Й

ЙОГА(санскр. yoga — сопряжение) — философская традиция Мидии, «надстраивающаяся» над особой иерархизиро- ванной системой психотехники и теснейшим образом связанная с основополагающими принципами философии санкхьи. Первый период истории йоги (5 в. до н. э. — 1 в. н. э.) совпадает с начальным этапом эволюции санкхьи. Один из первых санкхьяиков, наставник Будды Алара Калама, был и одним из первых теоретиков йоги, разработавшим два этапа ее праксиса: предварительный нравственно-аскетический тренинг и поэтапное достижение «продвинутых состояний сознания». Древняя йога, восстанавливаемая из буддийских источников, «средних» Упанишад и дидактических текстов «Махабхараты», развивается в континууме учительских традиций санкхья-йоги, в котором соответствует «практической» части, кореллированной с «теоретическими» калькуляциями санкхьи. Вместе с тем отдельные пассажи эпических текстов, где очень настойчиво внушается мысль о нераздельном единстве санкхьи и йоги, уже свидетельствует о начале обособления последней. В 1—4 вв. можно констатировать «выходы» в йогу конкурирующих школ санкхьи. Цитаты из авторитетов йоги в комментарии Вьясы к сутрам йоги позволяют предположить, что мы имеем дело с разработкой как близких санкхье (типа взаимодействия духовного начала и менталитета), так и общефилософских тем; они свидетельствуют и о полемике с вайшешиками. В 4—5 вв. был создан базовый текст йоги — «Йога-сутры», атрибутируемые Патанджали (не грамматист, несмотря на многочисленные попытки доказать их идентичность), составитель которых систематизировал йогическую психотехнику, обеспечив ее отдельными философскими положениями, обращенными частично и против идеалистической системы буддийской йоги — йогачары. О формировании собственно философской доктрины йоги речь может идти только начиная с комментаторского периода, когда Вьяса в 6 в. составляет нормативное толкование к сутрам (см. «Йогасутра-ахашья»), энциклопедист Вачаспа- ты Мшара комментирует толкование Вьясы в своей «Таттва- вайшаради» (9 в.), а позднее царь Бходжа (11 в.) пишет новый комментарий к сутрам «Раджамартанда», также опираясь на Вьясу. Завершает йогическую экзегезу Виджняна Бхикшу (16 в.), составивший комментарий к комментарию Вьясы «Йога-варттика» и отдельное «резюме» учения йоги — компендиум «Йогасанграху», отражающие попытку синтеза йоги, санкхьи и веданты. Основные отличия философского наследия йоги от санкхьи: 1) введение концепции менталитета-чшяты, в известном смысле объединяющего функции различаемых в санкхье компонентов «внутреннего инструментария» (антахкарана) — интетккта-буадхи, эгсгтшачаанкары и ума-манаса; этот менталитет рассматривается на различных уровнях активности (читта-йхулш); 2) иная типологизация состояний сознания, в которой определяющее место занимают основные, «корневые» аффекты, определяющие сансарное существование индивида (,см. Клеши), 3) признание божества — Ишвары, который, правда, является лишь «первым среди равных» духовных субъекгов-Ддорш, отличным от остальных неподверженностью кармическим аффектам и их результатам, а также способностью быть носителем «семени всеведения». Среди философских тем йоги, непосредственно не связанных с сан- кхьей, выделяются те, о которых сообщает Вьяса, цитируя предшествующих авторитетов: 1) «реалистическая» (в средневековом смысле) концепция восприятия как складывающаяся из перцепции родовых качеств объекта и его специфических характеристик; 2) типологизация причинности — различаются причины возникновения, устойчивости, проявленности, модификации, «презентации» объекта, достижения результата, разъединения, трансформации и стабильности. Лет.: Dasgupta S. Yoga as Philosophy and Religion. L., 1924; Idem. Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930; Eliade M. Le Yoga, Immortalite et liberie. P., 1954; Hauer J. B. Der Yoga. Ein indischer \№g zum Selbst. Stuttg., 1958; Feuerstein G. The Philosophy of Classical Yoga. Manchester, 1980. В. К. Шохин «ЙОГАСУТРА-БХАШЬЯ» (санскр. yoga-bhasya) — основополагающий комментарий к «Йога-сутрам», составленным Вьясой, вероятно, в 6 в. (согласно В. И. Рудому и ?. Н. Островской, он детально знал «Абхидхормазсошу»). Вьяса в «Йогасутра-бхашье» разрабатывает целый ряд тем, лишь намеченных в сутрах йоги. Во введении он предлагает пятеричную схему уровней сознания. В комментарии к сутрам 1.24—25 развивает вариант теистической доктрины (см. Ишвара-eada), обосновывая непревзойденность Ишвары тем, что существо, более могущественное, должно быть им же самим и не может быть кого-либо равного ему; цель Ишвары — приносить совершенно бескорыстно пользу другим (индийские атеисты настаивали на немотивированности его действия в мире). Вьяса, далее, подчеркивает неизменность связи между словом и его референтом (1.27), солидаризируясь здесь в каком-то смысле с мимансаками. Автор «Йогасутра-бхашьи» тонко различает онтологическую независимость менталите- та-ayddxu и духовное начало Пурушу и его телеологическую зависимость от последнего, поскольку перед этим менталитетом стоит задача стать объектом опыта (11.17). В полемике с буддистами он отстаивает необходимость признания наряду со свойствами также их носителя. Позиция буддийского идеализма несостоятельна потому, что один и тот же объект отражается различно ориентированными сознаниями и встает вопрос о том, каким именно из них он «сконструирован» (если все они в этом отношении «равноправны»); Вьяса видит единственный выход из затруднения в признании, что сами модусы (букв. — пути) существования объекта и познания разнородны (IV. 15). Объективность внешних вещей обосновывается также их активностью: они, подобно магниту,

192

ЙОГАЧАРАпритягивают к себе сознание и «окрашивают» его. Вместе с тем в терминологии Вьясы отражаются некоторые явные заимствования у буддистов. Изд.: Patafljala-yogadarsanam TattvavaisaradisamvaJita-vyasabhacyasa- metam. Sampadakah Kapilasramiyapatafijalayogadarsanakaralabdha- yogavidyah, Varanasi, [1963]. Пер.: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бха- шья»), пер. с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1982. В. К. Шохин «ЙОГА-СУТРЫ» (санскр. yoga-sutrani) — базовый текст классической йоги, приписываемый Патанджали и датируемый (исходя из полемических пассажей) примерно 4—5 вв., состоит из четырех разделов. В разделе I йога определяется как «преодоление колебаний сознания», результатом чего должно быть «установление в себе» духовного начала — пу- руши: до этого он принимает формы этих «колебаний». Далее следуют классификация указанных «колебаний», стратегия их преодоления и приближения к концентрации сознания, доказательства существования и характеристика высшего Пуруши (Ишвара), анализ препятствий на пути куспокоению сознания, достижение «стабильности» сознания и «инсайта». В разделе II излагается учение об аффектах сознания (клеши) — основного препятствия на пути к «освобождению», о карме (как результате аффектов), а также четырехчастная модель: страдание, причина страданий, избавление от него и средства этого избавления (ср. четыре благородные истины в буддизме). В том же разделе излагаются первые 5 ступеней восьмеричного тренинга йоги — воздержание от основных страстей, а также культивирование правильныхдуховной практики, положений тела, дыхательных упражнений и освобождения чувств от воздействия на них внешних объектов. В разделе III рассматриваются 3 высшие стадии йогического тренинга — удержание сознания в одной точке, ступень созерцания и концентрация —сразличениемпредварительнойивысшей («бессеменной»). Основное содержание этого раздела составляет подробное перечисление тех оккультных «сверхсил» (вибхути), которых рекомендуется достигать различными применениями концентрации сознания к различным сферам микро- и макрокосма. В последнем, IV разделе рассматривается происхождение «сверхспособностей», карма и ее латентные «следы». Составитель «Йога-сутр», настаивая на объективности внешних вещей, полемизирует с буддийскими идеалистами, эту объективность отрицающими. Текст завершается характеристиками конечного «освобождения» пуруши. A К. Шохин

ЙОГАЧАРА(санскр. yogacara, букв. — практика йоги) — школа в буддизме махаяны; другие ее названия виджняна- вада (букв. — учение о сознании как реальности) и дхарма- лакшана. Основана Асангой в 4—5 вв., но ее теоретическими основаниями стали более ранние «Ланкаватара-сутра», «Сан- дхинирмочана-сутра» (между 2 и 4 вв.) и приписываемая Аш- вагхоше «Махаянашрадхотпада-шастра». Свое имя школа получила по названию базового трактата «Йогачара-бхуми-ша- стра» («Наставление по основам йогической практики»). Главными текстами йогачаров были «Махаяна-санграха» Асанги, два небольших трактата Васубаидху — «Двадцать» и «Тридцать стихов о только-сознавании» вместе с комментарием на первый Стхирамати, приписываемые Майтреянатхе «Махаянасут- ра-аланкара» и «Махаяна-вибхага». Использование йогачарами сочинений, приписываемых Майтреянатхе, дает основания некоторым исследователям (в частности, Хадзиме Нака- муре) называть его основателем школы. Асангу Накамура считает учеником Майтреянатхи. Философская система Асанги и Васубандху строится как исследование развертывания сознания в иллюзию и описание трех моделей сознания. Особенностью философской позиции йогачаров является полное сведение бытия мира к бытию сознания, выразившееся в выдвинутых ими программных положениях: «только-сознание» (читта-матра) и «только-со- знавание» (виджняптиматра). Исходя из этих положений, они объясняли эмпирическую реальность как продукт субъективных индивидуальных восприятий: то, что мы осознаем как окружающий нас мир есть не более чем интеллектуальные конструкции, созданные на основании наших ощущений, притом субъективных, поскольку все люди чувствуют по-разному. Мир есть лишь содержания нашего сознания. На этих «модусах» сознания основывается привязанность людей к чувственному бытию, жажда переживать снова и снова некий чувственный опыт. Для освобождения от привязанности к сансаре нужно избавиться от этих состояний сознания, разрушить воображаемое разделение на субъект и объект восприятия. Такое понимание субъект-объектных отношений превращало философию йогачаров, по выражению В. И. Рудого, в философию разрушения объекта. Цели разрушения служили разрабатывавшиеся и практикуемые в школе психотехники. Интроспекция и очищение сознания посредством практики йоги, по их мнению, могли помочь заменить ложные воззрения неискушенных людей интуитивным постижением абсолютной реальности. В отличие от саутрантиков, считавших дхармы, порождающие феноменальный мир, реальными и полностью угасающими в нирване, йогачары называли все дхармы, порождающие образ реальности, только дхармами индивидуального сознания. Читта — сама дхарма, причинно-обусловленная и невечная, она разрушается вместе с иллюзией объекта. Вместо него остается сознание-сокровищница (алаявиджняна). Это как бы второй уровень, присутствующий в каждом индивидуальном сознании и опосредующий переход от феноменальной реальности к абсолютной. С точки зрения космогонического процесса сознание второго уровня пробуждается в абсолютной реальности (татхата) и является ступенью ее энволюции — нисхождения к нереальности, к иллюзорному чувственному бытию. Сознание-сокровищница было введено в философскую картину мира буддистов йогачарами и позволило им исключить из последней некоторые противоречия и недоговоренности. С их точки зрения, алаявиджняна несубстанциональна: она образуется как агрегат следов прежнего опыта и впоследствии служит причиной индивидуализации потока дхарм на протяжении всей цепи перерождений, вплоть до нирваны. Она порождает эмпирическое сознание субъекта в различных его перерождениях, сохраняет «семена» всех его аффектов, следы всех его деяний и «ростки» всего, что может из них прорасти, — т. е. именно она обеспечивает действие закона воздаяния. И именно она должна быть преобразована для достижения нирваны, ибо эмпирическое сознание разрушается с помощью медитации. Йогачары считали дхармы изначально покоящимися, что давало им основания рассматривать нирвану как реальность, а сансару, в которой дхармы вспыхивают и исчезают, считать нереальной. В школе была также трансформирована хина- янская концепция трех тел Будды: вместо рупа-кая (физического тела) в нее была включена концепция самбхога-кая

193

йодль (тела блаженства), связывающего дхарму с телом бодхисаттв на пути к просветлению. После Васубандху школа йогачара разделилась на две под- школы: агамаанусарино-виджнянавада, объединившую последователей Асанги, и ньяяанусарино-виджнянавада, сторонников Дигнаги. Первая подшкола сосредоточилась на интерпретации абхидхармы, доказывая, что все содержания сознания нереальны. К этой подшколе принадлежали Гуна- мати (ок. 490) и Стхирамати (ок. 510—570), а также, вероятно, Шантаракшита и Камалашила, объединившие йогачару с мадхьямикой. Идеи йогачары были принесены Парамартхой (499—590), в Китай где она была известна под именем Шэ- лунь. Представители второй подшколы Асвабхава (ок. 510), Дхармапала (530—561), Дхармакирти и др. разрабатывали гносеологические и логические проблемы. В 7 в. учение этой подшколы йогачаров проникает в Китай благодаря Сюань-цзану (602—664) и дает начало школе Фасян-цзун, основанной учеником последнего, а затем — в Японию, где развивалось школой Хоссо-сю, одной из главных в эпоху Нара (710—785). От названной подшколы отделилась и другая ветвь, которую представляли Шилабхадра и Шубхагупта (ок. 650—750). В конечном итоге йогачара объединилась с мадхьямикой и перестала существовать как независимая теоретическая традиция. Я. A. Kanaeea

ЙОДЛЬ(Jodl) Фридрих (23 августа 1849, Мюнхен — 26 января 1914, Вена) — австрийский философ, последователь фейербаховского антропологизма, истолкованного в духе позитивизма. Профессор в Праге (с 1885), в Вене (с 1896). Подвергнув критике идеализм (особенно платонизм, кантианство, махизм), Йодль противопоставил ему «реализм», критически истолкованный и ориентированный на «действительность физического» («Критика идеализма» — Kritik des Idealismus. Lpz., 1909, изд. 1920). Мышление, по Йодлю, не создает мир, а «находит» и воспроизводит его. Разум заложен в основе мира как его возможность. Мир — не творение бога, но бог вырастает из глубочайшей основы природы, он — в человеческих сердцах, в человеческом духе, там, где есть любовь. Отсюда Иодль выводил «новую религию». В этике он склонялся к «религии человечества», в которой, по его мнению, приходят к согласию Фейербах, Дж. Ст. Милль и Конт («Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie», Bd. 1—2. Stuttg., 1882—89, в рус. пер.: История этики в новой философии, т. 1—2. М., 1896—98). Принимал участие в движении за отделение школы от церкви, подвергался критике со стороны клерикалов. Совместно с Болином издал сочинения Фейербаха. Соч.: Leben und Philosophie D. Humes. Halle, 1872; Wissenschaft und Religion, Fr./M. 1909; Der Monismus und die Kulturprobleme der Gegenwart. Lpz., 1911; Allgemeine Ethik. Stuttg., 1918; Lehrbuch der Psychologie Bd 1—2, 6 Aufl. Stuttg., 1924; в рус. пер.: Этика и политическая экономия, 2-е изд. СПб., 1898; Давид Юм, его жизнь и философия. М., 1901; Л. Фейербах, его жизнь и учение. СПб., 1905. Лит.: Borner W. Fridrich Jodl. Gedenkenblatter. Fr./M., 1914; Frank H. Friedrich Jodl. Freiburg, 1970. А. Г. Мыслшченко

ЙОНАС(Jonas)XaHc( 1 Омая 1903, Монхенгладбах, Германия— 5февраля 1993, Нью-Рошелл,США)—немецко-американский философ. Учился у Гуссерля, Хайдегтера и Бультмана. Защитил докторскую диссертацию в Геттингенском университете по проблеме интерпретации свободной воли у Августина. Из-за еврейского происхождения в 1933 эмигрировал в Великобританию, в 1935 — в Палестину, где занимался изучением гностицизма и его роли в закате античности. В годы 2-й мировой войны сражался в армии Великобритании в рядах «Еврейского батальона». В 1946 переехал в Канаду, а в 1954 — в США, где в 1955—76 был профессором Новой школы социальных исследований (Нью-Йорк), затем преподавал в университетах Принстона, Гарварда и др.

В СШАЙонас работал в области философии биологии; наряду с этим занимался критикой картезианского дуализма, философии сознания и технократического стиля мышления с позиций, близких фундаментальной онтологии Хайдегтера. На основе «единой теории бытия» разработал онтологические основания этики, которая отвергала традиционный этический «антропоцентризм», сводивший проблему моральной ответственности исключительно к отношениям между людьми. Природа, в том числе и как основа бытия человека, рассматривается Йонасом в качестве своеобразного «субъекта» морали. Одновременно он переосмысляет понятие человеческого действия, которое в современных условиях бурного развития технологий должно трактоваться с учетом его необратимых, ближайших и отдаленных последствий как для самого действующего субъекта (технологии преобразуют не только вещи, но и людей), так и для его «предмета» воздействия (природного или человеческого). Йонас сформулировал этический императив ответственности для «технократического века», оказавший глубокое влияние на развитие экологической этики: «Поступай так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывностью последующей жизни человека на земле». Одновременно Йонас предложил понятие этической «эвристики страха», согласно которой попытка определить общее благо (основу совместного морально ответственного действия) позитивно приводит к раздорам между людьми, придерживающимися различных религиозных, философских или идеологических ориентации. Моральный разум фатально не универсален, универсален страх, переживание общей опасности, которое захватывает людей различных воззрений. Общее для большинства людей переживание угрозы экологической катастрофы может, по Йонасу, выступить в качестве негативного этического основания совместной ответственной деятельности людей в современную эпоху. Соч.: Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Gott.. 1930; Gnosis und; spatantiker Geist, Bd. I-Il. Gott., 1934—54; The Gnostic Religion. 1958; Oiganismus und Freiheit: Ansatze zu einer philosophischen Biologie. Gott., 1973; Das Prinzip Verantwortung: Versich einer Ethik fur die technologisch; Zivilisation. Fr./M., 1979; The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. Chi., 1982; The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethic for Technological Age. Chi., 1984; Mortality and Morality: A Search for the Good after Auschwitz. Evanston, 1996; The Legacy of Hans Jonas. — Hastings Center Report, special Issue, 25, №. 7,1995. П. Д. Тищенко