивистское решение проблемы «демаркации», т. е. проведение жесткой разфаничительной линии между наукой и не-наукой, сводившееся к применению логических и «верификационных» критериев к анализу языка научных теорий. Он выступил и против критериев «демаркации», предлагавшихся «критическими рационалистами» во главе с К. Поп- пером, Суть их подхода заключалась в требовании: фаницы науки должны совпадать с фаницами рациональной критики. Последняя основывается на логике и методологическом императиве: выдвигать «смелые» (т. е. охватывающие объяснением максимальный круг известных явлений) гипотезы и подвергать их самым жестким опытным проверкам, опровергнутые гипотезы отбрасывать как ложные и вьщвигать им на смену новые; этот процесс бесконечен, и в нем реализуется направленность познания к истине. Деятельность, не отвечающая этим требованиям, не может считаться научной в строгом смысле и не является вполне рациональной. То, что ученые не всегда соблюдают требования научной рациональности, объясняется психологией научного творчества или какими-либо «вне-научными» факторами, но это не имеет отношения к теории научной рациональности, на основе которой строится нормативная модель развития науки. Кун не отрицал значимости проблемы «демаркации», но искал для нее иное решение. Главное отличие науки от прочих сфер духовной и интеллектуальной деятельности, по Куну, в том, что только в науке существуют рациональные процедуры проверки опытных суждений, причем рациональность этих процедур принимается как нечто бесспорное и не подлежащее сомнению. Критика и рациональность образуют единство в рамках того, что не подлежит критике — принятых образцов научной деятельности. Когда же критика обращается на сами эти образцы, она порывает с принятыми критериями рациональности и вынуждена искать новую опору. Пока такой опоры нет, рациональная критика невозможна. Однако в истории науки (в отличие, напр., от истории философии) практически не бывает периодов критериального вакуума. Напротив, пространство выбора между различными системами критериев рациональности даже слишком заполнено, и потому выбор может совершаться под воздействием не только «когнитивных» факторов, но напрямую зависит от убеждений, авторитетов, социально-психологической атмосферы и традиций «научных сообществ», а также от многих других социокультурных воздействий. Такие ситуации он назвал «экстраординарной» или «революционной» наукой. Попадая в такие ситуации, наука не просто не обнаруживает differentia specifica, а, наоборот, становится похожей на другие сферы умственной активности, напр., на споры философов или ценителей искусства, астрологов или психоаналитиков. Только в периоды «нормальной» научной деятельности можно строго отличить науку от того, что наукой не является. Кун различал два рода критики. Рациональная критика — это критика, опирающаяся на принятые критерии рационально-

354

КУНДАКУНДАсти. Нерациональная критика возникает в периоды кризисов, когда сами критерии рациональности проблематизируются. X о., рациональность науки ставится в зависимость от решений «эзотерического» круга лидеров, авторитетов, экспертов, которые навязывают свое понимание рационального — через систему обучения и профессиональной подготовки — остальным участникам научного сообщества. Цель деятельности ученого не истина (этот термин оказывается излишним при описании научной деятельности), а решение концептуальных или инструментальных «головоломок». Успех вознаграждается признанием соответствующего научного сообщества; мнение людей, не включенных в это сообщество, вообще игнорируется или учитывается в незначительной мере. Поэтому, с одной стороны, научное сообщество крайне консервативно в своих оценках собственной рациональности (эта консервативность — условие единства и общности), с другой стороны, оно настроено почти всегда на полное отрицание «иной» рациональности, претендующей на решение тех же «головоломок». Понятие прогресса науки, основанное на представлении о возрастающей истинности научных суждений, по Куну, исключается из философско-методологической рефлексии. Основания наиболее важных решений (напр., связанных с выбором фундаментальной научной теории), принимаемых учеными, в первую очередь следует искать в социологических и психологический обстоятельствах их деятельности, в особенности тогда, когда на роль инструментов объяснения претендует сразу несколько научных теорий. Логический анализ ситуаций выбора может оказаться совершенно бесполезным, поскольку «парадигмы» (господствующие образцы решения научных проблем — «головоломок») задают и свою собственную логику, а у разных парадигм могут быть разные логики. Психология и социология (а не нормативная «логика научного исследования») призваны объяснить, почему в «нормальные» периоды ученые упорно держатся за принятые ими теоретические основания, при этом часто игнорируя объяснительный потенциал конкурирующих «парадигм», иногда даже не обращая внимания на противоречия между опытом и объяснениями, получаемыми в рамках «своей парадигмы», либо пытаясь устранить эти противоречия за счет гипотез ad hoc, a в периоды «кризисов» мучительно ищут возможности «гештальтпереключений» (это можно сравнить с тем, как человек, увидевший в рисунке психологического теста «утку», с большим трудом заставляет себя увидеть в том же рисунке «кролика»). Научный процесс, как его понимал Кун, осуществляется не в «чистом мире идей и проблем», существующем независимо от того, воздействует ли на этот мир чье-либо человеческое сознание, участвует ли оно в истории этого мира. Решения научных сообществ принимаются в условиях конкурентной борьбы между ними, а также под влиянием всей социально- культурной жизни общества, в котором научные коллективы составляют небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в первую очередь — социально-психологическая и социологическая) обусловленность критериев рациональности, которые суть реальные продукты мыслительных процессов, подверженных историческим изменениям. Образ науки, предложенный Куном, — это отход от классического рационализма, попытка уместить рациональность в ряду человеческих пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох. Рациональность наполняется прагматическим смыслом: человек вынужден постоянно доказывать свою рациональность не ссылками на истинный Разум, а успехами своей деятельности. Поэтому, достигая успеха, он вправе называть свою деятельность разумной, отстаивая этот взгляд перед лицом конкурирующих воззрений о разумности и успешности действий. Каждое «научное сообщество» само судит о своей рациональности. Но свобода и рациональность отдельного индивида ограничены коллективным действием и умом «сообщества»; в этом Кун продолжает традицию классической социологии знания и социологии науки (Э. Дюрк- гейм, М. Шелер). Позиция Куна неоднократно подвергалась критике за ее «иррационализм» и «релятивизм»; однако эти обвинения осмысленны только с позиции классического рационализма. Кун был ориентирован на поиск более гибкого и приближенного к «реальности» рационализма. В основании этого поиска — как и иных современных ревизий рационализма — разочарование в безусловных ориентирах культурной истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистическому видению мира и места человека в нем. Концепция Куна может быть поставлена в ряд мыслительных опытов, соответствующих социокультурной критике, которой была подвергнута «философия субъекта», восходящая к классическому европейскому трансцендентализму. В ряде моментов эта концепция перекликается с идеями постмодернистской философии. Соч.: Структура научных революций. М., 1975; Объективность, ценностные суждения и выбор теории. — В кн.: Современная философия науки. Хрестоматия. М, 1994; Логика науки или психология исследования? — В кн.: Философия науки. Вып. 3. Проблемы анализа знания. М, 1997; Copemical revolution: Planetary Astronomy in the Development of Western Thouhgt. N. Y, 1957; The essential tension. Selected Studies in scientific Tradition and Change. Chi.—L., 1977; Black-body Theory and the quantum Discontinuity. 1894-1912. Oxf., 1978. Лит.: Никифоров А. Л. От формальной логики к истории науки. М., 1983; Кузнецова Н. И. Наука в ее истории. М., 1987; В поисках теории развития науки (очерки западноевропейских и американских концепций XX века). М., 1982; Morton R. The Sociology of Science. An Episodic Memoir. — The Sociology of Science in Europe. L.—Amsterdam, 1977, p. 3—141; Criticism and the Growth of Knowledge. Cam- br, 1970; Barnes B. Th. S. Kuhn and social Science. N. Y., 1981; Paradigms and Revolutions: Appraisals and Applications of Thomas Kuhn's Philosophy of Science. L., 1980. В. Н. Пору с

КУНДАКУНДА(санскр. Kundakunda) (между 2 и 4 вв.) — общепризнанный авторитет в джайнской философии, которому приписывается не менее 84 сочинений на пракрите, из которых аутентичны 6. Основное — «Панчастикайя» («Пять образований сущего») — содержит каноническое для джайнов определение субстанций как того, что, «протекая» сквозь сюи атрибуты и проявления, не «отклоняется» от существования, т. е. самоидентичности. Здесь же даются нормативные характеристики всех пяти субстанции — души, материи, условий движения и покоя и пространства. «Паваяна-сара» — наставление новоначальным, в котором обстоятельно излагаются объекты познания (с их атрибутами и проявлениями), ответственность души за формирование кармы и природа медитативных «экстазов»; «Самая-сара» — стратегия преодоления незнания, препятствующего «реализации» истинной природы души; «Бараса-анупеккха» — 12 упражнений для медитации, начиная с созерцания вечности души и завершая размышлениями о самих средствах ее «пробуждения». В. К. Шохин

355

КУНИЦЫН

КУНИЦЫH Александр Петрович [1783, с. Кой Кашинского у. Тверского наместничества —1(13) июля 1840, Петербург] — русский правовед, социальный мыслитель. Происходил из семьи священнослужителя. Получил начальное духовное образование. Окончил Петербургский педагогический институт (1803—07), Гейдельбергский и Геттингенский университеты (1808—11). С 1811 адъюнкт-профессор нравственной философии и правоведения в Царскосельском лицее, где оказал влияние на формирование взглядов А. С. Пушкина и будущих декабристов. В 1817—21 профессор Петербургского Главного педагогического института. В 1821 уволен с запрещением преподавательской деятельности, экземпляры книги Куницына «Право естественное» были изъяты и сожжены. С 1826 служил в различных ведомствах, в т. ч. с 1838 председателем Комитета по надзору за печатанием «Полного собрания законов». С 1840 директор Департамента иностранных исповеданий. Восприняв отдельные просветительские идеи, основывал свои труды «Изображение взаимной связи государственных сведений» (1817), «Право естественное» (ч. 1—2, 1818—20), а также учебные курсы по теории права на принципах теории естественного права, общественного договора, народоправства и просвещенного абсолютизма. Однако в целом его мировоззрение непросветительское. Природное, первоначальное, «естественное» равенство людей означает формальное равенство всех перед законом. Закон должен предоставлять гражданам «равные права и обязанности», но при этом формально-юридическое равенство перед законом не совладает с реальными правами: Куницын выступал против имущественного, экономического равенства, равного распределения земли. Разделяя всех граждан на «свободных» («владельцев» частной собственностью) и «несвободных жителей», считал, что последние не могут иметь политических прав. Развивая в теоретических курсах идеи народоправства, фактически Куницын был противником демократической республики и всеобщего политического равенства. Теорию происхождения общества выстраивал, исходя из убеждения, что человек по своей природе стремится улучшить свое собственное положение. Но при объединении людей для совместного преодоления трудностей появляется и общая цель — достижение «общего блага». Именно договорный принцип устройства общества позволяет не ущемлять свободу личности, сочетая ее со свободой и равенством членов общества. Свобода и равенство являются неотъемлемыми правами человека. В истории философии развивал идею прогрессивного развития общества через первобытную и пастушескую к земледельческой форме хозяйствования. Теоретически признавая превосходство конституционной монархии над самодержавием, выступал против тирании и республики, против революции, принимая только постепенные, мирные пути развития и совершенствования общества. Умеренная критика Куницыным крепостного права сводилась к указанию на нравственное зло и экономическую невыгодность подневольного труда. Соч.: Право естественное. — В кн.: Русские просветители, т. 2. М., 1966; Энциклопедия прав. — В кн.: Избр. социально-политические и философские произведения декабристов, т. 1. М., 1951: Изображение системы политических наук. — «Красный Архив», 1937. № 1(80). Лит.: Каменский 3. А. Философские идеи русского Просвещения. М., 1971. Я. Ф. Худушина

КУРБСКИЙАндрей Михайлович (ок. 1528 - 1583, м. Ми- ляновичи близ Ковеля, Литва) — русский политический и военный деятель, публицист. Принадлежал к одному из самых знатных боярских родов. Получил для своего времени хорошее образование (изучал риторику, грамматику, астрономию, философию), знал латинский язык. Участвовал во многих военных кампаниях, в т. ч. в Ливонской войне. В 1556—57 член Избранной рады — правительства Московской Руси. Не желая пасть жертвой гонений, начатых Иваном IV против бояр, бежал в Литву к королю Сигизмунду II Августу. Своим духовным учителем считал Максима Грека\ Подобно ему, боролся за сохранение чистоты православной веры, был ярым критиком католицизма и протестантизма. В многочисленных посланиях касался различных догматических и философских вопросов, соединяя приверженность ортодоксальному учению с уважением к знанию и просвещению. В Литве вел большую гфопагандистскую и просветительскую работу, организовал переписку и перевод сочинений многих восточ- нохристианских мыслителей и проповедников: Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Василия Великого, Симеона Ме- тафраста, Григория Богослова и др. Курбскому принадлежат ряд переводов и работа по логике. По своим политическим взглядам был сторонником ограниченной монархии. Защите и обоснованию своей позиции посвятил несколько посланий Ивану Грозному и памфлет «История о великом князе Московском». Соч.: Сочинения князя Курбского. — «Русская историческая библиотека». СПб., 1914, т. 21; Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. Лит.: Гаврюшин Н. К. Научное наследие А. М. Курбского. — «Памятники науки и техники. 1984». М., 1986. Е. Н. Бутузкина

КУРИЦЫНФедор Васильевич (15 в.) — русский политический деятель, дипломат, один из лидеров реформаци- онного движения в России 2-й пол. 15 в., т. н. ереси «жидов- ствующих». Был прекрасно образован, служил дьяком по посольским делам, участвовал в нескольких успешных и важных для Московского государства дипломатических миссиях. В 1436 вернулся в Москву из крымского плена. Вокруг него образовался кружок единомышленников, разделявших еретические, с точки зрения официального православия, взгляды. Ереси сочувствовали сын Ивана III Иван Иванович, митрополит Зосима и, в определенной степени, сам Иван Ш. Признавая авторитет Ветхого и Нового Заветов, Курицын отвергал святоотеческие предания и основанный на них институт монашества. Главным источником истины и мудрости считал пророческое откровение. В «Лаодикийском послании» пишет о самовластии человеческой души, для которой вера, «страх Божий» являются «заградой», т. е. ограничением ее произвола. В «Написании о грамоте» утверждает, что грамота — это дарованный Богом неоскудеваемый источник знания, искореняющий невежество, дающий возможность понимания прошлого и настоящего, возможность предвидеть будущее. В разуме — подлинная сила человека. Разумный человек — это образ Божий и Его подобие. Курицына, очевидно, постигла та же участь, что и всех еретиков: он вынужден был сойти с политической арены и был либо сожжен, либо бежал за границу. После 1500 о его судьбе ничего не известно. Соч.: «Лаодикийское послание», подг. текста, пер. и комм. Я. С. Лурье. — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина 15 в. М„ 1982. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15-нач. 16 в. М.-Л., 1960. Е. Н. Бутузкина

356

ХЬЯТИ-ВАДА

КУРТЦ(Kurtz) Пол (род. 1925, Ньюарк, США) — философ, культуролог, теоретик и практик светского (секулярного) гуманизма, один из представителей современного американского свободомыслия. Окончил Колумбийский университет (1949), почетный профессор Университета штата Нью-Йорк (Буффало, США). Куртц принадлежит к натуралистической и прагматической традиции, испытал влияние идей К. Маркса, Дж. Дьюи, ученик С. Хука. В работах «Полнота жизни» (1974), «Изобильносты философия счастья» (1978), «Евпраксофи: жизнь вне религии» (1989) разработал концепцию «евпраксофи» (Eupraxsophy, где eu — добро; praxis — поведение; sophia — мудрость) — этическое и социально-философское учение, основанное на сочетании общечеловеческих нравственных норм и рационально осмысляемых дилемм экзистенциального выбора. Куртц — сторонник новой гуманистической реформации, призванной противостоять новому и старому иррационализму и медиократии (власти глобальных финансово-информационных конгломератов, владельцев масс-медиа) и господству усредненных стандартов поведения и вкуса, пошлости и посредственности. Центральный принцип этики человечности Куртца—«мужество стать», т. е. решимость преодолевать трудности, творить и гуманистически совершенствоваться. Вместе с заботой о себе и о других как главной личностно-социальной ценностью этот принцип составляет основу достойной жизни человека («Мужество стать. Добродетели гуманизма», 1977). Куртц — активный критик антирационализма в культуре, науке, этике и образовании, оппонент традиционных и новейших религий и паранормальных верований. Методология Куртца — селективный и методологический скептицизм, основу которого составляет признание социального плюрализма и многообразия стилей жизни, мышления и моральных кодексов, а также рациональный анализ; он инициатор практического использования достижений и экспериментальных возможностей естественных и поведенческих наук для расследования заявлений о сверхъестественных явлениях. Куртц — видный общественный деятель, президент Международной академии гуманизма, основатель Комитета по научному расследованию заявлений о паранормальных феноменах (CSI- СОР) и Центра исследований (Center for Inquiry), председатель Совета по секулярному гуманизму и др. Соч.: Decision and the Condition of Man. Seattle, 1965; Humanist Manifesto II. Amherst-N.Y, 1973; The Fullness of life. N. Y, 1974; Exuberance: A Philosophy of Happiness. Los Ang., 1978; A Secular Humanist Declaration. Amheist—N.Y., 1980; The Transcendental Temptation: A Critique of Religion and the Paranormal. Amheist—N. Y, 1986; Forbidden Fruit: The Ethics of Humanism. Amherst—N. Y, 1988; Eupraxophy: Living without Religion. Amherst—N. Y, 1989; Philosophical Essay in Pragmatic Naturalism. Amherst—N. Y, 1990; The New Skepticism: Inquiry and Reliable Knowledge. Amherst—N. Y., 1992; The Courage to Become: The Virtues of Humanism. Wstport (Conn.)—L, 1997; Imbra ting the Power of Human. Oxf., 2000; Sceptizism and Human. Oxf., 2000; Запретный плод. Этика гуманизма. M., 1993; Искушение потусторонним. M., 1999; Мужество стать. М., 2000. Лет.: Toward a New Enlightenment: The Philosophy of Paul Kurtz. New Brunswick—N. Y, 1993; Современный гуманизм. M., 2000. Б.АКувакин КХЬЯТИ-ВАДА (санскр. khyativada — учение о знании) — в индийской философии общее обозначение теории познавательных ошибок. Поскольку ошибки считались в Индии разновидностями пусть даже и ложного, но все-таки знания, многие из позитивных доктрин философских школ одновременно рассматривались и как указание на определенный род ложного знания, или метафизического незнания, которое та или иная школа считает самым большим препятствием на пути освобождения (лота, нирвана). Наиболее часто называются атмакхьяти, асаткхьяти, анирвачаниякхьяти, саткхьяти, акхь- яти, випаритакхьяти и аньятхакхьяти. Большинство из этих доктрин касается трактовки примеров перцептивных ошибок, наподобие восприятия серебра в раковине или змеи в веревке, которые, однако, трактуются как перцептивные суждения. Название атмакхьяти (atmakhyati) отсылает к буддийской аяатма- ааде (учение о нереальности Аммана), согласно этой концепции, источником ошибки является перенесение на внешний мир внутренних характеристик сознания (в этом смысле все перцептивные суждения, или савикальпа джняна, являются ложными — см. Ншрташмыш-савтйсамыш). Другая буддийская доктрина, асаткхьяти (asatkhyati), ассоциирующаяся с мадхь- ямшкош, утверждает, что перцептивные суждения ошибочны, поскольку объект восприятия нереален (asat) или пуст (шунья, см. Щщышш), напр. нереально серебро, воспринимаемое в раковине, или змея — в веревке. Анирвачаниякхьяти (anirva- caniyakhyati) принадлежит последователям адваата-аеданнш Шанкары. С ее точки зрения воспринимаемый объект, с одной стороны, реален — пока мы воспринимаем серебро в раковине, оно для нас реально, но в то же время и нереален, ибо наше суждение ложно. Т. о., природа этого объекта неопределенна в отношении реальности и нереальности (anirvacaniya). Сам Шанкара, однако, придерживался теории наложения (adhyasa), утверждая, что в познании происходит ошибочное наложение концепции «я» на все, что «я» не является. Если буддизм и адвайта на основании своих теорий утверждают, что все перцептивные суждения ложны, то йтшмтжачд- швваш и мшмапсм отггравляются от противоположного тезиса Сторонники вишишта-адвайты, придерживающиеся теории саткхьяти (satkhyati), делают ударение на реальности (sat) объекта познания. Качество «серебряности», присущее раковине, столь же реально, как и «серебряность» серебра, поскольку оно свойственно обоим этим предметам. От тех же посылок отталкивается и мимансак Прайхакара Мпфв, утверждая, что ошибка обязана не столько ошибочному восприятию «серебра» в раковине, сколько невосприятию (akhyati) разницы между раковиной в настоящий момент и ранее воспринятым серебром. Отсюда и название теории ошибок Прабхакары — акхьяти. Хотя Крмартла Бхатта и согласен с Прабхакарой в том, что всякое познание истинно, он выдвигает другую теорию ошибок, которая называется випаритакхьяти (vrparitakhyati) — «познание противоположного». Имеется в виду познание в одном объекте того, что противоположно его природе и этим объектом не является, напр. серебра в раковине. Этот подход с логической точки зрения мало отличается от теории ныац называемой аньятхакхьяти (anyathakhyati) (букв. — познание [одного] в другом). В отличие от мадхьямиков и адвайтистов, ньяя придерживается реалистической позиции, утверждая, что познание отражает реальность, поэтому у всякого суждения, даже ложного, есть свой реальный референт. Ошибка состоит в ложной атрибуции (агора), обязанной действию памяти; качество «ссребряности», воспринятое когда-то в серебре, приписывается раковине. В отличие от Прабхакары ньяя настаивает на том, что ошибка выступает в форме позитивного суждения, атрибутирующего раковине качества серебра, а не простого смешения разных суждений, вызванного отсутствием различения между раковиной и серебром. См. также Бхршма

357

КШАНИКА-ВАДА Лит.: Bijayananda Kar. Indian Theories on Error. An Analytical Study. Ajanta Publication (India). 1990. В. Г. Лысенко КШАНИКА-ВАДА, кшаникатва (санскр. — ksanikavada, ksanikatva) — буддийское учение о моментарности всего сущего; фундаментальная онтологическая концепция, появляющаяся в буддизме хинаяны. Согласно кшаника-ваде, физический мир не имеет никакого длящегося бытия, никакой реальности; он вспыхивает на один момент (кшана) и тут же погибает. Возникающие красочные картины мира, как кадры на движущейся кинопленке, так быстро сменяют друг друга, что у воспринимающих их живых существ создается полная иллюзия стабильного и длящегося окружающего мира со всеми его обитателями. На самом деле существуют только вспыхивающие дхармы, поток которых не хаотичен, а подчинен определенному порядку: каждый его элемент-дхарма появляется в соответствии с законом взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада) и поэтому связан с определенным элементом в Предшествующем «кадре». Н. А. Канаева КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (5 мая 1813, Копенгаген — 11 ноября 1855, там же) — датский философ, протестантский теолог и писатель. Закончил теологический факультет Копенгагенского университета (1840). В 1841 получил степень магистра, защитив диссертацию «О понятии иронии», посвященную древнегреческим и романтическим концепциям иронии. Принято выделять пять частично перекрывающихся этапов творчества Кьеркегора: 1838—41 («Из записок еще живущего», 1838; «О понятии иронии», 1841); 1842—46 («Поучительные речи», 1842; произведения, опубликованные под псевдонимами: «Или — или», 1843; «Страх и трепет», 1843; «Повторение», 1843; «Философские крохи», 1844; «Понятие страха», 1844; «Стадии на жизненном пути», 1845; «Заключительное ненаучное послесловие», 1846); газетная полемика 1845—46 в «Корсаре» вместе с П. Меллером и М. Гольдшмидтом; 1847—50 («Дело любви», 1847; «Христианские речи», 1848; «Болезнь к смерти», 1849; «Введение в христианство», 1850); 1851—55 —период молчания вплоть до «церковной полемики» последнего года, когда Кьеркегор публикует в газете «Мгновение» антиклерикальные проповеди. Творчество Кьеркегора развивалось в полемике с пиетизмом и романтической теологией (Новалис, Шлейермахер) с их поиском «нового христианства», с одной стороны, и с философией абсолютного идеализма Гегеля — с другой. Свою деятельность он рассматривал как отстаивание чистоты «христианства как такового» (Christentum) в отличие от «существующего христианства» (Christenheit). Поэтому и теологию Лютера, и пиетизм, и романтизм Шлейермахера, и идеализм Гегеля Кьеркегор помещал в один исторический ряд нараставшего искажения первоначального христианства. Если основой его неприятия романтического взгляда на христианство стали принципы либерализма (естественность религиозной веры, скептическое отношение к догматике, умиление коллективным духом христианской общины), то в случае с Гегелем речь шла о критике «имманентности Бога», сближения Его с «абсолютной идеей» как высшего проявления тождества бытия и мышления. Защищая принципы трансцендентности и непостижимости божественного начала, Кьеркегор приходит к мысли о необходимости вернуться к библейской религиозности и твердым формулам христианских догматов. Это был, по определению Л. Шестова, и «безумный порыв от бога философов к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова». Однако подобное возвращение не могло не принять в расчет как лютеранскую теологическую традицию, так и накопленный философией опыт ее осмысления. Восстановление Christentum Кьеркегор видел в преодолении теологического рационализма Гегеля: он связывает его как раз с теми формами человеческого духа, которые оказались вынесенными за скобки в гегелевской философии религии. В итоге он формулирует экзистенциалистский вариант христианской религиозности. Экзистенция — это не более чем аббревиатура для выражения всей полноты человеческого существования, которое каждый глубоко переживает, но которое не поддается объективному познанию: экзистенция лишь фиксирует открытость человеку его собственного бытия. Центральное место в обширном наследии Кьеркегора занимает учение о трех стадиях человеческого существования, впервые выдвинутое в «Или — или». Оно не раз уточнялось и дополнялось, пока не получило логического завершения в его капитальном труде — «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам»». Здесь его первоначальный поэтически-психологический вариант («Или — или») обрел форму экзистенциальной диалектики. Но между ними была еще и религиозно-психологическая интерпретация, развернутая на страницах нескольких книг: «Страх и трепет», «Понятие страха» и — особенно подробно — «Болезнь к смерти». Здесь для Кьеркегора исходной точкой анализа (не всегда однозначно проявленной, чаще искусно замаскированной) оказывается догмат о первородном грехе: человеческая жизнь определяется как неизбежное отчаяние — осознанное или скрытое. Тотальность отчаяния — это лишь следствие тотальности греховной природы человека («никто не свободен от отчаяния»). Но одновременно отчаяние расценивается и как единственная возможность прорыва к Богу. Трем типам человеческого существования — эстетическому, этическому и религиозному — соответствуют и разные типы отчаяния. В первом случае речь идет об «отчаянии возможного», когда возможности, а не заступившая их место фактичность обладают «эстетической» значимостью. Такой человек в воображении подменяет свое действительное Я другим, желая избавиться от собственного Я и обрести вместо него некое другое Я, обладающее каким-либо преимуществом: красотой, умом, силой, удачливостью, талантом. «В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены» (Болезнь к смерти. — В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 289). Отчаянное желание не быть самим собой приводит к ситуации, когда, собственно, спасать просто нечего. Я при этом неизбежно «рассыпается в песок мгновений»: разрозненные «вспышки» эстетически значимого существования лишены последовательности и единства, они случайны и ничем не скреплены друг с другом: вместо определенности Я здесь наличествуют так и не состоявшиеся миражи воображения. Качественно новую и более высокую ступень развития индивида представляет «отчаяние-вызов», или «мужественное отчаяние», которое Кьеркегор относит к сфере уже собственно нравственного желания быть самим собой, добиться «непрерывности» Я. Тем, что не дает этическому Я рассыпаться на отдельные, разрозненные моменты, является моральная ответственность: здесь Я — уже не то, что случается с индивидом в силу тех или иных жизненных обстоятельств, но результат его свободного выбора и потому принадлежащая ему реальность. Прошлое, напр., принадле-

358

КЭРДжашее конкретному индивиду, не становится для него «прошедшим»: моральная ответственность, взятая им на себя, связывает его поведение в одну конкретную определенность, которая именуется личностью. И все же именно «отчаяние- вызов» квалифицируется в «Болезни к смерти» как «самое насыщенное и сгущенное из всех». Объяснение этому Кьеркегор находит прежде всего в самонадеянности «этика», возомнившего, будто его собственных — человеческих — сил достаточно для воплощения добра. Полагаясь только на свои способности нечестолюбивое упорство в созидании собственного Я, человек не хочет знать о вечности и задаче «возвыситься до Бога». Обосновывая в «Болезни к смерти» «истинную формулу отчаяния», Кьеркегор отвергает любые формы лишь внешнего, «наружного» проявления морали. Но и наличие этической рефлексии также недостаточно, ибо она есть не более чем приближение к истинной духовности. Необходимо абсолютное отчаяние, оставляющее человека наедине не с миром и не с собственным Я, но с Богом. Такая степень отчаяния может быть достигнута благодаря открытию богооставлен- ности мира и самого себя, или — что то же самое — абсолютной свободы. Т. о., истинная вера не является прямым результатом усвоения религиозных догм и церковных установлений — она возможна исключительно благодаря свободному и ответственному выбору в ситуации экзистенциального отчаяния. Онтологическая свобода человека психологически выражается в страхе: Кьеркегор определял явленность нам первородного греха нашей временностью, смертью. Поэтому страх здесь — это и осознание человеком своего бессилия преодолеть смерть, и риск неправильно распорядиться предоставленной свободой. Интерес к анализу психологического не является для Кьеркегора самоцелью: даже в его т. н. «психологических» работах исследование негативных состояний человеческой души (страх, отчаяние, тревога) важно лишь в той мере, в какой в них способна нравственно проявиться свобода. Проявиться же нравственно она может только негативно по отношению к психологическому, т. е. в соответствии с Божественным словом и Божественной благодатью. Ведь любой, даже вполне самобытный психологический феномен принадлежит сущему и потому оказывается очередной ловушкой. Описывая механизм возникновения веры, Кьеркегор возвращается к ветхозаветным текстам. В «Страхе и трепете» на конкретном примере истории Авраама он показывает принципиальное отличие религиозного героя, каким является Авраам, от всех других форм героизма — романтического, демонического или трагического. Авраам, этот «рыцарь веры» — образец прежде всего бесконечного смирения, что составляет необходимую предпосылку и истинно религиозной веры, и христианского героизма. В действительности же героическое здесь просто неуместно, ибо речь идет об отношении человека к Богу. Объяснение трагического одиночества Авраама состоит втом, что он отрекается от Исаака не перед людьми или перед самим собой, но перед Богом. «Движение веры» оказывается не чем иным, как подчинением божественной любви; при этом уже не остается ничего человеческого, т. к. Богу нужна его любовь целиком, без остатка; Бог требует и забирает от человека максимум его «человечности». Однако мужество, необходимое Аврааму, чтобы противостоять человеческому пониманию любви и долга, нисколько не иссушает его отеческой привязанности к сыну (иначе какая же это была жертва, не будь Исаак столь дорог Аврааму); страх потерять любимого сына должен быть уравновешен рискованной верой во всемогущество Бога. Считая, что в эпоху кризиса христианских ценностей прямая форма их утверждения оказывается малоэффективной (вера уступает место знанию, выбор пути — безответственности), Кьеркегор предпочитает т. н. косвенный способ экзистенциальной коммуникации, включающий использование псевдонимов, иронию, юмор, фрагментарность и несистематичность изложения. Все эти приемы Кьеркегор унаследовал от романтиков, однако ему чуждо романтическое стремление к субъективной раскованности и психологизму (свой «внутренний» авторский опыт он оставляет для «Дневника»). Косвенное сообщение дает как автору, так и читателю равную возможность оставаться «единичным индивидом». Тексты Кьеркегора предполагают, что читатель должен пройти собственный путь к Богу, что он «совершенно таким же образом должен стать единичным, а значит, он и не нуждается ни в каких указаниях пути, в особенности от того, кто насильно их навязывает. И здесь также многие спрыгивают с этой тропы, многие не могут выдержать мученичества непостижимости, выбирая вместо этого весьма удобное мирское восхищение умелостью. Истинный рыцарь веры — это свидетель и никогда — учитель» (там же, с. 76). В целом «косвенная» форма изложения переключает внимание читателя, ожидающего найти готовую истину, на процесс ее самостоятельного поиска. В поздний период творчества Кьеркегор основательно исправляет тезис Лютера о полной и совершенной явленности Христа в Его слове и таинствах. В «Упражнениях в христианстве» он рассматривает крест Христа как знак Его неузнаваемости, его «инкогнито»: воплощенность Бога в откровении относительна, ибо опосредована человеческой природой Сына. Широкую известность философия Кьеркегора получила лишь в 1910-е гг., когда к ней обратилась сначала диалектическая теология, а затем экзистенциализм. Соч.: Samlede verker, Bd 1-20. Kobenhavn, 1962-64; Papirer, Bd 1 - 16. Kobenhavn, 1968—78; в рус. пер.: Наслаждение и долг. СПб., 1894; Страх и трепет. М, 1993,1998. Лит.: Шестов Л. Киркегор и экзистенциальная философия. Париж, 1939; М., 1992; Гайденко П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970; Быховский Б. Э. Кьеркегор. М., 1972; Исаев С. А. Теология смерти. Очерки протестантского модернизма. М., 1991; Мир Кьеркегора, сб. статей. М., 1994; Wahl J. Etudes kierkegaardiennes. P., 1949; Anz W. Kierkegaard und der deutsche Idealismus. Tub., 1956; Crimault M. Kierkegaard par lui-meme. P., 1962; Lowrie W., Kiekegaard, v. 1-2. N. Y., 1962; Price G. The Narrow Pass. N. Y., 1963; Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen. Fr./M., 1966; Brikschmidt E. Seren Kierkegaard und Karl Barth. Neukirchen-Vluyn, 1971; Barth К. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Bd 2. Hamb., 1975; KorffF. W. Der komische Kierkegaard. Stuttg., 1982; Die Rezeption Seren Kierkegaards in der deutschen und danischen Philosophie und Theologie. Cph.-Munch., 1983. С. А. Исаев

КЭРД(Caird) Эдвард (22 марта 1835, Гриннок, Шотландия — 1 ноября 1908, Оксфорд) — британский философ-неогегельянец. Профессор моральной философии в университете Глазго (1866—93), руководитель («мастер») Баллиол-коллед- жа Оксфордского университета (1893—1907). Младший брат Дж. Кэрда — шотландского гегельянца, ректора университета в Глазго. В фундаментальной двухтомной работе «Критическая философия Иммануила Канта» (The Critical Philisophy of Immanuel Kant, v. 1—2, 1889) трактовал философию Канта в гегельянском духе, а самого Канта рассматривал как предше-

359

КЭРРОЛЛственника грандиозных систем спекулятивного идеализма 19 в. При этом критиковал кантовское понятие «вещи-в-себе». В книге «Гегель» (Hegel, 1883; рус. пер. 1898) центральными в учении немецкого философа считает его теологические воззрения, представляющие адекватную теоретическую форму для христианства. Гегелевскую диалектику понимал как метод примирения противоположностей, считая главными ее составляющими идею «тождества в различии» (при этом подчеркивал взаимозависимость субъекта и объекта) и учение о конкретности понятия. Наука и религия, по Кэрду примиряются в высшем духовном единстве, которое он зачастую называл Богом. Все в мире пронизано идеальным, духовным, ценностным. Научные законы также имеют духовный характер, поэтому в науке устанавливается единство мысли и ее объектов. Кэрд высоко ценил идею развития, представленную у таких разных мыслителей, как Гегель, О. Конт и Ч. Дарвин. Применял эволюционный подход к изучению религии («The Evolution of Religion», v. 1—2, 1893; «Trie Evolution of Theology in the Greek Philosophers», v. 1—2, 1904), различая стадии «объективной религии», «субъективной религии» и «абсолютной религии». В последней субъект и объект находятся в гармоническом единстве. Соч.: A Critical Account of the Philosophy of Kant. Glasgow; 1877; The Social Philosophy and Religion of Comte. Glasgow, 1985; Essays on literature and Philosophy * 1 —2. Glasgow, 1992. Лит.: Jones #., AfuirHeadJ. H. The Life and Philosophy of Edvard Caird.

КЭРРОЛЛ(Carroll) Льюис (настоящее имя Чарлз Латуидж Доджсон (Dodgson)) (27 октября 1832, Дарсберн — 14 января 1898, Гилфорд) — профессор математики Оксфордского университета (1855—81). Приобрел всемирную известность своими сказками «Алиса в Стране Чудес» (1865) и «Алиса в Зазеркалье» (1871), которые К Рассел предлагал издавать с грифом «Только для взрослых». Книга «Логическая игра» (The Game of Logic) (1887) была опубликована под псевдонимом, чтобы привлечь широкую читательскую аудиторию. В ней Кэрроллу удалось оживить схоластическую (школьную) логику методом диаграмм, который позволил свести умозаключения к передвижению фишек на игровой доске. Г. К. Честертон называл метод диаграмм Кэрролла «геометрией мысли будущего». Кэрролл предвосхитил то, что теперь называется интерактивными методами. Сегодня любой пользователь без всякой подготовки может играть в логическую игру Кэрролла на компьютере. В другой его книге — «Символической логике» (Symbolic Logic) (1889) правила вывода были сформулированы в виде словесных правил-формул, которые позволяют сразу; без диаграмм выводить заключение. Взаимное уничтожение одноименных координат для разных знаков реализует первая формула, для одинаковых знаков — вторая формула. Координатный метод Кэрролла в логике аналогичен синтез); осуществленному при создании аналитической геометрии, возникшей из координатного метода Декарта. Вторая часть «Символической логики», которая была опубликована посмертно, включает в себя метод деревьев, применимый к полисиллогизмам. Соч.: Логическая игра. М., 1991; Символическая логика. — В кн.: Кэрролл Л. История с узелками. М., 1973. Ли:: Bartky W. W. Editor's Introduction. - Symbolic Logic. N. Y, 1977; Bakhtyarov С. An Age Ago A Less Then Zero. — Международная конференция «Мир Льюиса Кэрролла». M., 1998; Бахтиярое К. Я. Логика и время: Трехмерная логика: силлогизмы. — «Математика», 1998. № 19; Бахтиярое К. И. Интерактивная игра «КЭРРОЛЛ» и калькулятор «АРИСТОТЕЛЬ». — В кн.: Логические исследования. М., вып. 6. К. И. Бахтиярое

КЮЛЬПЕ(КШре) Освальд (3 августа 1862, Кандава, ныне Тукумского р-на Латвии — 30 декабря 1915, Мюнхен) — немецкий психолог и философ. В философии — представитель крштшчеосогореалшзма. Основная тема его работ — психологические основания теории познания. По Кюльпе, акт сознания способствует «реализации» объекта, т. е. раскрытию его в переживании субъекта; этот акт может наблюдаться лишь после своего свершения, т. е. посредством ретроспективной рефлексии. Впервые в психологии он обратился к экспериментальному изучению высших психических процессов — мышления и воли. На выявление специфического содержания мышления были направлены основные усилия вюрцбургской школы, созданной Кюльпе. Соч.: Die Realisierung, Bd 1—3. Lpz., 1912—23; Verlesungen uber Psychologie Lpz., 1922; в рус. пер.: Введение в философию. СПб., 1901; Современная философия в Германии. М., 1903; Современная психология мышления. — В сб.: Новые идеи в философии. СПб., 1914, №16.

КЮНГ(Kung) Ганс (род. 1928, Люцерн, Швейцария)—теолог, представитель католического обновленчества. Изучал философию и теологию в Папском григорианском университете, в Сорбонне и в Католическом институте в Париже, где подготовил докторскую диссертацию «Оправдание: доктрина Карла Барта и католическая мысль». С 1960 — профессор теологии в Тюбингене, а с 1963 — также директор Института экуменических исследований. Основные работы: «Быть христианином» (Christ sein, 1974); Церковь (Die Kirche, 1977); «Существует ли Бог?» (Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, 1978); «Богословие для третьего тысячелетия» (Theologie im Aufbruch. Eine okumenische Grundlegung, 1988). Главный вопрос всех работ Кюнга — как можно сегодня верить в Бога и что значит быть христианином в современную эпох); которую он определяет как «постсовременную» или «экуменическую». Эта эпоха «трансцендирующего себя просвещения» не отвергает, но критически переосмысливает свои отправные принципы и приоритеты. Она сохраняет веру в науку свободу демократию, справедливость, но науку —теперь ограниченную этической ответственностью; технику — поставленную на службу человеку; демократию — только «истинную», примиряющую равенство, справедливость и свободу. Этой эпохе нужна «очищенная религия», помогающая избегать соблазнов и опасностей поклонения ложным кумирам. Пробуждение глобального сознания приводит к тому что религия переживает повторное рождение, стираются древние привычные границы между религиями. Кюнг полагает, что граница, отделяющая истину от заблуждения, пролегает не между христианством и нехристианскими религиями, а внутри каждой религии; поэтому нельзя отрицать ничего ценного в других религиях, равно как нельзя некритически принимать все устаревшее в самих христианских исповеданиях: католические притязания на привилегии и прерогативы по отношению к другим христианским церквам, протестантский региональный провинциализм и библеист- ский фундаментализм, православный традиционализм и «об- рядоверие». Среди католических ортодоксов Кюнг снискал репутацию отступника, особенно за критику догмата о папской непогрешимости. В 1979 Конгрегация вероучения обья-

360

кюнг вила что Кюнг не может считаться католическим богословом и учить в качестве такового. Этот шаг церкви способствовал росту влияния идей Кюнга, его призыва к экуменическому единению христиан. Кюнг имеет в виду не создание унифицированной единой церкви, но «взаимопримиренность в различиях» христианских церквей, не жертвующих своими конфессиональными, региональными и национальными особенностями. Экуме- ишзш, межрелигиозный диалог, растущее сближение и взаимообогащение религий, он рассматривает как залог реализации самой глубокой религиозной интенции — служения благу человека. Кюнг обращается к истории европейской философии и теологии, с тем чтобы показать, как существует и на чем держится вера в христианского Бога, но главное — показать, что истинная вера в свободу; справедливость, братство, в торжество гуманности возможна лишь на основе и благодаря вере в Бога. Его вывод заключается в том, что в «постсовременную» эпоху христианское бытие есть истинно гуманное человеческое бытие. Теология Кюнга — «теология диалога», поиск взаимопонимания не только между разными исповеданиями, но также между религией и философией, религиозной традицией и современным сознанием. Соч.: Религия на переломе эпох. Тринадцать тезисов. — «Иностранная литература», 1990, № 11, с. 223—229; Куда идет христианство? — «Путь. Международный философский журнал», 1992, № 2, с. 144— 159; Теология на пути к новой парадигме. — Там же, с. 160—182; Projekt Weltethos, Eine Zeitanalyse. Munch., 1990. Лит.: Кузлшцкас Б. Философские концепции католического модернизма. Вильнюс, 1982, гл. VII; Руткевич А. М. Фрейд и проблема бога. - «ВФ», 1982, № 3, с. 145-148; Григорьев А. О Гансе Кюн- ге. — «Путь. Международный философский журнал», 1992, № 2, с. 137-143; Haring Я., Kuschet AT.-/ Hans Kung. Weg und Werk. Munch., 1981; Novell R. A. Bassion for the truth. Hans Kung and his theology, 1981. В. И. Гараджа