И

И (кит., буквально — долг/справедливость, должная справедливость, а также долг, чувство долга, справедливость, добропорядочность, честность, правильность, принцип, значение, смысл) — одна из основополагающих категорий китайской философии, особенно конфуцианства. Заключает в себе идею «правильного соответствия» содержания — форме, субъективных потребностей — объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости — внешним императивам общественного долга. В общем смысле И — неотъемлемый атрибут «индивидуальной природы» человека, одно из «пяти постоянств» его существования наряду с «гуманностью» (жэнь), «благопристойностью» (ли), «разумностью» (чжи) и «благонадежностью» (синь); в более конкретном, социально-этическом смысле — нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного; в еще более узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция И — ли («польза/выгода») знаменует противопоставление морального долга эгоистической утилитарности. В древних памятниках «Шу ирине» и «Ши ирине» И означает умение правителя и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция И становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство знания и действия, основанное на «благодати/добродетели» (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной «благопристойности» и направленное на осуществление дао. Мэн-цзы универсализировал И как одно из четырех врожденных начал исконно «доброй» человеческой природы — «стыдящееся [за себя] и негодующее [на др.] сердце (синь)» и решительно отверг «пользу/выгоду» во имя И и «гуманности», отличающих человека от животных. Согласно Мэн-цзы, «И — это путь человека», совершенство его «пневмы» (ци) достигается посредством «накопления И». Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства — Снть-изы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к «пользе/выгоде», вместе с тем еще категоричнее определил И как основной человеческий признак, которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к «пользе/выгоде». Общеконфуцианское решение проблемы И — ли дано в «Да сюэ»: «Не польза/выгода полезна/выгодна государству, а И». Монеты (см. Mo иря) в отличие от конфуцианцев, трактуя ли как «приносящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление И — ли прямой дефиницией: «И есть ли». Согласно трактату «Мо-цзы», И желанно Небу (тянь) (гл. 26) и является «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная «польза/выгода» (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев — «применимость» высказываний. Легисты (см. Легизм) близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода — вниз», соединили с враждебным и моизму, и конфуцианству определением И как пути (дао) «насилия и наказаний» во имя абсолютной власти и унифицированной «законности». В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как «пользу/выгоду», так и И. Согласно «Дао дэ изыму» (§ 18, 19, 38), И — результат «упразднения Великого дао», т.е. одна из ступеней общей деградации в мире: «За утратой дао следует благодать/добродетель, за утратой благодати/добродетели следует гуманность, за утратой гуманности следует И, за утратой И следует благопристойность. Благопристойность — это истощение верности (чжун) и благонадежности, голова смуты». В отличие от «Дао дэ цзина», проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего «нецеленаправленную» (у и юй) «гуманность» и «целенаправленное» (ю и юй) И, в «Чжуан-иры» (гл. 2) провозглашен отказ от различения «гуманности» и И, сопровождающийся призывом «забыть И». Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную формулу — «гуманный делает правильным свое соответствие и не помышляет о своей пользе/выгоде» — с признанием за последней статуса регулятора телесной жизни: «И пестует сердце, польза/выгода пестует тело (ти). В теле самое ценное — сердце, поэтому в пестовании самое важное — И». Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании Шао Юном «совершенномудрых» (см. Шэн) способными «отрешиться и от пользы/выгоды, и от И». Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с моизмом в тезисе «И обобщает (см. Гун) пользу/ выгоду Поднебесной». Открыто в защиту принципа общей «пользы/выгоды» выступили Ли Гоу ( 11 в.), Ху Хун, Чэнь Лян, У Ши (12 в.). Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами «пользы/выгоды». Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил И с общественно-альтруистическим (гун), а «пользу/ выгоду» с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и «полезность/выгодность» соблюдения И. Ван Фучжи соотнес И с дао человека, а пользу/выгоду с его жизненными «функциями» (юн). Янь Юань (17 — нач. 18 в.), утверждавший, что «благодаря И осуществляется польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв «делать правильным соответствие (и), помышляя о пользе/выгоде». В целом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения «долга/справедливости» и «пользы/выгоды» — от абсолютного превознесения первого и умаления второго до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат И. Лит.: Фельберт Р. Терминологический анализ понятия «справедливость» в древнем Китае. — В сб.: 3-я научная конференции «Общество и государство в Китае», в. 1. М, 1982, с. 75-82; ЧжанДайнянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основные положения китайской фнлосо-

ИБН ГЕБИРОЛЬфии). Пекин, 1982, с. 386-98; Cheng Chung-ying. On Yi as Universal Principle of Specific Application in Confucian Morality. — «Philosophy East and West», 1972, v. 23, № 3; Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of Confucian Analects v. 1. Helsinki, 1982, p. 144-4S etc. А. И. Кобзев

ИБЕРВЕГ(Ueberweg) Фридрих (22 января 1826, Лайхлин- ген - 9 нюня 1871, Кенигсберг) — немецкий философ и историк философии, преподаватель философии в Бонне (с 1852), проф. Кёнигсбергского университета (с 1862). Испытал влияние идей Ф. Бенеке и Ф. Тренделенбурга. В работе «Система логики и история логических учений» (System der Logik und Ceschichte der logischen Lehren. 1857,5 Aufl. 1882) подверг критике логику Канта за отрыв форм мышления от форм бытия, а логику Гегеля — за их отождествление. Называл свои взгляды «идеал-реализмом». В последние годы жизни под влиянием дарвинизма склонялся к естественнонаучному материализму. Автор «Очерка истории философии...» (Gnmdriss der Geschichte der Philosophie... Tl. 1 1—3, 1862—66; рус. пер. 3-й части под названием «История новой философии в сжатом очерке», выл. 1-2. СПб., 1890,2-е изд. 1898—99). Работа неоднократно переиздавалась при его жизни (до третьего издания, 1867—68) и после смерти (переработанная и дополненная сначала Хей- нце, позднее Гейером и Эстеррейхом, 11—12-е изд. 1923—28, перепечатана в 1951—53); содержит большой справочный материал. Соч.: Die Entwicklung des Bewusstseins durch den Lehrer und Erzieher. В., 1853; Lieber Idealismus, Realismus und Idealrealismus.— «Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik», 1859, Bd. 34; Schiller als Historiker und Philosoph. Lpz., 1884. Jlirr.: Brasch M. Die Welt und Lebensanschauung Fr. Ueberwegs... Lpz., 18S9; Lange F.A. Friedrich Ueberweg. В., 1871. Л. Г. Мысливченко

ИБН'АРАБИ Мухйи ад-Дин (1165, Мурсия, Андалусия, Арабский халифат, совр. Испания — 1240, Дамаск) — суфийский философ, мистик и поэт. Известен также как «Великий шейх» (аш-Шайх ал-акбар). Пиренейский полуостров, где родился Ибн ' Араби, был в то время своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Окруженный с детства атмосферой мусульманского благочестия и подвижничества, будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. Стал суфием в 1184. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко — о беседах с мистиками прошлого или пророками. О его авторитете в суфийской среде говорит присвоенный ему титул «полюс полюсов», высший среди суфиев. Ибн 'Араби много путешествовал: сначала по Андалусии и Северной Африке, затем (в 1200) совершил хадж в Мекку, посетил Египет и Малую Азию, а с 1223 жил в Дамаске. Ибн 'Араби был знаком с сочинениями ал-Харраза, ал-Му- хасиби, ал-Халладжа, ал-Исфара'ини. Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи, а также полемику с идеями ал-Газйлй. Сохранились свидетельства его контактов с Ибн Рушдом и другими выдающимися мыслителями его времени. Влияние Ибн 'Араби испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители, но и представители других течений мысли, более всего — чшра- кизма. Некоторые суфии, прежде всего ас-Симнани (ум. 1336), выступили с альтернативными теориями, названными «единство свидетельствования» (вахдат аш-шухуд) противовес сложившемуся после Ибн 'Араби именованию его концепции как «единство существования» (вахдат ал-вуджуд). Резкую критику и неприятие идеи Ибн 'Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Тиймиййи (1263—1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои тезисы к этому авторитету; в то же время такой известнейший факих, как ас-Суйуги (15 в.), выступил в защиту Ибн 'Араби. Считается, что перу Ибн 'Араби принадлежит более 100 трудов. Важнейшими для понимания его философии являются «Меюсанские откровения» и «Геммы мудрости». Его поэзия представлена сборником «Тарджуман ал-ашвак» («Изложение страсти»). Известность Ибн 'Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов — двухтомный «Тафсйр ал-кур'ан» («Толкование Корана»), «Шаджарат ал-кавн» («Древо бытия»), «Калимат ал-лах» («Божье слово»), «ал-Хикма ал-'илахиййа» («Божья премудрость»). Лит.: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт параднгмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993; Он же. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма.— В кн.: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока. М., 1993, с. 156—75; Corbin H. L'imagination creatrice dans ie soufisme d'Ibn Arabi. P., 1958; Landau R. The Philosophy of lbn Arabi. N. Y., 1959; Deladriere R. La profession de foi d'Ibn Arabi. 1975; Diyab A.N. The Dimensions of Man in lbn Arabi's Philosophy. Cambr., 1981; Chittick W. С The Sufi Path of Knowledge: Ibn al- 'Arabi's Metaphysics of Imagination. Albany, 1989. См. также лит. к ст. Суфизм. А. В. Смирнов

ИБН БАДЖЖААбу Бакр Мухаммад Ибн Йахйа [латини- зиров. Авемпаце (Avempace) или Авекпаце (Avenpace)] (кон. Ив., Сарагоса — 1139, Фес, Магриб) — арабский философ, основоположник перипатетической традиции на Западе мусульманского мира, врач, филолог, поэт и музыкант. Получил образование в Сарагосе и стал визирем (10-е гг. 12 в.). После 1118 жил в Сицилии и Гренаде, а затем в Фесе, где снова занял пост визиря. Умер, отравленный, по преданию, завистниками. Из более чем ста его сочинений сохранилось около половины, большинство из которых представляют собой комментарии к естественнонаучным и логическим работам Аристотеля. К основным оригинальным его произведениям по философии относятся «Прощальное послание», «Трактат о соединении разума с человеком», «Жизнеустроение уединен- ника» и «Книга о душе». Ибн Баджжа развивал общие для арабо-язычноео перипатетизма идеи, но в собственных изысканиях больше всего тяготел к философской антропологии. Полагал, что сущность человека, проходящего в своем индивидуальном развитии этапы растительного (в чреве матери), животного и собственно человеческого состояний, заключается в его разумности, а цель его — в соединении (благодаря восхождению по ступеням «духовных форм») с деятельным разумом. Подобно своим восточно-перипатетическим предшественникам, Ибн Баджжа конструирует политический идеал в виде «совершенного города», но считает, что философ может обрести счастье и в несовершенном обществе, живя в нем жизнью «уединенника». Соч.: Раса'ил Ибн Баджжа ал-'илахиййа, под ред. М. Фахри. Бейрут, 1968; Раса'ил фалсафннна, под ред. А. Бадавн. Бенгази, 1973; в рус. пер.: Книга о душе.— В кн.: Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. Т. Ибрагим

ИБН ГЕБИРОЛЬСоломон бен Иегуда (араб. Абу Айюб Су- лейман ибн Яхья ибн Джебироль, латинизированное — Ави- цеброн (Avicebron, Avencebrol, Avi-cebrol)) (ок. 1021, Малага —

ИБН МИСКАВАЙХ1055 или 1070, Валенсия) — еврейский поэт и философ. Его философский трактат «Источник жизни» был написан на арабском языке; оригинал не сохранился (лат. пер. «Forts vitae», ed. С. Baumker, fasc 1—3,1892—95). Ибн Гебироль тяготел к неоплатоническому пантеизму, но в отличие от неоплатоников придавал гораздо большее значение материи, которую рассматривал как субстанцию не только телесного, но и духовного. Заимствованное из античной философской традиции противоположение материи и формы доводится им вплоть до уровня Бога, причем если форма интерпретируется как творение воли Бога (Ибн Гебиролю принадлежит учение о природе юли), то материя оказывается непосредственным истечением сущности Бога и потому божественнее, чем форма. Это сближение Бога и материи у Ибн Гебироля впоследствии было воспринято Дж. Бруно. Трактат Ибн Гебироля не получил резонанса в еврейском и исламском мире и продолжал жить лишь в христианской схоластической градации как сочинение загадочного араба или христианина Авицеброна; лишь в 19 в. было доказано тождество этого философа с еврейским поэтом Ибн Геби- ролем, чьи тексты продолжают употребляться в синагогальном богослужении. Лит.: DreyerK. Die religiose Gedankenwelt des Salomon ibn Gabirol. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte des judischen Mittelalters. Lpz., 1930; Thery G. L'augustinisme medieval et le probleme de la forme substantielle.— «Acta hebdomadae augustinianae-thomisticae», Torino-Roma, 1931, p. 140-200. С. С. Аверинцев

ИБН МИСКАВАЙХ- см. Мискавайх.

ИБН РУШДАбу ал-Валйд Мухаммад Ибн Ахмад [лати- низиров. Аверроэс (Averroes)] (1126, Кордова, Испания — 1198, Марракеш, Марокко) — арабо-мусульманский философ, представитель арабоязычного перипатетизма, ученый и врач, правовед. Родился в семье потомственных кадиев-судей, получил образование по мусульманским религиозным наукам, медицине и философии. По рекомендации Ибн Туфайла в 1169 альмохадский халиф Абу Йа'куб Йусуф поручил Ибн Рушду составить комментарии к ряду работ Аристотеля, в этом же году он стал верховным кадием в Севилье. Два года спустя Ибн Рушд вернулся в Кордову, где занял пост верховного кадия. Затем по приглашению того же халифа прибыл в Марракеш, где был назначен придворным врачом вместо престарелого Ибн Туфайла. Ибн Рушд был приближен и к сыну халифа — Йа'кубу, который наследовал отцу в 1184. Незадолго до своей смерти Ибн Рушд попал в немилость к халифу, подвергся ссылке и, по некоторым сведениям, публичному осуждению, хотя вскоре и был возвращен ко двору. Труды Ибн Рушда делятся на комментаторские и оригинальные. Им были составлены комментарии почти ко всем произведениям Аристотеля (кроме оставшейся недоступной для него «Политики»), к «Государству» Платона, а также к другим сочинениям античных мыслителей и арабо-мусульманских перипатетиков. Толкование аристотелевских работ осуществлялось в виде малых, средних и больших комментариев, среди последних выделяются комментарии к книгам «Метафизика» и «О душе». Важнейшими из самостоятельных трудов Ибн Рушда являются «Опровержение опровержения», написанное в ответ на «Опровержение философов» ал-Газали, а из теолого-фило- софских— «Рассуждение, вьшосящее решение относительно связи между религией и философией» (с «Дополнением» о божественном знании) и «Книга об открытии путей аргументирования догм общины». Разделяя в целом систему восточного перипатетизма, Ибн Рушд отстаивал более аутентичный аристотелизм (в частности, очистив его от примесей неоплатонической концепции эманации). Характерное же для него учение о едином общечеловеческом разуме он развивал как подлинно аристотелевское. Ибн Рушд оказал большое влияние на философскую мысль средневековой Европы, где стал известен как Великий Комментатор, оригинальный философ (автор теории двойственной истины и концепции монопсихизма), а также (по недоразумению) как ниспровергатель всех богооткровенных религий (см. Аверроизм). Лит.: Ренан Э. Аверроэс и аверроизм.— Собр. соч., т. 8. К., 1902; Сага- деевА. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973; Multiple Averroes. P., 1978; Leaman О. Averroes and His Philosophy. Oxf., 19S8. H. В. Ефремова

ИБН САФВАНДжахм Абу Мухриз (казнен 745) - арабо- мусульманский теолог, основатель и эпоним ранней школы калама — джахмизма. Родился в Самарканде, жил в Термезе, а затем в Куфе, где встретился с богословом Джа'дом Ибн Дирхамом (ум. 742/743) и стал проповедником его идей. Вернувшись на родину, Джахм Ибн Сафван вел ожесточенные споры с не разделявшими его взгляды богословами, в т. ч. с видным комментатором Корана Мукатилом Ибн Сулайманом (ум. 767), известным своими антропоморфистскими воззрениями. Позже принял участие в восстании против омейядс- кого наместника Хорасана, был захвачен в плен и казнен в Мерве. Вслед за своим учителем Джа'дом Джахм Ибн Сафван отстаивал положение о сотворенности Корана во времени (противоположный тезис об извечности Корана станет господствующим в исламе), о невозможности приписывания Богу каких-либо антропоморфных характеристик и вообще отличных от Его сущности положительных атрибутов. Это учение о Боге оппоненты джахмитов связывали с их пантеистической тенденцией: отрицание нахождения Бога в определенном месте означает его всеприсутствие; Богу нельзя присвоить свойства какой-либо твари, ибо Он есть целокупность их всех. Джахм Ибн Сафван развивал крайнюю форму джабризма-фатализ- ма, приравнивавшего действия человека к природным процессам. Для его эсхатологии характерен финитизм — будущие события (движения) не могут быть бесконечны, откуда следует отрицание вечности Рая и Ада (вопреки общепринятому в исламе мнению). Видными последователями Джахма Ибн Сафвана были Дирар Ибн 'Амр (ум. 815), Бишр ал-Марйсй (ум. 833) и его ученик ал-Хусайн ан-Наджжар. Многие идеи джахмизма получили развитие в мутазилизме. Сочинения Джахма Ибн Сафвана и его приверженцев не сохранились. Лит.: ал-АсалиХ. Джахм Ибн Сафван. Багдад, 1965; EssJ. van. Dirar b.'Amrund die «Gahmiya».- «Der Islam». (В.), 1967,43, S. 241-79; 1968,44, S. 1-70. Т. Ибрагим

ИБН СЙНААбу 'Али (латинизиров. Авиценна) (16 августа 980, близ Бухары — 1037, Хамадан, Сев. Иран) — ученый, философ, врач. Получил систематическое домашнее образование, еще в юности прочитал сочинения Евклида и Птолемея; благодаря трудам ал-Фйрйби познакомился с «Метафизикой» Аристотеля, а несколько позже с сочинениями других античных ученых и философов. Овладев логикой, естественными и математическими науками, философией и теологией, приступил к изучению медицины и врачеванию. К 18 годам Ибн Сйнауже про-

ИБН СИНАявил себя зрелым ученым, вступив в 977 в научную переписку и полемику с ал-Бирунй. Завися от милости и капризов эмиров и султанов, испытывая на себе последствия дворцовых интриг, Ибн Сйна был вынужден вести жизнь скитальца. Даже наиболее длительный и плодотворный «исфаханский» период его жизни (1023—37) был неспокойным. В 1030 во время нападения на Исфахан наместника газневидского султана Мас'уда дом Ибн Сйны был ограблен и многие его труды пропали. Тяготы напряженной жизни привели к болезни, от которой он умер, находясь в путешествии. Научное наследие Ибн Сйны охватывает разные области знания: философию, медицину, математику, астрономию, минералогию, поэзию, музыку. Точное количество его трудов не установлено (приписывается до 456, в т. ч. 23 на фарси). Главный труд Ибн Сйны как ученого — «Канон врачебной науки» («Канун ат-тибб»). Переведенный на латинский язык, он вплоть до 17 в. был для европейских медиков основным руководством. Столь же популярным стало и другое фундаментальное сочинение, охватывающее разные области знания, — «Книга исцеления» («Китаб аш-шифа'»), обширную часть которой составляет «Книга о душе». На родном языке фарси Ибн Сйна изложил свои философские взгляды в «Книге знания» («Даниш-нама»). Подводящее итоги его философских размышлений сочинение — «Указания и наставления». Как философ Ибн Сйна принадлежал к арабоязычному перипатетизму (фалсафа), вслед за ал-Фараби разрабатывая проблематику аристотелевского учения на почве исламской культуры. Много сделал для выработки философского словаря на арабском и персидском языках. Отстаивая и развивая философскую систему Аристотеля, Ибн Сйна большое место в своих трудах уделял логике, учению о причинности, первой причине, материи и форме, познании, категориях, выражающих понимание наиболее существенных отношений действительности, принципах организации мысли и знания. Но принимая многие идеи перипатетизма, Ибн Сйна вышел за его пределы. Эволюцию взглядов Ибн Сйны определили идейная полемика вокруг теологических проблем в исламе, его естественно-научная деятельность и распространение идей неоплатонизма. В учении Ибн Сйны постоянно присутствуют два подхода в описании мира: физический и метафизический. Когда он рассуждает как «физик», он рисует картину сущего в категориях движения, пространства, времени. Она представляет расположение всего сущего от простого к сложному, от неживого (минералы) к живому (растения, животные) и заканчивается наиболее сложным организмом, наделенным разумом, — человеком. В этой картине разум рассматривается как тесно связанный с телом, с материей: «Души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» (Книга о душе. — Избр. философ, произв. М. 1980, с. 488). Эта материя — мозг, разным отделам которого соответствуют разные психические процессы. «Хранилище общего чувства есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается... Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга... Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения» (там же). Рассматривая разные психические состояния и явления — сон, сновидения, способность внушения, предсказания, пророчества, размышляя о таинствах и чудесах, Ибн Сйна призывает «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы» (там же). Когда же Ибн Сйна рассуждает как метафизик, он строит картину мира, начинающуюся с предельных, наиболее обших понятий: первичной, непосредственно данной идеи бытия и понятия Единого (Первоединого, Бога), дающего в наиболее общем виде представление о существующем и выражающего монистический (монотеистический) взгляд на сущее в целом. «Первое (ал-'аввал) не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни предела. Нельзя указать на него, кроме как при помощи интеллектуальной мистики ('ирфан)» (Указания и наставления.— Там же, с. 331). С точки зрения организации мироздания Единое выступает как Первопричина. Концепция строго упорядоченного мира, подчиненного законам детерминизма, является одним из центральных пунктов Авиценновой философии. Ряд причинной зависимости, порождающих причин, восходящих одна к другой, заканчивается Первой причиной, которая, являясь активным началом (воля), высвобождает свою потенциальность. Так, опосредованный рядом ступеней, возникает множественный тварный мир. Решая, в отличие от Аристотеля, проблему не только действительности мира, но и его независимости от Творца, Ибн Сйна главное внимание уделяет теме возможного и необходимого. Основная идея арабоязычных перипатетиков -г идея мира, в возможности уже содержащегося в Едином и потому совечного Творцу. Наличие возможности и воли, причины означает необходимость акта творения и сотворенного. Первое, первоначало — это то единственное, что изначально необходимо само по себе. Все остальное является производным от него и потому лишь возможным. Но, поскольку имеется причина, реализующая эту возможность, последняя становится в свою очередь необходимостью и как таковая — необходимой причиной следующего порождения. Т. о., первая причина является только первым толчком, а в дальнейшем мир сущего определяется причинной зависимостью внутри него самого. Другим важнейшим пунктом философии Ибн Сйны, делающим его оригинальным мыслителем, является его учение о душе. Отмечая непременную связь разума и телесной материи, Ибн Сйна, в отличие от Аристотеля, интересуется разумом также и как особой, нетелесной субстанцией. «Потенциальный» разум благодаря обучению, овладению знаниями становится «актуальным». Достигая высшей ступени, умо- постигая абстрактные формы, приобретая силу «активного интеллекта», он становится «приобретенным». На этой ступени работа разума может уже не зависеть от внешних впечатлений; мышлению о мышлении связь с материей скорее мешает. Такой разум не нуждается в изучении умопостигаемых сущих — он постигает непосредственно, интуитивно. «В приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» (О душе.— В кн.: Избр. произв. мыслителей Ближнего и Среднего Востока. М., 1961, с. 229). Независимость разума от тела Ибн Сйна доказывает его неделимостью, а также способностью его к деятельности и даже ее усилением при ослаблении деятельности тела, чувств и пр. Ярким аргументом в пользу нетелесности разума является описанный Ибн Сйной интроспективный опыт, образ т. н. «парящего человека». В этом опыте человек сознает, что «я есть я, даже если я не знаю, что у меня есть рука, нога или какой-либо иной орган» (Избр. философ, произв., с. 510). Поскольку разумная душа является субстанцией, не зависимой от тела, она не умирает вместе с гибелью тела. На понимание Ибн Сйной разума и форм познания оказал влияние

ИБН ТАЙМИЙЙАсуфизм и личный опыт «тариката», нашедший отражение в его «суфийских» сочинениях: «Трактат о Хайе, сыне Якзана», «Послание о птицах»,«Салман и Абсаль» и др. Будучи естествоиспытателем, Ибн Сйна понимал значение опыта, однако в целом он оставался в рамках науки во многом умозрительной, что стало поводом полемики между ним и ал-Бирунй. Соч.: Математические главы «Книги знания» (Донишнома). Душанбе, 1967; Трактат о Хайе, сыне Якзана.— В кн.: СагадеевА. В. Ибн-Сина. М., 1980; Послание о птицах.— В кн.: Шидфар Б. Я. Ибн-Сина. М., 1981, с. 140-43. Лит.: Диноршоев А/. Натурфилософия Ибн-Сины. Душанбе, 1985; Goodman L. Е. Avincenna. L.—N. Y, 1992. Е. А. Фролова

ИБН ТАЙМИЙЙАТаки ад-Дин Ахмад (1263, Харрамн - 1328, Дамаск) — арабо-мусульманский теолог, видный представитель традиционалистского толка в мусульманской религиозно-правовой мысли — ханбализма. Ибн Таймиййа с детства жил в Дамаске, там же получил религиозное образование и впоследствии занимался преподавательской деятельностью. В 1306—12 находился в Египте, где вступал в полемику с местными богословами различных направлений, за что неоднократно подвергался тюремному заключению. Такая же участь постигла его и после возвращения в Дамаск: в 1326 он в очередной раз был брошен в тюрьму Дамасской цитадели, где и умер. Следуя традиционалистской установке ханбализма, Ибн Тай - миййа единственным источником религиозной истины считал только Коран и сунну, на основе которых сложилась истинная доктрина, выраженная в единогласном мнении сподвижников Пророка, непогрешимом и непререкаемом. Все возникшие впоследствии учения Ибн Таймиййа квалифицирует как «порицаемые новшества» (бид'а). Неустанно борясь против таких нововведений, Ибн Таймиййа подвергал критике различные политико-религиозные ответвления (включая хариджизм и шиизм), арабоязычный перипатетизм (в своих трактатах о несостоятельности логики — «ар-Радд 'ала ал-мантикийййн», о согласии разума с верой — «Мувафакат сахих ал-манкул ли-сарйх ал-ма'кул» и в комментарии к сочинению Ибн Рушда «Рассуждение, выносящее решение»), философскую теологию калама, как мутазилитского, так и ашаритского направлений (в различных «символах веры», 'акида, особенно «ал-'Акида ал-хамавиййа» и «ал-'Акида ал-васитиййа»), пантеистическую тенденцию в суфизме (хотя сам Ибн Таймиййа был суфием) и современную ему суфийскую практику, прежде всего культсвятых и чудотворения (в сочинениях «Хакикат мазхаб ал-иттихадиййн» и «ал-Фуркан»). В области догматики Ибн Таймиййа одновременно отвергал апофатизм (отрицание божественных атрибутов), антропоморфизм и символико-аллегорическое толкование. Стремясь возродить моральный активизм, заложенный в Коране и сунне, он полагал ошибочным мутазилитское отрицание роли Бога в человеческих деяниях, но еще более опасным—ашарит- ское отрицание действенной воли человека. Дилемму «свобода воли — божественное всемогущество» Ибн Таймпййа снимает отнесением актуальной реализации принципа Божьего всемогущества лишь к прошлому, а императивы божественного закона (шари'а) — к будущему. Политическая концепция Ибн Таймиййи (изложенная гл. о. в его труде «ас-Сийаса аиьшар'иййа», «Религиозное управление») подчеркивает нерасторжимое единство государства и религии. Но в отличие от традиционной суннитской доктрины государства, Ибн Таймиййа не отстаивает необходимость института халифата, признает существование одновременно более одного халифа, отрицает обязательность принадлежности главы государства к курайшитам — роду Пророка. В18 в. идеи Ибн Таймиййи были возрождены в ваххабизме, поддержанном династией саудитов и ныне являющемся официальной идеологией Саудовской Аравии. Лит.: Лбу Захра М. Ибн Таймиййа. Каир, 1958; Харраш М. X. Ибн Таймиййа ас-салафи. Бейрут, 19S4; Laost H. La profession de foi d'Ibn Taymiyya. P., 1986. Г. Ибрагим

ИБН ТУФАЙЛ(Ибн Туфейль) Абу Бакр Мухаммад Ибн 'Абдал-Малик (латинизиров. Абубацер (Abubacer)) (нач. 12 в., Вади-Аш, ныне Кадис, Испания — 1185/86 Марракеш, Марокко) — арабо-мусульманскнй философ, представитель ара- боязычного перипатетизма (фалсафы), ученый и врач. Изучал философию и медицину в Севилье и Гренаде. С 1154 жил в Северной Африке, был секретарем правителя Септы и Танжера, затем визирем^ и придворным врачом альмо ладского халифа Абу Йа'куба Йусуфа, а состарившись, уступил (в 1182) место лейб-медика халифа Ибн Рушду, оставив за собой пост визиря. В похоронах Ибн Туфайла участвовал сам халиф. Ибн Туфайл был человеком широких интеллектуальных и художественных интересов (в частности, в астрономии им высказаны идеи, шедшие вразрез с общепринятой в его время Птолемеевой системой). Из его научно-философского наследия сохранилась лишь «Повесть о Хайе, сыне Якзана». В этой аллегорической робинзонаде сначала рассказывается, как на необитаемом острове самопроизвольно, из недр самой природы, возникло дитя человеческое — Хайй и как он своим разумом постигал мир, сначала физический, а затем метафизический, вплоть до Первопричины, Бога. Вторая часть книги повествует о знакомстве Хайя с обитателями соседнего острова, живущими по ниспосланному Богом закону. В общении с ними Хайй убедился в том, что философская истина, хотя по сути и тождественна богооткровенной, является уделом «избранных», но не «широкой публики», не способной к аллегорическому толкованию священных текстов и абстрактному мышлению, а потому перед ней было бы вредно и губительно разглашать сокровенное, философское знание. Переведенный на латинский, а затем на многие европейские и восточные языки роман Ибн Туфайла стал после «Тысячи и одной ночи» одним из самых популярных в мире произведений арабской литературы. На русском языке опубликован впервые в 1920 (в переводе И. П. Кузьмина), неоднократно переиздавался (в 1978 с предисловием И. М. Филыитинско- го; в 1985 с предисловием Б. Шидфар); в 1988 издан новый перевод А. В. Сагадеева с его обстоятельной вступительной статьей. Н. В. Ефремова

ИБН ХАЗМАбу Мухаммад 'Али Ибн Ахмад (994, Кордова, Испания — 1064) — арабо-мусульманский теолог, видный представитель захиритской школы мусульманского права (фикха), поэт и историк. Родился в семье визиря, получил хорошее образование, изучив религиозные науки, литературу и поэзию. Поддерживал Омейядов в их борьбе с восставшими берберами, дважды или трижды занимал пост визиря и, когда берберская партия брала верх, подвергался тюремному заключению и ссылке. Разочаровавшись в своем политическом опыте, Ибн Хазм отстранился от общественной жизни, с 1047

ИВАНОВжил в родном поместье на юго-западе страны, посвятив себя литературному творчеству. Там он и умер. Из ранних сочинений Ибн Хазма особую известность получило «Ожерелье голубки» (рус. пер. М., 1957), представляющее собой собрание прозаических пассажей и поэтических иллюстраций на тему любви. К этому богатому глубокими наблюдениями по человеческой психологии трактату примыкает составленный впоследствии объемистый этический труд «Характеры и нравы» («ал-Ахлак ва-с-сийар»). В правовед- ческих сочинениях («ал-Ихкам фй 'усул ал-ахкам» и обширном «ал-Мухалла») Ибн Хазм, следуя захиритской традиции, настаивал на буквальном («захир») толковании священных текстов, в качестве первоисточников права-фикха признавал лишь Коран и сунну, отвергая принятые в других юридических школах рациональные методы (в т. ч. «кийас» — суждение по аналогии, «ра'й» — личное усмотрение; «иджма'»-консенсус он ограничил единогласием сподвижников Пророка). Одновременно Ибн Хазм выступал против «таклида» (следование авторитетам), допуская следование лишь Пророку (что, по его мнению, не является таклидом); пытался легитимизировать логику (аристотелевскую), иллюстрируя ее примерами правового и богословского характера (книга «ат-Такриб ли-хадд ал-мантик»). Ибн Хазм известен также как автор большого доксографического труда «ал-Фисал» («Разбор»), в котором он апологетически отстаивает преимущество ислама над другими религиями, одновременно подвергая суровой критике всех представителей мусульманской спекулятивной теологии — калама (включая ашаритов), а также восточных перипатетиков и суфиев. Лит.: Йафут С. Ибн Хазм ва-л-фикр ал-фалсафи фи ал-Магриб вал-Андалус. Касабланка, 1986; Arnaldez R. Grammaire et theologie chez Ibn Hazm de Cordou. P., 1956; Goldzjeherl. The Zahiris. Leiden, 1971. T. Ибрагим

ИБН ХАЛДУНВали ад-Дин 'Абд ар-Рахман Ибн Мухаммад (1332, Тунис — 1406, Каир) — арабо-мусульманский философ, историк и государственный деятель. Получил образование в Тунисе. С 1354 сменил много городов Магриба и Испании, занимая пост секретаря и посла у ряда правителей. После 1382 жил в Египте, где был назначен верховным кадием-судьей маликитского толка. Совершил паломничество в Мекку ( 1387—88), в священные города Палестины ( 1400). Знаменитым событием египетского периода жизни Ибн Хал- дуна стала его встреча в Дамаске с Тимуром (1401), пытавшимся склонить философа перейти к нему на службу. Наряду с «Автобиографией» перу Ибн Халдуна принадлежат «Лубаб ал-Мухассал» («Суть Мухассала») — компендиум сочинения Фахр ад-Дйна ар-Рйзй «ал-Мухассал» по каламу-бо- гословию и фалсафе-философии и «Исцеление вопрошающего» («Шифа' ас-са'иль»), посвященное мистическому (суфийскому) пути познания. Прославился Ибн Халдун как автор «Большой истории», особенно «Введения» («Мукаддима») к ней. В этой теоретической вводной части, представляющей собой энциклопедию культурной жизни арабо-мусульманского средневековья, Ибн Халдун ставит задачу превратить историю из хроники царей и пророков в строгую научную дисциплину, долженствующую образовать одну из важнейших отраслей философии. Отсюда его стремление создать особую науку об обществе, опирающуюся на представление о закономерном характере социального развития, которое обусловлено действием таких материальных факторов, как хозяйственная деятельность людей («способ добывания жизненных средств») и естественно-географигческая среда. Ибн Халдун подверг критике исходящие из платонического учения общественно-политические взгляды арабоязычных перипатетиков, усматривая в них своего рода мистику («соединение» человека с Деятельным разумом) и утопию, отвергая которую, он обратился к конкретному изучению развития общества, его культуры и нравов. Соч.: Введение (фрагменты). — В кн.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М, 1961. Лкг.: Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Хаддуна «Мукаддима». М, 1965; ИгнатенкоА. А. Ибн Халдун. М., 1980. Т. Ибрагим

ИБН ЭЗРААвраам (1089/93, Тудела, Сарагосский эмират — 1164/67, Калаорра) — испано-еврейский философ-неоплатоник, поэт, экзегет, математик и астроном, филолог. Жил и работал в мусульманской Испании, в 1138/39 вынужденно покинул ее и странствовал от Египта до Британии. Писал на еврейском, арабском, латинском языках. Самый объемный труд Ибн Эзры — актуальный до сих пор комментарий к книгам Иова, Даниила, к Псалмам, затем ко всему Пятикнижию. Как в экзегетике, так и в лирике, в философских поэмах, в корпусе астрономо-астрологических трактатов «Начало мудрости» (Re'sit hokmah), в теории чисел, алгебре, тригонометрии, грамматике Ибн Эзра увлечен неоплатонически-кабаллистическ ими умозрениями влияний и соответствий, пронизывающих все бытие от небесных сфер до буквы Писания. Его спекуляции о божественных именах (Sefar has-sem) вошли в состав Каббалы. Великая загадка для Ибн Эзры человек: он микрокосм и, постигая себя, познает мир. Индивидуальная душа, отделяясь от вещества как плод от дерева, воссоединяется с душой Вселенной на пути через 9 духовно-космических сфер к уму и божественному единству. Образный стиль Ибн Эзры допускает эманативистское и даже пантеистическое прочтение его космологии; его называют первым рационалистическим критиком Библии, ранним гуманистом. Вопреки ревнителям традиционного иудаизма он стал признанным авторитетом для последующей средневековой еврейской религиозной философии. В 13 в. его переводили на старофранцузский, латинский, испанский языки. Спиноза, продолживший начатую им критику библейского текста, называет его человеком свободного ума и незаурядной эрудиции. Соч.: Buch der Einheit, ubers, von E. Miller. В., 1921. Jhrr.: Greive H. Studien zum judischen Neuplatonismus: Religionsphilosophie des Abraham ibn Ezra. В.—N.Y., 1973. В. В. Бибихин

ИВАНОВВячеслав Иванович [16(28) февраля 1866, Москва — 16 июля 1949, Рим] — поэт, мыслитель, теоретик русского символизма, переводчик Эсхила, Данте, Петрарки, Новалисаидр. В 1886 по окончании двух курсов историко-филологического факультета Московского университета уехал в Берлин, где написал исследование о системе откупов в римском Египте, одобренное Т. Моммзеном. С 1891, увлекшись Ницше, специально изучает в Афинах культ Диониса. В 1895 соединяет свою судьбу с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал (1865— 1907). В 1896 знакомится с оказавшим на него сильное влияние A С Соловьевым. После публикации в России первой книги стихов («Кормчие звезды», 1903), вызвавшей восторженные отзывы, Ивановы переселяются в 1905 в Петербург, где на «башне» проводятся знаменитые «Ивановские среды». У Иванова завязываются тесные (хотя и довольно сложные)

ИВАНОВ-РАЗУМНИК отношения с Бальмонтом, Белым, Бердяевым, Блоком, Брю- совым, Эрном и др. Он становится одним из лидеров русского символизма и активно влияет на его развитие. Проявляет спорадический интерес к теософии. С 1913 живет в Москве; сближается с Флоренским и Скрябиным, интересуется православной догматикой. В 1921 Иванов переезжает с детьми в Баку, где преподает в местном университете, а в 1924 навсегда покидает Россию и обосновывается в Италии. В 1926 Иванов, говоривший о необходимости дышать в религии «обоими легкими», присоединился к католичеству восточного обряда, не отрекаясь от православия (на что понадобилось специальное разрешение Ватикана). В символизме Иванов различал идеалистическую и реалистическую тенденции, отстаивая последнюю; в теории творчества, используя собственную концепцию соотношения опал- лонического и дионисийского, обосновывал оппозицию мистического восхождения и нисхождения, лежащую в основе творческого процесса. Считал необходимым реформировать современный театр, возродив его изначальную мистериаль- ность; аналогичные идеи развивались по отношению к роману, который должен вернуться к трагедии как своему истоку («Достоевский и роман-трагедия»). В нравственной сфере утверждал приоритет диалогизма, основывая его на религиозной формуле «Ты еси». В 1910-е гг. констатировал глубокий кризис русского символизма (сб.: «По звездам», 1909; «Борозды и межи», 1916; «Родное и вселенское», 1918). Иванову принадлежит оригинальная научная концепция о языческой мифологии как о «предуготовлении» к христианству («Дионис и Прадионисийство», 1923). На Западе в связи со своеобычной трактовкой гуманизма широкую известность приобрела книга «Переписка из двух углов» (1921 ; совместно с М. О. Гершен- зоном). Будучи поэтом-философом интеллектуально-мистического склада, Иванов стремился «систематически» выразить органичную связь эпох посредством «переклички» универсальных символов; даже в лирике преимущественно пользовался сложными формами (циклы, «венки сонетов», триптихи и др.). Поэзия Иванова, изобилующая сложно организованной символикой разных эпох, трудна для восприятия, однако смысловая ткань его поздних стихов стала прозрачней (сб.: «Corardens», 1911—12, «Нежная тайна», 1912 и др.; мелопея «Человек», 1915—19; трагедии «Тантал», 1905, «Прометей», 1919). В последние годы жизни (1928—49), внешне отойдя от символизма, работал над принципиально новым по художественным задачам произведением — «Повестью о Светомире Царевиче», написанной оригинальной ритмической прозой и преломляющей эллинско-византийскую традицию в национально-русской жанровой форме. Соч.: Собр. соч. под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт, т. 1—4. Брюссель, 1971—87 (изд. продолжается). Лит.: Вяч. Иванов. Материалы и публикации (составитель H. В. Кот- релев).—«Новоелитературноеобозрение», 1994,№ 10; Аверинцев С. С. Разноречия и связность мысли Вяч. Иванова.— В кн.: Иванов Вяч. Лик и личины России. М.. 1995; Вяч. Иванов. Материалы и исследования. М., 1996; Cultura e memoria. Atti del terzo Simposio Internazionale dedicate a Vjaceslav Ivanov (a cura di F. Malcovati). Firenze, 1988. Л. А. Гоготишвыли ИВАНОВ-РАЗУМНИК (наст, имя и фам. Разумник Васильевич Иванов; псевдонимы: Р. Новосельский, В. Холмский, Скиф, Тугарин, Ипполит Удушьев, Р. Корсаков) [13 (25) декабря 1878, Тифлис — 9 июня 1946, Мюнхен] — русский историк общественной мысли, литературный критик, публицист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Петербургского университета (1897—1902), одновременно посещал лекции на историко-филологическом факультете, занимаясь в семинаре у профессора А. С. Лаппо- Данилевского. Активно участвовал в революционном движении, неоднократно арестовывался, солидаризовался с партией эсеров. Сотрудничал в радикальных и либеральных общественно-политических изданиях: газ. «Трудовая Россия», «Знамя труда», «Дело народа», «Земля и воля», журн. «Русская мысль», «Заветы», «Наш путь» и др. Иванов-Разумник — идеолог «неонародничества». Главные постулаты его «философии смыслотворчества»: антимещанство, этический индивидуализм и социализм, трактуемые не в марксистском, а в народническом духе. Свою мировоззренческую систему, центральное место в которой отведено ценностям свободной личности и благу народа, называл «имманентным субъективизмом». Исторический процесс в России представлен у него дихотомией оппозиционных «общественных групп»: интеллигенции и мещанства. Выдвинул концепцию основополагающей роли интеллигенции в жизни русского общества, отвергнутую позже веховцами. Основатель и лидер литературной группы «Скифы» (1917—18), идеи которой повлияли на становление идеологии евразийства. Организатор Вольной философской ассоциации («Вольфила», 1919—24), где возглавлял культурно- философский и литературный отделы. В духовном максимализме, катастрофизме и динамизме «скифства» видел возможность преодоления кризиса гуманизма западной культуры. Приветствовал Октябрьскую революцию как первый этап на пути к чаемой им духовной революции, обновлению культуры и настоящему освобождению человечества, которое не удалось христианству. С кон. 1920-х гг. отстранен от активной литературной и общественной жизни. В 1933—39 арестовывался и находился в ссылке. С 1941 попал в зону немецкой оккупации, в 1942—43 содержался в лагере для перемещенных лиц. Остаток жизни провел в Германии. Одним из первых зафиксировал и осудил в печати большевистский террор 1920-30 гг. Соч.: История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни 19 в., т. 1—2. СПб., 1906; О смысле жизни. Федор Сологуб, Леонид Андреев, Лев Шестов. СПб., 1908; Литература и общественность, СПб., 1910; Русская литература 20 века (1890—1915). Пп, 1920; Что такое интеллигенция, Берлин, 1920; Заветное. О культурной традиции. Пп, 1922; Писательские судьбы. Нью-Йорк, 1951; Тюрьмы и ссылки. Нью-Йорк, 1953. Лит.: Переписка А. Блока с Ивановым-Разумником. Вступ. статья, публ. и комм. А. ВЛаврова.— «Литературное наследие», 1981, т. 92, кн. 2; Иванов-Разумник: личность, творчество, роль в культуре. СПб., 1996; Hoffman St. Scythian Theory and Literature.- Art, Society, Revolution: Russia. 1917-1921. Stokh., 1979; Dobringer E. Der Literaturkritiker R. V. Ivanov-Razumnik und seine Konzeption des Scythen- tums. Munch., 1991. Архивы: РГАЛИ, ф. 1782; ИРЛИ, ф. 79, ф. 377; ГПБ, ф. 124, 211, 326, 634, 1000, 1029; ОР РГБ, ф. 109, 135, 167, 251, 356, 358, 369, 371, 386, 453,633. Ю. В. Синеокая

ИВАНОВСКИЙВладимир Николаевич [25 июля (6 августа) 1867, Вышний Волочек Тверской губ. — 4 января 1939, Минск] — русский философ, деятель университетского образования. Окончил историко-филологический факультет Московского университета (1890), работал ученым секретарем журнала « Вопросы философии и психологии». Приват-доцент Московского (с 1899), Казанского (1904—12), профессор Ca-

ИГРАмарского (с 1919) и Белорусского (1921—27) университетов. Сторонник «научной философии», которую понимал как общую методологию, выявляющую наиболее общие основания знания и культуры. Автор одной из первых книг по философии науки в России «Методологическое введение в науку и философию» (т. 1. Минск, 1923). Был знатоком учений об ассоциации идей в британской гносеологии и психологии. В последние годы жизни занимался переводами сочинений Декарта и Я. А. Коменского. Соч.: Движение за распространение университетского образования в России. М, 1900; Ассоциационизм психологии и гносеологии, ч. 1. Казань, 1905; Введение в философию. Казань, 1909; К вопросу о генезисе ассоциационизма. Казань, 1910; Логика истории как онтология единичного.— «Труды Белорусского университета», кн. 1—3. Минск, 1922. Лит.: Красновский А. А. Памяти проф. В. Н. Ивановского. — «Советская педагогика», 1939, № 3. В. П. Филатов

ИГНАТИЙ АНТИОХИЙСКИЙ("Iyvtaioc, Ignatius) Игнатий Богоносец, (кон. 1 в. — ум. 107/117) — церковный деятель, епископ Антнохии, один изт. н. «апостольских отцов» — христианских писателей и богословов следующего после апостолов поколения. Казнен в период правления римского императора Траяна. Игнатию принадлежит семь посланий, написанных по пути из Антиохии в Рим, куда он был отправлен под стражей для приведения в исполнение смертного приговора. Богословие Игнатия продолжает традиции апостола Павла и Иоанна Богослова. Основные мотивы его учения — проповедь монотеизма; утверждение двух природ Христа (божественной и человеческой) и острая критика до- кетизма (отрицания человеческой природы Христа и реальности его страданий); прославление мученичества; учение 0 Церкви (Игнатий первым в христианской письменности употребляет выражение «кафолическая Церковь» и отстаивает монархический епископат). Соч.: Ignace d'Antioche. Lettres. Lettres et Martyre de Polycarpe de Smyrne, ed. P.-Th. Camelot. P., 1964 (Sources Chretiennes, 10); в рус. пер.: Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988, с. 95—144; Писания мужей апостольских. Р ига, 1992, с. 289—312. Лит.: Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. П.— М., 1996, I, с. 73—84; Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М, 1996, с. 90—102; Corwin V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. New Haven, 1960; ElzeM. Llberlieferungs-geschichtliche Untersuchungen zur Christologie der Ignatiusbriefc. Tub., 1963; Paulsen H. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochicn. Gott., 1978. H. В. Шабуров

ИГНАТИЙ(в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов) [5 (17) февраля 1807, с. Покровское Грязовецкого у. Вологодской губ. — 30 апреля (12 мая) 1867, Николо-Бабаевский монастырь Костромской губ.] — русский церковный деятель, богослов, религиозный писатель. В 1988 канонизирован Русской Православной Церковью. По окончании Главного инженерного училища в Петербурге познакомился с о. Леонидом (Наголкиным), будущим основателем оптинского старчества. В 1831 принял монашество, в 1834 по указанию Николая 1 поставлен настоятелем Троице-Сергиевой пустыни под Петербургом, где провел 23 года и создал большинство своих произведений. В 1857 поставлен епископом Кавказским и Черноморским, в 1861 ушел на покой в Николо-Бабаевский монастырь. Духовно-учительная проза Игнатия собрана в «Аскетических опытах» (т. 1—2. СПб., 1865). Опираясь на творения святых отцов, Игнатий развивает православное учение о человеке. В учении о спасении уделяет большое внимание идее духовно-нравственного возрождения человека, объективным условием которого полагает искупительный подвиг Христа, а субъективными условиями — свободное произволение, совесть, веру и несение креста. Совесть оценивал как показатель духовной свободы человека и его нравственного состояния. По своей природе она есть чувство человеческого духа, различающее добро и зло яснее, чем ум и естественный закон, руководивший человеком до закона письменного. Философское значение имеет сочинение «Слово о смерти» (1863), где со ссылкой на Макария Египетского и др. отцов Церкви высказывается мысль о наличии у ангелов, души и духов особого эфирного тела, бестелесность признается лишь за бесконечным Богом, что вызвало оживленную полемику. Свое утверждение Игнатий основывал на критике учения Декарта о дуализме материи и духа. Выступал за союз богословия с положительными науками, выше всего ставя среди них математику и химию; объясняя отношение твари к Творцу, обращался к математической теории о бесконечном. Ссылаясь на авторитет Платона, рассматривал Вселенную и ее составные части как числа. Все, что существует в природе, подвержено изменению, как и числа; неизменным является лишь бесконечное, представляющее собой единственное существо в отличие от многообразных явлений видимого мира. Соч.: Соч. епископа Игнатия Брянчанинова, т. 1—5. СПб., 1905 (М., 1991); Плач мой. СПб., 1865; Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1891 (М., 1992). Лит.: En. Феофан (Говоров). Душа и ангел не тело, а дух. М, 1891; Соколов Л. Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения, ч. 1—2. К., 1915; Афанасьев В., Воропаев В. Святитель Игнатий Брянчанинов и его творения. — «Литературная учеба», 1991, № 4. А. П. Козырев

ИГРА— одна из главных и древнейших форм эстетической деятельности (см. Эстетика), т. е. неутилитарной, совершаемой ради нее самой и доставляющей, как правило, ее участникам и зрителям эстетическое наслаждение, удовольствие, радость. Принципиально непродуктивный и внерациональный характер игры издревле связывал ее с сакральными и культовыми действами, с искусством, наделял таинственными, магическими смыслами. С древности игра использовалась также в качестве эффективного средства воспитания детей, обучения охотников, воинов, спортсменов и т. п. Систематическому научному изучению (в антропологии, психологии, культурологии, философии) феномен игры подвергся только с кон. 19 в.; «теория игр» — один из разделов современной математики, изучающий и разрабатывающий модели принятия оптимальных решений в сложных ситуациях в разных областях человеческой деятельности. Между тем на неутилитарный, эстетический и сущностно значимый для человеческой жизни характер игры философская мысль обратила внимание фактически с самого своего возникновения, хотя долгое время ее выводы фиксировались только в метафорической, образной или спорадической форме, Гераклит уподобляет эон «играющему ребенку» (В 52). Платон в «Законах» называет человека «какой-то выдуманной игрушкой бога»; смысл жизни человека заключается в том, чтобы «жить, играя» в «прекраснейшие игры», к которым относятся жертвоприношения, песни, пляски и битвы с врагами (Leg. 803cd). В «Политике» термином «игра» обозначаются все искусства, «направленные исключительно к нашему удо-

ИГРАвольствию», — живопись, украшения, музыка (Polit. 28Sc), т. е. «изящные искусства» в новоевропейской терминологии. Платон, Аристотель, стоики, многие мыслители Возрождения видели в игре действенное воспитательное средство. Немецкая классическая философия выдвинула на первый план эстетический аспект игры. Кант в «Критике способности суждения», имея в виду эстетические феномены и искусство, говорит о «свободной игре познавательных способностей», «свободной игре способностей представления», игре душевных сил (воображения и разума), которая доставляет удовольствие, лежит в основе эстетического суждения вкуса и в конечном счете ведет к постижению внерациональных сущностей. К «изящным искусствам» Кант относит три вида искусств: словесные, изобразительные и «искусство игры ощущений»; в их основе лежит игра тех или иных духовных сил человека. В частности, к третьему виду он причисляет «музыку и искусство красок», вызывающие «удовольствие от формы при эстетической оценке» («Критика способности суждения», § 51); тем самым Кант закладывает теоретический фундамент для обширного круга художественных явлений, который в 20 в. был обозначен как формализм. Свободную игру ощущений, доставляющую удовольствие, Кант делит на азартную игру, игру звуков и игру мысли. Только последние два вида он связывает с изящными искусствами, хотя во всех трех усматривает эстетический характер разной степени интенсивности. В центр своей эстетической теории поставил игру Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793—94), подчеркнув, что он опирается на идеи Канта. Согласно Шиллеру, из «рабства зверского состояния» человек выходит только с помощью эстетического опыта, когда у него развиваются способность наслаждаться искусством («видимостью») и «склонность к украшениям и играм» {Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М—Л., 1935, с. 281). Человеку свойственны три глобальных «побуждения»: чувственное, основывающееся на законах природы и имеющее «предметом» жизнь; побуждение к форме, понуждающее дух с помощью «законов разума», его предметом является «образ»; побуждение к игре — самое высокое, — дающее человеку «свободу как в физическом, так и в моральном отношении», его предмет составляет «живой образ», который в понимании Шиллера предстает совокупностью всех эстетических свойств предметов и явлений и отождествляется с красотой. В свою очередь красота сама выступает «объектом побуждения к игре» (там же, с. 243), в которой дух человека обретает полную свободу, а сам человек совершенствуется. Смысл и главное содержание человеческой жизни Шиллер усматривает в игре как эстетическом феномене: «...человек должен только играть красотою, и только красотою одною он должен играть... человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». На этом положении, подчеркивает Шиллер, со временем будет построено «все здание эстетического искусства и еще более трудного искусства жить» (там же, с. 245). Осознание эстетической сущности человека привело его к формулированию утопической идеи о некоем грядущем типе «эстетического государства», которое придет на смену историческим типам «динамического правового государства» и «этического государства» (там же, с. 291). Шлейермахер рассматривал игру как одну из форм нравственности, тесно связанную с искусством и дружбой, как сферу «свободного общения», где человек имеет возможность оптимально реализовать свою индивидуальность. Игра способствует развитию интеллектуальной деятельности. Суть искусства заключается в «свободной игре фантазии»; здесь человек реально достигает своей внутренней свободы и осознания этой свободы. Ф. Шлегель, развивая в «Разговоре о поэзии» (1800) метафору Гераклита, осмысливает игру в качестве онтологического принципа бытия Универсума (концепция Wilt-Spiel), a в искусствах видит лишь «далекие воспроизведения бесконечной игры мира, вечно формирующегося художественного произведения» (Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика, т. 1. М., 1983, с. 394). Эти идеи Шлегеля оказались близкими другим романтикам, которые нечасто употребляли сам термин «игра», но по существу все искусство осмысливали в модусе игры, понимаемой как «игра повторения» (Wiederholungsspiel). Произведение искусства трактовалось ими как некая постоянно откладывающая и переводящая в другое (трансцендирующая) структура повторения, т. е. игра неуловимых символических смыслов. Это повторение самоценно и не предполагает поиска за ним какой-то иной «глубинной» идеальной сущности. Из концепции Шлегеля во многом исходил Ницше в своем определении искусств как особого «подражания» «игре универсума», понимаемого в смысле снятия постоянного конфликта между «необходимостью» и «игрой», когда все возрастающее влечение к игре вызывает к жизни новые миры. В качестве парадигмы «сверхчеловеческой» культуры будущего Ницше выдвигает «идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным» (Веселая наука, § 382). Этот идеал оказался соблазнительным и пророческим для многих гуманитариев 20 в. Определенный итог прозрениям и высказываниям европейских мыслителей относительно сущности и функций игры подвел в фундаментальном исследовании «Homo ludens» (1938) Й. Хёйзинга. Свою цель он определил как доказательство правомерности «обзора всей человеческой культуры sub specie ludi». Развивая идеи Шиллера, он показал, что игра относится к сущностным характеристикам человека наряду с разумностью и созидательной способностью. Игра старше культуры, культура «возникает и развивается в игре», имеет игровой характер (Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992, с. 7). Хёйзинга подчеркивал, что большинство исследователей игры недооценивают главное в ней — ее «эстетическое содержание», — и последовательно показывал и обосновывал игровые принципы основных составляющих культуры, включая не только сферы религиозных культов, искусства, праздника, спортивных состязаний, но и философию, правосудие, войну, политику. Краткая дефиниция игры, по Хёйзинге, гласит: «Игра есть добровольное действие либо занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени по добровольно принятым, но абсолютно обязательг ным правилам с целью, заключенной в нем самом, сопровождаемое чувством напряжения и радости, а также сознанием «иного бытия», нежели «обыденная» жизнь» (там же, с. 41). Сущность игры как игры в себе и для себя адекватными ей (т. е. художественными) средствами показал в утопии «Игра в бисер» (1943) Г. Гессе. Действие романа, своеобразно моделирующего концепцию Хёйзинга и идею Шиллера об «эстетическом государстве», происходит в 23 в. Занятия интеллектуальной деятельностью, перенесенные в специально отведенную для этого провинцию Касталию, сводятся к неутилитарной игре всеми духовно-ннтеллектуально-художественными

ИГРАценностями культуры, накопленными за историю человечества (ср. выше Ницше), — «игре в бисер» (Игре). Возникнув в среде интеллектуалов как музыкалыно-математнческая игра лежащими в основе духовных ценностей схемами, образами, фигурами, языками, иероглифами, мелодиями, научными теориями, гипотезами и т. п., игра скоро перешла от чисто интеллектуальной поверхностной виртуозности к созерцанию, медитациям, углубленным всматриваниям в каждый ход игровой партии, к глубинным переживаниям и другим приемам духовных практик, т. е. превратилась в своего рода богослужение без бога, религиозной доктрины и какой-либо теологии. Главный результат Игры — достижение состояний высочайшего духовного наслаждения, неземной радости, особой «веселости», т. е. фактически (о чем неоднократно пишет сам Гессе и что в еще большей мере следует из контекста романа) Игра является высшей формой и квинтэссенцией эстетического опыта. Игра в романе тождественна культуре, осознавшей свою глубинную эстетическую сущность и сознательно культивирующей эстетический опыт бытия в мире. Гессе подчеркивает эзотерический характер Игры. Через бесчисленные «закоулки архива» и лабиринты знаний, ценностей, произведений культуры, через древнейшие духовные практики и восточные учения и мифы, через дзэнские сады и трактаты великих отшельников, музыку Баха и теорию относительности Эйнштейна истинные мастера Игры проникают в непостижимые иными способами тайны бытия, испытывая от этого божественное наслаждение, обретая неземной покой преображенной и очищенной души. Инобытие, необычность и необыденность игры, ее праздничный характер включают в ее орбиту не только все сценические искусства, но и такие феномены культуры, как маскарад (маска как феномен игры и театральная маска), ритуальное переодевание, карнавал, карнавализацню. Сущность последней вскрыл и детально проработал M. M. Бахтин, особенно в монографии «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса* (1965). Основы карнавализации Бахтин усматривал в присущей культуре игре противоположными смыслами, в их перестановках, перемене местами (жизнь — смерть, высокое — низкое, сакральное — профанное, прекрасное — безобразное, доброе — злое, увенчание — развенчание и т. п.), в игровой профанации ценностей, снятии сущностных антиномий культуры в смехе, в утверждении релятивности культурных приоритетов, в полифонии и внутреннем диалогизме формо-смысловых ходов в культуре. Многие из этих идей доминируют в модернистских и постмодернистских культурологических парадигмах и исследованиях. Главный акцент на эстетической сущности игры сделал и опиравшийся на Хёйзннгу Гадамер в основном герменевтическом труде «Истина и метод» (I960). При этом он сознательно дистанцировался «от субъективного значения» понятия игры, свойственного, по его мнению, концепциям Канта и Шиллера, и направил внимание на игру как «способ бытия самого произведения искусства». Гадамер утверждал «священную серьезность игры», ее «медиальный смысл», «примат игры в отношении сознания играющего»; игра — не деятельность, но «совершение движения как такового» ради него самого, «всякая игра — это становление состояния игры»; субъектом игры является не играющий, но сама игра; цель игры — «порядок и структура самого игрового движения»; «способ бытия» игры — «саморепрезентация», которая выступает универсальным аспектом бытия природы; игра всегда предполагает «другого». Высшей ступенью человеческой игры, ее «завершением», достижением идеального состояния («преобразованием в структуру», по терминологии Гадамера) является искусство: «сущее теперь, представляющее в игре искусство, и есть непреходяще подлинное» (Гадамер X.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988, с. 147—57). Искусство обладает глубинным онтологическим статусом. Явление произведения искусства, «преобразование в структуру» — это снятие обыденной, «непреображенной действительности» «в ее истине», «преобразование в истинное», «освобождение, возвращение в истинное бытие» (там же, с. 159). Поэтому игра-искусство «играется в другом, замкнутом в себе мире» и этим подобна культовому действу. Игра-искусство обязательно предполагает зрителя, это изображение или представление для кого-то, даже если в данный момент нет реципиента. В свою очередь истинный зритель полностью отдается игре искусства, погружается в ее мир, где обретает тождество с самим собой. И в этом плане, подчеркивает Гадамер, «способ эстетического бытия отмечен чем-то напоминающим «пару сию»(богопришествие)». «Изображение» («представление») искусства, в которое полностью погружается зритель, — «это истина его собственного мира, мира религиозного и нравственного» (там же, с. 174). Все основные феномены эстетического — мимезис, катарсис, трагическое, красоту — Гадамер осмысливает в контексте теории игры и определяет в целом «бытие эстетического как игру и представление», а «эстетическое бытие», общее для всех искусств, — это свершение бытия того, что изображается произведением искусства (там же, с. 175-80). Существенное воздействие на философию и эстетику оказала трактовка игры, предложенная Л. Витгенштейном в «Философских исследованиях» (опубл. в 1953). С введением Витгенштейном термина «языковая игра» (Sprachspiel) понятие игры входит в теорию языка и лингвистическую философию (ср. игровой конвенционализм, игровое понимание языка, «игру» с этимологическими смыслами и текстами в постмодернизме и т. п.). В отличие от раннего «Логико-философского трактата» (1921), где язык понимался как некая идеальная сущность, поздний Витгенштейн утверждал, что элементы языка могут существовать и иметь смысл только как часть определенной «игры» со сводом правил и конвенций, т. е. смысл существует только в конкретных случаях употребления языка, а не как абстракция (платоновский идеальный смысл). Вне данного социолингвистического контекста (ситуации игры с конкретными правилами и участниками) языка с его смыслами не существует. Любая попытка «отфильтровать» социальный контекст и добраться до «сущности» языка приводит к потере этой сущности. Такое понимание языка наводит прямые мосты между лингвистикой и эстетикой и обосновывает, в частности, неограниченную возможность создания искусственных языков; в какой-то мере оно объясняет даже феномен «вживания» в иную, виртуальную реальность в компьютерных играх или при компьютерном контроле (через монитор) аппаратов-роботов в космосе, специальных производствах и т. п. Как только мозг реципиента «принимает» правила игры, он адаптируется к виртуальному миру и способен ориентироваться и успешно функционировать в нем как в реальном мире. С проникновением во второй пол. 20 в. игровой концепции в философию, культурологию и др. науки появляются многочисленные классификации игры. Р. Кайо, напр., в работе «Человек, игра и игры» (1962) выделяет пять видов игры: соревнования,

ИГРАигры риска, переодевания (маскировки), подражания и экстатические. Йельские постструктуралисты («Игры, игра, литература», 1968), филологи и философы постмодернистской ориентации, отчасти опираясь на хайдеггеровское понимание игры между смыслом и материалом в искусстве, выюдят принцип игры в поле своей «текстологии», изучая игры с референтными мирами текста, игры с событиями, разработанными в тексте, виртуаль ные игры с читателем и т. п. Деррида развивает, в частности, романтическую концепцию игры как игры повторения (repetition), которая полностью замкнута в себе. От «репетитивности» он переходит к игре различий (difference) и «игре различаний» (differance), которую понимает как бесконечное откладывание и ускользание и полагает в основу своего метода деконструкции. Для Дерриды «ифа различаний» — принципиальное научное понятие, а собственно differance предстает сущностной основой, ибо кроме этого нет иной «сущности», которую можно было бы постичь «в настоящем» (presence). Ифу литературного текста он рассмафивает как частный случай более общей семантической ифы (в работе «Сфуктура, знак и ифа в дискурсе гуманитарных наук») и переносит понятие ифы на искусство (дискуссии о Малларме и Ф. Соллерсе). Особое внимание Деррида уделяет ассоциативной игре интертекстуальных и вербальных полей, отдельных слов, музыкально-фонетической игре слогов, гласных, согласных. В последней трети 20 в., таким образом, «Ифа» Гессе не представляется уже исключительно игрой воображения романиста, абсолютной утопией. Гуманитарные науки постнекласси- ческой, постмодернистской ориентации, активно смыкающиеся с художественной практикой, уфачивающей свои фади- ционные родовые и видовые фаницы (см. Авангард), все более и более насфаиваются на игровой характер в духе «ифы в бисер», подготавливают почву для возникновения одной из ее модификаций. Активное использование в самых разных сферах математической «теории иф», практика деловых иф, игровое моделирование ситуаций, перенос ифы на неигровые виды деятельности, игротерапия, игротренинг и т. п., а также глобальная компьютеризация культуры с выходом в виртуальные реальности также работают в этом направлении. Лиг.: Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека.— В кн.: Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.-Л., 1935, с. 200—93; Нейман Дж., Моргенштейн О. Теория иф и экономическое повеление. М., 1968; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992; Берн Э. Ифы, в которые ифают люди. Люди, которые играют в ифы. Л., 1992; Кривко-Апинян Т. А. Мир ифы. СПб., 1992; Buytendiyk F. Das Spiel. Fr. / M., 1958; Fink E. Spiel als Weltsymbol. Stuttg., 1960; Сарою A., Mitchell E. The Theory of Play. N. Y., 1961; Caillois & Man, Play and Games. L., 1962; Heidemann I. Der Begriffdes Spiels und das asthetische Weltbild in Philosophie der Gegenwart. В., 1968; Game, Play, Literature, ed. J. Ehrmann.— В кн.: Yale French Studies, vol. 41. New Haven, 1968; Kowatzki L Der Begriff des Spiels als asthetisches Phanomen. Von Schiller bis Benn. Bern, 1973; Auetor Ludens. Essays on Play in Literature, ed. G. Guinness, H. Andrew. Phil., 1986; Hutchinson R Games Authors Play. L.-N. Y., 1983; her W. The Fictive and the Imaginary. Charting Literary Anthropology. Bait., 1993. В. В. Бычков, О. В. Бычков

ИГРА КАК ОБЛАСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ИЖИЗНИ, противопоставленная серьезной, неигровой действительности, имеет специфическую символическую условность, позволяющую человеку в пределах игры быть свободным. Существуют различные типологии иф, напр., в психологии выделяют игры маленьких детей, сюжетно-ролевые, подростковые, игры взрослых, деловые игры. В философии исследуются природа (сущность), основные функции и место игры в культуре и жизни человека. Сущность игры можно понять, анализируя ее роль в онтогенезе и филогенезе, а также распространение игровых форм сознания и поведения в современной культуре. Исследования показывают, что игра — это культурный артефакт. Становление игры в онтогенезе обусловлено характером социализации (воспитания) человека и образцами игрового поведения, которые демонстрируют взрослые. Детские игры выполняют несколько важных функций: дают возможность с помощью игрушек в символической форме реализовать «блокированные» (т. е. неосуществленные в обычной детской жизни) желания, позволяют создать и прожить (как правило, в символической форме) интересные, значимые для человека события, создают условия для реализации свободы человека. С помощью игры ребенок упорядочивает и осваивает все увеличивающийся поток символической информации, учится жить в символических мирах. Фактически он сначала осваивает сказочные и игровые события, а затем уже — реальные. Ифа — это способ детского освоения и познания мира, она вовсе не условна, а, напротив, неотличима от других серьезных занятий ребенка — еды, общения с родителями и т. д. С подросткового возраста можно говорить о специфической рефлексии ифы, когда начинают различаться два слоя действительности — реальных отношений (событий) и игровых. В сюжетно-ролевых ифах подросток учится действовать по правилам (а с правил, утверждал Леви-Строс, начинается культура), брать на себя и проводить игровые роли, договариваться, спорить, командовать, подчиняться, участвовать в разрешении конфликтов, неизбежных в коллективной игре. В сюжетно-ролевых ифах формируются предпосылки психических реальностей и личности человека. Если для детей, как писал Фридрих Фребель, ифа — основная стихия жизни, то для взрослых — не более, чем одна из сфер жизнедеятельности, помогающая отдохнуть, развлечься, реализовать блокированные желания. Ифа для взрослого — это, как правило, средство, облегчающее решение определенных личностных задач: реализации себя, влияния на другого, поднятия своего престижа и т. п. Одновременно сохраняются и иные функции ифы — создание интересной реальности, реализация потребности в свободе, осуществление блокированных желаний. В современной культуре значение ифы существенно возросло. Не в последнюю очередь это связано с переосмыслением значения символических форм жизни (искусства, ифы, сновидений, фантазий и т. п.), а также с культивированием ценностей свободы в самых разных ее значениях. Исследования последних десятилетий в философии и гуманитарных науках показывают, что символические формы жизни — это не просто мимезис, т. е. вторичное выражение и изображение чего-то существующего, но, напротив, самостоятельная действительность и реальность, в лоне которой рождаются и изменяются как события, так и сам человек. Все возрастающая роль семиотического опосредования, возможность полноценно жить в сфере искусства, ифы, фантазии, сужение зоны опирающихся на опыт форм жизни, новые представления о существовании и реальности, включающие смену и «ифу» позиций и точек зрения — эти и многие другие моменты современной культуры, отмеченные, в частности, в философии постмодерна, создают благоприятную почву как для нового интереса к феномену ифы, так и для ее изучения. В. М. Розин

ИДЕАЛ

ИДЕАЛ(фр. ideal, лат. idealis, от греч. ioea — вид, образ, идея) — 1) в общеупотребительном смысле: (а) высшая степень ценного или наилучшее, завершенное состояние какого-либо явления, (б) индивидуально принятый стандарт (признаваемый образец) чего-либо, касающийся, как правило, личных качеств или способностей; 2) в гносеологическом и научном смысле — истина; 3) в эстетическом — прекрасное; 4) в этическом смысле: в теоретическом плане — (а) наиболее общее, универсальное и, как правило, абсолютное нравственное представление (о благом и должном), в нормативном плане — (б) совершенство в отношениях между людьми или — в форме общественного идеала — такое устроение общества, которое обеспечивает это совершенство, (в) высший образец нравственной личности. «Идеал» как специальное понятие ценностного рассуждения формируется в просветительской и романтической мысли. Однако в историко-философском анализе оно может быть реконструировано и в отношении иных, более ранних эпох путем вычленения представлений о высшем благе (подлинном блаженстве), конечном предназначении человека или его доминирующих обязанностях. Теоретическое толкование идеала зависит от решения проблемы соотношения идеала и реальности. Натуралистическое понимание ценностей предполагает следующие трактовки идеала. 1. Идеал рассматривается как результат обобщения и/или абсолютизации в культуре того, что составляет предмет потребностей человека. Схема такого понимания предзадана золотым правилом нравственности — в идеале обобщено указанное в золотом правиле: «как хотите, чтобы с вами поступали люди». 2. Идеал трактуется как результат обобщения содержания норм и правил или отвлечения этого содержания от конкретных задач действия; соответственно, идеалов столько, сколько норм: в каждом устанавливается общая цель, сообразно которой формулируется предписание относительно того, чего не следует или что следует делать. По такой логике нет идеала вообще, но есть идеалы, соответствующие разным ценностям (красоты, добра, справедливости и т. д.). Наряду с этим на практике универсальный идеал может индивидуализироваться и принимать персонифицированные формы, трансформируясь в личный идеал, т. е. в представление индивида о лучшем из всего того, что ему известно, или в индивидуально принятый стандарт чего-либо, как правило, касающийся личных качеств или способностей. Идеал, т. о., теряет свою универсальность, трансформируется в идол или кумир; отсюда возникает впечатление, что идеалов столько, сколько людей. От индивидуализации идеала отломается его конкретизация в отдельном образе (напр., совершенной или божественной личности) при сохранении его абсолютных характеристик. 3. Идеал рассматривается как имманентные социальной или индивидуальной действительности требование или ценность, раскрывающие перед человеком более обширные перспективы. Так трактуемый идеал оказывается сведенным к ценностной ориентации или базовой поведенческой установке; при этом не непременно — к некоторому фактическому (социальному, психическому или физическому) состоянию индивида, так что должное — в соответствии с контекстом ценностного рассуждения — может мыслиться противостоящим сущему. При идеалистическом понимании ценностей идеал рассматривается как существующий трансцендентно к реальности и данный человеку непосредственно, через «голос совести» (Платон) или априорно (Кант). Концепция идеала, основанная на радикальном противопоставлении должного и сущего, ценности и факта, получила развитие в неокантианстве (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), в русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский). Как форма нравственного сознания идеал является одновременно ценностным представлением, поскольку им утверждается определенное безусловное положительное содержание поступков, и императивным представлением, поскольку это содержание определено в отношении воли человека и вменяется ему в обязательное исполнение. В структуре морального сознания идеал занимает ключевое место; им определяется содержание добра и зла, должного, правильного и неправильного и т. д. По тому, признается ли существование универсального и абсолютного идеала в качестве критерия выбора ценностей и оценки, мыслители делятся на абсолютистов и релятивистов. Европейская культура начинается с идеала единства, выраженного в натурфилософском учении о бесконечном едином начале Космоса, в гармонии с которым заключается подлинное существование. В отпадении от Логоса видел Гераклит причину порока и духовной смерти. Античное представление о всемирности воплотилось в государственной политике, направленной на установление власти, призванной объединить множество государств и народов. В философии это представление было развито в стоической мысли в виде идеала духовного единения всего человечества. Этот идеал был воспринят христианством. Стоики (с индивидуалистических позиций) и раннехристианские мыслители (с коммунитарно-соборных) первыми показали, что в условиях индивидуализированно-автономного и взаимно-обособленного существования человека реализация идеала возможна лишь как индивидуальное самосовершенствование, опосредованное духовным овладением внутренними и внешними обстоятельствами жизни и их преображением. Идеал единства — единства человека с природой, с согражданами и с самим собой — провозглашается или предполагается в качестве высшей нравственной идеи практически во всех развитых религиях. В восприятии и интерпретации идеала единства возможны две крайности: а) социологизаторская (в частности, политическая, корпоративная) трактовка — как требование к установлению и укреплению сообщества; б) утопическая трактовка, согласно которой идеал осуществим лишь при разумной, соответствующей природе реорганизации социальности. Такое понимание идеала косвенно отразило представление о том, что нравственный прогресс исторически осуществляется через определенные общественные формы. Игнорирование социального измерения духовности также представляет собой своего рода утопизм и может вести к нигилизму. Под выражением «нравственный идеализм» понимают веру человека в то, что в этом мире есть нечто святое, непоколебимое, значимое для всех честных людей. Нравственный идеализм противостоит материализму, или меркантилизму, т. е. воззрению, согласно которому все в жизни подчинено материальным интересам и стремлению людей к собственной выгоде. Непонимание того, что невозможно инструментализи- ровать абстрактное императивное содержание идеала в конкретных поступках или в качестве исключительной индивидуальной нравственной задачи, упование на непосредственное и тем более полное воплощение идеала представляет другую форму «идеализма». Такой «идеализм» может выражаться в пренебрежении или ненависти к реальности, в которой более или менее относительное добро присутствует наравне со

ИДЕАЛ ЧИСТОГО РАЗУМАзлом, и бегстве из активной жизни, которую не удается втиснуть в рамки «бескомпромиссно» понятого идеала. Идеализму в этом значении слова противостоит реализм, опасность которого проявляется в педантичной приверженности идеалу как абсолютному добру. Между тем, воплощение высокого императивно-ценностного содержания нравственного идеала в конкретных поступках предполагает осуществление ряда менее общих принципов и исполнение частных нравственных требований. Лит.: МурДж. Принципы этики. М. 1984, с. 275—323; Соловьев В. С. Оправдание добра.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988; Франк С. Л. Нравственный идеал и действительность.— В кн.: Он же. Живое знание. Берлин, 1923, с. 169—197; Фромм Э. Здоровое общество [III].— В кн.: Он же. Мужчина и женщина. М., 1998, с. 146—185; Gert В. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. N. Y.-Oxf., 1988, p. 160-178. P. Г. Апресян

ИДЕАЛ ЧИСТОГО РАЗУМА(нем. Ideal der reinen Vernunft) — термин кантовской философии, используемый в «Критике чистого разума» для обозначения «теологической идеи» как понятия всереальнейшей сущности. Терминологическое отграничение Кантом идеала от идей (психологической и космологической) связано с уникальным свойством представления о всереальной сущности определять себя в качестве индивида, так как понятие о подобной сущности исключает всякую множественность. Идеал трактуется Кантом в качестве необходимого продукта человеческого разума, что гарантирует непротиворечивость понятия высшего существа (а это, в свою очередь, объективно затрудняет для Канта критику онтологического доказательства бытия Бога). Генезис этого понятия связан с логической функцией разума в дизъюнктивных умозаключениях, структура большей посылки которых содержит схему реальных отношений между Богом и вещами. Вещи (аналоги членов альтернативной дизъюнкции) мыслятся нами через ограничение бесконечной совокупности возможных положительных предикатов и стало быть предполагают эту совокупность реального, так же как геометрические фигуры предполагают охватывающее их пространство. При этом Кант отрицает, что идеал чистого разума должен мыслиться как конгломерат реальностей (тогда ему, за нехваткой единства, недоставало бы и целостности — неотъемлемого качества идей). Любая дифференциация всереального касается лишь следствий его единой сущности. Идеал чистого разума играет важнейшую регулятивную роль в познании, направляя рассудок на поиски систематического единства всех природных законов. Правильное применение идеала состоит в том, чтобы рассматривать мир так, «как если бы» (als ob) он был творением высшего существа. Однако в силу неизбежной иллюзии человеческий разум склонен приписывать объективность идее верховной сущности. Идеал сначала «реализуется», затем гипостазируется и, наконец, персонифицируется. Естественным поводом для такого неправомерного умозаключения (которое Кант иногда тоже называет идеалом чистого разума) является структура опыта, в котором присутствует как совокупность ощущений, являющаяся необходимым условием предметов чувств, так и единство их в апперцепции. Смешение этой реальной совокупности ощущений с мыслимой совокупностью предикатов сущего вообще и создает видимость реальных оснований объективации идеала чистого разума. Эта видимость подкрепляется рациональными доказательствами бытия Бога, критике которых посвящена большая часть главы «Идеал чистого разума» в рамках диалектической части «Критики». Кант обнаруживает три типа доказательств бытия Бога, сводит их к онтологическому и отвергает его на основании тезиса о том, что «бытие не есть реальный предикат». В. В. Васильев

ИДЕАЛИЗАЦИЯ(от греч. ioea, англ. idealization, фр. idealisation, нем. Idealisierung) — гносеологическое понятие, означающее представление чего-либо в более совершенном виде, чем оно есть на самом деле, которому реальные прообразы могут быть указаны с большей или меньшей степенью приближения. Идеализация является такой же естественной способностью человеческого мышления, как способности к абстракции и обобщению, и, подобно им, представляет собой акт мысленного освобождения реальности от некоторых ее черт, признаков, связей. Однако, в отличие от обычных общих понятий, получаемых в результате абстракции или обобщения (напр., «жидкость» или «твердое тело»), объем которых составляют объекты реальной действительности, в понятиях, получаемых в результате идеализации (напр., «идеальная жидкость» или «абсолютно твердое тело»), мыслятся идеализированные объекты, которые в реальности не существуют. Характерное для идеализации уподобление действительности некоторому идеальному образцу и соответствующее мысленное ее преобразование способствуют более глубокому пониманию этой действительности. Идеализация используется в самых разных сферах умственной деятельности. При этом могут быть различны и те мотивы, которые побуждают прибегать к ней. Под влиянием чувств (напр., любви, вообще пристрастного отношения) идеализируются реальные лица, события, обстоятельства и т. п. К идеализации прибегают поэты и художники, поскольку в своем творчестве формируют жизненный материал сообразно идее, изображают действительность не только по законам жизни, но и по законам красоты, создавая образы, наделенные качествами эстетической нормативности и художественного совершенства. Идеализация играет важную роль в научном познании, прежде всего в математизированном естествознании. Идеализация здесь выступает в качестве допустимого упрощения, позволяющего исключить из рассмотрения те свойства и связи изучаемых объектов, учет которых существенно затруднил бы или сделал бы невозможным усмотрение и формулировку естественных закономерностей. Между тем использование идеализации и введение идеализированных объектов позволяют выйти за пределы собственно эмпирического рассмотрения и подняться на уровень теоретического описания, где естественные законы можно выразить на языке математики и в результате осуществить целостное и связное дедуктивно-м атематическое построение соответствующей области знания (как это делается, напр., в классической механике, термодинамике и других физических теориях). А. Л. Субботин

ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ- объект, составляющий объем понятия, полученного в результате акта идеализации. Примерами таких объектов в науке являются: точка, прямая линия — в геометрии; материальная точка — в механике; идеальный газ, абсолютно черное тело — в физике; идеальный раствор — в химии. Введение такого рода фиктивных, несуществующих и неосуществимых в действительности объектов в качестве предмета научного исследования оправдывается тем, что, являясь предельными случаями определенных реальных объектов, они служат основой для построения

ИДЕАЛИЗМтеорий, которые в конечном счете оказываются способны описать закономерности реальной действительности. Это обстоятельство является вместе с тем критерием, который отличает указанные идеализированные объекты от пустых, бессодержательных фикций. А. Л. Субботин

ИДЕАЛИЗМ(от греч. ioea — идея) — категория философского дискурса, характеризующая мировоззрение, которое либо отождествляет мир в целом с содержанием сознания познающего субъекта (субъективный идеализм), либо утверждает существование идеального, духовного начала вне и независимо от человеческого сознания (объективный идеализм), а внешний мир считает проявлением духовного бытия, универсального сознания, абсолюта. Последовательный объективный идеализм видит в этом начале первичное по отношению к миру и вещам. Термин «Идеализм» ввел Г. В. Лейбниц (Соч. в 4 т., т. 1. М, 1982, с. 332). Объективный идеализм совпадает со спиритуализмом и представлен в таких формах философии, как платонизм, панлогизм, монадология, волюнтаризм. Субъективный идеализм связан с развитием теории познания и представлен в таких формах, как эмпиризм Д. Беркли, критический идеализм И. Канта, для которого опыт обусловлен формами чистого сознания, позитивистский идеализм. Объективный идеализм зародился в мифах и религии, но рефлективную форму получил в философии. Материя на первых этапах понималась не как продукт духа, а как со-вечная ему бесформенная и бездуховная субстанция, из которой дух (нус, логос) создает реальные предметы. Дух рассматривался, таким образом, не как создатель мира, алишькакегоформообразова- тель, демиург. Именно таков идеализм Платона. Его характер связан с той задачей, которую он пытался решить: понять природу человеческого познания и практики на основе признаваемых и сегодня монистических принципов. Согласно первому из них «ни одна вещь не возникает из небытия, но все — из бытия» (Аристотель. Метафизика. М.—Л., 1934,1062b). Из него неизбежно вытекал другой: из какого «бытия» возникают такие «вещи», как, с одной стороны, образы реальных предметов, а, с другой, формы предметов, создаваемых человеческой практикой? Ответ на него гласил: каждая вещь возникает не из любого бытия, а лишь из такого, которое является «тем же самым», что и сама вещь (там же). Руководствуясь этими принципами, Эмпедокл, напр., утверждал, что образ земли сам является землей, образ воды — водой и т. д. Эту концепцию позже назвали вульгарным материализмом. Аристотель возражал Эмпедоклу: «Душа должна быть или этими предметами, или формами юс; но сами предметы отпадают — ведь камень в Душе не находится». (Аристотель. О душе. М., 1937, с. 102). Следовательно, из действительности в душу переходит не предмет, а лишь «форма предмета» (там же, с. 7). Но образ предмета идеален. Следовательно, идеальна и «подобная» ему форма предмета. К выводу об идеальности формы вещей приводили и размышления о человеческой практике: форма, которую человек придает вещи — это его шея, перенесенная в вещь и преобразованная в ней. Первоначальный объективный идеализм — это проецирование характеристик человеческой практики на весь космос. Эту форму идеализма необходимо отличать от развитых форм объективного идеализма, возникших после того, как задача вывести материю из сознания была эксплицитно сформулирована. Объяснив из единого монистического принципа два противоположных процесса — познание и практику, объективный идеализм создал основу для ответа на вопрос о том, способно ли человеческое сознание адекватно познать мир? Для объективного идеализма утвердительный ответ почти тавтологичен: конечно же, сознание способно постичь само себя. И в этой тавтологичности — его роковая слабость. Внутренняя логика саморазвития привела объективный идеализм к новому вопросу: если никакая вещь не возникает из небытия, то из какого бытия возникают такие «вещи», как материя и сознание? Имеют они независимое происхождение или одна из них порождает другую? В последнем случае какая из них первична, а какая — вторична? В явной форме он был сформулирован и решен неоплатонизмом в 3 в. н. э. Реальный мир понимался им как результат эманации духовного, божественного первоединства, а материя — как продукт полного угасания этой эманации. Только после этого возник последовательный объективный идеализм, и дух-демиург превратился в духа-Бога, который не формирует мир, а творит его целиком. Объективный идеализм использовал теорию эманации вплоть до 17 в. Еще Лейбниц трактовал мир как продукт излучений (fulgurations) Божества, понимаемого как первичное Единство (Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., т. 1, с. 421). Крупный шаг в развитии объективного идеализма осуществил Гегель. Он истолковал реальный мир как результат не эманации, а саморазвития абсолютного духа. Источником этого саморазвития он считал противоречие, внутренне присущее ему. Но если мир — продукт саморазвития идеи, то из чего возникает сама идея? С угрозой дурной бесконечности столкнулись Шеллинг и Гегель, которые попытались избежать ее путем выведения идеи из чистого бытия — тождественного ничто. Для последнего вопрос «из чего?» уже лишен смысла. Альтернативой обеим концепциям является теория, трактующая мир как изначально имеющий духовную природу и тем снимающая вопрос о выведении его из чего-то иного. Первоначально объективный идеализм (как и материализм) исходил из существования мира вне и независимо от человеческого сознания как чего-то само собой разумеющегося. Лишь к 17 в. культура философского мышления выросла настолько, что этот постулат был подвергнут сомнению. Именно тогда возник субъективный идеализм — философское направление, зародыш которого можно найти уже в античности (тезис Протагора о человеке как мере всех вещей), но которое получило классическую формулировку лишь в Новое время — в философии Д. Беркли. Последовательный субъективный идеалист-солипсист признает существующим только свое сознание. Несмотря на то, что такая точка зрения теоретически неопровержима, в истории философии она не встречается. Даже Д. Беркли не проводит ее последовательно, допуская кроме своего собственного сознания сознание других субъектов, а также Бога, что фактически делает его объективным идеалистом. Вот аргумент, на котором базируется его концепция: «Для меня достаточное основание не верить в существование чего-нибудь, если я не вижу основания верить в это» (Беркли Д. Соч. М., 1978, с. 309). Здесь, конечно, ошибка: отсутствие оснований признавать реальность материи не является основанием отрицать ее реальность. Более последовательна позиция Д. Юма, оставлявшего теоретически открытым вопрос: существуют ли материальные объекты, вызывающие в нас впечатления. Именно в спорах философов Нового времени начала широко использоваться характеристика взгляда, согласно которому нам даны только представления в качестве объекта, как

ИДЕАЛИЗМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙидеализма. Т Рид именно так описывал взгляды Д. Локка и Д. Беркли. X. Вольф называл идеалистами тех, кто приписывал телам лишь идеальное существование (Psychol, rat., § 36). И. Кант отмечал: «Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся предмет» (Кант И. Пролегомены.— Соч., т. 4, ч. I. М., 1964, с. 105). Кант проводит различие между догматическим и критическим идеализмом, который он называет трансцендентальным идеализмом. Фихте положил начало возрождению объективного идеализма в Германии, соединив гносеологический, этический и метафизический идеализм. Представители абсолютного идеализма Шеллинг и Гегель пытались представить природу как потенцию и выражение мирового духа. А. Шопенгауэр усматривал абсолютную реальность в воле, Э. Гартман — в бессознательном, Р. Эйкен — в духе, Б. Кроче — в вечном, бесконечном разуме, реализующемся и в личности. Новые варианты идеализма развивались в связи с учением о ценностях, которые противопоставлялись эмпирическому миру как идеальное бытие, воплощающее абсолютный дух (А. Мюнстерберг, Г. Риккерт). Для позитивизма ценности и идеалы — фикции, имеющие теоретико-практическое значение (Д. С. Милль, Д. Бейн, Т. Тэн, Э. Мах, Ф. Адлер). В феноменологии идеализм трактуется как форма теории познания, которая усматривает в идеале условие для возможности объективного познания, а вся реальность трактуется как смыслополагание (Husserl Е. Logische Untersuchungen, Bd. 2. Halle, 1901, S. 107 и далее). Сама феноменология, возникнув как вариант трансцендентального идеализма, постепенно трансформировалась вместе с принципами конституирования, этологии в объективный идеализм. Критика идеализма в его разных формах развернута (конечно, с разных позиций) в работах Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса, Ф. Йодля, В. Крафта, М. Шлика, П. А. Флоренского и др. Однако вопрос о том, как обосновать существование мира вне нас, остается открытым и в современной философии. Разработано множество способов как решить, так и обойти его. Наиболее курьезный — утверждение, что один и тот же объект, в зависимости от точки зрения, может быть представлен как существующий и вне сознания, и внутри него, наиболее же распространено утверждение, что выбор между субъективным идеализмом и реализмом (под которым понимаются объективный идеализм и материализм), подобен выбору между религией и атеизмом, т. е. определяется личной верой, а не научным доказательством. Лит.: Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Они же. Соч., т. 3; Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии.— Там же, т. 21; Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев посад, 1914; Willmann О. Geschichte des Idealismus, 3 Bde. Braunschweig, 1894; Jodl F. Vom wahren und falschen Idealismus. Munch., 1914; Kraft V. Wfeltbegriff und Erkenntnisbegriff. W, 1912; Schlick M. Allgemeine Erkenntnislehre. W, 1918; Kronenberg M. Geschichte des deufschen Idealismus. Bd. 1—2. Munch., 1909; Lieben A. Die Krise des Idealismus. Z—Lpz., 1936; EwingA. С Idealist tradition from Berkeley to Blanshard. Chi., 1957. Г. Д. Левин

ИДЕАЛИЗМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ- см. Трансцендентальный идеализм.

ИДЕАЛЫ И НОРМЫ НАУКИ— регулятивные идеи и принципы, выражающие представления о ценностях научной деятельности, ее целях и путях их достижения. Соответственно двум аспектам функционирования науки — как познавательной деятельности и как социального института — различают: а) познавательные идеалы и нормы, которые регулируют процесс воспроизведения объекта в различных формах научного знания; б) социальные нормативы, которые фиксируют роль науки и ее ценность для общественной жизни на определенном этапе исторического развития, управляют процессом коммуникации исследователей, отношениями научных сообществ и учреждений друг с другом и с обществом в целом и т. д. Познавательные идеалы и нормы реализуются в следующих основных формах: идеалы и нормы 1) объяснения и описания, 2) доказательности и обоснованности знания, 3) построения и организации знаний. В совокупности они образуют своеобразную схему метода исследовательской деятельности, обеспечивающую освоение объектов определенного типа. На базе познавательных идеалов и норм формируются специфические для каждой науки конкретные методы эмпирического и теоретического исследования ее объектов. Идеалы и нормы науки исторически развиваются. В их содержании можно выделить три взаимосвязанных уровня смыслов, выражающих: 1) общие характеристики научной рациональности, 2) их модификацию в различных исторических типах науки, 3) их конкретизацию применительно к специфике объектов той или иной научной дисциплины. Первый уровень представлен признаками, которые отличают науку от других форм познания (обыденного, искусства, философии, религиозно-мифологического освоения мира и т. п.). В разные исторические эпохи природа научного знания, процедуры его обоснования и стандарты доказательности понимались по-разному. Однако то, что научное знание отлично от мнения, что оно должно быть обосновано и доказано, что наука не может ограничиваться непосредственными конста- тациями явлений, а должна раскрывать их сущность — эти нормативные требования выполнялись и в античной, и в средневековой науке, и в науке Нового времени, и в науке 20 в. Второй уровень содержания идеалов и норм исследования представлен исторически изменчивыми установками, которые характеризуют тип научной рациональности, стиль мышления, доминирующий в науке на определенном историческом этапе ее развития. Так, сравнивая древнегреческую математику с математикой Древнего Вавилона и Древнего Египта, можно обнаружить различия в идеалах организации знания. Идеал изложения знаний как набора рецептов решения задач, принятый в математике Древнего Египта и Вавилона, в греческой математике заменяется идеалом организации знания как целостной теоретической системы, в которой из исходных посылок-постулатов выводятся теоретические следствия. Наиболее яркой реализацией этого идеала была Евклидова геометрия. При сопоставлении способов обоснования знания, господствовавших в средневековой науке, с нормативами исследования; принятыми в науке Нового времени, обнаруживается изменение идеалов и норм доказательности и обоснованности знания. В соответствии с общими мировоззренческими принципами, сложившимися в культуре своего времени ценностными ори- ентациями и познавательными установками ученый средневековья различал правильное знание, проверенное наблюдениями и приносящее практический эффект, и истинное зна-

идеальный объект ние,4 раскрывающее символический смысл вещей, позволяющее через чувственные вещи микрокосма увидеть макрокосм, через земные предметы соприкоснуться с миром небесных сущностей. Поэтому при обосновании знания в средневековой науке ссылки на опыт как на доказательство соответствия знания свойствам вещей в лучшем случае означали выявление только одного из многих смыслов вещи, причем далеко не главного. В процессе становления естествознания в конце 16—17 вв. утвердились новые идеалы и нормы обоснованности знания. В соответствии с новыми ценностными ориентациями и мировоззренческими установками главная цель познания определялась как изучение и раскрытие природных свойств и связей предметов, обнаружение естественных причин и законов природы. Отсюда в качестве главного требования обоснованности знания о природе было выдвинуто требование его экспериментальной проверки. Эксперимент стал рассматриваться как важнейший критерий истинности знания. Историческое развитие естествознания было связано с формированием классической, затем неклассической и постне- классической рациональности, каждая из которых изменяла предшествующие характеристики идеалов и норм исследования (см. Наука). Напр., физик классической эпохи не принял бы идеалов квантово-механического описания, в которых теоретические характеристики объекта даются через ссылки на характер приборов, а вместо целостной картины физического мира предлагаются две дополнительные картины, где одна дает пространственно-временное, а другая — причинно-следственное описание явлений. Классическая физика и квантово-релятивистская физика — это разные типы научной рациональности, которые находят свое конкретное выражение в различном понимании идеалов и норм исследования. Наконец, в содержании идеалов и норм научного исследования можно выделить третий уровень, в котором установки второго уровня конкретизируются применительно к специфике предметной области каждой науки (математики, физики, биологии, социальных наук и т. п.). Напр., в математике отсутствует идеал экспериментальной проверки теории, но для опытных наук он обязателен. В физике существуют особые нормативы обоснования развитых математизированных теорий. Они выражаются в принципах наблюдаемости, соответствия, инвариантности. Эти принципы регулируют физическое исследование, но они избыточны для наук, только вступающих в стадию теоретизации и математизации. Современная биология не может обойтись без идеи эволюции и поэтому методы историзма органично включаются в систему ее познавательных установок. Физика же до настоящего времени не прибегала в явном виде к этим методам. Если для биологии идея развития распространяется на законы живой природы (эти законы возникают вместе со становлением жизни), то в физике до последнего времени вообще не ставилась проблема происхождения действующих во Вселенной физических законов. Лишь в современную эпоху благодаря развитию теории элементарных частиц в тесной связи с космологией, а также достижениям термодинамики неравновесных систем (концепция И. Пригожина) и синергетики в физику начинают проникать эволюционные идеи, вызывая изменения ранее сложившихся дисциплинарных идеалов и норм. Особая система ретулятивов познания характерна для социально-гуманитарных наук. В них учитывается специфика социальных объектов — их историческая динамика и органичная включенность сознания в развитие и функционирование социальных процессов. Идеалы и нормы науки двояко детерминированы. С одной сто- оны, они определены характером исследуемых объектов, с другой, — мировоззренческими структурами, доминирующими в культуре той или иной исторической эпохи. Первое наиболее ярко проявляется на уровне дисциплинарной компоненты содержания идеалов и норм познания, второе — на уровне, выражающем исторический тип научной рациональности. Определяя общую схему метода деятельности, идеалы и нормы регулируют построение различных типов теорий, осуществление наблюдений и формирование эмпирических фактов. Исследователь может не осознавать всех применяемых в поиске нормативных структур, многие из которых ему представляются само собой разумеющимися. Он чаще всего усваивает их, ориентируясь на образцы уже проведенных исследований и на их результаты. Процессы построения и функционирования научных знаний демонстрируют идеалы и нормы, в соответствии с которыми создавались эти знания. В их системе возникают своеобразные эталонные формы, на которые ориентируется исследователь. Напр., для Ньютона идеалы и нормы организации теоретического знания были выражены евклидовой геометрией, и он создавал свою механику, ориентируясь на этот образец. В свою очередь, ньютоновская механика была своеобразным эталоном для Ампера, когда он поставил задачу создать обобщающую теорию электричества и магнетизма. Вместе с тем историческая изменчивость идеалов и норм, необходимость вырабатывать новые регулятивы исследования порождает потребность в их осмыслении и рациональной экспликации. Результатом такой рефлексии выступают методологические принципы науки, в системе которых описываются идеалы и нормы исследования. Выработка новых методологических принципов и утверждение новой системы идеалов и норм науки является одним из аспектов глобальных научных революций, в ходе которых возникает новый тип научной рациональности. Лит.: Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981; Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987; Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988; Философия и методология науки, ч. 2. М., 1994; Стешн В. С, Розов М. Л., Горохов В. Г. Философия науки и техники. М., 1995; Степин В. С. Современная философия науки. М., 1996; Он же. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000. В. С. Степин

ИДЕАЛЬНЫЙ ОБЪЕКТ— воображаемый объект, полностью лишенный затемняющих и искажающих факторов (напр, идеальная плоскость лишена кривизны, идеальная медь состоит только из атомов меди и т. д.). Идеальный объект отличается, с одной стороны, от порождающей его идеи, а с другой, — от замещающего его в эксперименте идеализированного объекта. Идеальный объект вторичен по отношению к идее; он возникает в результате наделения того, что выражает идея (идеальная прямая, идеальная медь, идеальный человек и т. д.), воображаемым существованием. Уже первобытный человек различал в предметах контрадикторные противоположности, А и не-А. И уже тогда возникала задача выделить одну из этих противоположностей в чистом виде. Попытки создать идеальные объекты на практике или обнаружить их в реальном пространстве-времени неизменно заканчивались крахом, что вынудило Платона поместить их в «надмировое пространство», т. е. вне сферы, доступной эмпирической проверке, а К. Поппера — в «третий мир», отличный как от материального мира, так от мира человеческого сознания.

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИПИдеальный объект — это не только чистое воплощение одной из противоположностей, образующих «смешанный» предмет; это также общий объект, состоящий только из общих признаков. Задающая его идея — это общее понятие, определяемое через ближайший род и видовое отличие. Поэтому признаки, менее общие, чем видовые, и более общие, чем ближайшие родовые, в ней не фиксируются. Отсутствуют они и в идеальном объекте. Третий дефинитивный признак идеального объекта — абстрактность, которая является логическим следствием общности: чем более общим является понятие, задающее идеальный объект, тем оно абстрактнее; тем абстрактнее, следовательно, и сам идеальный объект. Таким образом, идеальный объект можно определить как абстрактный и общий объект, содержание которого исчерпывается одной из противоположностей, образующих реальный («смешанный») объект, и который мыслится как существующий вне сферы, доступной эмпирической проверке. К. Маркс называл идеальный объект предметом, выделенным в чистом виде. М' Вебер использовал для его обозначения термин «идеально-типическая конструкция». Поскольку идеальный объект порождается абсолютизацией — мысленным устранением из реальных объектов затемняющего и искажающего содержания, его называют также абсолютным (напр. «абсолютно черное тело»). Идеальные объекты существуют вне сферы, доступной экспериментальной проверке. Поэтому они полностью соответствуют воле исследователя. В физике Аристотеля, напр., движущееся тело, лишенное сопротивления среды, мгновенно приобретает бесконечно большую скорость. Оперирование с идеальными объектамизащищалозарождающуюсятеориюот преждевременного испытания фактами и было, таким образом, условием самой возможности зарождения чистой науки. Возможность превращения этой умозрительной науки в экспериментальную стала реальностью лишь к нач. 17 в., когда чистая теория настолько окрепла, что отказалась от мира идеальных объектов и вышла в открытый мир идеализированных объектов. Идеализированный объект — это реальный объект, лишь условно, в границах решаемой задачи истолкованный как идеальный. Напр., лишь в узких границах эксперимента Галилей рассматривал механическое движение как полностью лишенное трения. Возникновение идеализированного объекта за счет отождествления идеального объекта с реальным, эмпирическим предметом вело к революционным изменениям в методе исследования. Если идеальный объект выполняет все желания исследователя, то поведение идеализированного объекта соответствует им только в том случае, когда они сами соответствуют законам природы. Именно в переходе от исследования идеального объекта к исследованию идеализированных объектов суть революции, совершенной Галилеем. В современной науке идеальные объекты выполняют две функции. Во-первых, они служат эталонами для оценки реальных, эмпирических объектов; во-вторых, продолжают оставаться сверхцелью практической деятельности. Напр., попытки на основе современных высоких технологий создать абсолютно чистые вещества, идеальные по форме кристаллы и т. д. — это не что иное, как попытки создать идеальные, платоновские сущности в реальном пространстве-времени. Г. Д. Левин

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП— методологическое средство социально-исторического исследования, разработанное немецким социологом M Вебером. По Веберу, теоретическое социологическое исследование, опирающееся на сравнительный анализ и сопоставление эмпирических фактов социально-исторической деятельности, должно приводить к формированию представлений об идеальном типе социальных явлений — социальных действий, институтов, отношений форм общественной организации, историко-культурных феноменов, экономических отношений и т. п. Идеальный тип представляет собой заведомое упрощение и идеализацию сложности и многообразия социальных явлений, осуществляемое исследователем в целях систематизации данного ему эмпирического материала и дальнейшего его сопоставления и изучения. Идеальный тип, согласно Веберу, «формируется односторонним акцентированием одной или более точек зрения и синтезом очень многих расплывчатых, более или менее разрозненных, имеющихся налицо или по временам отсутствующих конкретных индивидуальных явлений, которые организуются в соответствии с этими односторонне подчеркиваемыми точками зрения в единую логическую конструкцию». Вебер утверждал, что взятый в своей «концептуальной чистоте» идеальный тип не может быть найден в эмпирической реальности. Так, он указывал, что в социальной действительности нельзя найти, скажем, чисто рациональное действие, которое может выступать только как идеальный тип. Или, напр., реальное исторически существующее общество является в одних отношениях феодальным, в других — патроним- ным, в третьих — бюрократическим, в четвертых — харизматическим. Представления о чистом феодальном, бюрократическом, харизматическом и прочих обществах являются с этой точки зрения идеальными типами. Концепция идеальных типов, в которой подчеркивалась роль идеализации в типологических процедурах, была направлена тем самым против засилья эмпиризма и описательности в социально-историческом исследовании, а также против трактовки истории как чисто идеографической науки неокантианцами баденской школы. Указывая на своеобразие задач исторического и социологического познания, которые Вебер трактовал в духе понимающей социологии, он в то же время отмечал принципиальное сходство процедур идеализации в естествознании и гуманитарных науках. Вместе с тем, находясь под влиянием неокантианской гносеологии, он рассматривал идеальные типы лишь как логические конструкции для обработки эмпирических данных, а не как идеализации, имеющие свои реальные прообразы в социально-исторической действительности. Идеальный тип, по Веберу, не является гипотезой, ибо последняя представляет собой некоторое предположение относительно конкретной реальности, которое должно быть проверено сопоставлением с этой реальностью и принято как истинное или ложное. Идеальный тип заведомо абстрактен и не охватывает конкретной реальности, если под нею понимать конкретные вещь или процесс. Идеальный тип не есть некоторое усредненное представление об объектах данного типа втом смысле, в каком говорят о «среднем весе» человека, «средней заработной плате» и т. п. Наконец, идеальный тип не является родовым обобщающим понятием. Вебер подчеркивал, что идеальные типы не являются самоцелью, а представляют собой лишь средство социально-исторического анализа. Это предельные понятия, с которыми сравнивают социальную реальность, чтобы исследовать ее и выявить в ней какие-то существенные моменты. Несовпадение идеального типа с социальной реальностью служит стимулом ис-

«ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ КАК ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ЭТОЙ НАУКИ» следования, заставляя выявлять факторы, вызывающие это несовпадение. Напр., по Веберу, для целей научного анализа удобно рассматривать все иррациональные, определяемые аффектами элементы поведения как отклонения от концептуально чистого типа рационального действия. Различие между действительным ходом поведения и его идеально-типичной конструкцией облегчает открытие действительных мотивов или условий, которые определяют существующую ситуацию. Идеальные типы отнюдь не являются для Вебера чем-то произвольным. Они должны быть, во-первых, объективно возможны в том смысле, что состав идеального типа и способ соединения его элементов не должны противоречить уже добытому научному знанию; во-вторых, должна быть показана и доказана причинная связь вводимых в идеальный тип элементов с другими его элементами. Сам Вебер не дал какой-либо классификации идеальных типов, хотя введенное им понятие охватывает различные виды осуществления типологической процедуры в социальных науках. Комментаторы и критики Вебера проводили различие между идеальным типом в истории и собственно социологическим идеальным типом. Первые связаны с логическим воспроизведением конкретных исторических целостностей, исследованных Вебером. Он считал, что история может строить теоретические понятия об «исторических индивидуумах», схватывая целостность и уникальность конкретного исторического явления, показывая своеобразие образующей его структуры элементов. Примерами собственно социологического идеального типа являются вводимые Вебером типология социального действия, различение типов господства и власти. В. С. Швырев «ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА» (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Bd. 1-4, 1784-91, рус. пер. А. В. Михайлова, 1977) - неоконченная работа /f. Г. Гердера. Он изложил в ней основные идеи гуманистической философии истории и культуры, в частности идею прогресса. В первой части Гердер обращается к истории природы, начиная вслед за кантовской «Всеобщей естественной историей и теорией неба», с истории происхождения Земли и зарождения жизни на ней, которое, в отличие от Канта, он описывает как естественный процесс, не требующий «чудесного вмешательства»: «...в известняке... образовались первые существа моря..,». Это процесс постоянного развития к высшему, все большего усложнения организмов, завершением которого предстает«че- ловек — вершина организации на нашей Земле». Во второй части Гердер рассматривает естественную историю народов в единой непрерывной цепи. Отдельная книга посвящена опровержению географического детерминизма Монтескье: природные факторы («климат») формируют различные специфические черты внешности, привычек и т. п., которые мы находим, напр., у южных и северных народов. Они могут способствовать культурному развитию или тормозить его, однако определяющее значение имеет внутренняя генетическая сила, проявляющаяся в сплачивающей народ культуре. Культура создает общество как целое, как некий единый организм: «Ни один из нас не стал человеком лишь благодаря самому себе», «человек рожден для общества». В культуру Гердер включает и искусство, и язык, и религиозные верования, и ремесло, и государство. Важнейшим фактором развития культуры является механизм управления (Regierung): «естественное первой степени» — семья, «второй степени» — предаодительство и «третьей степени» — правление (часто наследуемое) и отношения неравенства. Государство не является естественным с точки зрения природы и поэтому имеет временный характер. Самым древним проявлением культуры Гердер считает религию, благодаря ей появляются и язык, и искусство, и наука. Специальный раздел отведен истории возникновения христианства — «революции в нравах». Третья и четвертая части посвящены собственно истории человечества, вт. ч. мало изученным древним культурам Китая, Индии, Кореи, Индокитая и Японии, а также общему обзору имеющихся данных по истории Двуречья и Древнего Египта. Появление древнейших языков и письменности, Гердер объясняет здесь «нуждой и случаем», а также торговой деятельностью. Итогом философско-исторической концепции Гердера выступает понятие «гуманность»: «...охватить все, что я до сих пор говорил о человеке, о воспитании его благородства, разума, свободы, высоких помыслов и стремлений, сил и здоровья, господства над силами Земли». А. А. Костикова «ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ КАК

ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ЭТОЙНАУКИ» (Иееп zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, рус. пер. А. Л. Пестова. СПб., 1998) — работа молодого Ф. Шеллинга, представляющая собой попытку выделить в природе ступени восхождения творящего духа к свободе. Вышла в свет в 1797,2-е, слегка измененное издание — в 1803. В «Предисловиях» и большом «Введении» Шеллинг относит философию природы, как и философию человека, к прикладной (в противоположность теоретической) философии. Цель применить философию к естествознанию не ставится: «Я не могу представить себе более дешевого занятия, чем такое применение абстрактных принципов к уже имеющейся эмпирической науке» (указ. соч., с. 68). Философия природы имеет своим предметом человеческий дух, свободно творящий представления о вещах. Отбрасывается наивный реализм, не замечающий, что вещи, якобы воздействующие на наши органы чувств, продуцированы нашим представлением. Принимается идеал-реализм Спинозы, видевшего в духе и материи модификации единого принципа, и Лейбница, для которого сутью как материального, так и идеального в равной мере оказывается монада. Догматики говорят о природе вне нас, философ ставит вопрос: каким образом для нас в нашем свободном духе сложилась идея необходимой связи явлений, «как происходит то, что вещи вообще представляются» (там же, с. 100). Вещи и наши восприятия изначально суть одно и то же, в Я нет ничего кроме непрерывного продуцирования действительности. Философия сводится к генетическому анализу наших представлений, в т. ч. о природе; система природы развертывается как система нашего духа; живое в принципе не поддается объяснению ни из материи, ни из внеположного ей творца; творческая целесообразность имманентна живому и, шире, материя организует сама себя. «Объяснять целесообразность тем, что ее создатель — божественный рассудок, значит не философствовать, а предаваться благочестивым рассуждениям» (там же, с. 127). Принцип «жизненной силы» излишен. Познание живого может развернуться лишь из непосредственного опыта свободной воли. Ее абсолютность продуцирует формы, взятые ею из самой себя, т. е. чис-

ИДЕИ ЧИСТОГО РАЗУМАтые тождества. Самосозидание — стихия (натур)философии и физики, которую губит слепая объективация безыдейной науки Бэкона, Бойля, Ньютона. Прозрению человечества послужит понимание природы как мистерии духа. В кн. 1 автор исходит из господства человека над природой при опоре на силы самой природы. Вселенная — «раскрытый мир идей» (там же, с. 195). Горение (разложение) после отвержения теории флогистона указывает на некую всеобщую среду, связующую тела с телами и миры с мирами; всепроникающая, она выводит материю из инертности. Свет, однородный теплу, есть модификация материи, вступающая во взаимодействие с телами, химически разлагающаяся в земной атмосфере. От света, распространяющегося со скоростью 80 тыс. лье в сек., отличен эфир, вневременно связующий Вселенную. Тепло высвобождается при отвердении тумано-образных комет в небесные тела. Воздух, всеобщий проводник живительных сил, оптимально демонстрирует прием природы захватывать все в свой круговорот так, что внутри нее нет начал и концов, все балансирует между предельными противоположностями. Об электричестве, уникально отчетливой и вполне загадочной силе, до сих пор достоверно известна только его полярность. Возможно, раздвоение в нем вызвано аппаратами, применяемыми для его возбуждения. Весенняя гроза заставляет догадываться о связи электричества с жизненной силой. Годы гроз всегда самые урожайные, часто они и годы землетрясений; одновременное извержение далеких вулканов объясняется, возможно, электропроводностью влажной Земли. Электричество связано с магнетизмом, а в животной организации нерв и мускул находятся между собой в отношении +Е и —Е. Магнетизм тождествен одушевлению, внедрению единства во множество; земной магнетизм связан с общим взаимодействием тел планетной системы. Кн. 2 посвящена связи всякого частного притяжения и отталкивания со вселенским законом тяготения. Материя вообще всегда стремится «выйти из равновесия и отдаться свободной игре своих сил» (там же, с. 293). Ей изначально присуща сцепляющая динамика. Все связано внутренним идеальным тождеством мировой субстанции, которая открыта лишь непосредственному восприятию, созерцанию. Его бессознательно продуцирующая деятельность, неопределенная и неограниченная, предшествует мышлению. На этой первой и высшей ступени дух в исходной борьбе противоположных деятельностей творит из ничего объективный мир. Реальная сторона этого абсолютного познания — материя, или вечная природа, заключающая в себе все формы. Явление вещей в определенных границах должно быть объяснено законом притяжения, создающим всеобщую динамику. Философия возвращается к первотворчеству духа, снимая с природы оболочку, в которую закутывается самосозидающий первичный акт. См. лит. к ст. Шеллинг. В. В. Бибихин

ИДЕИ ЧИСТОГО РАЗУМА(нем. Ideen der reinen Vernunft) — термин, используемый И. Кантом в сочинениях критического периода для обозначения основных понятий чистого разума. Под идеей Кант понимает «необходимое понятие разума, которому не может быть дан в чувствах точно соответствующий ему предмет» («Критика чистого разума», А 327 / В 383). Идеи, в отличие от первоначальных понятий рассудка, категорий, не являются элементарными понятиями. Они состоят из notiones, т. е. понятий чистого рассудка, и представляют собой доведенные до безусловного категории. Напр., понятие причины — категория, первопричины — идея. Всякая идея есть предельное понятие и в качестве такового может стимулировать расширение и углубление всегда незавершенного эмпирического познания. Стягивая к себе ряды обусловленного, идеи вносят единство в наше знание. Систематика идей основана на привязке последних к формальным моментам трех основных видов умозаключений, способностью к которым является чистый разум в его логическом применении, — категорического, гипотетического и дизъюнктивного. Форма первого порождает идею абсолютного субъекта (предмет рациональной психологии), второго — мира (предмет рациональной космологии), третьего — идею Бога (предмет рациональной теологии). Кант предлагает и другой принцип систематизации шей, приводящий к тому же результату, но основанный на различении трех возможных типов отношения представлений, а именно: к субъекту, явлениям и вещам вообще. Идея в таком случае оказывается представлением о целокупности условий в данной области сущего. Сами по себе идеи играют немаловажную регулятивную роль в познании, однако приписывание им объектов неправомерно, так как при этом осуществляется запрещенный, по мнению Канта, выход познания за пределы возможного опыта (границы опыта можно преступить только в виде практических постулатов). Такой ход мысли, вызванный почти неизбежной трансцендентальной видимостью, Кант называет «диалектическим умозаключением». Критика подобных выводов, основанных на неправильной трактовке идей, составляет главную задачу «Трансцендентальной диалектики». Идеям чистого разума противоположны «эстетические идеи» — чувственные образы, не могущие быть исчерпанными никакими понятиями. В. В. Васильев

ИДЕНТИЧНОСТЬ— категория социально-гуманитарных наук (психологии, социальной философии, культурной антропологии, социальной психологии и др.), применяемая для описания индивидов и групп в качестве относительно устойчивых, «тождественных самим себе» целостностей. Идентичность есть не свойство (т. е. нечто присущее индивиду изначально), но отношение. Она формируется, закрепляется (или, напротив, переопределяется, трансформируется) только в ходе социального взаимодействия. В строгом смысле слова идентичность может быть атрибутирована только индивидами, поскольку только индивиды обладают качеством субъектности и, соответственно, способны относить или не относить к себе определенные значения. Приписывать идентичность группам позволительно лишь в переносном, метафорическом смысле. Так, начиная с середины 80-х гт. в политологии стало общепринятым говорить о субъектах международных отношений как о конкурирующих друг с другом «идентичностях» («исламской», «христианской», «западной», «восточной», «евразийской» и т. д.). Однако наделе такие образования не представляют собой устойчивых единств, а распадаются на множество более мелких — в конечном счете, на индивидов, которые только и могут идентифицировать себя в качестве членов той или иной группы. Проблема идентичности актуализировалась с наступлением эпохи современности, или модерна. Поскольку в досовременных обществах идентичность индивидов задавалась их происхождением и принадлежностью к определенному социальному слою (эту данность они не были властны изменить), проблемы самоидентификации не возникало. Идентичность современного человека связана с сознательной ориентацией на определенный стиль

ИДЕНТИЧНОСТЬ ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯжизни, «выбирая» который индивиды формируют свою тождественность с определенной группой, образом жизни, ценностями. В сверхсложных социальных организмах, каковыми являются современные индустриальные общества, идентичность имеет множественный характер. В процессе социализации индивид научается справляться со многими ролями и, соответственно, имеет множество «идентичностей». В структуре идентичности можно выделить «индивидуальный» и «социальный» уровни. Если персональная идентичность представляет собой совокупность характеристик, сообщающих индивиду качество уникальности, то социальная идентичность —результат идентификации (отождествления) и ндивида с ожиданиями и нормами его социальной среды. Абсолютно разделить эти два уровня идентичности (интерпретируя персональную в качестве внутренней, а социальную в качестве внешней) нельзя: представления индивида о самом себе, воспринимаемые им как его собственные и неотделимые от его самости, являются в конечном итоге результатом интериори- зации социальных норм. В то же время собственные нормы индивида могут не совпадать с нормами и ролями, принимаемыми им в ходе социальной интеракции или навязанными ему окружением. Личностное «Я» формируется в результате достижения своего рода баланса между персональной и социальной идентичностью. В некоторых случаях (лица, содержащиеся в исправительных учреждениях, инвалиды, слепые и т. д.) такой баланс не складывается, и индивидуальное измерение идентичности не удается отделить от внешних напластований, связанных с давлением среды и пенитенциарных учреждений. Для описания таких феноменов в социологии и социальной психологии используется термин «стигматизированная идентичность». В зависимости от того, что выступает основанием идентификации (профессиональная или этническая группа, регион, политическое движение и т. д.) можно выделить различные типы социальной идентичности: профессиональная (шахтер, инженер, врач, спортсмен и т. д.), этническая (баварец, каталонец, татарин, фламандец и т. д.), региональная (сибиряк, техасец, северянин, дальневосточник и т. д.), политическая (коммунист, демократ, националист, либерал и т. д.). Место этнической идентичности в структуре личности может меняться. В одних условиях она не играет существенной роли или вообще не выражена (этнический индифферентизм), в др. выступает на первый план или даже доминирует, вытесняя иные идентификации индивида. Процессуальный и ситуативный характер этнической идентичности особенно очевиден в ситуации большого города. Самоидентификация индивидов с той или иной этнической группой зависит от целого ряда обстоятельств (наличие ярко выраженных «других», возможности социальной интеграции, политические и правовые нормы, действующие в данном сообществе по отношению к культурным меньшинствам и т. д.). В любом случае, однако, активизация этнической идентичности связана не с «пробуждением» некой дремавшей в глубине индивидуального сознания способности, а с наличием ситуации, обусловливающей определенный тип поведения (в частности, коллективную солидарность по этническому признаку). Решающим в проявлении этнической идентичности (этничности) выступает, т. о., не набор «вещественных» признаков (фенотипические характеристики, язык, культурные особенности, религия), а то значение, которым эти признаки нагружаются в процессе социальной коммуникации. Самоидентификация в качестве члена некоторой этнической группы (или, напротив, дезидентифи- кация, отказ от этнической принадлежности) определяется различными критериями (общее происхождение, совместные ожидания в будущем, сохранившие действенность традиции, общие культурные и поведенческие навыки и пр.). Этническая идентичность складывается не столько в результате внешнего определения (приписывания), сколько в результате самоопределения, самосознания индивида. Напр., «немецкая» или «украинская» фамилия российского гражданина сама по себе не является основанием для определения ее носителя (носительницы) в качестве немца (немки) или украинца (украинки). В обыденном языке этническую идентичность часто смешивают с национальной. Однако их уместно разводить: самосознание индивидов в качестве членов определенной нации может формироваться на сверхэтнической основе (индийцы, канадцы, австралийцы, филиппинцы, швейцарцы, индонезийцы, бельгийцы, американцы и др.). Национальная идентичность предполагает самоидентификацию с определенным политическим (национальное государство) и культурным (национальная культура) сообществом. Поскольку большинство современных государств являются полиэтническими, гражданско-политичес- кое и культурное измерение национальной идентичности имеет приоритет над ее этническим измерением. Лит.: Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997; Ионии Л. Г. Социология культуры. М., 1996; Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга. СПб., 1998; Малахов В. С Неудобства с идентичностью.— «ВФ», 1998, № 2; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Воегпег Р. (ed.). Concepts of National Identity. An Interdisciplinary Dialogue. Baden-Baden, 1986; Cooky Ch. H. Human Nature and Social Order. N.Y., 1964; Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambr., 1991; Goffinan E. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, N. Y., 1959; Goffinan E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Englewood Cliffs, 1963; Habermas J. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Fr./M., 1976; Idem. Geschichtsbewusstsein und posttraditionelle Identitat, Eine Art Schadenabwicklung. — Kleine politische Schriften. Fr./M., 1987; Mead G. H. Mind, Seifand Society. Chi., 1934; Smith A. National Identity. Harmondsworth, 1991; Taylor Ch. Sourses of the Self: the Making of Modern Identity. Cambr., 1989. В. С. Малахов

ИДЕНТИЧНОСТЬ ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯ- комплекс географических признаков государства, которыми, несмотря на исторические изменения его границ, определяются не только его место на карте, но и основные особенности его внутренних и внешних связей. Геополитическая идентичность государства не всегда гармонирует с его актуальной геополитической ролью: последняя может иногда эту идентичность вуалировать. Напр., английские короли, боровшиеся в Столетнюю войну за французскую корону, видели свою страну не островной державой с особой «морской» судьбой, а частью французского политического региона Европы, каковой и пытались подчинить своей власти. В 30-х гг. 20 в. Британская империя расценивалась рядом геополитиков, прежде всего, как «империя Индийского океана»; на этом океане усматривался ее конструктивный фокус, а английская метрополия.у берегов Европы виделась чуть ли не придатком индоокеанского «большого пространства». Оба случая частично затемняют подлинную геополитическую идентичность Англии. В первом случае недооценивалась ее идентичность как острова, которая после вытеснения англичан в 15—16 вв. с европейского континента обратила их к заокеанской колонизации, к функции «хозяев морей».

ИДЕНТИЧНОСТЬ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯВо втором случае игнорировалась ее идентичность как великого острова Европы, толкающая Англию на сопротивление любым попыткам паневропейской гегемонии и определившая ее вклад в мировые войны против Второго и Третьего рейхов. Все случаи разрушения империй в истории сводятся к двум вариантам. При одном исчезает сама позиция, которую империя занимала в мировом раскладе, т. к. не остается государства, которое унаследовало бы от нее геополитическую идентичность (так погибли Римская империя, держава Чингисхана, Австро-Венгрия, так же выглядело дробление России в гражданскую войну 1919—20 гг.). В др. варианте отслоившиеся периферии империи обретают особую судьбу, но ее ядро (метрополия) сохраняет, при всем ослаблении своих мировых позиций, свою опорную геополитическую идентичность, и это существенно смягчает переход к новому международному порядку (напр., ликвидация колониальных империй европейских государств, демонтаж Оттоманской Порты, роспуск в 1991 СССР — переоформленного продолжения Российской империи). В. Л. Цымбурский

ИДЕНТИЧНОСТЬ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ- термин, указывающий на принадлежность индивида, этноса или государства к определенной цивилизации. Термин всегда имеет в виду «цивилизацию» в словоупотреблении Я. Я. Данилевского и А Тайной, или «высокие культуры» по О. Шпенглеру. Это общности, по преимуществу привязанные к определенным географическим ареалам и выступающие носителями таких религий, идеологий, социальных практик и культурных стилей, которые в совокупности составляют особый образ «человечества», но при этом претендуют на универсальную, всемирную значимость. Л. Н. Гумилев трактовал цивилизации как проникнутые религиозно-идеологическими доминантами суперэтносы, т. е. «системы из нескольких этносов, возникшие в одном ландшафтном регионе и проявляющиеся в истории в виде мозаических целостностей». Современный исследователь М. В. Ильин трактует цивилизацию как народ или группу народов, переживающих или уже переживших в своей истории фазу Империи, которая видела или видит в себе воплощение всеблагого Мирового Града и потому готова распространять свои стандарты на всю ойкумену. Ядром цивилизации в ее расцвете являются народ или группа («мозаическая целостность») народов, политически контролирующих достаточно автономный ареал и исповедующих религию или идеологию, которая соотносит государственное строительство этих народов, их социальные предпочтения и культурный стиль с предполагаемым трансцендентным назначением человечества. Эта сакральная вертикаль в глазах всех членов и приверженцев данной цивилизации делает из ее ядровых народов «основное человечество», а из населенного ими ареала — «основную землю» ойкумены. Эти три признака диагностнчны для цивилизации — ее сакральная вертикаль (иногда она представлена несколькими доктринами — конфуцианством, даосизмом и буддизмом в классическом Китае, синтоизмом и буддизмом в Японии, разными версиями западного христианства и либеральной идеологией в современном североатлантическом сообществе), ее государственно оформленное «основное человечество» и ее «основная земля». Потому одна и таже цивилизация называется «конфуцианской» и «китайской». Или «западно-христианской», «либеральной», «романо-германской» и «североатлантической». Периферию цивилизации образуют народы, не входящие в ее ядро, но попавшие в сферу ее идейного, стилевого и/или политико-экономического притяжения и доминирования. Часто периферии разных цивилизаций сливаются друг с другом, и в этих междумирьях могут возникать «цивилизационно расколотые», по С. Хантингтону, государства, где разные группы населения берут за образец различные «основные человечества». Кризисы цивилизаций иногда бывают отмечены политическим господством народов периферии («внешнего пролетариата», по словам Тойнби) над «основным человечеством» и «основной землей» цивилизации: ср. властвование монголов и маньчжур в Китае, тюрок на арабо-иранском Среднем и Ближнем Востоке и т. д. В современном мире проблематика цивилизационной идентичности включает три аспекта. Во-первых, к ней относятся «вечные» проблемы судеб циви- лизационно-периферийных и межцивилизационных народов (напр., восточноевропейских, кавказских, тюркских, также монгольских и иных, обитающих в Восточной Азии по краям платформ Китая и России и т. д.). Не принадлежа к ядровым сообществам соседних цивилизаций (исламской, китайской, индийской, японской, российской, североатлантической), такие народы вынуждены культурно, политически и хозяйственно самоопределяться по отношению к этим сообществам, при этом либо чувствуют ущербность от «окраинности» и «промежуточности» своего положения, либо открывают для себя в этом статусе шансы стратегического самоутверждения. Сюда же примыкают проблемы цивилизационных лимесов — территорий, которые по этнокультурным показателям могли бы принадлежать к ядру цивилизации, но, обретаясь на его краю либо будучи от него географически оторваны, рискуют соскользнуть в межцивилизационные пространства, если связь таких лимесов с ядром не будет закреплена политически. Примеры таких территорий: Германия восточнее Эльбы, прилегающий к Мексике юг США, казачьи области по окраинам России, российское Приморье, китайская Маньчжурия и Тайвань и др. Случай лимеса, географически отдаленного от ядра цивилизации — Австралия, где в кон. 20 в. тяга к политическому отмежеванию от Англии соединилась с желанием части элит интегрировать страну в сообщество индо-тихоокеанской Азии, что дало бы тип «цивилизационно надломленной» (пытающейся сменить свою цивилизационную идентичность) страны. Во-вторых, перед «ядровыми» сообществами старых цивилизаций (индийским, китайским, арабо-иранским, даже японским) в условиях мирового лидерства Евро-Атлантики витает угроза превращения их в периферийные культурные группы «всемирной цивилизации». Отсюда стремление данных сообществ отстоять в разных превращенных формах свою цивилизационную идентичность — т. е. традиционное достоинство «основных человечеств». Со сходным вызовом сталкивается и Россия, составлявшая в 18—20 вв. с романо-германским Западом оригинальную бинарную систему культурно сообщающихся и геополитически сцепленных цивилизаций. В кон. 20 в., после роспуска СССР, ослабление мировых позиций России при кризисном обесценивании ее исторических сакральных вертикалей — как «третьеримского» православия, так и «красной идеи» большевизма, — грозит разрешить споры между русским западничеством и почвенничеством, низведя страну до состояния большой периферии всех евроазиатских цивилизаций (согласно политологу В. Л. Каганскому). Наконец, в-третьих, религиозно-культурные и политические процессы в Латинской Америке (успехи религий типа умбан-

ИДЕОЛОГИЯды и кондомбле в Бразилии, трактующих этот материк как «основную землю», а его народы как «основное человечество»; становление латиноамериканского «большого стиля» в литературе; проявления континентального сознания в культуре и политике, иногда весьма агрессивные (как во время 500-летнего юбилея открытия Америки в 1992), говорят в пользу утверждений об особой цивилизационной идентичности латиноамериканских обществ, иначе говоря — о возможности рождения новой региональной цивилизации в современную эпоху. В. Л. Цымбурский

ИДЕОКРАТИЯ(от греч. "roea — идея и кратос — власть) — слой профессиональных идеологов, занимающихся агитацией, пропагандой, деятельностью в средствах массовой информации, формированием и манипулированием общественным мнением и выражающих интересы социально-политических групп, ориентированных на достижение и укрепление своей власти. В утопии Платона об идеальном государстве философы должны были стать властителями. В средние века теократия как власть священников и папы нашла свое выражение в цезарепапизме и византизме. Уже в 20 в. заговорили о технократии — власти профессиональной интеллигенции и слоя управляющих. Идеология, понимаемая Ф. Бэконом, Э. Б. Кондильяком, Деспот де Траси, как учение об идеях, выраженных в знаках, в 20 в. трактуется К. Мангеймом, А. Ко- зером, Ю. Хабермасом, Р. Ароном как важный инструмент достижения и сохранения власти. Среди функций идеологии (защитной, оценочной, объяснительной, познавательной, воспитательной) на первое место выдвигается функция легитимизации существующего общественного строя, интеграции всех социальных групп вокруг системы ценностей и норм правящей элиты. В состав правящей элиты включаются слои идеологической элиты, работники идеологического аппарата, эксперты по связям с общественностью, пропагандисты, имиджмейкеры. Господство в тоталитарных режимах одной идеологии (корпоративного фашизма в Италии, расизма в Германии, большевизма в СССР) связано с созданием громадного пропагандистского аппарата, с подавлением демократических свобод, с военно-полицейскими методами внедрения единомыслия в стране, с попытками распространения тоталитарной идеологии с помощью насаждения партий в других странах или разжигания мировой революции, с подчинением всей общественной жизни идеологии правящей верхушки. Критики тоталитаризма обратили внимание на различные аспекты идеократии. Так, Ф. А. Степун в 1926 г. характеризовал иде- ократию как идейное насильничество, как «насилование народной жизни институционно закрепленными, вооруженными и в качестве единого на потребу высочайше к обращению предложенными верховными идеями» (Мысли о России: демократия и идеократия, в кн.— Чаемая Россия. СПб., 1999, с. 60). X. Арендт связывала тоталитаризм не только с подчинением всего общества власти государства, но и с увеличением в 20 в. роли средств массовой коммуникации, позволяющих осуществить идеологическую обработку населения, внедрение в его сознание политических клише и «промывание мозгов». Единовластие политического языка в тоталитарных режимах (напр., нацистского, исследованного В. Клемперером в книге «LTI. Язык Третьего рейха». М., 1998), монополия определенной идеологии существенно деформирует общественное сознание, делая его одномерным и извращенным. В 20 в. создается мощная инфраструктура — от партийных издательств до телевидения, от газет до сайтов в интернете. Идеологическая страта сращивается с системой средств массовой информации, получает не только привилегированное финансирование, но и признание со стороны властей, превращаясь в активную политическую силу. Политическая наука давно обратила внимание на практическую эффективность идей и идеологий. Так, К. Поппер, критикуя врагов демократического «открытого общества», отмечал власть идей, в том числе ошибочных и извращенных, в человеческой истории. К Фридрих подчеркивал, что идеология неразрывно связана с политическими действиями. Ю. Хабермас признавал, что идеология преследует практические цели. То, что идеологи ангажированы политическими партиями, элитами, группами общепризнано в политической науке, но после крушения тоталитаризма и тоталитарных идеологий возникли не только сомнения в том, что идеократия может стать правящей элитой, но и убеждение в том, что наступит эра конца идеологий, что для современности характерны скорее процессы деидеологизации и рационализации общественного сознания. Это убеждение на деле оказалось идеологической иллюзией, поскольку идеология как функция идеократии возрождается в национально-освободительных движениях, особенно в период борьбы тех или иных стран за независимость, когда усиливается роль интегративных общенациональных идей. Процесс реидеологизации привел в ряде стран к власти мусульманских идеологов (напр., в Иране). Политический плюрализм в демократических странах связан с парадигмой «идейного рынка», с дифференциацией идеологической элиты, которая перестает быть однородной и монопольной, распадаясь на различные идеологические группы (консерваторов, либералов, «левых», радикальных демократов и т. д.). (См. также Идеология). Лит.: ОруэмДж. 1984. М., 1989; Маннгейм К. Идеология и утопия. М., 1992; Лебон Г. Психология социализма. М, 1995. Г. Ю. Семигин

ИДЕОЛОГИЯ(от греч. "iOea — идея, представление и Aoyoc — слово, учение) — система концептуально оформленных представлений и идей, которая выражает интересы, мировоззрение и идеалы различных субъектов политики — классов, наций, общества, политических партий, общественных движений — и выступает формой санкционирования или существующего в обществе господства и власти (консервативные идеологии), или радикального их преобразования (идеологии «левых» и «правых» движений). Идеология и форма общественного сознания — составная часть культуры, духовного производства. Термин «идеология» ввел французский философ Антуан Де- стют де Траси («Элементы идеологии».— «Elements d'ideologie», v. 1—4. P., 1801—15), который связывал с ней учение об идеях, позволяющее сформулировать основы политики и этики, открыть истинную организацию дискурса — способности суждения и оценки в различных областях. Эта же линия в определении и в позитивном отношении к идеологии представлена в работах Кондильяка и в школе идеологов (К. Ф. Вольней, П. Ж. Кабанис). В этот же период негативное отношение Наполеона к школе идеологов выразилось и в презрении к идеологии как взглядам, оторванным от жизни и от реальной политики. Это альтернативное отношение к идеологии — позитивное и презрительно-негативное характерно и для всей последующей истории политического дискурса. Так, К. Маркс

ИДЕОЛОГИЯи Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» отождествили идеологию с превращенными формами сознания, которым присуши: 1) трактовка мира как воплощения идей, 2) иллюзии об абсолютной самостоятельности идей, 3) конституирование мнимой реальности. Идеологии марксисты противопоставляли социальную науку, а главным критерием идеологии считали ее неадекватность действительному положению вещей, ее иллюзорность и ложность. В противовес этому В. И. Ленин говорил о марксистской идеологии как научной, подчеркивая положительное содержание идеологии. Для ряда марксистов (Г Лукач, Э. Блох, К. Корш) идеология есть форма классового сознания, выражающая чаяния и надежды угнетенных и преодолеваемая благодаря развитию научного знания и философии. Идеологию как ложное сознание и совокупность ценностных суждений противопоставляет достоверным суждениям о действительности Э. Дюркгейм и Т. Гейгер. Так, согласно Гейгеру, любая идеология основывается на рационализации и объективации первичных чувствований, существующих между человеком и объектом, на включенности homo vitalis с его потребностями и влечениял в существование, рационализируемого в идеологических конструкциях. В. Парето видит в идеологии маскировку действий. Идеологии — это производные (деривации) от чувств и влечений, разбиваемые им на 4 класса: 1) утверждения, притязающие на абсолютность и ак- сиоматичность, 2) суждения, ссылающиеся на авторитет, 3) утверждения, апеллирующие к согласию с чувствами и принципами большинства, 4) вербальные доказательства и софизмы. Отождествляя идеологию с фальшивыми словесно-демагогическими образованиями, Парето отказывается рассматривать их под углом зрения соответствия действительности и настаивает на их социальной функции, которая состоит в том, что идеологии придают силу и агрессивность бессознательным эмоциям индивида. В социологии знания, развившейся в 20 в., подчеркивается экзистенциальная обусловленность всех форм знания, их связь с социальным бытием. Так, М. Шелер, характеризуя типы классовой обусловленности мышления, видит в них различные формы разрушения единого мышления внутри жизненного сообщества и характеризует их как способы рационализации витальных влечений различных классов (Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern und Munch., 1960, S. 170—175). К. Манхейм, противопоставляя идеологическую и социологическую интерпретации духовных образований, подчеркивал обусловленность мышления бытием, соотносил «духовные образования» с социальными позициями их носителей. Идеологию как апологию существующего строя, как рационализацию интересов господствующего класса, он противопоставляет утопиям, которые являются эмоционально- окрашенным выражением надежц оппозиционных классов и групп (Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994, с. 52— 92). В социологии 20 в. развернулась критика той трактовки идеологии, которая предложена М. Шелером и К. Манхей- мом. X. Плеснер подчеркивает, что идеология связана с волей к власти (Plessner H. Zwischen Philosophie und Gesellschaft. Bern, 1953, S. 221—240), M. Хоркхеймер считает, что идеология связана с социальным действием, Ч. Р. Миллс — с властными механизмами господства и манипуляции. В современной французской философии идеология отличается от ментальное™ (М. Вовель, А. Лефевр) и рассматривается в контексте анализа дискурса (М. Пешё, П. Серио). Л. Альтюссер, подчеркивая непримиримость, разрыв между идеологией и наукой, видел в идеологии бессознательное, даже тогда, когда она представляется в эксплицитной форме. Пытаясь соединить Маркса и Фрейда, он считал идеологии целостными структурами (идеологическими формациями), которые создаются идеологическим аппаратом и с которыми человек себя идентифицирует. М. Пешё, опираясь на идеи Альтюссера, развивает учение о дискурсе в рамках теории идеологии как теории материальности смысла и иллюзий человека, который является источником и властелином своей речи. Идеологические формации определяют то, что может и должно быть сказано (в форме наставления, проповеди, памфлета, программ: и т. д.) в соответствии с определенной позицией и при определенных обстоятельствах. Внутри идеологии сохраняется то что не высказано, что имплицитно (интердискурс как идеологическое пространство дискурса с его отношениями господства и подчинения). С. Жижек рассматривает идеологию как дискурс, позволяющий обществу зафиксировать значения и выражающий волю к тотальности, которая ищет замещение (сублимации) в фантазиях и самообманах. Итак, в современной социальной и политической философии развиты различные концепции идеологии: социально-психо логические, структуралистские, псютструктуралистские и др. Каждая из них выдвигает свой критерий идеологии: отношение к действительности (гносеологический подход), выражение интересов групп и классов (социально-психологический подход), рационализация влечений и воли к власти (неофрейдизм), бессознательного и совокупности ^рационализируемых характеристик дискурса (французский постструктурализм и постмодернизм). Специфика идеологии состоит в том, что она создается благодаря деятельности идеологического аппарата партий и социальных движений — идеологов, политиков, ученых. Народные массы, социальные общности непосредственно не создают идеологии, однако их интересы, идеалы и общественно-политические представления составляют ту почву, на которой формируется и развивается идеология. Структурными элементами идеологии являются политические теории и идеи, общественно-политические идеалы, ценности, политические программы, политические символы. В отличие от науки идеология включает в себя не только знание о социально-политической жизни, но и ценностное отношение к политическим тенденциям и процессам, оценку соотношения политических сил, которая выражает интересы политической партии или социального движения. В состав идеологии наряду с достоверными знаниями входят и ошибочные представления о социально-политических процессах, о функционировании политической системы. Поэтому столь важна в идеологии роль политических мифов и утопий. Политические мифы (напр., расовый миф в идеологии нацизма) выдвигают ошибочные ориентиры перед народными массами, их общест венно-политическими объединениями и перед государством, если партия, разделяющая их, приходит к власти. Распространение мифов в общественном сознании может обеспечить лишь временный успех, но рано или поздно мифы разрушаются и политическое сознание оказывается в состоянии вакуума. Идеологи нередко используют политические символы (свастика в идеологии нацизма, серп и молот в идеологии большевизма и др.), которые выражают принадлежность человека к тому или иному сообществу, движению, организации. Так, по словам П. Сорокина, красный цвет знамени преследуется не потому, что он красный, а потому, что он является символом мыслей, желаний и чувств, враждебных существующему

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОДстрою. Конфронтация между отдельными социальными группами и слоями нередко связана с неприятием определенных символов. Среди социальных функций идеологии необходимо отметить прежде всего мобилизационные, нормативно-регуляторные, контролирующие, социализирующую функции, которые обусловлены необходимостью как идеологического воспитания повой когорты последователей, так и идеологического санкционирования политических действий. Идеология, определяя цели политики, формулирует ориентиры политической деятельности, осуществляет выбор средств ее реализации, мобилизует широкие слои для участия в осуществлении политики. Вместе с тем существуют границы во взаимопроникновении идеологии и политики. Если происходит гиперидео- логазация политики, то политические лидеры не в состоянии адекватно реагировать на происходящие в обществе изменения и эффективно решать жизненно важные проблемы. Если же происходит чрезмерная политизация идеологии, то она превращается в доктринерство, ангажированное своекорыстными интересами политической клики, а социальные и духовные ресурсы политики резко сужаются. Тем самым создается вакуум идеологически обоснованных ориентации и социальных действий. Для современной России разработка различных вариантов идеологий и идеологических программ социальных движений и политических партий имеет решающее значение для функционирования демократической системы, для выработки политической ориентации государства и ее восприятия большинством населения. Лет.: Политические теории и политическая практика. Словарь-справочник. М., 1994; Политическая социология. Ростов н/Дону, 1997; Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса. М., 1999; Ideologie Ideologiekritik und Wissenssoziologie. Hrsg. К. Lenk. Neuwied und Berlin, 1964 (с библ.); Althusser L. Ideologie et Appareils ideologiques d'Etat.- «La Pensee». (P.), 1970, № 151, p. 3-38; Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1968; Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Fr./M., 1968; Studies in the Theory of Ideology, ed. J. В. Thompson. Cambr., 1984; Jizefc S. The Sublime Object of Ideology. L., 1989. Г. Ю. Семигин

ИДЕЯ(греч. ioea) — форма постижения мира в мысли. Понятие «идея» появилось еще в античности. Демокрит называл идеями (неделимыми умопостигаемыми формами) атомы. У Платона идеи — умопостигаемые прообразы вещей чувственного мира, истинное бытие. В средние века идея понималась как прообраз вещей, принадлежащий божественному духу: Бог творил вещи согласно своим идеям, идеальным формам. В17— 18 вв. на первый план выдвигается теоретико-познавательный аспект идеи — учение об идеях как способе человеческого познания, проблема происхождения идей, их познавательной ценности. Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм — со спонтанной деятельностью мышления. Кант называл идеями понятия разума, которым нет соответствующего предмета в нашей чувственности. По Фихте, идеи — это имманентные цели, согласно которым «Я» творит мир. Для Гегеля идея является объективной истиной, венчает весь процесс развития. В науке идеи выполняют различную роль. Они не только подытоживают опыт предшествующего развития знания в той или иной области, но служат основой, синтезирующей знание в целостную систему, выполняют роль эвристических принципов объяснения мира. См. также ст. Разум, Мышление, Знание и лит. к ним. А. П. Огурцов

ЙДЖЙ'Адуд ад-Дйн 'Абд ар-Рахман Ибн Ахмад, ал- (ок. 1281, Идж, Иран —1355, там же) — мусульманский философ, крупнейший систематизатор перипатетизирующего калама. С молодых лет находился при дворе правителей в различных областях Ирана, занимал пост верховного судьи-кади. В 1355 по неясным причинам был заточен в тюрьму, в цитадели близ Иджа, где и умер. Творчество ал-Иджй многосторонне. Его сочинения (многие из которых посвящены его покровителям — ильханскому визирю Гийас ад-Дйну и правителю Шираза Абу Исхаку) охватывают спекулятивную теологию (калам), юриспруденцию (согласно шафиитскому толку), кораническую экзегетику, риторику и диалектику, этику, историографию. Об их популярности свидетельствуют многочисленные комментарии к ним, а также тот факт, что некоторые из них и в наши дни изучаются в крупнейших религиозных университетах ал-Азхар (Каир) и аз-Зайтуна (Тунис). Важнейший труд ал-Иджй — «Мавакиф» («Стоянки») представляет собой энциклопедию ашаритского калама на этапе его синтеза с арабоязычным перипатетизмом. Вместе с глоссами ал-Джурджанй (ум. 1413) и других комментаторов это самое объемистое (в 4 т., по 500 страниц большого формата каждый) и самое систематическое сочинение по спекулятивной теологии в суннитском исламе (в определенной степени его можно сравнить с «Суммой теологии» Фомы Аквинского). «Мавакиф» состоит из шести книг, первые четыре посвящены концептуальной, философской базе теологического дискурса: логико-эпистемологическое введение; «всеобщие принципы» (бытие и ничто, сущность и существование, единое и многое, необходимое и возможное, причина и следствие); акциденции; субстанция. Последние две книги освещают собственно теологическую проблематику, подразделенную на «рационалистическую», т. е. зависящую от разума (сущность Бога и его атрибуты), и «ревелятивную», основанную на откровении (пророчества, эсхатология и т. п.). По этой схеме ученик ал-Иджй ат-Тафтазйнй построил свое сочинение «Макасид». Лит.: Ess J. van. Die Erkenntnislehre des 'Adudaddin al-Ici. Wiesbaden, 1966; Gardet L., Anawati M.-M. Introduction a la theologie musulmane. P., 1981. T. Ибрагим

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД(от греч. ioioc - особенный, своеобразный, странный, необычный, неслыханный и ypaqxo — пишу) — способ познания, целью которого является изображение объекта в его индивидуальности и неповторимости, как единого уникального целого. Логико-теоретическое обоснование идиографический метод получил в русле баденской школы неокантианства — у В. Вин- дельбанда и особенно у Г. Риккерта. У них идиографический метод был не только выделен в качестве особого метода, но и поставлен в один ряд с другим — номотетическим методом (или генерализующим), ранее безраздельно господствовавшим в качестве единственно научного метода. Признавая доминирование в науке номотетического метода, Виндель- банд и Риккерт настаивали на правомерности их сосуществования не только в «науках о духе», но и в «науках о природе». Вьщеляя собственно исторические дисциплины по принципу идиографизма, т. е. ориентации прежде всего на постижение неповторимого и необратимого, единственного в своем роде, Риккерт, напр., относил к их числу не только историю человечества, но и историю природы («естественную историю» в узком смысле). Таким образом, теоретико-методологическая

ИЕРАРХИЯграница была проведена первоначально не между номотети- ческим естествознанием, с одной стороны, и идиографизмом гуманитарного знания — с другой, а внутри науки, взятой как целое: не в зависимости от онтологической определенности ее предмета, а в связи со своеобразной ориентацией исследовательского метода. Однако, стремясь сохранить при этом основополагающий принцип единства научного знания, Рик- керт подчеркивал одинаковую применимость обоих методов как в «математическом естествознании», так и в «исторических науках» в широком смысле. Обусловливая методологическое своеобразие «исторических наук» с их направленностью на постижение неповторимо однократного, Риккерт вступал в противоречие с традиционным стремлением историков к установлению исторических закономерностей, которое могло лишь усиливаться в связи с успехами естествоиспытателей. Ведь ее законосообразность номотетическим образом связывалась с повторяемостью естественных явлений, о которых в чисто идиографически толкуемой истории не могло быть и речи. Чтобы избежать опасности вообще лишить историческую дисциплину права считаться наукой, Риккерт должен был доказать возможность общезначимости индивидуального, не опирающейся на принцип повторяемости. Это он сделал, проведя различение между целостностью индивидуального объекта, взятого в его неповторимости, с одной стороны, и составляющими его частями, которые вполне могут и должны быть повторимыми, — с другой; причём основанием подобного различения была ссылка на то, что целое не совпадает с суммой его частей. Тем самым получила свое онтологическое обоснование и необходимость тесной связи идиографического метода с генерализующим методом внутри самой исторической науки, хотя и на условиях подчинения второго первому. При этом оставался незыблемым рационалистический принцип процедуры идиографического исследования в целом, поскольку даже здесь отпадала необходимость апеллировать к иррационалисти- чески толкуемым «вчувствованию» и «вживанию». Сохраняя принцип повторяемости (и, следовательно, закономерности) для «частей» индивидуального объекта, Риккерт выдвигал на передний план второй основополагающий научный принцип — причинную обусловленность. Он утверждал, что неслучайность уникальной целостности идиографически толкуемого объекта доказывается ее причинно обоснованной связью с частями. Отсюда — особая нагрузка, которая ложится—в пределах идиографических дисциплин — на идею причинной связи, обеспечивающей ее необходимость при отсутствии закономерной повторяемости: идея, получившая развитие у М. Вебера, в частности, в его теоретическом обосновании категории идеального типа. Однако простой ссылки на эмпирическую действительность причинных связей, внутренне конструирующих индивидуальную целостность исследуемого объекта, оказалось недостаточно для того, чтобы обеспечить его общезначимость в качестве предмета научного познания. Эта проблема, которая не тема- тизировалась специально в номотетических науках, где логически понимаемое «общее» (т. е. закономерное), открываемое с помощью генерализующего метода, молчаливо отождествлялось с научно общезначимым, в рамках идиографического метода явно выдвигалась на передний план, поскольку индивидуальность сама по себе не только не свидетельствовала о своей общезначимости, но, как казалось, в принципе ее исключала. Такое значение (гарантирующее научность суждению о нем) индивидуальное, по Риккерту, получает лишь благодаря особой теоретико-методологической процедуре, названной им отнесением к ценности. Отнесенное к той или иной общезначимой ценности, уникальное явление переходит из разряда абсолютно случайных (и в этом отношении иррациональных) в круг ценностно определенных и потому имеющих рационально артикулируемый смысл. Хотя он по сути не становится от этого определенностью самого явления, но остается принадлежностью акта отнесения к ценности. Индивидуальный объект, выделенный таким образом из бесконечного множества других аналогичных объектов, утрачивает свою анонимность, приобретая «имя» — отличительный знак причастности человеческой реальности. Он получает статус общезначимого, не утрачивая при этом присущей ему уникальности и неповторимости. Однако индивидуальность, воссоздаваемая с помощью идиографического метода, существенно иная, чем та, которая характеризовала этот объект в «эмпирической действительности», взятой до ее мысленного реконструирования в свете определенной ценности или даже их совокупности. Лит.: Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятия. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1903; Он же. Философия истории. СПб., 1908. Ю.Н.Давыдов

ИЕРАРХИЯ(от греч. fepoc — священный, 'архп — власть, господство) — важнейший принцип структурной организации многоуровневых динамических систем, характеризующий взаимную корреляцию и соподчинение процессов на различных уровнях системы и обеспечивающий ее функционирование и поведение в целом. Представления об иерархии основываются на идее уровней внутреннего строения систем и процессов. Структуры и функции процессов на вышележащих уровнях надстраиваются над структурами и процессами нижележащего уровня, обеспечивая их регулирование и самоорганизацию. Понятие «иерархического порядка», как отмечал один из лидеров системного движения 20 в. Л. фон Берталанфи, является, «несомненно, фундаментальным для общей теории систем... Иерархия проявляется как в структурах, так и в функциях». Каждый уровень и каждая подсистема не только характеризуются особенностями своего внутреннего строения, но специализируются на выполнении достаточно определенных функций. Интеграционные процессы в системах трактуются как процессы управления, обеспечивающие и взаимо- обусловливающие согласованные взаимодействия подсистем на различных уровнях их организации. Можно выделить две предельные формы иерархической организации: иерархия, основанная на принципе жесткой детерминации, и иерархия, базирующаяся на принципе вероятности (случайности). Первая означает, что все параметры каждого из структурных уровней строго однозначным образом связаны с параметрами других уровней. Эта форма иерархической организации свойственна процессам управления в обществе. Если в некотором коллективе, организованном по принципам жесткой детерминации, одного из индивидов наделить правом на инициативу, то функционирование этого коллектива возможно за счет подавления инициативы всех других индивидов. При наличии инициативы хотя бы у двух членов коллектива функционирование его будет парализовано, поскольку инициатива предполагает определенные самостоятельные и независимые действия и решения. Зачастую под иерархией понимают именно подобную жесткую организацию. Общественные системы, построенные по принципам жесткой детерминации, получили название тоталитарных систем.

ИЕРУЗАЛЕМОсобенностью второй предельной формы иерархической организации является то, что их элементы, их состояния и поведение не зависят, не определяются и не коррелируют друг с другом. Единство таким системам придают внешние обстоятельства, внешние условия. Целостные характеристики систем определяются не конкретным поведением каждого отдельного элемента, а профаммами, структурой его возможных состояний и поведения. Реальные иерархические системы включают в себя как жесткие, однозначно определяемые зависимости, так и подвижные, лабильные взаимоотношения, сохраняющие независимость отдельных подсистем и элементов, содержат в себе множество уровней. Каждый уровень характеризуется самоорганизацией с особой структурой, на каждом действуют специфические закономерности и решаются свои задачи, что придает иерархическим системам внутреннюю гибкость. Дж. Николис подчеркивал особую функциональную значимость иерархии для сложных систем. Известно его высказывание о том, что сложность подрывает устойчивость, если не умеряется иерархической структурой. Иерархический способ организации любых систем придает значительный потенциал развития этим системам. По мнению Г. Саймона, среди всех сложных систем только иерархии располагают достаточным временем на развитие. Ю. В. Сачков В философской традиции иерархия рассматривается как одна из координат в системе координат, описывающих духовный и социальный порядок. Другой координатой в этой системе является свобода. Иерархия, совершенно подавившая свободу, становится хрупкой и рушится. Свобода, разрушившая иерархию, разрушает саму себя. Культура начиналась с двух иерархий — таинственных сил и священной власти. Племена отличались друг от друга преобладанием той или другой. У одних «светская» ориентация, нет влиятельного жречества, обряды совершает вождь. У других забота о таинственном глубже, есть корпорация жрецов, занятых общением с таинственными силами, и власть получает свое освящение от жречества. Великие культуры Индии и Китая различаются примерно так же. В архаический период (до философии) по крайней мере некоторые культуры Средиземноморья тяготели к «индийскому» типу иерархии; единой цивилизации всего региона тогда не было. Греко-римская античность создана племенами «светской» ориентации. Средневековые мировые религии в целом утверждали превосходство духовного и вечного над временным, земным. При этом христианство сильнее акцентирует потустороннее, чем ислам, в котором нет монашества, нет различия между фадом земным и фадом Божьим (священна сама власть халифа), и нет централизованной религиозной общины. Христианство создало иерархию «церкви воинствующей», порядок старшинства священных чинов и развило ветхозаветные представления о небесной иерархии. В трудах Псевдо-Дионисия Ареопагштш иерархия определяется как «священный порядок и учение и деятельность, приближающаяся, насколько возможно, к божественному и подымающаяся до подобия Богу в меру божественного вдохновения». Новое время отрицало средневековую иерархию, затем периодически отрицало само себя, и стало разрушительным для всякой иерархии. Всеобщее раскрепощение привело к кризису свободы, напоминающему кризис античности. Лит.: Барталанфи Л. фон. Общая теория систем — обзор проблем и результатов. — Системные исследования, Ежегодник — 1969. М., 1969; Николис Дж. Динамика иерархических систем. Эволюционное представление. М., 1989; Саймон Г. Науки об искусственном. М., 1972. Г. С. Померанц

И БРОНИM (Hieronimus) Стридонский, Евсевий Софроний (ок. 347, Стридон, Далмация — ок. 420, Вифлеем) — латинский христианский писатель, один из наиболее почитаемых в западной христианской традиции отцов Церкви. Был учеником фамматика Э. Доната и христианского философа-неоплатоника и богослова Мария Викторина. Через всю жизнь Иеро- ним пронес конфликт между своей увлеченностью языческой литературой и стремлением к христианскому благочестию и аскезе. Будучи одним из наиболее эрудированных западных богословов, он предпринял фандиозный фуд по переводу Библии на латинский язык (Новый Завет был переведен им с греческого, а Ветхий Завет — с еврейского языка). Этот перевод, получивший название Вульгаты (Vulgata), стал общепризнанным и был канонизирован Католической церковью в 16 в. на Тридентском соборе. Иерониму принадлежат: комментарии на многие ветхозаветные книга, на Евангелие от Матфея и некоторые послания апостола Павла, где он отвергает аллегорический метод толкования; ряд полемических произведений, направленных против гностиков, оригенистов, пелагиан и др.; исторические сочинения — «О знаменитых мужах» (135 кратких биофафий христианских писателей), дополненный перевод «Хроники» Евсевия, жизнеописания отцов-пустынников и др. Переписка Иеронима — замечательный образец латинской словесности и ценнейший источник по культурной и религиозной жизни А—5 вв. Соч.: MPL, t. 22-30; Apologie contre Rufin, ed P. Landet. E, 1983 (Sources Chretiennes, t. 303); Commentaire sur S. Matthieu, ed. E. Bonnard. P., 1977-79, t. 1-2 (Sources Chretiennes, t. 242, 259); Commentaire sur Jonas, ed. G.-M. Duval. P., 1985 (Sources Chretiennes, t. 323); Lettres, ed. J. Labourt, t. 1-8. P., 1949-63 (Collection Bude); Biblea sacra iuxta Vulgatam versionem, rec. R. Weber. Stuttg., 1969; в рус. пер.: Творения. Киев, 1879—1901,4.1—17; Четыре книги толкований на Евангелия от Матфея. М., б. г.; О сохранении девственности. СПб., 1997. Лит.: Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 1916; Голени- щев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, с. 78—85; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: латинская патристика. М., 1979, с. 176—178; Cavallera F. St. Jerome, sa vie et son oeuvre. P. — Louvaine, 1922, v. 1—2; Penna A. S. Gerolamo. Turino — Roma, 1949; Eiswirth R. Hieronymus Stellung zur Literatur und Kunst. Wiesbaden, 1955; Wiesen D. S. St. Jerome as a Satirist: A Study in Christian Latin Thought and Letters. Ithaca — N. Y, 1964; Testard M. Saint Jerome, l'apotre savant et pauvre du patriciat remain. P., 1969, Kelley J. N. D. Jerome: His Life, his writing and ИЕРУЗАЛЕМ, Ерусалем (Jerusalem) Вильгельм (11 октября 1854, Држениц — 15 июля 1923, Вена) — австрийский философ, представитель «критического реализма». С 1891 — доцент, с 1920 — профессор Венского университета. Выступал против феноменализма и априоризма. Под влиянием Спенсера Иерузалем истолковывал процесс познания, исходя из биогенетических предпосылок. Вслед за Э. Махом выводил стремление к познанию из инстинкта самосохранения, развившегося намного больше, чем это необходимо для непосредственного сохранения жизни. Философия обращена «во внутрь», ее предмет — человек и его «жизнь». Ее задача — выдвигать перед индивидом и государством «волевые цели». В области социологии Иерузалем исходил из того, что человеческие группы (общества) не сводятся к сумме индивидов,

«ИЗ ГЛУБИНЫ» из которых они состоят, а представляют собой нечто большее, «сверхиндивидуальное». Все социальные образования имеют двойную функцию: они вне нас и в то же время внутри нас. Общая тенденция социального развития ведет к универсализму и космополитизму. Соч.: Der kritische Idealismus und die reine Logik. W.—Lpz., 1905; Der Krieg im Lichte der Gesellschaftslehre. Stuttg., 1915; Einfuhrung in die Soziologie. W—Lpz., 1926; Введение в философию, 4-е изд. M, 1914; Учебник психологии, 3-е изд. М., 1917. Лит.: Eckstein W. W. Jerusalem, sein Leben und sein Wirken. W.—Lpz., 1935. А. Г. Мысливченко «ИЗ ГЛУБИНЫ. Сборник статей о русской революции» — заключительная часть «трилогии», в которую входят «Проблемы идеализма» и «Вехи». Как и предшествующие сборники, является попыткой не только осмысления исторической ситуации, но и опытом критического самопознания видных представителей русской интеллигенции. Авторами сборника являются авторы «Вех»: Н. А. Бердяев («Духи русской революции»), С. Н. Булгаков («На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги»), А. С. Изгоев («Социализм, культура и большевизм»), П. Б. Струве («Исторический смысл русской революции и национальные задачи»), С. Л. Франк («De promndis»). В сборнике приняли участие также С. А. Аскольдов (Алексеев) («Религиозный смысл русской революции»), Вяч. Иванов («Наш язык»), С. А. Котля- ревский («Оздоровление»), В. Н. Муравьев («Рев племени»), П. И. Новгородцев («О путях и задачах русской интеллигенции») и И. А. Покровский («Перуново заклятье»). Инициатива издания сборника принадлежала Струве, который взял на себя всю организационную сторону (формирование авторского коллектива, деловая переписка и т. п.). Сборник находился в печати в августе 1918, но вскоре издание его стало невозможно, и он пролежал без движения вплоть до 1921, когда рабочие типографии по собственной инициативе наладили его печатание и пустили в продажу. Однако тираж был уничтожен, и лишь один экземпляр Бердяеву удалось в 1922 вывезти за границу — с этого экземпляра в 1967 сборник был переиздан в парижском издательстве «YMCA- Press» (фактически это было первое издание, доступное читателям). Еще ранее несколько статей сборника были изданы отдельно: статья Бердяева «Духи русской революции» была напечатана в «Вестнике РСХД» (1959, № 3 [отрывок]) и «Новом журнале» (1965, № 79); диалоги Булгакова «На пиру богов» опубликованы отдельной брошюрой в Киеве в 1918 и в Софии в 1920 (на титуле — 1921); начальный вариант статьи Вяч. Иванова «Наш язык» был опубликован в журнале «Грани» (1976, № 102). Кроме того, Струве в 1921 в Софии издал брошюру «Размышления о русской революции», основанную на тексте его статьи. Последнее издание сборника — «Вехи. Из глубины». М, 1991. Сборник посвящен проблемам русской революции и — через нее — всей русской истории на протяжении почти десяти столетий. Авторы, как отмечает Струве в «предисловии издателя», исповедуют единые идеологические и религиозно-философские взгляды. Они неоднократно подчеркивают преемственность с идеями, высказанными в «Вехах», считая, что не услышанные в свое время пророчества и предостережения «Вех» теперь сбылись. Причина постигшей Россию катастрофы, по мнению авторов, заключается во всестороннем кризисе, который явственно ощущался в предыдущие 10—20 лет, а подготавливался всей предшествовавшей историей страны, причем особенно интенсивно в последние 100 лет. Прежде всего, это кризис религиозный, духовный, нравственный, культурный, социально-экономический. В конечном счете русская революция — это победа антихристианских сил, пытавшихся окончательно дехристианизировать Россию; это победа того языческого начала, которое в свое время было насильственно низвергнуто, но не побеждено и не преодолено идеологически, т. е. фактически загнано внутрь, в «подполье», и теперь пытается взять реванш. Авторы пытаются также связать кризис России с общемировым кризисом, выделяя в нем общие и специфические закономерности. Из всего комплекса причин русской революции особо выделяются 1-я мировая война и идеологическая реакция на нее со стороны различных слоев русского общества (особенно интеллигенции). Политическая позиция авторов простирается от воинствующего антибольшевизма (прежде всего, это позиция бывших авторов «Вех») до сравнительно мягкого — «культурного» — отрицания большевизма (Вяч. Иванов). В. В. Сапов

ИЗБОРНИК1073 г. — древнейший памятник древнерусской литературы, являющийся списком с болгарского оригинала. Дает суммарное изложение основ христианских представлений о бытии и одновременно является обширной сводкой сведений из различных областей знания (астрономии, географии, права, политэкономии, истории и пр.). Восходит к «Спасительной книге» 9 в. Протографом Изборника является более обширный по сравнению со «Спасительной книгой» греческий кодекс, с которого был сделан славянский перевод для болгарского царя Симеона (893—927). Русский список переписан с болгарского оригинала и переадресован Святославу. Выявлены списки произведения 11—17 вв. в количестве 24 экземпляров. Изборник содержит восходящий к аристотелевской традиции логико-философский трактат «Максимово о различении сущности и естества по внешним», «Феодора, пресвитера Раифского о том же». Здесь воспроизводятся разделы «Метафизики», «Физики» и «Категорий» Аристотеля. Источником, скорее всего, служил текст не самого Аристотеля, а кого-то из его средневековых толкователей. В этой наиболее философичной части памятника дано определение общим понятиям: «сущность», «сущее», «природа», «ипостась», «род», «вид». Первоисточником сущего и описываемого в аристотелевских категориях бытия объявляется Бог. В разделе «Иустина Философа» воспроизводится античное учение о четырех стихиях, прилагаемое для объяснения строения плоти человека, а также для обоснования учения христианства о воскресении тел. Проблема человека — вторая по значимости проблема Изборника. Подчеркивается двуприродность человека, взаимозависимость плотского и духовного начал. Материальная природа человека, согласно тексту, образуется сочетанием простейших элементов: огня, воды, земли, воздуха. В состав сборника входит трактат Георгия Хировоска «Об образех», где рассматриваются эстетические понятия: «аллегория», «метафора», «гипербола», «притча». В статье «Иосифо от Макавеи» дано определение мудрости как «знания божественных» и человеческих вещей. К способам познания причислены молитва, праведность (праведнику открываются тайны Божий), чтение книг, в которых запечатлено откровение, и общение с мудрыми людьми, которым открыто сокровенное. Изд.: Изборник Святослава 1073 г., кн. 1—2. М., 1983; Злашоструй. Древняя Русь 10-13 вв. М., 1990, с. 252-56.

ИЗМЕНЕНИЕЛит.: Изборник Святослава 1073, сб. статей. М, 1977; Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. К., 1983; Левочкин И. В. Византийский энциклопедический Сборник в Болгарии и на Руси,— В кн.: У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. К., 1983; Камчатное А. М. Философская терминология Изборника Святослава 1073 года и ее перевод.— В кн.: Древнерусский литературный язык в его отношении к старославянскому. М., 1987; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073—1076 гг. К., 1990; Мильков В. В. Античное учение о четырех стихиях в древнерусской письменности.— В кн.: Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. В. В. Мильков

ИЗБОРНИК1076 г. — одна из древнейших датированных русских рукописей религиозно-мировоззренческого содержания, памятник практической (нравственной) философии. Труд представляет собой подборку оригинальных русских и переводных с греческого текстов, отредактированных и переписанных «грешным Иоанном». В Изборник вошли «Стосло- вец» Геннадия, извлечения из сочинений Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нила Синайского, Афанасия Александрийского, Анастасия Синаита, фрагменты из «Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова», из житий Ксенофонта, Феодоры, Синклитики и др. Тексты, включенные в Изборник, подвергнуты языковой и стилистической правке. Составитель отдает предпочтение текстам, в которых говорится, что внутренняя вера важнее внешних проявлений благочестия. Вместо сурового аскетического идеала подвижничества предлагается доступный путь спасения добрыми делами, тон безапелляционных предписаний меняется на мягкое, терпимое к заблуждениям увещевание. Концепция Изборника близка фаталистическому восприятию действительности. Автор Изборника понимает рок как юлю Божью, понятия рока сливается с идеей промысла. Сама судьба становится промыслом; Бог действует как демиург, без него не происходит ничего на земле и на небе. Несправедливые устои общественной жизни, бедствия, нищета одних и непомерные богатства других оправдываются провидением. Авторитет власти ставится очень высоко — воля князя приравнивается к воле Бога. Ей невозможно противиться, ибо князь — орудие промысла. Особый раздел в Изборнике посвящен теме мудрости («Слово некоего Калугера о почитании книжном», «Премудрость Иисуса, сына Сирахова», «Премудрости похвала»). Стремление к мудрости понимается как стремление к Богу, а истинная мудрость — как жизнь в Боге (т. е. праведная жизнь). Мудр тот, кто мудро поступает, ибо вера без дел мертва. Мудрость открывает путь к единению плоти и духа, к гармонии божественного и тварного начал в человеке. Общение с мудрым приравнивается к общению с Богом, ибо мудрость — это божественное свойство. Изд.: Изборник 1076 г., изд. подг. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов, М, 1965. Лит.: Мещерский И. А. К вопросу об источниках «Изборника 1076 г.— «Труды Отдела древнерусской литературы», 1912, т. 27, с. 321— 328; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников 1073-1076 гг.». К., 1990, с. 64-143. В. В. Мильков

ИЗМЕНЕНИЕ— категория философского дискурса, которая характеризует состояние, альтернативное стабильности, переход из одного состояния в другое, смену содержания во времени. В соответствии с локализацией изменений в пространстве и времени выделяют изменения в пространстве (механическое движение) и изменения во времени. Различия в трактовке времени определяют понимание характера изменений — обратимых и необратимых, направленных и ненаправленных, спонтанных, самоорганизованных и организуемых. Любые изменения коррелятивно связаны с чем-то инвариантным, устойчивым, и, наоборот, инвариантные структуры предполагают вариативное, изменчивое. Уже в античной философии наряду с линией Парменида, делавшего акцент на устойчивости и неизменности бытия, существовала линия Гераклита, настаивающего на универсальности изменений и текучести вещей. Согласно Гераклиту, все находится в непрерывном изменении и движении, поскольку все определяется борьбой противоположностей, в ходе которой вещь переходит в свою противоположность: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти противоположности, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989, с. 213). Изменения, по Гераклиту, подчиняются всеобщему закону — Логосу. Выход из альтернативы философских позиций был найден в допущении многих структурных, неизменных и устойчивых элементов, образующих соединения друг с другом и формирующих многообразие чувственно-воспринимаемого мира изменчивых вещей. Изменения во времени пространственных отношений вечных, структурных элементов при неизменности каждого элемента воспринимаются органами чувств как перемены, происходящие в мире вещей. Анаксагор видел в изменении вещей соединение и разделение гомеоме- рий — мелких частиц. Древнегреческие атомисты (Левкипп, Демокрит) исходили из признания бесчисленного множества вечных, неделимых и неизменных элементов — атомов, лежащих в основе всего многообразия чувственно данного и текучего мира. Тем самым они не отрицали ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни изменчивости, ни множественности вещей, понимая их как вторичный, производный феномен. Согласно Эмпедоклу, не существует ни возникновения, ни изменения, а лишь смесь элементов вещей, являющаяся результатом притяжения разнородных элементов друг к другу благодаря силе Любви, и разрушение первичной смеси под влиянием сил Вражды. Противопоставление инвариантного и текучего миров приобрело у Платона форму противопоставления изменчивого мира чувственных вещей — предмета неустойчивых мнений — и мира неизменных, статуарных эйдосов (идей) — предмета теоретического, всеобщего и необходимого знания (Платон. Федон 78 с; Теэтет 152 с; Филеб 58). Аристотель строит различные классификации изменений — привходящих и непривходящих, осуществляющихся вследс- твиечего-нибудьистановящихсячем-то(^ис/?ютель. Метафизика. VII 8,1033 а 25). Связывая изменение с существованием противоположностей и с противопоставлением, он выделяет такие виды изменений; 1) изменение по противоречию, или возникновение (genesis); 2) уничтожение, или изменение из субстрата в не-субстрат (phthora). При этом Аристотель отмечает, что видов изменений столько, сколько видов сущего. Однако он отделяет движение от изменения, т. к. изменение связано с противопоставлением сущего и не-сущего, а не-сущее не предполагает движения. Аристотель выделяет четыре вида изменений; 1) сути, или возникновение и уничтожение; 2) качества, или изменение состояния данной вещи; 3) количества, или рост и убывание; 4) места, или пространственное перемещение (Аристотель. Метафизика. XII1069 в 10). Итак, Аристотель вычленяет такие виды изменений, как превращение (metabole), возникновение (genesis), уничтожение

ИЗМЕНЕНИЕ(phthora), качественное изменение (становление иным, ина- ковение, alloiosis) и количественные изменения — возрастание (auxesis) и убывание (phtisis).Изменение противостоит устойчивым свойствам (hexis) и этим отличается от движения (kinesis), хотя в ряде мест «Метафизики» движение рассматривается как разновидность изменения. Каждое из изменений есть переход в свою противоположность, а «все, что изменяется, имеет материю» (там же, 1069 в 25). «При всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, — это первое движущее; то, что изменяется, — материя; во что она изменяется — форма» (там же, XIII 1070а). Аристотель допускает существование некоей первоосновы изменений и соединения противоположностей — материю, которая может быть охарактеризована лишь негативно. Материя — неопределенное начало всякого возникновения, движения и изменения. Другим началом является форма. Мир понят им как энергейя, как актуализация потенций, скрытых в материи и осуществляемых благодаря форме. Изучению видов изменений посвящены такие сочинения Аристотеля, как «Физика», «О небе» и «О возникновении и уничтожении». Стоики возродили учение Гераклита о первичном огне как активной, подвижной и способной к формообразованию стихии, которая в ходе своих трансформаций превращается в воздух, воду и землю. В философии эллинизма между Сим- пликием и Филопоном развернулся спор о вечности мира, который затронул и такие проблемы, как виды движений, начало движения, возможность приложения аристотелевского учения к христианскому учению о творении мира из ничто. Филопон, будучи христианином, отмечал, что концепция вечности мира, движения и времени, развитая Аристотелем и принимаемая Симпликием, основывается на принципе ex ni- hilo nihil. Этот принцип не допускается в христианской идее творения Богом мира из ничего. Более того, согласно Фило- пону, и природа, и человек творят вещи из ничто. Поэтому Филопон в комментариях к таким сочинениям Аристотеля, как «Физика», «О возникновении и уничтожении», «Метео- рологика», критикует его космологию и коренным образом пересматривает его учение об изменениях. Филопон отрицал существование естественных движений и настаивал на том, что любое движение и изменение вызвано внешней причиной. В трактате «О сотворении мира» (De opif. mundi. III, 4) он проводил мысль о том, что Бог — создатель мира и первопричина всякого движения и изменения. Филопон выдвинул идею движущей силы, ставшей основой физики impetus. Творение (creatio) мыслится в христианстве как создание нового из ничто и поэтому не тождественно возникновению (genesis) из уже существующих элементов, как мыслилось в античности. Творение есть для христианства произведение мира Богом из ничто (processio), исхождение святого Духа из Бога и развертывание мира из Бога (Скотт Эриугена), а мир понимается как совокупность происшествий, уникальных и неповторимых событий, имеющих начало и конец, изменяющихся во времени и качественно отличающихся друг от друга. В средневековой философии, начиная с Августина, проводилось различие между вечностью и неизменностью Бога и изменчивым, бренным миром. Время не существует само по себе, а возникает вместе с миром и является характеристикой происходящих в нем изменений: «если бы ничего не проходило, не было бы прошедшего; если бы ничего не приходило, не было бы будущего; если бы ничего не было, не было бы настоящего» (Августин. Исповедь XI, 14). Эта линия продолжена схоластами, в частности, Фомой Аквинским, который разделяет вечность как меру пребывания и устойчивого бытия от времени как меры изменений и отдаления от вечного бытия. «Некоторые предметы настолько отделяются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных тел» (Summa the- ol., 1,10). Другие предметы в меньшей степени отдаляются от устойчивого пребывания, таковы, напр., небесные тела, «субстанциальное бытие которых неизменяемо, но которые соединяют эту неизменяемость с изменениями относительно места» (там же). Изменение (mutatio) Фома Аквинский связывает с чувственным восприятием, то есть со страдательной потенцией, которая «предназначена претерпевать изменения в соответствии со своим внешним объектом» (там же, I, 78, 3). Вместе с тем чувственно воспринимаемые изменения нуждаются в нематериальных изменениях, поскольку благодаря им форма обретает существование в определенном органе чувств. Поэтому он различает естественные и духовные изменения (immu- tatio naturalis et spiritualis). «Естественное изменение основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании. Нематериальное изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании» (там же, I, 78,3). Учение Аристотеля о форме и материи, служивших для онтологического обоснования определения через родовидовые отношения, и указание отличительного признака, получили в средневековой философии теологическую интерпретацию и стало основой новой трактовки универсалий, различающихся по степени совершенства и приближенности к Богу. Наука нового времени сделала предметом своего исследования преимущественно перемещение и изменение положения тел в пространстве, поддающееся количественному измерению. Так, Р. Декарт, определяя движение как «действие, посредством которого данное тело переходит с одного места на другое», подчеркивал, что «все видоизменения в материи зависят от движения ее частей» (Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989, с. 359—360). Проводя различие между протяженной и мыслящей субстанциями, он полагает, что человеческий ум сам по себе не изменяется и поэтому бессмертен, а тело человека «изменяется хотя бы потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей» (там же, т. 2. М., 1994, с. 13). Для новой философии характерны не только редукция всех изменений к перемещению в пространстве, но и редукция изменений целого к изменениям их частей. Гоббс отмечает, что «всякое изменение, происходящее в каком-нибудь теле, должно корениться в движении его частей» (Гоббс Т. Соч., т. 1. М., 1964, с. 155). Согласно этой интерпретации всякое изменение является механическим движением, которое может быть троякого вида: 1) движение частей воздействующего тела; 2) движение тела, подвергающего воздействию и 3) обоих тел. П. Гассен- ди, отождествив изменение с изменением места в пустом пространстве, проводил мысль о том, что Вселенная бесконечна, неподвижна и не подвержена изменениям (см.: Гас- сенди П. Соч., т. 1. М., 1966, с. 142). Классическая физика основывалась на обратимом характере всех процессов и на жесткой, однозначной связи причины и следствия. Дуализм Декарта сменился пантеизмом Спинозы, согласно которому природа является причиной самой себя и своего самодвижения, и плюрализмом Лейбница, для которого монады измен-

ИЗМЕНЕНИЕчивы. Фундаментальное различие между субстанцией и акциденциями, проводимое в философии и науке Нового времени, было попыткой выявить устойчивые и сохраняющиеся структуры в отличие от изменчивых, вариативных форм. Это различение нашло свое философское обоснование у И. Канта, который охарактеризовал изменение как переход из одного состояния в другое, имеющее непрерывный характер (см.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 198) и предполагающее нечто устойчивое, сохраняющееся — субстанцию (см. там же, с. 209). Согласно Канту, «всякая смена (последовательность) явлений есть изменение», которое предполагает сохраняющийся один и тот же субъект — субстанцию, последовательное бытие и небытие определений субстанции (см. там же, с. 210—211). Форма последовательности состояний может быть установлена априорно, в соответствии с законом причинности и условиям времени (см. там же, с. 245). Изменение есть «соединение противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же вещи» (там же, с. 246), которое возможно понять разумом лишь благодаря схематизму продуктивной способности воображения. Субстанция, по Канту, основоположение устойчивости, а способом ее существования является изменчивость акциденций, смена ее состояний, которая возможна благодаря непрерывному акту причинности (см. там же, с. 222—223), синтезу, осуществляющемуся с помощью категорий рассудка. Обосновывая устойчивость морали, Кант различает мир явлений и ноумены, подчеркивая, что как ноумен субъект не предполагает никаких изменений, которые требовали бы динамических определений во времени (см. там же, с. 435), что причинность здесь имеет характер не необходимости, а свободной причинности. Кант не только далеко ушел от отождествления изменения с механическим движением, но и показал значение инвариантных структур в изучении изменений как бытия, так и субъекта познания (в этом суть категории субстанции и его концепции трансцендентального единства апперцепции). В учении Гете о метаморфозах единого первотипа (пра- феномена) линия на осмысление диалектики устойчивости и вариативности нашла свое дальнейшее развитие. В диалектике Гегеля изменение было понято как единство противоречивых определений вещи и развернуто учение о многообразных формах изменений, таких, как становление, переход к инобытию, к для-себя-бытию, экстенсивные и интенсивные изменения количества, изменение количественного отношения, изменения в единстве количественной и качественной определенности предмета, или в мере, изменения в соотношении мер. Изменению подвластно прежде всего бытие. Сущность представлена в рефлексивных определениях, одно из которых фиксирует устойчивые, инвариантные структуры, а другое — изменчивое, вариативное (таково, напр., отношение вещи и ее свойств, целого и части, внутреннего и внешнего и др.). В учении о понятии речь идет об исследовании процессов — механизма, химизма, жизни, телеологии, — каждый из которых отличается по структуре, по элементам и результатам. Учение о многообразных изменениях бытия было поднято до уровня исследования процессов, понимаемых как единство противоречивых изменений, как развертывающаяся во времени смена состояний, как восхождение от абстрактных, односторонних определений к конкретному. Гегель подверг критике не только механицистскую редукцию всего многообразия изменений к пространственному перемещению, но и абсолютизацию количественных изменений, характерную для естествознания 19 в., в частности, для ламаркизма. В 19 в. естественные и социальные науки перешли от анализа устойчивых, сохраняющихся структур к изучению процессов (эволюции в биологии, дифференциации и интеграции в социологии Г. Спенсера, процесса материального и духовного производства в социологии К. Маркса). Теория эволюции Ч. Дарвина основывалась на фиксации случайных изменений видов и на принципе отбора вариаций, способствующих борьбе за выживание. Биология, в которой возникли новые научные теории и дисциплины на базе теории эволюции, впервые стала исследовать необратимые изменения, связь изменчивости и наследственности, направленные и планируемые в деятельности человека процессы. Прежние методы исследования, делавшие акцент на выявлении инвариантных структур (таких, как вещь в классической физике и философии, организм в классической биологии), были неадекватны новым объектам и требовали радикальной трансформации для того, чтобы воспроизвести самоорганизующиеся, самоизменяющиеся, саморазвивающиеся органически целостные системы. В марксистской философии было подчеркнуто не только многообразие изменений, но и важная роль диалектики, понятой как учение о развитии, об изменениях и процессах в природе, обществе и мышлении. В связи с этим выдвигалось требование разработки новых методов познания, способных обеспечить теоретическое постижение изменений и процессов, динамических и стохастических изменений в природе и обществе. Статус изменений на разных этапах понимался по-разному. Если первоначально, в частности в 1-ом томе «Капитала», Маркс понимал изменения форм стоимости как метаморфозы закона стоимости и абстрактного труда — субстанции стоимости, то позднее речь идет о массовых процессах, где закон осуществляется стохастически как тенденция вокруг некоторой нормы (напр., средней нормы прибыли). Универсальность и многообразие изменений были подчеркнуты Ф. Энгельсом в «Диалектике природы». В европейской философии 19 в. поворот к исследованию многообразия изменений и к превращению последовательности изменений и процессов в решающий объект научного знания встретил противодействие со стороны таких мыслителей, как И. Ф. Гербарт, который выявил в понятии изменения неустранимое противоречие: допускаются изменяемые и неизменные свойства субстанции и отождествляется субстанция с причиной (Herbart J. F. Schriften zur Metaphysik, Th. 2. Lpz., 1851, s. 116—130). Вместе с тем в имманентной философии, неопозитивизме и эмпириокритицизме развертывается критика понятий субстанции и причинности. В изменении усматривают лишь разрушение стабильности и всего устойчивого (см., напр., МахЭ. Познание и заблуждение. М., 1909). Однако решающей линией и в научном, и в философском знании на рубеже 19 и 20 вв. оказывается линия, подчеркивающая приоритетность изменений, их необратимость и связь с новым пониманием времени. Это находит выражение в концепции энтропии как меры необратимости самопроизвольных процессов в термодинамической системе, развитой Л. Больцма- ном, в создании В. Оствальдом электрохимии, В. И. Вернадским биогеохимии, анализировавшей обратимые и необратимые процессы обмена и превращения энергии в биосфере. В философии новую интерпретацию изменений дали А. Бергсон, который связал жизнь с длительностью, с непрерывной изменчивостью состояний, постигаемой в интуиции, в то время как материальные, пространственные объекты (вещи) — предмет интеллекта, концепция эмерджентной эволюции (С. Александер, К. Л. Морган), в которой подчеркивается ди-

ИЗМЕРЕНИЕнамичность природы и роль качественных изменений, философия процесса, развитая А. Н. Уайтхедом, где природа понимается как становление. В работе «Процесс и реальность» (1929) Уайтхед проводит различие между событиями и объектами. Если первые есть конкретное, неповторимое, пр остранственно-временное выражение процессуальности природы, то вторые — это непреходящие, устойчивые элементы природы, входящие в событие и переходящие из одного события в другое. Он выделяет два вида событий — сращение, где универсум вещей приобретает индивидуальное единство, и переход, в котором индивидуально существующее является конститутивным элементом для возникновения других индивидуальных существований. Процесс он характеризует как поток событий, материю и пространство-время — как взаимоотношение становящихся событий. Тем самым становление оказывается для него первичным по сравнению с бытием. Последнее основание бытия он усматривает в силе созидания нового, в креативности природы, рождающей новые формы. Универсализируя изменения в природе, он видит в процессе способ сращения конкретного, который и создает дискретные и уникальные события. Этот креативный процесс непрерывен и представлен в потоках энергии, пронизывающей мироздание и воплощающейся в веществе и материальных вещах. Человеческое познание рассматривается как схватывание (prehension) событий и объектов в единстве, что позволяет сформировать новое событие. Формирование глобального эволюционизма, проникновение принципов теории эволюции в различные области — от космологии до литературоведения, выдвижение новых принципов, напр., направленности эволюции и коэволюции, или сопряженных изменений двух подсистем, органов и функций, различные варианты объединения структурализма и функционализма с идеями эволюционизма и историзма, показали эвристичность и приоритетность исследования изменений. Развитие термодинамики необратимых процессов и синергетики (И. Пригожий) привели к осознанию важности нелинейных процессов в природе, процессов самоорганизации и кооперации в природных и социальных системах, необратимости изменений в открытых системах, к пониманию эвристической роли нестабильности в современной науке и философии. В философии науки в 1960—70-е гг. произошел сдвиг интересов от анализа структуры теорий к изучению генезиса и эволюции научного знания. Сформировались такие новые концепции, как эволюционная теория познания (К. Лоренц, Г. Фоллмер) и эволюционный подход к развитию теорий (К. Поппер, С. Тулмин, Д. Агасси). В противовес прежней философии науки, которая преувеличивала значение стабильности в науке, эволюционизм проводит мысль о многообразии изменений в научном знании (от микроизменений до научных революций), о важности осмысления концептуальной изменчивости, факторов научных изменений и интеллектуального отбора. Складывается новая парадигма в естественных науках, которая исходит из приоритетности исследования необратимости времени, нелинейного характера процессов в природе и кладет в основание научного знания идеи изменения, нестабильности и самоорганизации. Лит.: Материалистическая диалектика как общая теория развития, кн. 1—2. М., 1982; Структура и развитие теории. М., 1978; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984; Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990; Карпинская Р. С, ЛисеевИ. К., Огурцов А. П. Философия природы; коэволюционная стратегия. М., 1995. А. П. Огурцов

ИЗМЕРЕНИЕ— процедура сравнения данной величины с другой величиной, принятой за эталон (единицу). В широком смысле измерение представляет собой вид познавательной деятельности, в результате которой определенные объекты получают количественные характеристики. В практической деятельности и в научном исследовании имеют место различные типы измерительных процедур. Особенности различных типов этих процедур определяются природой измеряемых объектов, состоянием покоя или движения, приемами обработки полученных результатов, интерпретацией результатов измерения, определенными законами, которым подчиняются измеряемые объекты. В научной практике различают прямые и косвенные измерения. В прямых операция сравнения с эталоном проводится непосредственно на исследуемом объекте, напр., плотность тела вычисляется по его массе и объему. Во многих случаях физических исследований непосредственное измерение осуществляется с помощью приборов, которые заранее градуированы на нужную единицу измерения. Таковы, напр., приборы, измеряющие силу электрического тока или его напряжение. В косвенных измерениях используется закономерная связь величины, которая непосредственно недоступна, с другими величинами, функционально связанными с интересующей величиной. Скажем, измерение величины элементарного электрического заряда возможно только посредством косвенных приемов. Аналогичные ситуации — в астрономии или в атомной физике. Важнейшим условием процедуры измерения является постоянство эталона. Если эталон (единица измерения) оказывается подвержен изменению, то это неизбежно приводит к ошибкам. Искажение результатов измерения может обусловливаться и другими факторами, влияющими на процесс измерения. Среди этих факторов — несовершенство измерительной аппаратуры, естественные недостатки органов чувств исследователя, неполнота знаний о наблюдаемых явлениях, связанных с процедурой измерения. Все это вызывает неизбежные погрешности в результатах. Сами по себе погрешности становятся предметом исследования ради достижения точности измерения. Различают два класса погрешностей — систематические и случайные. Для изучения причин неточностей проводятся многократные повторения измерений. Если погрешности при этом остаются, то это указывает на систематичность погрешностей. Такие погрешности происходят, напр., от неверной градуировки приборов или от происшедшего изменения температуры применяемых эталонов, а также температуры приборов. Случайные погрешности весьма неопределенны по величине и по своим причинам. Случайность погрешностей обнаруживается в тех случаях, когда при тщательном измерении получаются различные результаты в последних значащих цифрах. Такого рода погрешности вызывают необходимость применения статистических методов. Особенное значение анализ процедур измерения приобрел для квантовой механики в свете соотношения неопределенностей, которое В. Гейзенберг (1927) интерпретировал как важнейшую закономерность для любого процесса измерения в атомной области. И хотя существуют основательные возражения против такой интерпретации соотношений неопределенностей, согласно которым их можно представить просто как соотношения рассеяния при изучении волновых процессов, тем не менее необходимо подчеркнуть, что именно анализ процесса измерения сыграл решающую роль в истории становления принципов квантовой физики.

ИЗРАИЛЬВ математике понятие измерения трактуется как протяженность (Dimension). Линия имеет одно измерение (длину), поверхность— два (длину и ширину), тело — три (длину, ширину и высоту). В современных (неевклидовых) геометриях вводится понятие многомерности пространства (пространства п-измерений). Лит.: Пфанцаглъ И. Теория измерений. М, 1976. Н.Ф. Овчинников

ИЗОБРЕТЕНИЕ— техническое или интеллектуальное построение, обладающее принципиальной новизной. Как артефакты изобретения появляются вместе с человеком. В более специфическом смысле об изобретениях как виде технической деятельности можно говорить начиная с античности. В отличие от регулярной инженерной деятельности (напр., конструирования или инженерного проектирования), техническое изобретение — это, как правило, создание нового изделия (машины, механизмы, системы и т. п.), основанное на творчестве отдельного человека или группы. Хотя опыт изобретения может быть обобщен (и периодически обобщается), по своей сути изобретение есть прорыв, нестандартный ход, новшество. Объективные предпосылки изобретения — технологическое и техническое развитие (изобрести нечто можно, лишь следуя логике и реальности данной области деятельности), субъективные предпосылки — развитие человека как творца (творческой личности). Изобретения могут иметь место в любой сфере человеческой деятельности. На их основе уже систематическим путем создаются нормальные (серийные) изделия. При этом изобретения вводятся в рамках той или иной дисциплины: новшества, созданные изобретателем, анализируются, сводятся к принятым в данной дисциплине решениям, организуются на новой систематической основе. В этом плане изобретения прокладывают путь нормальному развитию наук и практических сфер деятельности. Расцвет изобретательской деятельности приходится на 19 — 1-ю пол. 20 в., когда идеи творческого субъекта и творчества во всех видах деятельности достигают своего пика. В настоящее время изобретения как вид творчества становятся моментом других видов деятельности — научной, инженерной, проектной, художественной, социотехнической, а также технологии в широком смысле. В. М. Розин

ИЗОЛЯЦИОНИЗМ(от франц. isolation — отделение, ра зобщение) — тип политического поведения, направленный на ограничение политическим субъектом связей и отношений с другими субъектами. Политика изоляционизма может инициироваться самим политическим субъектом и вытекать из его собственного стремления к свертыванию контактов (напр., по идеологическим мотивам) или базироваться на представлении о своей самодостаточности (автаркия). Изоляционистская политика может проводиться из-за опасения субъекта быть вовлеченным в решение задач, которые для него не актуальны (напр., стремление не участвовать в вооруженных конфликтах), может быть навязана субъекту извне путем установления блокады, прекращения дипломатических связей и т. п. Во внутренней политике изоляционисткое поведение свойственно некоторым оппозиционным партиям, фундаменталистским движениям и т. п. См. также ст. Закрытое общество. Р Ю. Шлык

ИЗОМОРФИЗМ И ГОМОМОРФИЗМ- понятия, выражающие одинаковость (изоморфизм; от греч. isos — одинаковый и morphe — форма) либо подобие (гомоморфизм; от греч. homoios — подобный) строения (структуры) систем (множеств, процессов, конструкций). Две системы называются изоморфными (находящимися в отношении изоморфизма), если между их элементами, а также функциями (операциями), свойствами и отношениями, осмысленными для этих систем, существует или может быть установлено взаимооднозначное соответствие. В этом случае каждая из систем называется изоморфным образом другой. Отношение гомоморфизма является более общим (и более слабым). Поэтому всякий изоморфизм есть гомоморфизм, но не наоборот. В этом случае однозначное соответствие между элементами систем выполняется только в одном направлении. Каждому элементу первой системы соответствует единственный элемент второй системы, но не наоборот: элементу второй системы может соответствовать более одного элемента первой системы. В этом случае первая система называется гомоморфным прообразом для второй, а вторая — гомоморфным образом первой. Под понятия изоморфизма и гомоморфизма могут быть подведены широкие классы отношений, существующие между системами различной природы (напр., отношения между фотографией и оригиналом, переводом языкового текста на другой язык и подлинником, географической картой и соответствующей местностью, движениями небесных тел и описывающей их системой дифференциальных уравнений и пр.). Вполне точно эти понятия реализуются в математике и логике. Изоморфизм представляет собой отношение типа равенства. Отсюда проистекает его методологическое значение как средства обоснования правомерности переноса знаний, полученных при изучении одной изоморфной системы, на другую. Гомоморфизм же, не будучи симметричным отношением, обосновывает перенос знаний лишь с гомоморфного образа на прообраз, но не наоборот (любые знания, извлекаемые, напр., из верной географической карты, переносимы на отображаемую ею местность, но не все, что имеется на местности, отображается на карте). Понятия изоморфизма и гомоморфизма используются для характеристики понятия модели и метода моделирования, а также гносеологической категории образа (если он фиксирован средствами каких-либо знаковых систем). Ю. А. Гастев

ИЗРАИЛЬ(Israel, Israhel) из Сен-Максимина (ок. 900, Бретань — ок. 970) — грамматик, логик, богослов, поэт. Учился в Риме. До 939 жил в Англии, где сохранились сделанные им подборки греческих текстов, с 940 — в Трире, где был наставником Бруно (925—95), брата Отгона Великого и будущего архиепископа Колони (Кельна). Епископ без кафедры, Израиль обосновался в Сен-Максимине в Трире, став ученым консультантом архиепископа Ротберта (930—956). Из его грамматических работ сохранилось стихотворное «De arte metrica». Он комментировал «Ars minor» Доната и «Комментарий» Ре- мигия из Осерра на эту работу (утрачены). С деятельностью Израиля связано собрание логических работ, включающее сочинения Аристотеля, Порфирия, Августина, Апулея, Боэция и трактат «Десять категорий» («Categoriae decern», 4 в.). Среди собственных сочинений Израиля глоссы на «Введение в «Категории» Порфирия; работы о Троице, о природе души, о выдающихся философах и их школах (названы досократики и их главные идеи), о месте. В них видна эрудиция автора:

ИКБАЛзнание Цицерона, Мария Викторина, Сервия, Макробия, Беды, Алкуина, Ремигия и др., а также сочинений и теорий Иоанна Скотта, особенно трактата «Перифюссон». Эти сочинения Израиля извлечены из его архива: они не предназначались к публикации. Возможно, он является автором двух иберно-латинских поэм: «Rubisca» и «Гимн из Сен-Омера». Соч.: Glossae in Porphyrium, ed. Cl. Baeumker und В. S. F. von Waltershausen.— «Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters». 24,1. Munster, 1924, S. 27—60; Monumenta Germaniae Historica, Poetae latini III, 685; V, 648; M. W. Herren (ed.), The Hisperica Famina II. Related Poems. Toronto, 1987, 94— II1. Лит.: Jeudy C. Israel le grammarien et la tradition manuscrite du commentaire de Remi d'Auxerre a Г «Ars minor» de Donat.— «Studi medievali», 18, 2 (1977), p. 185—205; Jeauneau E. Pour le dossier d'Israel Scot.— «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age», vol. 52. P., 1985, p. 7-71 (reprinted in Etudes Erigeniennes. P., 1987, p. 641—706; LapidgeM. Israel the Grammarian in Anglo-Saxon England: From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought, ed. H. J. Westra. Leiden-N.Y.-Koln, 1992, p. 97-114. В. В. Петров

ИКБАЛМухаммад (8 ноября 1877, Сиалкот, Пенджаб — 21 апреля 1938, Лахор) — поэт, философ, религиозный реформатор, которому принадлежит самая серьезная в 20 в. попытка переинтерпретации мусульманского мировидения на основаниях современного философского знания. Выходец из рода кашмирских брахманов, в 17 в. принявших ислам. Получил образование в одном из лучших учебных заведений Северной Индии — в Правительственном колледже Лахора, окончив его в 1899 с золотой медалью и степенью магистра искусств. Позже продолжил образование в Кембридже, где подготовил докторскую диссертацию на тему «Развитие метафизики в Персии», которую успешно защитил в Гейдельберг- ском университете, став первым мусульманином Пенджаба, удостоенным докторской степени в Европе. По возвращении в Индию (1908) Икбал получает юридическое образование и начинает заниматься адвокатской деятельностью. Однако делом его жизни, принесшим ему широкое признание и славу, становится поэзия. Ему принадлежат 12 сборников стихов и поэм на персидском и родном урду. Его поэзия отразила дух времени — национальное пробуждение и ширящееся освободительное движение; занятия философией и мистицизмом придали его поэтическому творчеству особую глубину. Он стал подлинным властителем дум, прежде всего в среде индийских мусульман. В последние годы жизни активно включился в политическую жизнь страны; разделяя идею существования двух наций — индусов и мусульман, он выступал за обособление мусульман Индии в отдельное государство. Не случайно поэтому Икбала принято называть духовным отцом Пакистана. Размышляя над судьбами единоверцев и причинами их социально-экономического отставания на протяжении нескольких столетии, Икбал приходит к выводу о необходимости реформирования ислама по образцу европейской Реформации. Лекции Икбала на эту тему, прочитанные в 1928 в Хайдарабаде, Мадрасе и Алигархе, были изданы в 1932 (см. «Реконструкция религиозной мысли в исламе»). Соч.: Muhammad Iqbai The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1996. Лит.: Пригарина P. И. Поэзия Мухаммада Икбала. M., 1972; Степа- нянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19-20 вв. М., 1982; Iqbal Singh. An Introduction to the Life & Wsrk of Muhammad Iqbal. Oxf., 1997. M. Т. Степанянц

ИКОНА(от греч. euccov — образ, изображение) — один из главных феноменов православной культуры в целом и русской в частности; важная категория православного религиозно-эстетического сознания. В качестве культового изобразительного образа икона начала формироваться в раннехристианский и ранневизантийскпй периоды (4—6 вв.) и приобрела свои классические формы в Византии 9—11 вв. после окончательной победы иконопочитания, а затем — в Древней Руси в 14—15 вв. Главный вклад в разработку теории иконы (= образа, символа) внесли крупнейшие византийские отцы Церкви, древнерусские мыслители, русские религиозные философы нач. 20 в. (особенно — Флоренский и Булгаков). В свете православного сознания икона выполняет следующие главные функции: 1) рассказывает о событиях Священной истории; она — «книга для неграмотных»; 2) выражает и является носителем главного нравственного принципа христианства — человечности, всеобъемлющей любви к людям как следствия любви Бога к ним и людей к Богу; 3) выражает вневременной эйдос (визуализированную идею, лик) изображаемых феноменов и персонажей; 4) иконы Христа — это копии механического чудесного отпечатка Его лика; как бы фотографии, свидетельствующие о реальности и истинности Его вочеловечивания; 5) является символом, в котором открывается духовному зрению тайна неслитно соединенных естеств в Иисусе Христе; 6) это особый символ, обладающий реальной энергией архетипа; являет архетип верующим; отсюда сакральная и чудотворные функции иконы; 7) возводит верующего к архетипу; 8) символизирует и воплощает соборность, единение земного и небесного, собор всех тварей перед лицом Творца; 9) благодатная сила иконы обусловлена подобием образа архетипу (отсюда тенденция иконописи к иллюзионизму) и именованием, именем (отсюда, напротив, — тенденция к условности, знаковости изображения); 10) икона антино- мична по своей сути — она есть изображение неизобразимо- го, выражение невыразимого; 11) в иконе в художественной форме живет церковное Предание, основным носителем которого является иконописный канон. Отсюда предельная концентрация в иконе художественно-эстетических средств выражения; 12) является произведением живописного искусства, в котором глубочайшее духовное содержание передается исключительно художественными средствами — цветом, композицией, линией, формой; прекрасный живописный образ, доставляющий духовную радость созерцающим. В иконе с предельно возможной степенью явленности воплощена, по выражению Булгакова, «духовная святая телесность», или духотелесность. Телесная энтелехия, к которой интуитивно стремится всякое истинное искусство, реализована в иконе в высшей степени полно, а для православного сознания — и оптимально. В иконе снимается извечная антиномия культуры «духовное-телесное», ибо в ней духовность обретает абсолютное воплощение в материи, являет миру свою визуально воспринимаемую красоту. Лет.: Философия русского религиозного искусства 16—20 вв. Антология, под ред. Н. К. Гаврюшина. М., 1993; Князь Евгений Трубецкой. Три очерка о русской иконе. М., 1991; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989; Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995; Belting H. Bild und Kult.— Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. Munch., 1991. В. В. Бычков

ИЛАРИОН

ИКОНОБОРЧЕСТВО— явление истории и духовной культуры Византии. Ознаменовало целую эпоху в жизни Византийской империи 8—9 вв. В 726 император Лев Исавр (717—741) издал указ, запрещавший поклонение иконам (живописным изображениям и статуям Христа, Богоматери и святых) как святыням. В 730 издал более суровый указ, предписывавший уничтожать иконы. Патриарх Герман, отказавшийся подписать указ, был смещен. Часть клира присоединилась, по-видимому, из искреннего убеждения, к императорской иконоборческой партии, другая часть, а также практически все монашество, сопротивлялись и подвергались гонениям. Сын Льва Константин V (741—775) усилил гонения, особенно против монахов: их изгоняли из монастырей, насильно женили, брили, а в случае неповиновения секли кнутом, ссылали или казнили. Константин озаботился и теоретическим обоснованием иконоборчества: в 754 по его распоряжению был созван церковный собор, объявленный 7-м вселенским, рассматривавший свидетельства Писания и отцов Церкви против поклонения материальным изображениям как идолопоклонства. Сами иконоборцы из материальных символов признавали достойным почитания лишь крест. После смерти Константина в 787 в Никее собрался вселенский церковный собор, последовательно опровергший все аргументы и догматы собора 754 как еретические. Однако иконоборческое движение вспыхнуло с новой силой при императоре Льве V (813—820) и продолжалось как государственная политика при Михаиле II (820—829) и Феофиле (829—842). Лишь после смерти Феофила его вдова Феодора восстановила иконопочитание и ввела в 843 праздник «Торжества православия», отмечающийся до настоящего времени Православной церковью в первое воскресенье Великого поста. Трудно уяснить мотивы иконоборцев, в частности и потому, что большая часть их сочинений не сохранилась. Из многочисленных гипотез, выдвигавшихся исследователями для объяснения иконоборчества, можно выделить в качестве главных следующие: 1 ) иконоборчество—это род рационалистического просвещения, когда просвещенные императоры боролись против суеверия за чистоту христианства (с этой точки зрения европейскую Реформацию также называют эпохой иконоборчества); 2) государственная власть Византии стремилась сломить политическую и экономическую мощь монашества и церкви вообще, т. е. иконоборчество — это цезаропапизм (с этой точки зрения проводилось сравнение между иконоборчеством и церковной политикой Петра I); 3) влияние ислама — главного соперника Византии в ту эпоху (императоры-иконоборцы принадлежали к Исаврийской династии и происходили с Востока). Вероятно, все эти факторы в той или иной мере имели место. Однако более убедительным представляется видеть в иконоборчестве проявление тенденции, постоянно присутствующей в самом христианстве. Она не связана ни с политикой, ни с экономикой и проявляется, в частности, в творчестве Оригена, Евсевия Кесарийского, средневековых философов-реалистов, платонизирующих противников Григория Панамы, неоплатоников Возрождения и немецких мистиков; в более резкой форме — в еретических движениях богомилов на востоке Европы и альбигойцев на западе. Это уклон христианства к дуализму, «ересь платонизма». В обоснование своей позиции иконоборцы ссылались прежде всего на Ветхий Завет («Не сотвори себе кумира»), на новозаветный тезис «Отца же никто не видел» и на догмат о божественной природе Иисуса Христа (на иконе может быть представлена только человеческая его природа, так что поклонение иконе — несторианская ересь), а также на святоотеческие учения, прежде всего Евсевия Кесарийского и Епифания Кипрского (наиболее философски убедительную мотивацию будущего иконоборчества предлагает Ориген, на которого прямо не ссылались, но под влиянием которого находились многие отцы Церкви, в т. ч. Евсевий). В качестве теоретиков иконопочитания и главных борцов против иконоборчества выступали Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, патриарх Никифор. Ими было разработано учение об образе вообще и его соотношении с первообразом, но главная полемика велась в области христологической догматики: в учениях иконоборцев была выявлена присутствовавшая там докетическая тенденция (во Христе усматривается прежде всего его божественная природа как Логоса, вселенского разума, а воплощение принимается не вполне всерьез). В почитании икон видят почитание главного события христианской истории — Боговоплощения. Само поклонение относят не к иконе, а к ее прообразу, однако икона — не просто символ и напоминание; между нею и ее прообразом мыслится реальная связь, своего рода «ипостасное единство», так что икона для верующего — священный предмет, способный творить чудеса силою своего прообраза. Лет.: Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор.— В кн.: Догмат и история. М., 1998, с.351—377; Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. В., 1929; Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. L., 1930. Т. Ю. Бородай

ИЛАРИОН(сер. 11 в.) — древнерусский писатель, мыслитель, церковно-политический деятель. Автор древнейшей в отечественной мысли историософской концепции. Под 1051 г. «Повесть временных лет» сообщает об избрании Илариона общерусским митрополитом (это был первый митрополит Киевский из русского духовенства), до поставления Илари- он был священником церкви Святых Апостолов в княжеской пригородной резиденции Берестово. По оценкам современников первый митрополит-«русин» был «муж благ, книжен и постник». Ядром творческого наследия Илариона является «Слово о законе и благодати», создание которого датируется временем между 1037 и 1050. Его перу принадлежат также «Молитва», «Исповедание веры» и «Слово на обновление Десятинной церкви». Иларион прослеживает вселенский ход истории, судьбы христианизируемой Руси и дает объяснение причин и движущих сил эпохальных событий. Иларион убежден, что мировая история вершится по определенному Богом плану, а само движение ее воплощается в приобщении все новых и новых народов к «благодати» (христианству). Славянам, как и другим народам, уготовано пройти две стадии, два состояния. Внеприродный источник благодати с неизбежностью ведет древних славян из несовершенного прошлого (язычества) в совершенное будущее (обращение в христианство). Исходя из идеи равенства всех народов утверждается право молодого славянского народа «быть новыми мехами для старого вина», осуждаются претензии Византии на монопольное обладание «благодатью» и кичливость греков перед «молодыми народами» как лишенными собственной истории варварами. Иларион высказывает патриотическую мысль о великом предназначении Руси, ее способности творить великие свершения. С одной стороны, русская история — это часть мировой, а с другой — богатое и славное событиями прошлое, в котором прославляются даже великие деяния языческих князей. Вселенское мировоззрение христиан у Иллариона

«или - или» оплодотворено патриотической идеей. Его философско-исто- рическая доктрина служила обоснованием национальной независимости страны. В вопросах онтологии мыслитель склонялся к гармонизации идеального и материального начал бытия. Он был уверен, что осмысленный разум» открывает возможность познания общества, истории и Бога. Идейное наследие Илариона сообщало творческие импульсы русской духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения. Соч.: Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. К., 1984; Идейно-философское наследие Илариона Киевского, ч. 1. M, I986. Лит.: Жданов И. Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру— Соч. т. 1. СПб., 1904; Мильков В. В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней Божиих».— «Альманах библиофила», в. 26. М., 1988, с. 114—121; Макаров А. И. Нравственные воззрения Илариона Киевского.— Там же, с. 76—88. В. В. Мильков «ИЛИ — ИЛИ» (Enten — Eller) — первое и самое популярное произведение С. Кьеркегора. Опубликовано в 1843 под псевдонимом Виктор Эремита. В русских переводах издано фрагментарно: глава «Диапсалмата» под названием «Афоризмы эстетика» («Вестник Европы», май 1866), отдельные главы под названием «Наслаждение и долг» (1894), глава «Несчастнейший» («Северные страницы», 1908). «Или—или» представляет собой ряд самостоятельных текстов, связанных между собой только отношениями псевдонимов (Виктор Эремита, А. Б.): это дневниковые записи, проповеди, критические статьи по литературе, драматургии, музыке и театру, афоризмы, философско-эстетические эссе. Состоит из двух частей: часть 1 содержит бумаги А. («Диапсалмата»; «Непосредственные стадии эротического, или музыкально-эротическое несущественное введение»; «Отражение античного трагического мотива в современном трагическом. Попытка фрагментарного очерка»; «Теневые силуэты; психологическое времяпрепровождение»; «Несчастнейший; Первая любовь. Комедия Скриба в одном акте, перевод Й. Л. Хайберга»; «Плодопеременное хозяйство. Опыт по теории общественного благоразумия»; «Дневник соблазнителя»); часть 2 содержит бумаги Б. и его письма к А. («Эстетическая значимость брака»; «Равновесие между эстетическим и этическим в развитии личности»; «Ультиматум»). Центральное место в «Или—или» занимает знаменитый «Дневник соблазнителя», который принято считать отражением реальной истории взаимоотношений самого Кьеркегора с невестой Региной Ольсен. Он включен в описание первой из трех стадий человеческого существования — эстетической (и потому входит в корпус текстов, подписанных псевдонимом А.). Во второй части «Или—или» представлена этическая стадия — за исключением «Ультиматума», где речь идет о высшей, религиозной стадии. Эстетизм основан на негативном отношении к действительности, отказывается рассматривать возможное в перспективе его осуществления: актуализация расценивается как расточение того богатства возможностей, которыми располагает индивид. Конкретным примером эстетизма Кьеркегор считает романтическую иронию: это т. н. «абсолютная негативность», бросающая вызов миру необходимости. Однако ее результатом оказывается абстрактное определение субъективности, т. к. здесь «ничто не становится действительным». Зато сама действительность способна захватить эстетика врасплох, заставляя его постоянно оставлять возможное и превращать его свободу в нечто всего лишь «возжаж- данное иронией» (в «отчаяние возможного»). Причину жизненных неудач романтического эстетизма Кьеркегор видит в отсутствии по-настоящему прочной основы для подлинного сохранения возможностей (таланта, красоты, способности любить и т. п.), рано или поздно убывающих в силу не зависящих от нас обстоятельств. Героями эстетической стадии у Кьеркегора оказываются и реальные исторические лица, и персонажи известных литературных и музыкальных произведений: Сократ, Нерон, Фауст и Маргарита, Дон Жуан и Донна Эльвира, Мария Бомарше из «Клавиго» Гете и другие. На этической стадии индивид отказывается от противопоставления себя миру, так как «в стремлении обрести свое Я, в своем стремлении к цели он уже не может относиться к миру отрицательно». Эстетическое томление и ирония сменяются этическим выбором «исторически непрерывного» Я, которое есть не совокупность того, что с ним случается, но свободно избранная и потому по праву принадлежащая ему реальность. Этическим идеалом жизни Кьеркегор считает супружество и прочие гражданские добродетели. Однако жизнь этика в свою очередь чревата «отчаянием конечного», т. к. он не в силах справиться с «негативными» вторжениями судьбы: страхом, тревогой и, наконец, смертью. Религиозная стадия только заявлена в тексте «Ультиматума»: речь идет о вине как необходимой предпосылке истинной религиозности. Однако в главе «Отражение античного трагического мотива в современном трагическом» Кьеркегор подробно исследует христианское понимание трагического, сравнивая его с тем, как оно представлено в античном сознании, в частности, на примере Антигоны (позже эта тема будет развита в книге «Понятие страха», 1844). Согласно Кьерке- гору, античный человек не мог вступить с судьбой ни в какое отношение, кроме страха, так как ее неумолимое движение лишено всякой закономерности (судьба «слепа», и потому ее нельзя знать). Античный герой не был свободен: он в буквальном смысле слова не ведал, что творил. Отсюда согласие с гегелевским определением языческого духа как непосредственного, еще не достигшего глубин абсолютной духовности. Однако Кьеркегор вкладывал в эту оценку несколько иной смысл. Для Гегеля дохристианский образ трагического основан на правомерности двух пришедших в столкновение истин, двух воль — воли отдельного человека и внешней ему силы — судьбы. С этой точки зрения герой дохристианского мира становится таковым лишь в той мере, в какой он бросает вызов судьбе. Кьеркегор же утверждал, что античный дух не мог знать вины, т. к. неотвратимость судьбы лишает индивида самой возможности своеволия. Поэтому христианское представление о смерти намного мучительнее: здесь судьба уступает место Божественному провидению, а смерть получает свое объяснение как проявление человеческой свободы. В такой ситуации только благодаря вине христианин устанавливает свое отношение с Провидением: он не может оставаться в неведении относительно своей судьбы, он ее знает благодаря Христу. Многие темы, заявленные в «Или—или», получили продолжение в последующих работах Кьеркегора, равно как и впервые примененный здесь способ «косвенной коммуникации» (использование псевдонимов, нарочитой фрагментарности изложения и т. д.). Не потеряли своей актуальности страницы «Или—или», посвященные анализу творчества Шекспира, Моцарта, Гете, Скриба и др. Лит.: Pulmer К. Die dementierte Alternative. Gesellschaft und Geschichte in der asthetischen Konstruktion von Kierkegaards «Entweder—Oder». Fr./M., 1982; Hopland K. Virkelighetogbevissthet.

ИЛЬЕНКОВEn siudie i Soren Kierkegaards antropologi. Bergen, 1983; VeislandJ. Kierkegaard and the dialectics of modernism. N. Y, 1985. См. также лит. к ст. Кьеркегор. С. Л. Исаев

ИЛЛЮЗИЯ(лат. illusio — обман, заблуждение) — искаженное восприятие пли представление действительности. Иллюзия возникает: 1) при необычных внешних условиях восприятия объектов, причем органы чувств воспринимающего субъекта функционируют нормально (напр., «оптический обман»); 2) при необычных (патологических, аффективных, наркотических) состояниях физиологических механизмов субъекта; под влиянием боли, опьяняющих веществ или аффектов (особенно страха, ожидания, надежды) сознание формирует искаженное представление об объектах действительности или воспринимает их неадекватным образом; в данном случае иллюзию следует отличать от галлюцинации, которая возникает в отсутствие внешних объектов. В обыденном плане понятие «иллюзия» употребляется как синоним надежд и мечтаний (как правило, нереальных), утешающего и облегчающего жизнь самообмана или полета творческой фантазии (при этом всегда подразумевается зрительное восприятие, поскольку основу самого термина «иллюзия» составляет лат. слово lux (lucis) — свет). С философской точки зрения, стремление к иллюзорному восприятию действительности является неотъемлемой чертой человеческого сознания, ищущего в нем отдохновения от «суровой действительности», надежды или удовольствия. Так, страх смерти порождает представление о загробной жизни, надоевшая обыденность пробуждает мечты о чуде или «красивой жизни», полет творческой фантазии создает произведения искусства, доставляющие удовольствие. Немецкий философ К. Ланге объяснял происхождение искусства именно потребностью в иллюзиях (Lange К. Das Wesender Kunst, 1911). Во 2-й пол. 20 в. благодаря работам О. Хаксли («Врага познания») и К. Кастанеды («Учение Дона Хуана: Путь знания индейцев яки» и др.) возникла своеобразная мода на иллюзорное восприятие действительности, возникающее под воздействием приема наркотических веществ. Иллюзии — это один из способов заглянуть в тайники человеческого бессознательного, поскольку их питательной почвой являются потаенные желания и нереализованные надежды. Человеческие иллюзии — это не просто результат искаженного восприятия: на них, как правило, накладываются содержание памяти и непроизвольная активность сознания. О. В. Суворов

ИЛЬЕНКОВЭвальд Васильевич (18 февраля 1924, Смоленск — 21 марта 1979, Москва) — философ, специалист по теории диалектики, истории философии, методологии наук о человеке. В 1941 поступил в МИФЛИ. Участник Великой Отечественной войны. После окончания философского факультета МГУ и аспирантуры там же защитил в 1953 кандидатскую диссертацию «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса «К критике политической экономии»». С 1953 до своей смерти работал в Институте философии АН СССР. В 1968 защитил докторскую диссертацию «К вопросу о природе мышления». Э. В. Ильенков (вместе с А. А. Зиновьевым) во многом определил ту тематику, в рамках которой осуществлялись интенсивные поиски в советской философской литературе 60— 80-х гг. 20 в. Он не просто основал влиятельную школу, а задал новый круг проблем и способов философствования. Многие отечественные философы этого времени были либо его непосредственными учениками, либо испытали серьезнейшее влияние его идей, которое не прекращалось и тогда, когда они разрабатывали собственные концепции и по каким-то вопросам вступали с ним в полемику При разработке метода восхождения от абстрактного к конкретному (на основе анализа метода «Капитала» К. Маркса) Э. В. Ильенков сформулировал проблему строения теоретической системы и ее генезиса на основе некоторой «клеточки». Он проанализировал связь метода восхождения с проблематикой диалектики логического и исторического и проблемой разрешения противоречий в теоретическом мышлении. Идеи Э. В. Ильенкова относительно диалектики абстрактного и конкретного, сформулированные в гегелевско-марксовской традиции, своеобразно предвосхитили разработку проблематики, которой западные специалисты по логике и методологии науки стали заниматься (в рамках традиции аналитической философии) полтора десятка лет спустя. Его разработка проблем ядра теории соприкасается с лакатосовским методом научных исследовательских программ, а развивавшаяся Э. В. Ильенковым критика философского эмпиризма сопрягается с тем, что позднее стало обсуждаться как проблема теоретической нагруженности эмпирического факта. Его идеи оказали большое влияние не только на собственно философские исследования, но и на такие научные дисциплины, как психология, в которой вьщающийся отечественный ученый В. В. Давыдов создал оригинальную концепцию видов обобщения в обучении, соединив идеи Э. В. Ильенкова с традицией Л. С. Выготского. Одна из основных проблем, над которой бился мыслитель — снятие картезианской дихотомии субъективного и объективного, сознания как чего-то чисто «внутреннего» и внешней реальности. В этой связи Э. В. Ильенков развивал идею о «тождестве бытия и мышления», имея в виду, что содержание мышления (и сознания вообще) характеризует не сознание, а саму реальную предметность. Эти идеи философа противоречили официальной трактовке «ленинской теории отражения», принятой в советской философии, за что он подвергался идеологической критике. В то же время можно обнаружить близость его идей к традиции «прямого реализма», влиятельной в философии 20 в. Одновременно Э. В. Ильенков подчеркивал, что реальность дается сознанию человека в формах его деятельности, развивая традицию Фихте, Гегеля и Маркса и давая философскую интерпретацию психологической теории деятельности, развитой отечественными учеными (С. Л. Рубинштейн, Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев). В этом же контексте может быть понята концепция идеального, которое истолковывается Ильенковым как способность человека строить свою деятельность в согласии с формой любого другого тела, а также с перспективой изменения этого тела в ходе развития культуры. Последняя и является первоначальной формой бытия идеального, которое, таким образом, первоначально и исходно существует не в голове человека, не в его сознании, а в исторически развивающихся формах деятельности в культуре. Это дает ключ к пониманию и субъективных форм идеального, и человеческой личности. Его решение проблемы, снимающее традиционную философскую дихотомию психологизма и антипсихологизма, было также объявлено крамолой, так как не вписывалось в примитивный психологизм официального истолкования диалектического материализма. В то же время эта концепция оказала влияние

ИЛЬИНна теорию и практику отечественной тифлосурдопедагогики, в частности, на исследование проблемы психического (личностного) развития слепоглухонемого ребенка (работы А. И. Мещерякова). В последние годы жизни Э. В. Ильенков много внимания уделял вопросам продуктивной силы воображения, творческой фантазии (в том числе в связи с вопросами эстетической деятельности, искусства). Идеи Э. В. Ильенкова вызвали интерес у ряда современных философов США, Канады, Финляндии и др. стран. Его работы издавались в Германии, Италии, Великобритании, Греции, Японии и др. странах. Соч.: Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960; Количество.—Философская энциклопедия, т. 2. М., 1962; Об идолах и идеалах. М., 1968; Диалектическая логика. М., 1974 (2-е изд. 1984); Что же такое личность? «С чего начинается личность». М., 1979 (2-е изд. 1984); Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1979; Искусство и коммунистический идеал. М., 1973; Философия и культура. М., 1991. Jlirr.: Философия не кончается. Из истории отечественной философии. 20 век, т. 2,1960-80 (под ред. В. А. Лекторского). М., 1998; Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999. В. А. Лекторский

ИЛЬИНВладимир Николаевич [16(29) августа 1891, с. Вла- довка Киевской губ. — 23 ноября 1974, Париж] — русский философ, богослов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-филологический и философский факультеты (1917) Киевского университета, а также Киевскую консерваторию по классу композиции. С 1918 приват-доцент Киевского университета. Зимой 1919 уехал в Константинополь, где читал лекции по философии. В 1923 переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, опубликовал несколько работ по философии. В Берлинском университете слушал лекции А. Гарнака. С 1925 профессор Богословского православного института в Париже, где преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию. Принимал участие в евразийских изданиях; с 1929 прекратил сотрудничество с евразийцами, обвинив их руководство в лояльности к большевизму. Выступил с критикой материализма, образцом которого считал механистический материализм Ж. О. Ламетри и советский марксизм. Ильин отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке, противопоставлял материализму «материологизм» как «признание Логоса, действующего в материи» (Материализм и материя.— В кн.: Христианство, атеизм и современность. Париж, 1928). Основываясь на данных естественных наук, доказывал согласуемость библейского креационизма с современной научной картиной мира. Органическую жизнь рассматривал как силу, протиюдействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Вслед за Флоренским признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием которой считал корпускулярное строение вещества. Свою заслугу в философии Ильин видел в создании морфологической логики, или «всеобщей иконологии бытия», в которой синтезируются монадология Лейбница, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме- эйдосе вещи). В философии культуры следовал шпенглеровс- кому противопоставлению культуры и цивилизации, но отвергал релятивизм ценностей, который ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для Ильина невозможно примирение с гибелью культуры, причины которой — разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В трудах по русской литературе Ильин выступал как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт, который должен получить свое основание в святости. Иночество, по Ильину, есть основа русской культуры. Соч.: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; Загадка жизни и происхождение живых существ. П., 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно- философские мотивы русской литературы, т. 1. Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987; Эссе о русской культуре. СПб., 1997; Статика и динамика чистой формы.- «ВФ», 1996, № 11, с. 91-136. Лет.: Милютина Г. Три года в русском Париже (1930—1933).— «Вестник РХД», 1991, № 162-63, с. 289-292; Козырев А. Я. Перипатетик русского Парижа,- «ВФ», 19%, № 11, с. 75-90. А. П. Козырев

ИЛЬИНИван Александрович [28 марта (9 апреля) 1883, Москва — 21 декабря 1954, Цюрих] — русский религиозный философ, правовед, публицист и литературный критик. Родился в дворянской семье присяжного поверенного. Окончил с золотой медалью 1-ю Московскую классическую гимназию. В 1901 поступил на юридический факультет Московского университета, прошел философско-юридическую школу профессора П. И. Новгородцева. В 1906 закончил университет с дипломом первой степени, оставлен для приготовления к профессорскому званию. В1911 уехал в научную заграничную командировку, где начал исследования по философии Гегеля. После возвращения из Германии преподавал в университете и в других высших учебных заведениях Москвы. Советскую власть Ильин не принял; шесть раз арестовывался, последний раз в сентябре 1922, был судим и приговорен к высылке за границу, отбыл из Петербурга в Штеттин. Следующие 16 лет прожил в Берлине, работал в Русском Научном институте, выступал с многочисленными лекциями в городах Германии, Франции, Швейцарии, Чехословакии, Югославии и Латвии, что давало ему скромные, но достаточные средства к существованию. В 1934 за отказ преподавать, следуя указаниям нацистов, был уволен из института и преследовался властями вплоть до выезда летом 1938 в Швейцарию. Творческое наследие Ильина огромно и хорошо сохранилось. Оно насчитывает более 40 книг и брошюр, несколько сот статей, более ста лекций, огромное количество писем, практически неопубликованных, часть незаконченных работ, стихотворения, поэмы, шуточные поэтические опусы, воспоминания, документы, находящиеся в многочисленных архивах разных стран. В истории философии исследования Ильина были связаны с изучением различных философов и их идей. Ему принадлежит лучший в мире комментарий философии Гегеля: двухтомное исследование, составившее его докторскую диссертацию (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, т. 1-2,1918). Философии права посвящены многочисленные брошюры и статьи, фундаментальная монография «О сущности правосознания» (1956), в которой сформулированы три «аксиомы правосознания», лежащие в основе правовой жизни любого народа («закон духовного достоинства, закон автономии и закон взаимного признания»). Правосознание становится у Ильина духовной, нравственной и религиозной категорией и

ИМЕНОВАНИЯ ТЕОРИЯтолько после этого правовой. Теории государства и политического устройства посвящены двухтомный сборник статей «Наши задачи» (1956) и неоконченный труд «О монархии и республике» (1979). Основные идеи его знаменитой лекции «Об истинном патриотизме» (1914—15) вошли в книгу «Путь духовного обновления» (1937). В нравственной философии главная идея Ильина сформулирована в книге «О сопротивлении злу силою» (1925), вызвавшей полемику и в России и за рубежом. На вопросы: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?» Ильин отвечает так: «...физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека; и тогда он не вправе от них уклониться». В религиозной философии Ильин не принадлежал к плеяде последователей Вл. Соловьева, с которыми связывают обычно русский религиозно-философский ренессанс. Предметом его внимания был не тот или иной христианский догмат, внутренний нечувственный опыт, но то, что называют духом (Аксиомы религиозного опыта, т. 1—2, 1953); учение о равновесии и сочетании духа и инстинкта, законов природы и законов духа является центральным в его религиозной философии. Эстетическая установка Ильина была вне серебряного века и имела другой источник. Во главу угла он ставил художество, процесс рождения и воплощения эстетического образа, а на вершину — художественное совершенство, которое внешне может быть лишено «красоты». Он написал две монографии и большое количество лекций о Пушкине, Гоголе, Достоевском, Толстом, Бунине, Ремизове, Шмелеве, Мережковском, Метнере, Шаляпине и др. Но главный предмет философского исследования Ильина, ради которого он написал все остальное, — Россия и русский народ. Этим основным темам его жизни посвящены «Сущность и своеобразие русской культуры» и «Грядущая Россия». Ильин писал об истории России, о ее будущем, о сильных и слабых сторонах русского народа. Религиозные установки и прафеномены русской православной души, по Ильину, — «сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, равно как юля к совершенству во всем, вера в божественное становление человеческой души. Эги прафеномены суть: молитва; старчество; праздник Пасхи; почитание Богородицы и святых; иконы». Соч.: Собр. соч. в 10 т., т. I, т. 2, кн. 1. М. 1993; т. 2, кн. 2, т. 3, т. 4,1994; т. 5. 1995; т. 6, кн. 1, 1996; Религиозный смысл философии. Париж, 1925: Основы художества. О совершенном в искусстве. Рига, 1937; Ich schaue ins Leben. Ein Buch der Besinnung (Я всматриваюсь в жизнь. Книга раздумий). В., 1938; Die ewigen Grundlagen des Lebens (Вечные основы жизни). Z., 1939; Das verschollene Herz. Ein Buch stiller Betrachtungen (Замирающее сердце. Книга тихих созерцании). Bern, 1943; Blick in die Ferne. Ein Buch der Einsichten und der Hoffnungen (Взгляд вдаль. Книга размышлений и уповании). Z., 1945; Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre (Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге). Bern, 1946; О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин-Ремизов- Шмелев. Мюнхен, 1959; Основы государственного устройства. Проект Основного Закона России. М., 1996. Лит.: Андреев И. М. Памяти профессора Ивана Александровича Ильина (Критико-био-библиографический очерк, вместо некролога).— В кн.: Православный путь. Приложение к журналу «Православная Русь». Джорданвилль, 1955, с. 1—25; Полторацкий Н. П. Русские зарубежные писатели в литературно-философской критике И. А. Ильина.— В сб.: Русская литература в эмиграции, Питсбург, 1972; Он же. И. А. Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение, Нью-Йорк, 1989; Offer- manns W. Mensch, werde wesentlich! Das Lebenswerk des russischen religiosen Denkers Ivan Iljin fur die Erneurung der geistigen Grundlagen der Menschheit (Человек, обрети значительность! Дело жизни русского религиозного философа Ивана Ильина — обновление духовных основ человечества). Erlangen, 1979; Лисица Ю. Т. И. А. Ильин как правовед и государствовед,— «ВФ», 1991, № 5; Он же. И. А. Ильин. Историко-биографический очерк. — Ильин Л. А. Собр. соч., т. 1. М., 1993; Евлампиев И. И. Философские и правовые взгляды И. А. Ильина.— «Известия Высших учебных заведений. Правоведение». М., 1992, № 3; Он же. «Драма творящего духа». Бог и человек в философии И. Ильина.— «Ступени» (СПб.), 1992, № 3(6); Полемика вокруг идеи И. А. Ильина [О сопротивлении злу силою]. Pro et contra.- Ильин И А. Собр. соч., т. 5. М., 1995; Grier Ph. Т. The Speculative-Concrete: I. A. IPin's Interpretation of Hegel.— Hegel and Herme- neutics, ed. Sh. Gallagher. N. Y, 1994; Idem. The Comlex Legacy of Ivan Win.— Russian Thought after Marxism: The Re-discovery of Russian's Intellectual Roots, ed. J. P. Scaulan, 1994. Ю. Т. Лисица

ИМЕНОВАНИЯ ТЕОРИЯ— теория, развитая Г. Фреге для семантического анализа формального языка арифметики, пригодного для построения теоретической арифметики, но применяемая как самим Фреге, так и рядом его последователей и для анализа естественного языка. В основе теории лежит метод отношения именования — деление всех языковых выражений на имена и функции. Имена понимаются как знаки, обозначающие (именующие) объекты. В роли имен могут выступать как отдельные слова, так и определенные словосочетания, а также целые предложения. Объекты, обозначаемые именами, принято называть денотатами, номиналами или значениями имен (подробнее см. Имя). На раннем этапе теория Г. Фреге имела характер двухплоско- стной семантики (имя — денотат); в ее основе лежали следующие принципы (формулировка и название принципов принадлежат не самому Г. Фреге, а позднейшим исследователям): 1. Принцип предметности. Каждое выражение, используемое в качестве имени, употребляется для обозначения какого-либо объекта, причем отличного от данного имени. 2. Принцип однозначности. Каждое выражение, употребленное в качестве имени, является именем только одного объекта. 3. Принцип экстенсиональной композиции. Денотат сложного имени, в состав которого входят другие имена, зависит от денотатов имен, входящих в состав данного сложного. 4. Принцип взаимозаменимости. Денотат сложного имени не изменится, если входящее в его состав имя заменить на имя с денонатом, тождественным денотату заменяемого имени. Этот принцип можно рассматривать как выводимый из трех первых. Современные искусственные формализованные языки и их семантика изначально строятся в соответствии с этими принципами. По отношению же к выражениям естественного языка теория именования оказывается неадекватной, поскольку здесь может нарушаться каждый из ее принципов. Во-первых, на что обратил внимание еще Аристотель, существуют пустые или мнимые имена, не имеющие денотатов в реальной действительности («Пегас», «самая удаленная точка Вселенной» и т. п.), нарушающие принцип предметности. Во-вторых, в естественном языке существуют многозначные имена (омонимы), нарушающие принцип однозначности, что, однако, не приводит к коллизиям, поскольку в естественном языке многозначность имен чаще всего устраняется за счет контекста использования. Наконец, в-третьих, имена в есте-

ИМЕНОВАНИЯ ТЕОРИЯственном языке, будучи языковыми выражениями, могут употребляться и автонимно, т. е. для самообозначения. Наибольшее внимание исследователей привлекли случаи нарушения принципа взаимозаменимости (замены равного равным); они получили название антиномий отношения именования. Факт их существования был вполне очевиден уже для самого Фреге. С целью устранения этих антиномий и для решения проблемы тождества он ввел понятие «смысл имени» и его семантика стала трехплоскостной: «имя — смысл имени — денотат». Смыслом имени Г. Фреге называл способ задания значения (денотата), иначе говоря, смысл имени — эта та информация о денотате, которая содержится в самом имени. Об имени говорится, что оно обозначает (именует) свой денотат, но выражает свой смысл. Мысль, выраженную предложением, Г. Фреге называл смыслом этого предложения. Смысл и значение как объективные сущности Г. Фреге противопоставлял представлению как субъективному образу предмета, который индивидуален для каждого познающего субъекта. Хотя смысл имени — это объективная сущность, одно и то же имя, напр. «Аристотель», может, как отмечал Фреге, ассоциироваться у различных людей с различной информацией о денотате этого имени. Так, один человек может знать, что Аристотель — это учитель Александра Македонского, родившийся в Стаги- ре, другой — что это ученик Платона и учитель Александра Македонского. Подобного рода колебания смысла в естественном языке являются, по мнению Фреге, допустимыми. Два различных имени могут иметь тождественные денотаты, но обладать при этом различными смыслами (напр., имена «Утренняя звезда» и «Вечерняя звезда»); все имена, имеющие тождественные смыслы, обладают тождественными денотатами. В трехплоскостной семантике действительны принципы, аналогичные принципам двухплоскостной: 1. Принцип интенсиональности. Любое используемое имя выражает смысл. 2. Принцип интенсиональной однозначности. Каждое выражение, используемое в качестве имени, выражает только один смысл. 3. Принцип интенсиональной композиции. Смысл сложного имени, в состав которого входят другие имена, зависит от смыслов имен, входящих в состав данного сложного. 4. Принцип интенсиональной взаимозаменимости. Смысл сложного имени не изменится, если входящее в его состав имя заменить на имя со смыслом, тождественным смыслу заменяемого имени. Эти принципы (как и в случае двухплоскостной семантики) скорее можно оценить как требования к искусственному языку, но всего лишь как пожелания по отношению к естественному; «В совершенной совокупности знаков каждому выражению должен соответствовать лишь один определенный смысл, однако естественные языки далеко не всегда удовлетворяют этому требованию и приходится довольствоваться тем, чтобы хотя бы на протяжении одного рассуждения слово всегда имело один и тот же смысл» (Фреге Г. Смысл и значение, с. 27). Г. Фреге отмечает два способа использования или вхождения в текст имен: прямое и косвенное. При косвенном вхождении значением имени является не то, что было его обычным денотатом, а то, что было его смыслом при прямом вхождении. Он опирается при этом на наблюдения за естественным языком, где в предложениях с косвенной речью придаточное предложение передает именно смысл выражения, а не его значение. Введение понятия смысла позволило устранить некоторые из нарушений отмеченных выше принципов, но породило ряд новых проблем. Так, если допустить, вслед за Фреге, что в неэкстенсиональных контекстах имена имеют косвенное вхождение, то это приводит (как заметил Р. Карнап) к неограниченному росту смыслов: когда то, что было смыслом имени при его прямом вхождении, становится денотатом при косвенном вхождении, имя должно получить новый смысл (согласно принципу интенсиональности); тогда, при вхождении этого косвенного контекста еще в один косвенный контекст, новый смысл этого имени опять становится денотатом, а имя должно приобрести еще один смысл и т. д. Во-первых, это ведет к дурной бесконечности, а во-вторых — не понятна природа этих новых смыслов. Значительные трудности вызвала и проблема смысла сингулярных терминов, которые в настоящее время принято называть именами-ярлыками. Сингулярные термины делятся на две группы: это имена-ярлыки типа «Москва», «Луна» и дескриптивные (описательные) имена типа «естественный спутник Земли», «самый большой город России». Традиционно считается, что именами-ярлыками являются простые имена, состоящие из одного слова, а дескриптивными — сложные, состоящие из нескольких слов. Однако более существенным является способ приписывания имени денотату: дескриптивное имя несет определенную информацию о денотате, а имя-ярлык — нет. В естественных языках наблюдаются случаи, когда сложное дескриптивное имя утрачивает свой дескриптивный характер и по способу приписывания превращается в имя-ярлык, напр., когда информация, содержащаяся в имени, перестает соответствовать свойствам денотата. Так, мост в Париже, называемый «Новый мост», является в настоящее время самым старым мостом в городе. Имена-ярлыки можно оценить как условные знаки, используемые по соглашению для обозначения соответствующих денотатов. Следовательно, они или вообще не обладают смыслом, или их смысл состоит только в том, что они используются для обозначения данных денотатов. Допустим, что такие имена вообще не обладают смыслом, но это не соответствует принципу интенсиональности, по которому у каждого имени должен быть смысл. Кроме того, при этом возникает проблема относительно принципа интенсиональной композиции: так как смысл сложного имени зависит от смыслов составляющих, то при вхождении в состав сложного имени имени-ярлыка, смысл сложного имени должен зависеть от отсутствующего смысла имени-ярлыка. Теперь допустим, что смыслом имен-ярлыков является (как предлагал А. Чёрч) то, что такие имена обозначают свой денотат, тогда все имена-ярлыки, имеющие тождественные денотаты, окажутся именами с различными смыслами, и, следовательно, не взаимозаменимыми в косвенных (неэкстенсиональных) контекстах. Понимая смысл имени как способ задания значения, Г. Фреге не уточнил условия тождества смыслов. Только в «Письме к Гуссерлю» он заметил, что если тождество денотатов двух имен следует из «чисто логических законов», то эти имена имеют тождественный смысл. Этот критерий может эффективно работать для искусственных языков с заданными семантическими правилами, но мало пригоден для естественного языка. Именования теория получила всеобщее признание как первый фундаментальный метод семантического анализа языка в современной логике; присущие ей недостатки стали стиму-

ИММАТЕРИАЛЬНЫЙлом для разработки более точных методов: такую попытку предприняли Р. Карнап, предложив метод экстенсионала и интенсионала, и Р. Монтегю, строя интенсиональную логику и прагматику и др. Понятие смысла получило дальнейшую экспликацию через понятие интенсионала и интенсиональ- ности. Лит.: Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959; Бирюков Б. Теория смысла Готлоба Фреге.— В кн.: Применение логики в науке и технике. М, 1960; Чёрч А. Введение в математическую логику. М., 1960; Смирнова Е. Д., Таванец П. В. Семантика в логике. — В кн.: Логическая семантика и модальная логика. М., 1967; Войшвимо Е. К. Понятие. М., 1997; Монтегю Р. Прагматика и интенсиональная логика.— В кн.: Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1981; Гриненко Г. В. Имя с точки зрения логического синтаксиса.— «Вестник МГУ», сер. «Философия», 1988, № 5; Фреге Г. Смысл и значение. — В кн.: Он же. Избр. работы. М, 1997; Рассел Б. Исследование значения и истины. М, 1999; Russell В. On denoting.— «Mind», 1905. v. 14, № 56; Quin W. Van 0. Wird and Object. Can.-N. Y.-L., 1960. Г. В. Гриненко

ИММАНЕНТНАЯ ФИЛОСОФИЯ- направление в философии кон. 19 — нач. 20 в., отождествляющее бытие, познаваемую реальность, с содержанием сознания и отрицающее существование независимой от сознания действительности. К этому направлению принадлежали немецкие философы В. Шуппе (который высказал основные идеи имманентной философии), Р. Шуберт-Зольдерн, М. Кауфман, И. Ремке и др. В духе учения Канта имманентная философия считает, что предметный мир не объективно дан, а конструируется сознанием, однако, в отличие от Канта (и сближаясь с основной тенденцией неокантианства), она отрицает существование «вещи в себе», т. е. объективной реальности, и, таким образом, становится на позиции субъективного идеализма. Поскольку с т. зр. имманентной философии все познаваемое находится в сфере сознания, т. е. внутренне присуще ему, содержание сознания превращается в единственную реальность; мир внутренний и мир внешний, субъект и объект — это лишь две сферы, которыми «обладает» душа, это две области «Я», сознания. Имманентная философия продолжает учение Авенариуса о принципиальной координации (о неразрывном единстве субъекта и объекта) и интроекции. Чтобы избежать солипсизма, имманентная философия признает существование других «Я» (хотя согласно имманентной философии запрещается утверждать о чем-либо вне нашего сознания). Часть сторонников имманентной философии постулирует родовое, или всеобщее, сознание, служащее критерием объективности и истинности. Идея всеобщего сознания порождает новые трудности, из которых многие имманенты пытаются выйти, трактуя это сознание как «божественное». Однако признание бога и теологические выводы требуют, в свою очередь, пересмотра всей концепции имманентной философии. Лит.: Бакрадзе К. С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тб., 1960; Современная буржуазная философия. М., 1978, гл. 2, § 7; Bmger-Reichmann R. Die Immanenzphilosophie. Gott., 1916; см. также лит. к ст. Ремке, Шуппе.

ИММАНЕНТНОЕ(от лат. immanens, род. падеж imma- nentis — пребывающий в чем-либо, сюйственный чему- либо) — философское понятие, обозначающее нечто, пребывающее и действующее внутри предмета, не направленное и не переходящее вовне; соответствующее природе предмета, присущее ему, а не привнесенное извне. Имманентное противопоставляется трансцендентному как выходящему за пределы предмета, внешнему. Метод называется имманентным, когда он определяется природой исследуемого предмета. Имманентная критика строится как анализ последовательности проведения в доктрине ее собственных посылок. Термин «имманентное» впервые появляется в схоластике в противопоставлении actio immanens и actio transiens, которое воспроизводило аристотелевское различение действия, результат которого остается целиком в нем самом (мышление), и действия, изменяющего внешний объект. Средневековая теология использовала понятие имманентного действия для характеристики познавательной деятельности бога (Отца), направленной на себя (Сына), в отличие от транзитивного действия сотворения мира. Контроверза «имманентное — трансцендентное» в теологии и метафизике задает каркас для решения проблемы отношения бога к миру. Христианские теологические доктрины вынуждены балансировать между этими противоположностями, так как элиминация одной из них влечет выводы, разрушительные для догмы. Признание бога имманентным миру определяет позицию пантеизма. Спиноза различает causa immanens и causa transiens. Бог, считает Спиноза, тождествен миру и поэтому является его имманентной, внутренней, причиной (causa sui), a causa transiens понимается им как причина, действующая извне, внешняя. В науке универсум рассматривается как сам из себя развивающийся и сам себя определяющий, самодостаточный и не нуждающийся во внешней силе. В теории познания имманентное означает ограниченное пределами возможного опыта. В этом смысле понятие «имманентное» было использовано И. Кантом. В качестве одной из причин заблуждения он видит попытку распространить действие познавательных способностей — рассудка и разума — за границы их применимости. Основоположения рассудка и принщшы разума могут быть отнесены только к предмету нашего опыта — феноменам; именно на этом основана законодательная сила рассудка и регулятивная сила разума. Эмпирическое применение рассудка и разума он считает имманентным, правомерным. Соответственно, эмпирически ориентированные основоположения рассудка и идеи разума Кант называет имманентными, а идеи, заставляющие нас выходить за границы возможного опыта и судить о вещах в себе (ноуменах), — трансцендентными. Имманентное также имеет значение содержания сознания. Имманентная философия считает единственным бытием предмета его мыслимость, данность в сознании. Феноменология рассматривает предметы только как имманентные сознанию — как феномены; ее интересуют не сами предметы, а возможность их познания и способы их данности сознанию. Смысл предмета (ноэма) не является непосредственно данным сознанию, поэтому выступает как трансцендентный по отношению к нему. Имманентен только сам интенциональный акт (ноэсис) и его материал — гилетические данные, однако, трансцендентный интенциональный объект имманентен сознанию, потому что он конституируется трансцендентальной субъективностью — сферой сущностного содержания сознания. О. В. Вышегородцева

ИММАТЕРИАЛЬНЫЙ(лат. immaterialis — нематериальный) — философский термин, обычно означающий «идеальное» («духовное»), «сверхчувственное». Специфичен для европейской философии, в которой оппозиция «идеальное — материальное» складывалась уже в 4 в. до н. э. В классических религиозно-философских системах Индии и Китая оппозиция «материальное — имматериальное» не про-

ИМПЕРАТИВявлена вследствие отсутствия развитых представлений о разделении реальности на мир идей духа и мир материи. Попытки отыскания в оппозициях «ли» — «ци» и «пуруша» — «пракрита» аналога дихотомии «имматериальное — материальное» сталкиваются с существенными трудностями из-за серьезного расхождения смысловых полей этих понятий. Ю. М. Сердюков

ИМПЕРАТИВ(от лат. imperativus — повелительный) — требование, приказ, закон. У Канта в «Критике практического разума» — общезначимое нравств. предписание, в противоположность личному принципу (максиме); гипотетический императив имеет силу лишь при определенных условиях, категорический императив — безусловный принцип поведения.

ИМПЕРИАЛИЗМ- см. Капитализм.

ИМПЕРИЯ(от лат. imperium — империя) — сложное государственное образование (сверхгосударство), унитарное объединение разнородных частей с имперским центром, страной-метрополией, создающей империю и управляющей ею и ее составными частями, находящимися на разной стадии формирования собственной государственности и подчиненных метрополии. Империя — ранняя архаичесхая форма принудительной национально-государственной интеграции, превращенная реализация исторической тенденции единства мира. Древние империи нередко и в самом деле охватывали всю познанную территорию суши и моря, за пределами которой античная геополитика уже не ориентировалась. Возникновение империй являлось в истории продолжением и развитием более простой, органичной и стабильной государственности типа «государства-нации» — социально-политической конструкции сообщества (племенного, этнического, национального), с единым правителем, с распределением по всей территории одного типа власти, экономики, культуры, языка. Формирование такого государства и его интенсивное развитие на ограниченной территории (италийской области Лациум с центром в городе Риме, Московского Великого княжества, английского, французского и др. европейских государств) могло привести к его экспансии в более слабое ближнее и отдаленное геополитическое окружение в поисках ресурсов, материальных ценностей и ради усиления военно-политической мощи и, в конечном счете, к образованию империи. В империи могут входить другие государства-нации с собственной сложившейся государственностью, исторически более древней, чем государственность метрополии (Греция или Иудея в составе Римской империи, Индия в Британской империи и др.), а также народы на разных стадиях догосударствен- ного развития. Степень подчинения частей империи ее метрополии различна—от союзных и практически равных отношений с метрополией (Австралия, Канада в составе Британской империи) до ограниченного подчинения управлению из центра (протектораты, подмандатные, подопечные и управляемые территории) и полного подчинения (колониальные владения). Империи могут быть компактными континентальными (Австро-венгерская, Российская), государствами с т. н. заморскими территориями (Британская, Французская, Нидерландская и др.) и смешанного типа (Римская империя). Различаются также колониальные и неколониальные империи. К первым принадлежало большинство империй феодальной и буржуазной Европы, значительно реже колониализм был развит в Древнем мире в силу низкой территориальной мобильности населения. Однако античные империи тоже перемещали свое население в завоеванные земли, создавали там торговые, культурные и административные центры, размещали гарнизоны, дававшие начало целым странам (Галлия, Дакия и др.). Гетерогенность империй и принудительный характер имперского подданства во все времена неизменно порождали в них внутренние трения, конфликты, восстания и освободительные гражданские войны. Противоречия имперской государственности усугублялись необходимостью единообразно и стабильно управлять народами и территориями, находящимися на разных уровнях развития, и лавировать между двумя историческими тенденциями: концентрацией и централизацией власти и ее децентрализацией, т. е. между стремлением полностью контролировать государство и необходимостью сохранять и поддерживать автохтонное управление, сочетать господство и привилегии властвующей нации с национальной, политической и религиозной терпимостью. Унитарный характер империй определяется, как правило, единством высших политических и юридических институтов, вооруженных сил и финансовой системы. Внутренние противоречия империй дополнялись на протяжении их истории вооруженными столкновениями между ними, которые нередко завершались крушением более слабой стороны (напр., гибелью Византийской империи в 1453) и войнами за передел колоний, в том числе двумя мировыми войнами 20 в. Кульминацией этой борьбы стало в 20 в. завершение тысячелетней истории империй. Их почти повсеместное крушение объясняется следующими причинами: 1) глубоким историческим кризисом отношений господства с применением вооруженного насилия, наступившим в итоге 2-й мировой войны и обнаружившим, что все имперские цели могут достигаться без захватов и покорений средствами обмена (действиями, трудовыми ресурсами, капиталами, товарами, информацией); 2) общим изменением послевоенных международных отношений, созданием ООН, организованного мирового сообщества, интернационализацией демократического процесса — комплекса политических и идеологических изменений, несовместимых с существованием порабощенных, подневольных и зависимых стран и народов; 3) уменьшением неравномерности развития и международного неравенства; 4) противоречием между либерально-демократическим общественным строем, интенсивным научно-техническим развитием стран-метрополий и положением отсталой и дегенерирующей имперской периферии; 5) несовместимостью этой ситуации с императивами мирового цивилизационного процесса, главенствующей силой которого стремился стать имперский Запад; 6) наглядным уроком имперского анахронизма — крушением попыток создать новые империи (германскую и японскую) в эпоху перехода к новым индустриальным и постиндустриальным обществам; 7) влиянием освободительных социалистических идей, исходивших не только из советского, но и западноевропейского источника; 8) подъемом национального самосознания и освободительного движения в подчиненных частях империй (процесс, начавшийся в конце 18 в. в Америке); 9) восстановлением или созданием заново рациональных конструкций государств-наций (источником антиимперского сепаратизма); 10) внутренним структурным кризисом империй — нарушением допустимых физических пределов сложности, управляемости, целесообразных финансовых затрат, расходов государственных ресурсов на содержание и охрану империй.

100

ИМЯСЛАВИЕВо 2-й пол. 20 в. историческая система мировых империй рухнула, остались лишь некоторые реликтовые следы (Китай- Тибет, экономический неоимпериализм великих держав и транснациональных корпораций). Распад империй оставил за собой волну послевоенного сепаратизма, которая захватила и целостные унитарные государства — такие, как Канада, Испания, Франция (соответственно квебекский, баскский, бретонский сепаратизм) и др. Имперская государственность и сам империализм как способ интегрирования вытесняются крупными региональными и функциональными союзами государств, и принципиально ноюй формой добровольной интеграции типа ЕС. Лет.: Ленин В. И. Империализм как высшая стадия капитализма.— Поли. собр. соч., т. 27; Люксембург Р. Накопление капитала, т. 1—2. М.-Л., 1934; Seeley G.R. The expansion of England. L., 1883; Hobson G A. Imperialism. A study. L, 1902; Ruhrbach P. Deutschland uber den Weltvolkern. Dresden, 1903; Kautsky К Nazionalstaat, imperialistischer Staat und Staatenbund. Nurnberg, 1915; Schumpe- terJA. Imperialisme.— «Archiv fur Sozialwissenschaft und Soziali- politik», 1919, Bd. 46; Einaudi L. Laguerrae l'imita europea. Milano, 1948. И. И. Кравченко

ИМПЛИКАЦИЯ— см. Логические свяжи.

ИМЯ(в логике) — выражение языка, обозначающее предмет (собственное или единичное имя) или множество (класс) предметов (общее имя), «Платон», «Афины» — это собственные имена, а «человек» и «растение» — имена классов. Имена выполняют две функции: коммуникативную и познавательную. Указывая на объект, имя в то же время представляет его как объект мысли. Отношение между именем и объектом называют отношением именования, которое является предметом логического анализа (см. Именования теория). В вопросе о происхождении имен общепринятого мнения не существует, хотя основные позиции определились еще в античности. Так, согласно Платону (Кратил 434 Ь, 389 d, и др.), «первые имена» рождаются из самих вещей — «подражают вещам». По Аристотелю (Об истолковании, 16 а 26—30), «имена имеют значение в силу соглашения». Особую трудность в объяснении вызывают «общие имена». У Платона значениями общих имен являются «идеи», существующие реально в особом мире. Напр., имя «Человек» обозначает некоторую идею человека, а отдельные люди являются только ее материальным выражением. Аристотель рассматривал значение общего имени как некоторую сущность, содержащуюся в отдельных вещах некоторого класса. В средневековой философии спор о природе общих имен, начатый Платоном и Аристотелем, принял форму спора об универсалиях между реализмом, номинализмом и концептуализмом. Определенный вклад в учение об именах внесли также Т. Гоббс, Дж. С. Милль, Г Фреге, Б. Рассел, А. Чёрч, Р. Карнап, С. Льюис, П. Флоренский, А. Ф. Лосев и др. Обозначаемый именем предмет или класс предметов называется объемом (экстенсионалом) понятия, носящего это имя. В терминологии Фреге — Чёрча предмет или класс предметов называется денотатом имени. Совокупность признаков характеризующих данное имя называется его смыслом (ии- п&нсионалом). В терминологии Фреге-Чёрча — концептом имени. В традиционной логической терминологии совокупность признаков называется содержанием понятия. Эта триада «имя—денотат—концепт» образует т. н. семантический треугольник, в котором имя обозначает свой денотат и выражает свой концепт, т. е. выступает именем для денотата, а не для концепта. Существенным при построении формализованных языков является выполнение требования, согласно которому денотат имени является однозначной функцией его концепта, но не наоборот. Эта необходимо для выделения имен обозначающих один и тот же предмет, но имеющих различный смысл. Напр., имена «Столица России» и «Столица летней олимпиады 1980-го года» имеют различный смысл, фиксируя, в одном случае, политико-географическое положение города, а в другом — место проведения спортивного мероприятия. Однако денотат у этих имен общий — город Москва. В семантике формальной логики предложение также может рассматриваться в качестве имени. Согласно Фреге—Черчу, денотатом предложения является его значение (истина или ложь), а смыслом — содержание выражаемого им суждения. Напр., предложения «Москва — столица России» и «Платон — основатель Академии» имеют, с точки зрения Фреге—Чёрча, один и тот же денотат, поскольку они оба истинны, но различный смысл. Однако в естественном языке могут встречаться предложения, имеющие смысл, но не имеющие денотата. Напр., «Земля — планета, расположенная между Марсом и Юпитером». Построение формализованных языков позволяет избежать введения подобных имен. Отношения, связанные с именами, исследуются в семантике vi семиотике. Лит.: Карнап Р Значение и необходимость. М., 1959; Чёрч Л. Введение в математическую логику, т. 1. М., 1960. Л. Н. Павленко ИМЯСЛАВИЕ, имеславие — направление в русском православном богословии и монашеской практике нач. 20 в. Поводом к его возникновению послужил серьезный богословский спор («Афонская смута»), вызванный публикацией в 1907 книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников», представляющей собой описание особого состояния верующего во время Иисусовой молитвы. Сущность полемики восходит к пала- митским спорам 14 в. о природе Фаворского Света и православному учению об энергиях: речь шла о том, является ли Имя Божие Божественной сущностью или Божественной энергией, или не является ни тем и не другим, а есть чисто человеческое именование, и любое обожествление имени суть идолопоклонническая ересь. Выразителем первой точки зрения и апологетом имяславия стал иеросхимонах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне Антоний (Булатович), утверждавший, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, — есть Сам Бог». Противоположное мнение, или имяборчество, поддержанное архиепископами Антонием (Храповицким) и Никоном (Рождественским), а также профессором С. В. Троицким, впоследствии стало точкой зрения Св. Синода (Синодальное послание от 18 мая 1913). Официально имяславческое движение было объявлено ересью, однако полемика получила значительный резонанс в духовно-интеллектуальной жизни России: сторонниками имяславия были о. Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстрое), о. Павел Флоренский, М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев, В. Ф. Эрн и др. Богословский спор способствовал возникновению особого направления в русской философии — философии имени. А. И. Резниченко

101

ИНГАРДЕН

ИНГАРДЕН(Ingarden) Роман (5 февраля 1893, Краков — 15 июня 1970, там же) — польский философ, феноменолог, ученик К. Твардовского, а затем Д. Гильберта и Э. Гуссерля (в 1912—14 в Геттингене, в 1916 —во Фрайбурге). В 1931—41 преподавал во Львовском университете, а с 1945 — в Ягеллон- ском университете в Кракове. В 1938—48 — редактор журнала «Studia Philosophica». Был связан длительными дружескими отношениями с Гуссерлем, несмотря на открытую полемику между ними по проблемам реализма и идеализма (о том, соответствует ли конституция смысла «бытийной автономии» реальных и идеальных предметов) и феноменологической редукции. Ингарден настаивал на принципиальной самостоятельности вещей, и в связи с этим разделял философию на три основные дисциплины: онтологию (априорный анализ содержания идей) как общую теорию предметов; метафизику, которая исследует сущность фактически существующего и является «прикладной» теорией предметности; теорию познания. Ингарден — один из наиболее последовательных сторонников т. н. «онтологической» (или «реалистической») феноменологии. Этой теме посвящен его труд «Спор о существовании мира» («Der Streit um die Existenz der Welt», Bd. 1—2. Tub., 1954—65; «Spor о istniene swiata», 1.1—3, Warsz., 1961 —81 ). Автор трудов в области эстетики. Соч.: Essentiale Fragen,— Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, Bd. 7, 1925, S. 125—304; Bemerkungen zum Problem Idealismus— Realismus.— Festschrift, Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, 2 Aufl., Stuttg., 1974; Das literarische Kunstwerk. Halle/Saale, 1931; Studia z estetyki, t. 1-2. Warsz., 1966; Untersuchungen zur Ontologie der Kunst. Musikwerk, Bild, Architektur, Film. Tub., 1962; (Hrsg.) Edmund Husserl. Briefe an Roman Ingarden. Mit Erlauterungen und Erinnerungen an Husserl. Den Haag, 1968; в рус. пер.; Исследования по эстетике. М., 1962; Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. Лекции 1967 года в Осло. М., 1999. И. А. Михайлов

ИНДЕКС ЦИТИРОВАНИЯ(Science Citation Index - SCI) — система Филадельфийского института научной информации (США), в основу которой положены связи между документами по прямым, обратным и перекрестным ссылкам (цитированию). Традиция систематических ссылок на работы предшественников сформировалась в европейской науке в сер. 19 в. как показатель структурной интеграции научного знания и профессионализации научной деятельности. SCI как непрерывно пополняемая система информационных баз данных по всем областям современной науки была создана под руководством Ю. Гарфилда в нач. 1960-х гг. и реализована параллельно на электронных и «бумажных» носителях. Информационную основу индекса цитирования составляют три массива, объединяющие базы данных различных групп дисциплин и учитывающие специфику организации знания в каждой из них: индекс цитирования естественных наук (Science Citation Index — SCI), индекс цитирования социальных наук (Social Science Citation Index — SSCI) и индекс цитирования в гуманитарных науках, литературе и искусстве (Arts and Humanities Citation Index—A&HCI). Наряду с этими главными массивами в индекс цитирования входит еще значительное число специализированных указателей, объединяющих материалы конференций и симпозиумов, обзорных изданий и т. п. В настоящее время индекс цитирования признан как одна из самых эффективных мировых систем научной информации. Структура индекса цитирования позволяет ему выполнять довольно широкий спектр функций, главными из которых являются следующие: информационный поиск для обслуживания индивидуальных исследователей и научных организаций; использование связей между публикациями для выявления структуры областей знания, наблюдения и прогнозирования их развития (картирование науки и выявление исследовательских фронтов); оценка качества публикаций и их авторов научным сообществом. Содержание индекса цитирования в свою очередь является объектом интенсивных исследований специалистов по социологии науки, наукометрии и науковедению. Периодические дискуссии возникают по поводу адекватности оценок отдельных публикаций и их авторов с помощью методов, основанных на данных о цитировании. Лит.: Маршакова И. В. Система цитирования научной литературы как средство слежения за развитием науки. М., 1988. Э. М. Мирский

ИНДЕТЕРМИНИЗМ(отлат. in — приставка, означающая отрицание, и детерминизм) — философское учение и методологическая позиция, которые отрицают либо объективность причинной связи (онтологический индетерминизм), либо познавательную ценность причинного объяснения в науке (методологический индетерминизм). В истории философии, начиная с др.-греческой философии вплоть до наст, времени, индетерминизм и детерминизм выступают как противостоящие концепции по проблемам обусловленности воли человека, его выбора, проблеме ответственности человека за совершённые поступки; индетерминизм трактует волю как автономную силу, утверждает, что принципы причинности не применимы к объяснению человеческого выбора и поведения, обвиняет сторонников детерминизма в фатализме. Индетерминизм, ограничивая область действия детерминизма, предстает как симптом выявления новых форм воздействия (функционального, структурного, аксиологического и др.). Так, баденская школа неокантианства ограничивала принцип детерминизма только областью наук о природе и отрицала его применимость к «наукам о духе» (Виндельбанд, Риккерт). Неопозитивизм, прагматизм и персонализм пытаются ограничить детерминизм только логической сферой. Проблема индетерминизма стала особенно актуальной в связи с развитием квантовой физики. Было установлено, что принципы классического детерминизма не пригодны для характеристики процессов микромира. В связи с этим предпринимались попытки истолкования основных законов квантовой теории в духе индетерминизма. Трудности в осмыслении проблем причинности в современной физике имели своим следствием усиление тенденций к индетерминизму в философии 20 в. Так, Б. Рассел, X. Рейхенбах, Ф. Франк утверждают, что детерминизм вообще не имел научной ценности; аксиома причинности, по их мнению, не входит в состав даже классической физики, ибо утверждение о причинности не может быть сведено к отношению между наблюдаемыми фактами, поскольку результаты измерения имеют характер вероятностного распределения. Выражением индетерминизма были идеи о «свободе воли» электрона, о том, что единичные микроявления управляются телеологическими силами и пр. А. П. Огурцов

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ— неповторимое своеобразие какого-либо явления, отдельного существа, человека. В самом

102

ИНДИВИДУАЦИЯобшем плане индивидуальность есть особенное, характеризующее данную единичность в ее качествах, отличиях; противопоставляется типичному как общему, присущему всем элементам данного класса или значительной части их. Идея индивидуальности в античной философии была связана прежде всего с разработкой др.-греческими атомистами Левкиппом и Демокритом понятия атома, или индивида. Начиная с эпохи Возрождения, идея индивидуальности отдельного человека в противоположность традиционным общественным связям и установлениям становится исходной точкой новоевропейского индивидуализма. В философии 17 в. понятие индивидуальности получает наиболее полное развитие у Лейбница в его учении о монадах как о множестве замкнутых в себе специфических субстанций бытия. Понятие монады как одушевленной жизненной индивидуальности используется и Гете. Внимание к индивидуальному, в частности понимание исторических эпох как необратимых индивидуальных образований, характерно для миросозерцания романтизма и позднее для восходящей к нему по своим духовным истокам философии жизни. В разных науках понятие индивидуальности получает разный смысл в зависимости от той или иной его конкретизации. В биологии индивидуальность характеризует специфические черпыданнойособи,данногоорганизма,заключающиесявсвое- образии сочетания наследственных и приобретенных свойств. В психологии проблема индивидуальности связана с целостной характеристикой отдельного человека в самобытном многообразии его свойств (темперамента, характера и т. п.). Лит.: Теплое Б. М. Проблемы индивидуальных различий. М., 1961; Dilthey W. Beitrage zum Studium der Individualitat. В., 1896; Volkelt J. Das Problem der Individualitat. Munch., 1928.

ИНДИВИДУАЦИЯ(от лат. Individuum — неделимый и individuitatis — нераздельность, неделимость) — 1) одна из старейших философских проблем об основах, определяющих неповторимость (индивидуальность) любой природной субстанции. Философские представления о мире неизменно формировались в категориях «единое — многое», а это естественно порождало вопрос: если каждый элемент множественности причастен к единому, то в чем он отличен от единого как его элемент? За этим вопросом следовал и другой: существуют ли в любой данной множественности хотя бы два тождественных элемента или же все элементы этой множественности различны? Известные ответы на эти вопросы в эпоху средневековья (в средневековой догматике) получили название «принципа индивидуации» по одноименному сочинению Фомы Аквинского (De principio individuationis). Общепринятой формулировки этого принципа в источниках прошлого нет. Стоики принимали индивидуацию без объяснений как универсальный эмпирический факт. И, возможно, Аристотель первый придал проблеме индивидуации теоретический смысл. Он поставил ее в рамках низшего вида (inflma species) только для материальных объектов, абстрагируя чистый акт их существования (subsistentia) от их существования в определенной форме (substantia). Согласно Аристотелю, единичное в целом неопределимо и его нельзя приписать ничему (никому) другому Между тем, форма, как сущность, как универсалия, допускает явное определение и принадлежит многим. Вот почему форма не может служить индивидуализирующим началом единичной вещи, и Аристотель (хотя и не всегда последовательно) склонялся к тому, что индивидуальность субстанций обязана материи: ибо вещи одной формы (одного вида) все же различны (другие) благодаря материи, которая в каждой из них разная (Метафизика, кн. 3, гл. 4; кн. 7, гл. 8). В поздней античности аристотелевский концептуализм обрастает элементами платонизма. К индивидам относят уже не только материальные, но и идеальные объекты, такие, напр., как душа. И все же проблема индивидуации еще долго сохраняет контуры, данные ей Аристотелем, благодаря усилиям Фомы Аквинского, возродившего аристотелизм внутри христианской догматики. Правда, для идеальных объектов, являющихся чистыми формами без материи, индивидуация дополняется понятием о «субстанциальных формах», которое затем распространяется и на материальный мир, образуя своего рода триаду: вещь в целом (quod est); ее субстанциальная форма (quo est); и акт творения, соединяющий то и другое. При этом материя перестает быть единственным индивидуализирующим началом, разделяя эту роль с индивидуальной формой (Aquinas Thomas. Contra Gentiles, II, 50). Позднее, у Дунса Скота, индивиды и их субстанциальные формы уже вовсе неразличимы. И хотя материя все еще признается субъектом возникновения вещи, сама по себе она познаваема только по аналогии с формой (Duns Scotus. Opus Oxoniense, Commentarium..., XII). Последнюю точку в схоластической трактовке проблемы индивидуации поставил Уильям Оккам. Он возвращается к аристотелевским истокам. Факт существования вещи — вот для него основа ее индивидуации. Индивидуально все, что существует и именно потому, что это есть, а все есть либо материя, либо форма, либо сочетание того и другого. Индивидуальную и универсальную природу вещи нельзя разделить. И хотя индивидуальное (особенное) не может быть универсалией, единичное (индивидуальное) познается только через общее (Ockham William. Quodlibeta). Этот, по существу научный, вывод Оккама не был в должной мере учтен философией нового времени, также не свободной от теологических предпосылок, но, в отличие от схоластики, все же тяготеющей к научному обсуждению проблем. Тема индивидуации в философии нового времени вводится в рамки естествознания и логики. Основой для ее обсуждения становятся принципы тождества и различия. Одни философы сводят индивидуацию к тождеству и совпадению признаков (акциденций), другие — к положению в пространстве и времени, отличающем любую данную вещь от любой другой в силу непроницаемости материи. Но оба тезиса, вообще говоря, оспоримы: первый в силу возможности двух неразличимо сходных, если анализ признаков не доведен до конца; второй — в силу однородности пространства и неразличимости точек континуума. И, возможно, не случайно Лейбниц возвращается к метафизике, выдвигая по существу агностический аргумент: «мы не можем... найти способ точного определения индивидуальности... индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуализации». (Leibniz. Essais nouveaux..., livre 3, eh. 3, в рус. пер.: Лейбниц Г. В. Соч., т. 2. М., 1983, с. 290—291). Лейбниц разъясняет принцип индивидуации как предопределение и выводит из него свой пресловутый принцип тождества неразличимых: двух неразличимых не бывает, хотя такое и можно помыслить в понятии. Если индивидуация предполагает бесконечную информацию в объекте, то с гносеологической точки зрения она (индивидуация) не может быть абсолютной, а только сравнительной (относительной). При этом естественно появляются требования к условиям и точности сравнения. И неудивительно,

103

ИНДИВИДУУМчто таким путем приходят к неразличимости объективно различных, как это было, напр., в квантовой области, когда возник вопрос о возможной индивидуации электронов. Именно здесь эмпирическим путем был установлен факт, который оспаривал Лейбниц (одно из его возражений против существования атомов), что тождество неразличимых не исключает множественности. Его знаменитый принцип оказывается в этой области либо несостоятельным, либо должен получить иной смысл. Правда, вопрос можно поставить и по-другому, ведь в квантовой области индивидуализируются в сущности не электроны, а их квантовые состояния, которые полностью определяются конечным набором квантовых чисел. Отождествление электрона с его квантовым состоянием есть, конечно, абстракция. Интервал этой абстракции диктуется соотношением неопределенности, которым утверждается принципиальная важность различий между координатной и признаковой индивидуацией (и таким образом оправдываются философские дискуссии по этому вопросу). Однако принцип Паули в известном смысле восстанавливает наше доверие и к той и к другой, не подрывая при этом полноту квантового описания посредством волновых функций. Таким образом, лейбницевскии принцип получает неожиданную поддержку в лице противной стороны. Хотя философский интерес к проблеме индивидуации в немалой степени определялся стремлением осмыслить процесс познания, почти все известные ее решения гносеологический аспект этой проблемы обходили. Индивидуацию утверждали как следствие каких-либо априорных гипотез «о природе универсума», как индивидуацию in re, т. е. как онтологическую. Но для методологии науки актуальнее вопрос о гносеологической индивидуации, о том, как индивидуализируются объекты в нашем опыте или посредством наших абстракций. В отличие от индивидуации «в себе», индивидуация «для нас» означает принципиальную возможность вычислить (в широком смысле этого термина) или однозначно описать объект. Это существенно, поскольку в научной картине мира (в ее гносеологическом универсуме) индивиды появляются не сами по себе, а в связи с каким-либо их описанием. Более того, о многих объектах науки без оговорок можно сказать, что они существуют только как индивидные концепты. Таковы, в частности, все абстрактные объекты, реальный статус которым придают научные определения и теоремы. В этом случае непременным условием индивидуации является обращение к абстракциям, порождающим универсумы научных теорий, и возникают задачи поиска эффективных методов индивидуации объектов, входящих в универсумы этих теорий. При этом можно либо усиливать претензии к эффективности, требуя, напр., чтобы индивидуация была представлена каким-либо общерекурсивным описанием, либо, напротив, ослаблять эти претензии, допуская индивидуацию, основанную на принципах классической логики или же некоторую интуитивную определимость, основанную на способности к селективному восприятию и узнаванию признаков (своего рода notitia in- tuitiva Оккама). Этот вопрос о методах представления индивидуального важен не только потому, что для науки действительно полезны только индивидуализируемые абстрактные объекты (H. H. Лузин), но и потому, что задача онтологической индивидуации в общем случае эффективно неразрешима. А это позволяет утверждать индивидуацию как далеко идущую абстракцию, для которой не может служить достаточным основанием известный лейбницевскии пример с листочками в саду ганноверской принцессы; 2) в аналитической психологии К. Юнга индивидуация — это процесс духовного роста личности за счет «проявления» глубинных черт подсознательного в результате их ассимиляции сознанием. Процессом индивидуации, по Юнгу, движет скрытая тенденция, исходящая из духовного центра индивидуации человека — т. н. самости. Сам процесс индивидуации протекает непроизвольно и «естественно», наподобие растительного роста, хотя и требует сознательного содействия личности скрытой цели ее бессознательного. Осуществление этой цели составляет одну из задач аналитической психологии. Лет.: Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957; Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М, 1969; Новосёлов М. М. Об абстракциях неразличимости, индивидуации и постоянства.— В кн.: Творческая природа научного познания. М., 1984; Юнг К. Г. Человек и его символы. М, 1997; Identity and individuation. N. Y, 1971; Thomason R. H. Perception and individuation, Logic and ontology. N. Y, 1973; /. Jorge, E. Gracia. Inrtroduction to the problem of individuation in the Early Middle Ages. Munch., 1984. M. M. Новосёлов

ИНДИВИДУУМ(лат. individuum — неделимое) — единичное сущее, онтологическую основу которого составляет единство, неразложимость на элементы (напр., «вот это дерево», «вот этот человек»). Сам термин представляет собой латинский перевод греческого понятия «атом» ("атоцос), — «неразделяемый», «нерассекаемый». Неделимость может трактоваться либо как физическая — таковы атомы Демокрита, либо как логическая — таковы общие понятия, либо, наконец, как онтологическая — таковы чувственные и сверхчувственные субстанции, разделение которых тождественно их уничтожению как индивидуумов. Таковы живые существа — растения, животные, люди, таковы душа, ум, Бог. Аристотель считает индивидуум одним из видов единого. В качестве таких видов он называет 1) непрерывное, 2) целое, 3) общее понятие и 4) индивидуум («Метафизика» Х,1). Индивидуум, по Аристотелю, есть «первая сущность», которая ни на чем не сказывается (не может быть предикатом) и ни в чем не находится, т. е. в отличие от акциденции есть нечто самостоятельное; предметом высказывания являются признаки, свойства индивида, но не тот субстрат, который и обусловливает единство индивидуума. Индивидуумы состоят из формы и материи; Аристотель именует индивидуум owria ярбтл, — «первая сущность», тоол, и — «вот это»,"атоцос; — «неделимое» и, наконец, ouvoXjov — «целое» и считает, что об индивидуальном не может быть научного знания в том смысле, в каком науками являются математика, физика или метафизика, получающие достоверное знание с помощью таких познавательных средств, как определение и доказательство: невозможно дать определение индивидуума и к нему неприменимо доказательство. Число индивидуумов бесконечно, а о бесконечном, согласно Платону и Аристотелю, невозможно никакое знание, ибо разум не может охватить бесконечное. С логической точки зрения индивид является последним звеном в цепи «род — вид — индивид», где род и вид — общие понятия, а индивид, отличаясь от других индивидов того же вида благодаря материи, непознаваем в своей индивидуальности. И тем не менее именно индивиды, в отличие от общих понятий, суть самостоятельные сущности и в этом их онтологическое преимущество перед родами и видами. Вслед за Аристотелем онтологический приоритет индивидуума подчеркивает Александр Афродисийский; неиндивидуальное сущее не может быть отдельным и самосущим, но имеет свое бытие в другом (In Met., 67,32). Важнейший признак индивидуума: на

104

ИНДИВИДУУМнего можно указать пальцем. Аммоний и Боэций видят сущность индивидуума в его неделимости: «Индивидуум — это то, что уничтожается делением» (Ammonios, In Forph. Is. 63, 17). У Боэция читаем: «Разделены могут быть только те (вещи), которые являются общими для многих... Напротив, совокупность свойств индивида ни для кого не бывает общей. Например, свойства Сократа: допустим, он был лысый, курносый, с отвислым животом, — ни эти, ни все прочие очертания его тела, ни взгляды, ни черты характера... не подойдут никому другому... Но то, чьим свойствам ничто не причастно, не может быть разделено на те вещи, которые ему не причастны. Следовательно, те, чьи свойства не подходят ничему другому, правильно называются неделимыми (individua)» (Комментарий к Порфирию.— В кн.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 73—74). Непознаваемость индивидуума в его индиивидуальности связана с его кон- тингентностью, с присутствием в нем материи, начала неопределенного и изменчивого, которое и является принципом индивидуации. Порфирий так определяет индивидуум: «Индивидуумами такие сущности называются потому, что каждая из них наделена особенностями, совокупность которых не будет той же самой ни у какой другой» (Porphyrios, Isag. 7, 21-23). Новые акценты в понимание индивидуума вносит христианство. Опираясь на догмат о богочеловечестве Иисуса Христа, соединившего в себе вечного Бога и индивидуального человека в его исторической уникальности, и исходя из веры в бессмертие индивидуальной человеческой души, Августин приходит к убеждению, что начало индивидуации — не материя, а душа. Разумная индивидуальная душа, по Августину, есть единство памяти, мышления и любви (De quant, animae XIII, 22; De trin. XV, 22, 42). Именно в памяти, хранилище истории души, запечатлевается уникальный опыт индивидуума, определяющий его внутреннюю жизнь и его отличие от остальных. Духовная жизнь тем самым приобретает индивидуальный характер: она определяется не только разумом как началом всеобщего, но и сердцем как средоточием индивидуального Я. Отсюда убеждение в бесконечной ценности каждой индивидуальной души, в ее единственности и незаменимости. В трактовке индивидуума Августин отчасти опирается и на традицию платонизма: Платон видит источник неделимости души в ее простоте, и из простоты, т. е. несоставленности из частей, неделимости и единства, а значит — индивидуальности — выводит ее бессмертие («Фе- дон», 78 с). В Средние века, особенно с 12-го столетия, когда влияние Боэция становится особенно заметным, понятие индивидуума играет первостепенную роль. По словам Фомы Аквин- ского, «индивидуум — это то, что в себе неделимо, но отделено от других* (Summa. Theol., I, 29, 4 с). Это определение является общепринятым, его встречаем у Бонавентуры (III Sent. 5, 1,2, arg. 2), Генриха Гентского (Sum. Quaest. 2, а 53, q. 2), Дунса Скота (Quaest Met. 7, 13, 17). Нередко индивидуум выступает синонимом таких понятий, как «сущее» (ens) и «единое» («одно» — unum). Дуне Скот понимает индивидуальное единство как трансцендентальный атрибут реального сущего. Он стремится создать понятие об индивидуальном: haecceitas (этость) рассматривается им как индивидуальная определенность, получаемая из общей природы через неделимый вид благодаря собственной форме («петровость» Петра, «платоновость» Платона). Номиналисты 14 в. (У. Оккам, Ж. Буридан и др.), опираясь на учение Аристотеля о «первой сущности» как индивидууме, утверждают, что реально существуют лишь индивидуумы, сотворенные всемогущей божественной волей. Что касается общих понятий, то они суть вторичные образования — репрезентации единичных вещей и не существуют в уме Бога в качестве вечных прообразов всего сотворенного. По словам Оккама, «любая вещь вне души сама по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным» (Sent. I, 2, 6, Q). Отсюда характерный для номинализма эмпиризм: только через опыт открывается реально сущее, т. е. индивидуальное. Именно то, что непостижимо для разума и составляет «вот-этость» индивидуума, его единичную субстанцию, есть продукт творческого акта Бога, а потому тут проходит принципиальная граница для человеческой мысли и воли. Не только разумная душа каждого человека, но и любой индивидуум — от слона до козявки — в его haecceitas есть чудо, созданное Творцом. Так в Средние века осмысляется античный тезис о непознаваемости индивида в его индивидуальности, отливаясь в формулу «individuum est ineffabile» — «индивидуум есть невыразимое». Как и у Августина, проблема индивидуума в Средние века тесно связана с жизнью человеческой души и ее бессмертием. Поэтому и у тех, кто вслед за Аристотелем видит принцип индивидуации в материи, подчеркивается специфика этого принципа применительно к человеку. Так, Фома Аквинский пишет: «Индивидуа- ция, соответствующая человеческой природе, — это персональ- ность» (Summa contra gent. 4,41). У Фомы возникает при этом трудность при объяснении индивидуальности чистых духов — ангелов и Бога. Он разрешает ее, опираясь на Боэция, который полагал, что существуют особые виды, в подчинении которых находится один-единственный индивидуум. Так, к виду феникса, по Боэцию, принадлежит лишь «его неделимая (особь)... как солнцу — вот это светящееся тело, так же как миру или луне...» (Комментарий к Порфирию.— Там же, с. 62). Согласно Фоме Аквинскому, в мире нематериальных духов столько же индивидуумов, сколько имеется видов, так как материя здесь не может служить началом индивидуальных различий в рамках одного вида. В позднем средневековье и особенно в эпоху Возрождения ценность индивидуума возрастает. «Неповторимая единичность свертывает в себе все, ведь все неповторимо и каждая вещь неумножаема. ...Как единственнейший Бог максимально неповторим, так, после него, максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый тоже неповторим; каждый радуется этой своей единственности, которой в нем столько, что он неповторим...» (Николай Кузанский. Соч., т. 2. М, 1980, с. 382). В новоевропейской философии тема индивидуальности выходит на первый план в монадологии Лейбница — учении о множестве индивидуальных субстанций. Понятие монады, в которой главные определения — единство, неделимость, самостоятельность и единственность, Лейбниц заимствует у Ф. Суаре- са, Николая Кузанского и Дж. Бруно, употреблявших его для обозначения индивидуального единства. Лейбниц отличает монаду от атома: монада — не физический, а «метафизический атом», имеющий нематериальную природу, а потому в точном смысле простой и неделимый. Подобно «чистым духам» Фомы Аквинского, монады у Лейбница «не имеют окон» и могут общаться с другими монадами только через Бога. В то же

105

ИНДИВИДУУМвремя в монаде в индивидуальной форме представлен весь универсум, она есть микрокосм. Поскольку монады у Лейбница, как и ангелы у Фомы, индивидуализируются не с помощью материи, то они различаются между собой, подобно неделимым (низшим) видам не материально, а по форме, а потому постигаемы в понятиях. «Сущность индивидуальной субстанции, или совершенного сущего, состоит в том, что ему свойственно такое совершенное понятие, из которого можно постигнуть и вывести все предикаты субъекта, каковому это понятие принадлежит» (Leibniz. «Metaphysische Abhandlung», Philosophische Bibliothek, Bd. 260. Hamb., 1958, S. 19). Однако при этом Лейбниц тут же поясняет, что такого рода индивидуальное понятие доступно лишь Богу. «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи» (Соч. в 4 т, т. 2. М., 1983, с. 290), ибо «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» (там же, с. 291). Кантовское учение о вещах в себе как существующих реально, но недоступных познанию — самое радикальное углубление тезиса о непознаваемости индивида. Даже наша собственная душа, тоже вещь сама по себе, в своем подлинном бытии не может быть предметом познания; в интроспекции нам открывается только ее явление, но не она сама. Кант рассматривает индивида не столько с логико-онтологической, сколько с нравственно-практической точки зрения, которая становится господствующей в кон. 18—19 в. Умопостигаемый мир есть, по Канту, царство «разумных существ как вещей самих по себе» (Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 304), т. е. свободных индивидов, каждый из которых реализует свою свободу в своих действиях. Свобода у Канта тождественна самоопределению: индивид свободен в той мере, в какой подчиняет нравственному закону свои индивидуальные склонности. Автономия (самозаконность) воли, не подчиняющейся ни внешнему авторитету, ни чувственным влечениям, отличает индивида как разумное, т. е. нравственное существо. Фихте при рассмотрении индивида опирается на кантовскую идею автономии: выбирая себя свободным, а не природным, индивид порождает самого себя. «Кто же я, собственно, такой, т. е. что за индивид? И каково основание того, что я «вот этот»? Я отвечаю: с момента, когда я обрел сознание, я есмь тот, кем я делаю себя по свободе, и есмь именно потому, что я себя таким делаю» (Fichte I. G. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Jena—Lpz., 1798, S. 295). Не природные особенности, не происхождение и социальное положение, не индивидуальная биография составляют, по Фихте, содержание индивида как самости, а лишь его самоопределение как свободного существа. Не природа и не Бог, а история становится теперь сферой, где индивид созидает себя в общении с другими индивидами. «Индивид возможен лишь благодаря тому, что он отличается от другого индивида... Я не могу мыслить себя как индивида, не противопоставляя себе другого индивида» (Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Jena—Lpz., 17%, S. 130). Поскольку, однако, разум есть принцип всеобщего, то единичное, по Фихте, должно быть снято во всеобщем как нравственном законе. Кантовско-фихтевскую точку зрения не принимают романтики. Фр. Шлейермахер выступает в защиту ценности природного, чувственного начала в человеке, не соглашаясь толковать индивидуальность как лишь внешнее различие между людьми. «Все, кто не восприняли мысли о своеобразии отдельного существа, подобны грубой массе камня, которому не хватало простора и покоя, чтобы, кристаллизуясь, достигнуть своеобразной формы. Мной же овладела эта мысль... Меня влекло искать высшее нравственное начало, которое открывало бы смысл личности» (Речи о религии. Монологи. М., 1911, с. 333—334). Индивид, по Шлейермахеру — это не просто экземпляр рода; всеобщее он тоже не отождествляет с родовым общим, а видит в нем тотальность различного, целостность, в которой каждый индивид выполняет ему одному назначенную функцию. «Каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов» (там же, с. 334). У романтиков появляется эстетический культ индивидуальности: каждый индивид должен стремиться к самобытности и своеобразию, что особенно подчеркивает Фр. Шлегель, певец гениальной индивидуальности — художника. В отличие от Лейбница романтики видят ценность индивидуальности не в совершенстве ее понятия, а, напротив, в ее принципиальной незавершенности; по словам Фр. Шлегеля, индивид есть «фрагмент», ибо он — непрестанное становление; единство «фрагмента» — это и есть его индивидуальность (Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, hrsg. von E. Behler. Mnch.—Paderborn—Wien, Bd. \8, S. 69). «Именно индивидуальность есть вечное в человеке, и только она может быть бессмертной» (ibid., S. 134). Лейбницева «беззаконность» монады интерпретируется романтиками как невыразимость, непостижимость индивидуальности. К романтикам близок В. Гумбольдт: втайне индивидуальности, по Гумбольдту, скрыта сущность и судьба человеческой природы. Двойственно отношение к проблеме индивида и индивидуальности у Гегеля. С одной стороны, не без влияния романтиков Гегель посвящает «прекрасной индивидуальности» лучшие страницы своих «Лекций по эстетике», анализируя классическое античное и современное ему романтическое искусство; в «Лекциях по философии религии» он показывает, что только в христианстве «индивидуальный» личный дух становится бесконечной, абсолютной ценностью. С другой стороны, критикуя романтиков за характерную для них «гипертрофию субъективности», «культ партикулярности», Гегель утверждает, что индивид есть бесконечно малая, исчезающая величина в жизни всеобщего — мирового духа. «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для... работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты... у него достаточно народов и индивидов для этой траты» (Соч., т. IX. М.—Л., с. 39—40). Индивид становится средством для достижения целей мирового духа, которые он может осознать как свои, если встанет на точку зрения всеобщего и откажется от своей партикулярности. Имперсонализм Гегеля вытекает из его пантеистического имманентизма, из неприятия им логико-онтологических принципов античной и средневековой философии, сохранявших свое значение вплоть до Лейбница. Т. о., в античности индивидуум рассматривался в плане, онтологическом, путем соотнесения его с бытием как таковым; в средние века его существование имеет свое основание в Боге— высшем и самом совершенном индивидууме, а ценность индивидуальности — в бессмертии человеческой души и вере в воскресение. В Новое время, особенно со 2-й пол. 18 в., индивидуум в качестве абсолютной индивидуальности либо становится на место Бога, как у романтиков, либо превращается

106

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯв исчезающе-малую величину в жизни всеобщего, как у Гегеля. В 19 и 20 вв. индивидуум все реже рассматривается в горизонте онтологии или теологии и все чаще — в горизонте социологии, где вместе с окончательным устранением трансцендентного начала он предстает как момент общественного целого, что выразилось в известной формуле К. Маркса: человек есть совокупность общественных отношений. Предпосылки социоцентрического рассмотрения индивида формировались уже в немецком идеализме, прежде всего у Гегеля, "но своего завершения оно достигает в учениях О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса, Э. Дюркгейма и др. «Бунт единичного» против растворения во всеобщем начался уже в 19 веке: с позиций протестантской теологии в защиту индивида выступил С. Кьеркегор, с позиций неоязыческого натурализма и биологизма философии жизни — Фр. Ницше. Если Кьеркегор укореняет индивидуальное сущее — человеческую экзистенцию — в трансцендентном Боге, подчеркивая при этом значение акта веры, ответственного внутреннего выбора, с помощью которого индивид только и может сделать себя тем, что он есть в божественном замысле о нем, то Ницше видит в индивиде существо природное, отвергая всякую мысль о потустороннем мире. Индивид, по Ницше, есть нечто абсолютное, ни к чему не сводимое, он сам себя творит и утверждает, не имея над собой высшего начала, будь то Бог, нравственный мир ценностей или социальных установлений. На место «богочеловечества» идеалистов или «человечества» позитивистов у Ницше встает «индивидуальность» — «сверхчеловек» как высшее выражение жизненного начала — воли к жизни, или воли к власти. «Высочайшая степень индивидуальности достигается тогда, когда кто-то в высшей анархии основывает свое царство — царство одинокого отшельника» {Nietzsche Fr. Der Nachla?, hrsg. A. Baumler, 2 (Kroner 83), 142, Nr. 367). В другом направлении критика универсализма и отстаивание самостоятельности индивидуума осуществлялись неокантианцами. Согласно Г. Риккерту, индивидуум в широком смысле слова означает любую однократную и особенную действительность; в сущности для неокантианцев Баденской школы, как и для номиналистов вообще, реально лишь индивидуальное. «...Всякий телесный и духовный процесс, как он дан нам в опыте, есть индивидуум, т. е. нечто такое, что встречается лишь один раз в данном определенном пункте пространства и времени и отличается от всякого иного телесного или духовного бытия, что, следовательно, никогда не повторяется и, коль скоро оно разрушается, оказывается навсегда утраченным» (Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903, с. 208). Естественнонаучное знание, устанавливая общие законы природы, абстрагируется от индивидуального, а потому его конструкции не дают возможности постигнуть реальность. А если нравственные ценности выводятся из естественнонаучных понятий, то этика не может оценить значение индивидуальной личности. Только исторические науки имеют своим предметом индивидуальное бытие и познают его с помощью особого — идиографического метода, предполагающего акт отнесения к ценности. Тема индивидуального разрабатывалась и в феноменологической школе. М. Шелер рассматривает человека сквозь призму его индивидуального предназначения, которое следует отличать от безличной и слепой к ценностям судьбы, как ее понимали античные греки. «Индивидуальное предназначение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 348). В этом предназначении находит свое выражение то, какое место в плане спасения мира принадлежит данному индивидууму, каково его уникальное призвание как личности. Но этого призвания, по Шелеру, нельзя понять, если наше духовное око не ориентировано на «надмирный духовный центр» (там же, с. 349). Шелер, т. о., рассматривает Личность как сверхэмпирическое, надвременное бытие, укорененное в Боге, — эта христиански-персоналистская трактовка индивидуума восходит к Августину. Стремление понять индивида как духовное, а не природное существо и тем самым вывести его за рамки эмпирически-психологического рассмотрения разделяет с Шелером и М. Хай- деггер. Он не принимает тезис Гуссерля о том, что индивиды — это «психологические личности», т. е. «эмпирические единства» (Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie.— Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Halle, 1913, Bd. I, S. 134) и, как все эмпирическое, относительны и случайны, поскольку лишь чистое сознание, по Гуссерлю, является бытийной сферой абсолютных начал (см. там же, с. 106—107). Впрочем позднее Гуссерль — не без влияния своих учеников — скорректировал эту точку зрения: «Всякий индивидуальный дух, — писал он во втором томе «Идей», — не есть единство явлений, но единство абсолютной взаимосвязи сознания» (Ibid., Bd. II, S. 301). Хайдеггер, ставя вопрос о способе бытия сознания (интенциональности), настаивает, как и Шелер, на сверхэмпирической природе человеческого индивида — тут-бытия (Dasein). Личность, по Хайдеггеру, — «это не вещь, не субстанция, не предмет» (Heidegger M. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 47): в качестве ens intentionale она есть «бытие-в-мире», а не «внутримировое сущее». Однако Хайдеггер не разделяет христианских предпосылок персонализма Шелера, не укореняет личность в «надмирном духовном центре». Конечность, временность — вот онтологический фундамент человеческого существования. «Изначальная онтологическая основа экзис- тенциальности тут-бытия есть... временность» (там же, с. 234), а потому личность есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти». Если у Шелера человек имеет трансцендентную опору, то4у Хайдеггера он «заброшен в мир» и предельно одинок перед лицом смерти. Не случайно в «Бытии и времени» Хайдеггера Шелер видел «мрачные теологумены кальвинистского происхождения», а Ж.-П. Сартр придал чисто атеистическое звучание теме бытия-к-смерти и бесконечного одиночества человека в чуждом ему мире. Лит.: Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Хабермас Ю. Понятие индивидуальности.— В сб.: О человеческом в человеке. М., 1991, с. 195—206; Dilthey W. Beitrage zum Studium der Individualitat. В., 1896; Litt Th. Individuum und Gemeinschaft. Lpz.— В., 1912; Volkelt J. Das Problem der Individualitat. Munch., 1928; Preiswerk A. Das Einzelne bei Piaton und Arisloteles.— «Philologus», Sup- pl. 32/1, 1939; Heimsoeth H. Atom. Seele. Monade. В., 1960; Drexler H. Die Entdeckung des Individuums. Salzburg, 1966; MedawarR W. Die Einmaligkeit des Individuums. Fr./M., 1969. П. П. Гайденко

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ- многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефи- нирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т. к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный

107

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯметодологаческий подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов — в рамках джайнизма, буддизма, индуизма, так и формы и литературные жанры философствования — в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхид- хармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракриты) и отчасти новоиндийских языках. Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что «философская материя» индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков «общей философии». Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны «навязывать» инокуль- турному материалу такую «слишком европейскую» культурную универсалию, как «философия»; но должны его понимать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моего языка», и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как «религия», «литература», «мифология», «политика» или «экономика» являются не менее «слишком европейскими», чем «философия». Обращение к «родовым признакам» философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об «индийской философии» как мистической, «психотехнической», духовно-практической и «континуальной», как антиподе европейской — теоретической, «профессиональной», умозрительной и «конфликтной» — признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в «индийской философии» родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийское материалу самой категории «философия», с фактологической — потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ «философствования» в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии). Под «родовыми признаками» философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к «виду», подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям «логики», «физики» и «этики» — исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования. Под «локальными характеристиками» индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии — комментарий — строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история «дискуссионного клуба»), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Авая- ва) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семи- членных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии — изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика), разработка которых намного опережает попытки канонизации «обычной логики». К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести «сквозные» дифференциации «проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дискурса (см. Въяктачюьякта), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьяеахарика- парамартхика). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и «пирамид». Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.

ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД(ок. 10 - 6-5 вв. до н. э.) - период формирования «строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Ригведы и Атхар-

108

индийская философия ваведы, в космогонических корреляциях Брахман и Аранъяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме, саисаре и «высшем пути», артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман», «Тот Атман есть, поистине, Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериори- зации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (см. Веды). Тем не менее мы пока еще не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии — за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном» диалоге риши Уддалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-су- щее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении» сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л. Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры). ПРЕДФИЛОСОФИЯ. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8—5 вв. до н. э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений —диалектике и систематизации понятий — аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве предфилософии. Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуа- ловедения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская «дофилософия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то «пред- философия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.

НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ФИЛОСОФИИв собственном смысле — как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике — датируется временем духовно-культурного кризиса сер. 1-го тыс. до н. э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. sramana, пали samanna — подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство — в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и неарийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.

ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛохватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н. э. — 2 в. н. э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики, которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской обшине, вызванного группой махишасака и основной буддийской схизмы 4 в. до н. э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и «ортодоксов» стхаеиравады, каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н. э. школы сарвастива- ды). В 4—3 вв. до н. э. намечается первый раскол в джайн- ской общине, связанный с именем восьмого «патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н. э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхъя, начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, ньяи, мимансы, веданты.

КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОДиндийской философии (2- 5 вв.) — эпоха начального системостроительства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская «Таттвартхадхигама-сутра», принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. — сутры мимансы и карики мадхьяммки, в 3—4 вв. — сутры ньяи и веданты, в 4 в. — основополагающий текст йо- тачары «Мадхъянтавибхагасутра» Асанги, в 4—5 вв. — сутры йоги и карики санкхьи — древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Прамана-самуччая» Диг- наги и грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).

РАННЕСХОЛАСГИЧЕСКИЙ ПЕРИОДиндийской философии (5—9 вв.) — эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся «полными» философскими системами — даршанами. Комментарии решают две основные задачи — истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа — как в вайшешике, где «Падарт- хадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вай- шеишка-сутрам», но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского лоткаДхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6—7 вв. произошло деление на школы прасангика и саатантрюш; в мимансе в 7 в. шко-

109

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯлы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7— 8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-ве- данта, которая вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.

ПЕРИОД«ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ» (9-15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием» буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Мишры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа нъяя-вайшешики и «новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований — школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (Ив.), вишишта-адвайта Рамануджи (11—12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санк- хьи, санкхья — положения и парадигмы адвайта-веданты и т. д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу ( 16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей. Основными предметами дискуссий шраманского периода были: вечны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? и существует ли «совершенный» после смерти?; факультативными: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т. д. Проблемный фонд индийской философии эпохи ранней и «высокой» схоластики существенно изменился в сравнении со шраманским. Он также выявляется из наиболее популярных предметов дискуссий, но, ввиду того что их круг не только изменился, но и неузнаваемо расширился, здесь целесообразно ограничиться только основными «общеиндийскими» философскими топиками. Поскольку сама индийская философия не знала дисциплинарной структуры философского дискурса, эти «общеиндийские» философские топики целесообразно распределить в предельно широких параметрах античного деления философской предметности на области «логики», «физики» и «этики». «ЛОГИКУ» можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма: (1) Холм воспламенен; (2) Потому что он дымится; (3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня; (4) Но холм дымится; (5) Следовательно, он воспламенен. Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые — доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Диг- наги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (3): ведантис- ты полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти) можно обосновать простой индукцией, реал ис- ты-найяики — реальной связью между двумя реальными «вещами», «дымностью» и «огненностью», номиналисты-буддисты—признанием лишьнекоторыхаприорныхотношений, ибо «дымиться» и «воспламеняться» находятся в соотношении следствия и причины. 2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось «разночтениями» в связи с тем, какие источники знания (праманы) следует считать достоверными и «атомарными» — не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьяк- ша), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (анумана), санкхьяики и йогины — словесное свидетельство (шабда), найяики — сравнение (уломана), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артхапатти), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (против- ха), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакши- ни»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «мак- сималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй — введение его в сетку родовидовых характеристик и т. д. (нир- викальпа-савикальпа, пратьякша). По проблеме критерио- логии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодос- товерны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, что самодостоверна только ложность, вторые — что только истинность. Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары — по

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯнеразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы — ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это — змея») двух реальных вещей. Ддвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос — каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки — и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир). 3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слою «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами свя- зуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, нолишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с миманс- аками были солидарны и ведантисты) — учение о безначаль- ности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификатив- ность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы — первой, а найяики заняли компромиссную позицию. «ФИЗИКА» индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тема- тизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией. 1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам — связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия — выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (алоха-вада); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что универсалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингерен- ции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков. Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсутствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Аб~ хава). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она — лишь отрицание света, для ведантистов — некоторая положительная сущность. 2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пудгала) для объяснения закона воздаяния; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет металтет-антахкарана); ведангасты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ведантисты — и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших щшу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики — что все пять первоэлементов являются его причинами. 3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных» событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов — в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрита — они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией — причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои «следствия» (виварта- вада). 4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (иш- вара-вада) — найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада) — материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках «теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подоб- in

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара — «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара — архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их «составляющих» в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта). «ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования. 1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-андосы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Ми- мансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары — стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности. 2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» {мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вай- шешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнунтских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в «Нъяя-бхашъе» обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Майдана Митра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к «Ньяя-кандали» Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу «блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Однако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания. Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» — как вишнуитские, так и шиваитские — течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества. Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уцдйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное — уже после его физической смерти (Уддйотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведан- тисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя. Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брах- манистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеолога ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Соответственно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая «монашеский» идеал. Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуит-

112

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯские и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый «дар». Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье. Лет.: Чаттерджи С. ДаттаД. Введение в индийскую философию. М., 1955; Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1—2. М., 1956—57; Шохин В. К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994; Он же. Первые философы Индии. М., 1997; Лысенко В. Г., Терентьев A.A., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920; Das- gupta S. A History of Indian Philosophy, v. 1-5. Oxf., 1922-55; Strauss 0. Indische Philosophie. Munch., 1925; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932; Potter K. Presuppositions of India's Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963; Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971; Encyclopedia oflndian Philosophies, gen. ed. К. Н. Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliography, comp, by К. Н. Potter, 1970, 1983,1995; v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyayavaiuesika up to Gangesa, ed. by К. H. Potter, 1977; v. 3, Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils, ed. by К. H. Potter, 1981; v. 4, Samkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G. J. Larson and R. Sh. Bhattacharya, 1997; v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K. H. Potter with R. E. Buswell, P. S. Jaini and N. R. Reat, 1996. В. К. Шохин

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГОВРЕМЕНИ. Становление и развитие индийской философии Нового времени обычно связывают с именем Р. М. Роя, родоначальника направления, доминировавшего в философской жизни Индии 19 в., позднее названного неоведантизмом. Высказывается, однако, мнение, что первым теоретиком Нового времени был безымянный автор религиозно-философского трактата «Маханирванатантра», написанный в Бенгалии предположительно между 1775 и 1785. Гуманистическая направленность и просветительский пафос этого трактата сочетаются с активным неприятием политеизма, требованием веры в единого личностного Бога и ориентацией на строго духовное его почитание. Считается, что Рой находился под большим влиянием «Маханирванатантры». Рой, а также его единомышленники и последователи в 19 в. (Д. Тагор, К. Ч. Сен, Дайянанда Сарасвати, Вивекананда и др.) при всем различии их воззрений опирались на веданту, хотя считали возможным соединять ее элементы с элементами других даршан (чаще всего санкхьи, вайшешики и ньяи). Признание глубинного единства человека и мира в духовной первооснове и внутреннего соотношения Брахмана и мира составляют основание их онтологических воззрений. Ориентация на рациональное познание, протекающее в понятиях, суждениях и умозаключениях, и требование ограничить притязание ортодоксов на непогрешимость, уникальность и исключительность шрути (ведийские тексты) при одновременном признании «сверхразумных» познавательных способностей человека и его потребности в священном писании лежало в основе их гносеологических воззрений. Мировосприятие и мировидение теоретиков 19 в. определялось в значительной мере внешними факторами, обусловленными особенностями колониального положения страны. Они ознакомились с учениями, основанными на иных мировоззренческих, теоретико-познавательных и логико-методологических принципах. Неоведантисты не создали самостоятельных законченных систем. Переакцентировка унаследованного мыслительного материала была сосредоточена вокруг проблемы человека, формируя лучшие черты неоведантизма: критический заряд, гуманистическое и нравственное начало, обращенность к реальности. Активная деятельность в пользу социальных реформ, осуществляемая в русле реформации индуизма, составляла самую заметную сторону их деятельности. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды содержится признание необходимости как религиозного, так и социального обновления, преобразования общественных структур, естественнонаучного освоения мира и равноправного диалога с западным миром. Процессы, сопоставимые со становлением и развитием неоведантизма, неотделимого от реформации индуизма, осуществлялись и в рамках мусульманской традиции. В поисках теоритического основания «учения о самопомощи» к исламу обращался Сид Ахмад-хан, подчеркивая при этом необходимость нового прочтения Корана. Позднее, в первой половине 20 в., поэт и мыслитель М. Икбал разработал идею «совершенного человека» всецело на принципах «реконструированного» ислама. В новейшее время можно называть неоведантистами следующих мыслителей и общественно-политических деятелей 20 в.: М. К. Ганди, А. Гхоиш, Р. Тагора, Раману Махарши, Кр. Бхат- тачарью, ice Даса, С. Радхакришнана. Их жизненные пути и судьбы разнились порой весьма существенно: Ганди и Гхош (до 1910) были политическими деятелями; Тагор — знаменитым поэтом и писателем; Рамана Махарши — известным йогином; Дас, Бхаттачарья и Радхакришнан связали свою жизнь с университетами, хотя не всегда и не в полной мере замыкались рамками преподавания. При всем различии исходных представлений, способе их экспозиции и влиянии на общественно-политическую жизнь страны творчество этих мыслителей зависело от религиозного мышления, имело опорой веданту, было отмечено этическим пафосом, неотделимо от идей всемирности и пронизано гуманистическими идеями. Ганди исходил из положения о нераздельности религиозного и политического и, положив в основу своего учения тезис об отождествлении религии с моралью, обосновал требование ненасильственного ведения освободительной борьбы. Гхош, пережив опыт особых мистических прозрений, создал сложно структурированную, всеохватывающую систему «интегральной йоги», объясняющую процесс инволюции Ниргуна Брахмана, неотделимый от процесса эволюции, трактуемой как спиритуализация материи и появление «совершенного» человека, способного жить вечно. Пафос жизнеутверждения, радостное эмоционально-эстетическое восприятие мира, восторг от богатства жизненных впечатлений — суть прочтения Упанишад, осуществленного Тагором. Рамана Махарши сделал центральным в своем учении проблему уяснения соотношения субъекта и объекта, но, придя к выводу об интроспекции как единственном способе постижения своего «я», вместе с тем считал совместимой с такого рода духовной практикой активную, общественно ориентированную деятельность.

113

ИНДРИИФормирование т. н. «академической философии» можно отнести к кон. 19 в. В образованных в сер. 19 в. трех центральных университетах преподавались не только классические даршаны, но и западные философские системы. Подход к учениям Запада был избирательным. В последние десятилетия 19 в. особенно влиятельными были идеи позитивизма Дж. Милля и Г. Спенсера, утилитаризма И. Бентама, интуитивизма А. Бергсона. Индийских интеллектуалов привлекало созвучное их мироощущению восприятие реальности Бергсоном, основанное исключительно на интуиции, погашаемой как специфические возможности ума и не сводимой ни к чувственному опыту, ни к логическому мышлению. Позднее с энтузиазмом были встречены системы Гегеля и Канта, ибо гегелевская идея Абсолютного духа казалась сопоставимой с ведантистским пониманием Ниргуна Брахмана, а гегелевская трактовка соотношения религии и философии виделась совместимой с традиционным пониманием религии как «практики философии», а философии как «теории религий». Творчество Канта вызывало интерес прежде всего учением о моральном долге, в котором усматривали определенное родство с идеями мимансы. Творчество Бхаттачарьи, Даса и Радхакришнана являет собой серьезное переосмысление ведантистских схем и стремление творчески синтезировать духовное наследие Востока и Запада для выработки самостоятельных систем, способных объяснить всю полноту связей универсума и оснований пребывания человека в мире. Разные концепции были основными компонентами их систем: концепция Абсолюта как истины, ценности и реальности (Бхаттачарья); соотношение единого и многого (Дас); философское осмысление религии как феномена преимущественно этического характера (Рад- хакришнан). Различные проявления имело и соотношение национального наследия и влияния западных систем: Бхаттачарья в трактовке сущности философии опирался на даршаны и привлекал также идеи Канта, неокантианства, логического позитивизма; Дас пытался соединить с ведантой идеи Гегеля и Фихте и сохранить ведантистские представления о мировых циклах; Радхакришнан в трактовке проблем познания опирался не только на веданту, но и на интуитивизм Бергсона. В 1950—90-е гг. определенный вклад в развитие философии (гл. о., в осмысление проблем истории как процесса, стимулов движения социальной жизни, социального прогресса, философских проблем науки и культуры) внесли общественно-политические деятели (Дж. Неру, Дж. П. Нарайян, X. Кабир). В трудах членов ашрамов и разнообразных религиозных организаций преимущественное внимание уделяется веданте: она трактуется то как обоснование мистических доктрин («Общество божественной жизни»); то как единственно адекватное обоснование универсальных общечеловеческих возвышенных нравственных идеалов («Миссия Рамакришны», «Брахма Кумари»); то как духовная дисциплина, имеющая много общего с современной наукой, но превосходящая общезначимое эмпирическое знание способностью «схватывать» сокрытую истину («Миссия Рамакришны», «Адвайта ашрам» и др.). Все же со 2-й пол. 20 в. философские проблемы разрабатываются преимущественно представителями академических кругов, т. е. профессиональными философами в университетах и научных центрах. Современную индийскую философию нельзя свести к какой-либо одной системе или направлению. Она являет собой плюралистический комплекс разнообразных систем и учений. Можно говорить о различных моделях теоретического мышления; сохраняется ориентация на философскую классику; очевидна и переоценка наследия, и обращение к методологическим основаниям западных систем (аналитической философии — Н. К. Девараджа, Б. К. Матилал, Г. Мишра; феноменологии и экзистенциализма—Дж. А. Мехта, Дж. Моханти, Р. Синари; марксизма — С. Гупта, К. Дамо- даран, Д. П. Чатгопадхьяя (ст.)). Широкое хождение имеют концепции синтеза и компаративистики, когда сравнительная философия понимается как самостоятельная теория со своими методами, объектами и целями исследования (Д. М. Датта, Девараджа, Моханти, К. С. Мурти, П. Т. Раджу, Д. П. Чатгопадхьяя (мл.)). Ежегодно растет число работ, посвященных истории и теории историко-философского процесса (Р. Баласубрамания, С. П. Банерджи, Калидас Бхаттачарья, Т. М. П. Махадеван, К. С. Муртн, Т. Р. В. Мурти, Р. Прасад, Раджу, М. Чаттерджи), а также вопросам социально-философского знания (П. Грегориус, Дайя Кришна, К. С. Мурти, Чаттерджи, Чаттопадхьяя (мл.)). Проводящиеся с 1925 ежегодные сессии Всеиндийского Философского конгресса способствуют взаимному сближению ученых. Индийский Совет по философским исследованиям (создан в 1981) координирует научную работу и определяет приоритетные области исследования. Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; ЛитманА. Д. Современная индийская философия. М., 1985; Онже. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М., 1988; Murty К. S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. Delhi, 1985. О. В. Мезенцева

ИНДРИИ(санскр. indriya — сила, могущество) — общеиндийский термин, обозначающий внементальные способности индивида, нередко смешиваемые в текстах с соответствующими органами как локализациями этих способностей. В буддизме 5 способностей восприятия — зрительная, слуховая, тактильная, вкусовая, обонятельная — вместе с мыслительной (манас) образуют группу 6 индрий, которая вместе с соответствующими объектами дает 12 аятан и вместе с ними и шестью «сознаниями» — 18 дхату. По «Дхаммасангани» каждая из индрий происходит из 4 материальных элементов (бхуты), «реагирует» на них и является «базой» чувств и желаний (Н.3.1). В ряде абхидхармических текстов индрий включаются в группу 22 витально-психическо-ментальных способностей. Индрий определяются как преходящие, «зависимо возникающие», приносящие страдание и непричастные «я» (поняв это, обретают мир). В санкхье в индрий включаются также моторные способности — артикуляция, манипуляция, передвижение, испражнение и размножение, образующие с индриями восприятия группу 10 индрий. Манас имеет здесь более сложный, чем у буддистов, статус: признается, что у него «природа» обеих групп индрий, но вместе с тем он включается в более высокую иерархию «внутреннего инструментария» (антахкарана). По «Санкхья-карике» он вместе с 10 индриями происходит от аханкары (ст. 25). Эта позиция оспаривается в нъяйе и вайшешике, где обсуждается вопрос, происходят ли все индрий восприятия от одного только материального элемента земли или каждая от соответствующей ее объектам стихни: слух от пространства, осязание от ветра, зрение от огня, вкус от воды, обоняние от земли. Найяики отстаивали идею, что индрия зрения, несмотря на свое «земляное» происхождение, контактирует со своими объектами

114

ИНДУИЗМчерез некий ненаблюдаемый, но постулируемый зрительный луч. «Конституция» индрий определяется кармой, и они являются инструментами бытийно отличного от них Атмана (Ньяя-сутры 111.39). Найяики обсуждали также проблему: нельзя ли считать, что реально индрия всего одна в различных модификациях? В. К. Шохин

ИНДУИЗМ— комплекс верований, складывавшихся в Индии в течение долгого исторического периода начиная со 2-го тысячелетия до н. э. Индуизм не связывается с именем какого-либо основателя, не испытывал при формировании влияния религий сопредельных стран, не имеет символов веры, организационного центра, не требует унификации мировоззренческих представлений и культовых действий, признает наличие разных уровней религиозного сознания (массовое — элитарное). Суть индуистского мировидения можно обозначить как почитание Вед (хотя бы и формальное в ряде сект); вера в Бога в той или иной форме; понимание человека как спиритуальной сущности; признание различий между духовным и материальным, вечным и преходящим, коррелируемых в доктринах сансары, мокши, кармы и дхармы; развитая ритуальная культура. Индуизму принадлежит монопольное положение в структуре общественного сознания в Индии; он является мощной кулыурообразующей силой и очень жизнеспособной традицией.

ВЕДЫ КАКОТКРОВЕНИЕ. Веды —всеобъемлющий термин в индийской культуре, обозначающий священный канон ин- дуистов. Исторические, лингвистические, культурологические исследования показывают, что тексты Вед были созданы в разное время от 2-го тысячелетия до н. э. до 1-х вв. н. э. В индийской культуре Веды понимаются как изначальные па- радигмальные сакральные тексты (шрути). В гимнах Вед есть два объяснения их появления. Первое: Веда вечна и интуитивно «схвачена» мудрецами; тексты Вед есть вербализованный опыт провидцев, которые при этом не являются их авторами, ибо только придали словесную форму видениям, недоступным иным людям. Второе: Веда есть Откровение Бога перворожденному Брахме и мудрецам. Позднее оба понимания были рационально-понятийно разработаны в даршанах. Веды есть слово Бога (ньяя); Веды есть собрание вечных и безличных истин (миманса); Веды исходят от Брахмана как мистически-панентеистического первоначала и не являются результатом действия водящего агента (веданта). Последнее понимание доминирует в религиозном сознании: именно веданта является философским «партнером» индуизма; борьба течений в индуизме, с древности до наших дней, неотделима от борьбы направлений внутри веданты. В известной мере все разнообразие теории и практики индуизма подпадает под ве- дантистскую максиму: «Нечто одно в состоянии выразить себя разными способами». К ведийскому канону, т. е. непогрешимому, исключительному, уникальному источнику сведений о Высшем первоначале и дхарме, доступному по традиции только членам высших социальных групп (признается, что как универсальное знание Веды даются всем, но не могут быть поняты всеми), примыкают тексты, составляющие своего рода «священное предание» индуизма (смрити). Среди членов низших каст и женщин особенно популярны пураны (санскр. — старые истории), считающиеся «пятой Ведой». В мифопоэтической форме они дают целостное изложение индуистского мировидения во всем его разнообразии и в том виде, в каком оно сложилось к началу нашей эры и во многом сохранилось до наших дней.

ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯИНДУИЗМА. Принято выделять три стадии в сложении и развитии индуизма: ведизм, брахманизм, собственно индуизм. Ведизм соотносится с верованиями, зафиксированными в гимнах Вед, особенно в самом раннем сборнике — Ригведе (2-е тысячелетие до и. э.), и отразившими мирочувствование индоарийских племен периода их расселения в Северной Индии и освоения долины Ганга. Обожествление природного цикла, слитность человека с событиями и явлениями окружающего мира, мироут- верждаюшее восприятие — основные характеристики ведизма. Число богов неопределенно, характеристики их текучи: нравственные качества не отличаются высотой, бог может и солгать, и совершить недолжное. Бог и человек нужны друг другу, но в Ведах нигде не говорится о любви человека к Богу. Разница между человеком и богами несущественна: статус божества можно заслужить, можно и утратить. Смертный стремится к земному благополучию и надеется на рай после смерти. С брахманизмом связан комплекс представлений, правил и социальных установлений, сложившихся к концу ведийской эпохи (примерно в 1-м тысячелетии до н. э.) и отразивший во многом новые взгляды на пантеон богов, религиозную практику, эсхатологические представления древних индийцев. Брахманизм учит троичности вечных существ, ибо в виде трех богов (Брахмы, Шивы и Вишну) являет себя первосущ- ность и первооснова мира. В непроявленном виде он называется Брахманом (в среднем роде), в проявленном — Брахмой, творцом мира и первосилой мира (в мужском роде). В брахманах нет живого и личного Бога. Боги признаются, но словно бы и не правят миром. Не Бог являет свою милость, а жертвоприношения понимаются как магическая сила: результат неотвратим, если они исполнены правильно. Чрезвычайно развитая ритуальная культура обеспечивала исключительно высокий статус в обществе жрецов, устроителей приношений. Считается, что собственно индуизм сложился к началу нашей эры. Выделяют следующие его направления:

ВИШНУИЗМобъединяет более 100 сект, признающих бога Вишну в качестве верховного божества. Культ Вишну наиболее полно воплотил в себе элементы ведийско-брахманист- ской традиции, усложненной включением элементов культовой практики автохтонного населения. Вишну, известный по гимнам Вед, но не являющийся там центральным богом, постепенно приобрел черты Высшего бога, одновременно имманентного и трансцендентного. Как имманентный Бог он контролирует мир предметов, явлений и индивидуальных душ: они есть его меняющиеся модусы. Как трансцендентный он личный Бог, обычно почитаемый в виде двух аватар (нисхождений на землю для восстановления утраченной праведности) — Рамы и Кришны. Отношения между Богом и человеком понимаются как отношения двух сознательных и самостоятельных личностей. Вишнуизм основан на доктрине бхакти — примате любви и преданности личному Богу: эмоциональное отношение к нему человека, стремление установить с ним любовь замещают ритуалы и культовую практику брахманизма. Спасение всецело зависит от Бога: он так любит человека и заботится о его благе, что может даже уничтожить накопленную «плохую» карму. Вишнуизм распространен по всей Индии.

115

ИНДУКТИВИЗМ

ШИВАИЗМ— направление индуизма, объединяющее около 100 сект и названное по имени главного божества — Шивы. Истоки шиваизма коренятся в верованиях автохтонного населения и восходят к культуре древнеиндийской цивилизации (3-е тысячелетие до н. э.). В шиваизме сохранились пережитки древнего культа плодородия. С ним связаны представления о творческом начале всего живого и почитание мужских и женских детородных органов. Образ Шивы амбивалентен; он почитается в двух ипостасях: как милостивый, благой, творящий Бог и как Бог разрушения, любитель кровавых жертвоприношений. Всеведущий и всесовершенный Шива может даровать спасение достойному, но личные усилия верующего признаются обязательными. Ритуальная практика (подчас довольно одиозная) играет большую роль. Шиваизм особенно распространен в Бенгалии и Южной Индии.

ШАКТИ3 M—синкретическое направление в индуизме, объе- диняющее элементы буддийского тантризма, вишнуизма, йогических культов и культов деревенских божеств. Насчитывается более 20 сект. Шактизм исходит из представления об энергии как силе Бога, проявляемой через его супругу. Они вдвоем являют дуализм божественного существования, представляя разные стороны единого жизненного потока: активность и инертность, владычество и зависимость и пр. Часто женское начало доминирует, и Шакти идентифицируется с мужским и женским началом одновременно. В культовой практике обыгрываются различные аспекты женского естества: Шакти почитается то как Великая Мать, прародительница всего живого, то как юная девственница, то как прелестная возлюбленная. В культовой практике сохранилось много элементов магии. Распространен более всего в Ассаме и Южной Индии. БХАКТИ. С 10 в. в Индию проникает ислам. Неприятие кас- теизма в исламе способствовало переходу в него индусов из низших социальных групп. Постепенно взаимовлияние воззрений суфиев и представлений последователей некоторых направлений индуизма привело ксозданиюучения (позднее— движения) бхакти ( 12— 15 вв.). Наиболее важны в нем два аспекта: представление о едином Боге, который может носить разные имена (Аллах, Рама), и понимание милости Бога как средства уничтожения «плохой» кармы. Бхакти отводило главную роль не писанию и ритуальной практике, а душевному состоянию, глубинному переживанию человека. Главное виделось в намерении человека, эмоциональном настрое: «упоенный» Богом человек мог надеяться на спасение, дарованное Богом. Бхакти детально разработало все возможные варианты связи человека и Бога, осмысленные как отношения слуги и господина, младшего брата и старшего, любящих супругов. Бхакти возвысило институт гуруизма (ученичества) в противовес схоластическому изучению ведийского канона, заметно ослабило кастовую систему, дало мощный толчок художественному творчеству.

РЕФОРМАЦИЯИНДУИЗМА. 19 век отмечен началом определенного преобразования индуизма, получившего название реформации. Базовые представления о Высшем первоначале, учение о всеобщей причинности и идеале освобождения сохранились. Однако реформаторы-неоведантисты (Р. М. Рой, Дайянанда Сарасвати, Вивекананда и др.) представляют во многом новое понимание теории и практики индуизма. Под сомнение ставится безоговорочный авторитет ведийского канона. Веды объявляются доступными всем; отдельные их части переводятся на новоиндийские языки; нередко не приверженность «священному писанию», а личный опыт объявляется более важным. Выдвигается много положений, смягчающих социальные требования индуизма (отрицается неприкасаемость, по-новому трактуется кастовая система и пр.). Необходимость личных усилий человека всемерно подчеркивается, хотя иногда сохраняется признание возможности вмешательства Бога в природные и социальные процессы. Нравственные принципы выдвигаются на первое место; личное усовершенствование увязывается с позитивным подходом к естественному миру и необходимостью его освоения. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды найдено оптимальное решение актуальной проблемы соотношения религий: на первое место выдвигается религиозное чувство как прирожденное свойство человека любой культуры, мистическое единение с Богом понимается как опыт, объединяющий членов всех общин. Реформация индуизма неотделима от развития политических процессов 19—20 вв., она определила духовный облик страны и оказала решающее влияние на ее историческую судьбу. М. К. Ганди использовал нормы, принципы и положения реформированного индуизма, выраззгв идеал независимости в терминологии, присущей религиозному сознанию, т. е. сделав его понятным самым широким слоям населения.

ИНДУИЗМ В НЕЗАВИСИМОЙИНДИИ. Республика Индия провозгласила себя секуляризованным государством, проводящим в жизнь политику равного уважения к членам всех общин. Индуизм оказывает большое влияние на все стороны жизни общества, индусско-мусульманские отношения порой серьезно обостряются. Правительство ориентируется на поддержку организаций типа «Миссии Рамакришны», ставящей своей целью воплощение в жизнь гуманистических аспектов любого вероучения, и прилагает много усилий для предотвращения конфликтов на религиозной основе. Лит.: Гусева Н. Р. Индуизм. М, 1977; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993; Radhakrishnan S. The Hindu View of Life. L., 1962; Walker B. Hindu World, v. 1-2. L., 1968; Gonda J. Visnuism and Sivaism. A Comparison. L., 1970; LaehnerR. C. Hinduism. L., 1977. О. В. Мезенцева

ИНДУКТИВИЗМ— направление в логике и философии науки, гносеологическим принципом которого является признание индукции в качестве единственного источника и способа удостоверения нового знания. Сократ был первым, кто использовал индуктивные рассуждения при построении определений. Аристотель определяет индукцию как восхождение от частного к общему, но ограничивается рассмотрением лишь полной индукции через простое перечисление. Родоначальником «индуктивной философии» является Ф. Бэкон, который установил новый метод истолкования природы, состоящий в методическом расположении собранных фактов, выявлении случайных признаков, выдвижении предварительных гипотез и приближении к правильной индукции путем исследования типичных случаев. На практике индуктивный метод сознательно стали применять в своих исследованиях члены Британского Королевского общества. И. Ньютон сформулировал его суть в известных «Правилах умозаключений в физике». В сер. 19 в. Дж. Ст. Милль, изучая эмпирические методы физических наук, систематизировал их в единое учение под названием «индуктивная логика». В основу новой логики он положил принцип единообразия природы, открывающий возможность индуктивных умозаключений от фактов наблюдаемых к ненаблюдаемым.

116

ИНДУКТИВНАЯ ЛОГИКАФилософия индуктивизма в 19 в. представлена в работах Д. Гершеля и У Уэвелла. Классический эмпиризм опирался на две основные формы: логику открытия и логику обоснования. Первая имела своим предметом генезис научного знания на основе правильно выполненных индуктивных процедур. Классический индуктивизм требовал начинать с бесспорных фактов, из которых путем последовательного применения индукции получают теории все более высокого порядка. Вторая имела целью дать безошибочное обоснование найденным результатам. В целом же процесс познания рассматривался как постепенное накопление (кумуляция) бесспорных фактов и неопровержимых индуктивных обобщений. К нач. 20 в. классическая модель индуктивной науки была подвергнута решительной критике (особенно Дюгемом). Параллельно получает новый импульс эпистемологическое направление, именуемое ныне гипотетизмом, суть которого описана в книге А. Пуанкаре «Наука и гипотеза» (1902). Согласно Пуанкаре, опыт — единственный источник истины. Но целью математической физики являются предсказания, основанные на систематизации и обобщении наблюдаемых фактов. Благодаря обобщению (гипотезе) каждый наблюдаемый факт позволяет предвидеть множество других. Однако из достоверности единичного факта еще не следует достоверность гипотезы. Поэтому все предсказанные гипотезой факты не истинны, а только вероятны. Сам выбор гипотезы основан на двух постулатах — единстве природы и принципе простоты, который обеспечивает выбор наиболее вероятной гипотезы. Физик, применяя метод индукции, явно или неявно пользуется теорией вероятностей. В 1920-х гг. классический индуктивизм был в значительной мере модифицирован благодаря усилиям видных представителей Венского кружка— М. Шлика, Р. Карнапа, X. Рейхенба- ха. Эта модификация состояла в том, что контекст открытия не рассматривался более в качестве составной части философии науки и относился к психологии научного творчества, так что проблема индукции была сведена к проблеме оправдания. Этот этап в процессе нового истолкования индуктивизма получил название верификаицонизма. Позднее Карнап, Рейхенбах и др. пришли к мысли заменить верификацию т. н. конфирмационизмом (confirmation — подтверждение). Оправдание уже не мыслилось как безошибочное и окончательное обоснование общих положений, а понималось лишь как подтверждение их некоторой совокупностью фактов, так что речь могла идти лишь о частичном или вероятностном подтверждении, степень которого оценивалась с помощью теории вероятностей. Подобный подход к проблеме индукции, являющийся разновидностью гипотетизма, резко уклонялся от трактовки индуктивного метода в классической эпистемологии, которая признавала лишь четкую дихотомию между теориями истинными (доказуемыми) и ложными (недоказуемыми). Позитивистский индуктивизм подвергся резкой критике со стороны К. Поппера, который выдвинул концепцию фальсификации. Эта версия Поппера оказала определенное влияние и на сторонников логического эмпиризма, которые, сохранив принцип подтверждаемости, усилили его требованием подвергать испытаниям не сомнительные, а наиболее вероятные гипотезы. В современной философии (С. Тулмин, П. Стросон и др.) отвергается возможность построения системы количественной индуктивной логики. При этом исходят из того, что степень подтверждения свидетельством можно оценить лишь в терминах отношения субъекта к утверждению, которое он высказывает. В целом же существуют две основные проблемы индуктивизма. Одна из них связана с оправданием отдельных видов индуктивного рассуждения, другая — с оправданием индуктивной логики как общего метода. Большинство исследователей считают, что оправдание конкретных способов индуктивного рассуждения возможно лишь путем анализа аргументов, используемых в той или иной специальной области науки, в то время как требование общего оправдания индукции признается ошибочным или сомнительным. Примером такого подхода является анализ схем правдоподобных умозаключений (предложенный известным математиком Д. Пойя). Лит.: Л/ш//яоа Дедуктивная и индуктивная логика. М., 1905; МимьДж. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914; Пойя Д. Математика и правдоподобные рассуждения. М., 1957; Кайберг Г. Вероятность и индуктивная логика. М., 1978; The Problem of Inductive Logic. Amst., 1986. В. С. Черняк

ИНДУКТИВНАЯ ЛОГИКА— раздел логики, в котором изучается индукция. Индукция как познавательная процедура, приводящая к обобщению в результате обнаружения сходства наблюдаемых предметов, в современной логике может быть формализована различными средствами, образуя соответствующие варианты индуктивной логики. Вариант формализации индукции, предложенный Р. Карншюм, основан на интерпретации вероятности как логического отношения между двумя высказываниями. Это отношение выражает степень подтверждения гипотезы h эмпирическими данными е, обычно понимаемыми как констатация результатов наблюдений. Р. Карнап отличает понятие логической вероятности от эмпирической вероятности, изучаемой в теории вероятностей и математической статистике. Он использует язык логики предикатов первого порядка и «описания состояний» (модели), с помощью которых он вводит числовую функцию меры /я, областью значений которой является закрытый числовой промежуток между 0 и 1. Сумма значений /я-функции на «описаниях состояния» равна 1; /я-функция логически ложных высказываний равна 0, а /я-функция логически истинных высказываний равна 1. Высказывания, не являющиеся ни логически истинными, ни логически ложными, имеют значение /я-функции, заключенное между 0 и 1. Степень подтверждения гипотезы h данными наблюдения е определяется как отношение значения /я-функции для конъюнкции h и е к значению /я-функции для е. В индуктивной логике Р. Карнапа был получен пессимистический результат: индуктивная вероятность высказываний с квантором общности (т. е. индуктивных обобщений) равна нулю. Я. Хинтикка, используя созданный им формальный аппарат, показал, что в его версии индуктивной логики кар- наповский результат об индуктивных обобщениях не имеет места. Г. Рейхенбах развил концепцию индуктивной логики как бесконечнозначной вероятностной логики. Он в качестве исходной связки использовал импликацию вида «если «о» истинно, то «Ы вероятно со степенью р». В вероятностной логике Г. Рейхенбаха истинностные значения понимаются как степени истинности, интерпретируемые как вероятности. Новым направлением в индуктивной логике является автоматическое порождение гипотез. Целью исследований в этом направлении является формализация средств извлечения за-

117

ИНДУКЦИЯкономерностей из эмпирического материала, представленного в базах данных компьютерных систем. Схема индуктивного вывода в теориях автоматического порождения гипотез состоит в следующем: посылками вывода являются теоретические допущения и эмпирические утверждения, а следствием - теоретические утверждения, являющиеся идуктивными обобщениями. Оригинальная теория автоматического порождения гипотез (GUHA-метод) была предложена чешскими математиками П. Гаеком и Т. Гавране- ком. Известные методы обнаружения причинно-следственных зависимостей, предложенные Д. С. Миллем, оказались идейным импульсом для развития теории правдоподобных рассуждений типа ДСМ. Эта теория была реализована в интеллектуальных системах типа ДСМ, в которых формализован синтез познавательных процедур, представляющий взаимодействие индукции, аналогии и абдукции. Правдоподобные рассуждения этого типа формализуются посредством беско- нечнозначной логики с кванторами по кортежам переменной длины. Истинностные значения этой логики конструктивно порождаются посредством правил вывода первого и второго рода и приписываются автоматически обнаруженным гипотезам. Сначала посредством правил первого рода порождаются гипотезы о причинах, представляющее обнаруженное сходство в эмпирических данных. Гипотезы о причинах затем используются в правилах второго рода для вывода по аналогии, посредством которого формируется индуктивное обобщение. Критерием принятия порожденных гипотез является абдук- тивный вывод, с помощью которого объясняется исходное состояние базы данных. Важной проблемой индуктивной логики является формирование критерия принятия гипотез. Существуют различные формализации критерия принятия гипотез, использующие, в частности, степень подтверждения гипотез или абдукцию, объясняющую исходное множество фактов. Понятия и процедуры индуктивной логики являются весьма полезными для применений в прикладных системах машинного обучения. Лит.: Carnap R. The Logical Foundations of Probability. Chic, 1952; Idem. The Continuum of Inductive Methods. Chic, 1952; Hintikka J. A Two- Demensional Continuum of Inductive Methods. — Aspects of Inductive Logic. Amst., 1966; Reichenbach H. The Theory of Probability. Berkeley and Los Angeles, 1949; Кайберг Г. Вероятность и индуктивная логика. М., 1978; Гаек П., Гавранек Т. Автоматическое образование гипотез. М., 1984; Кузнецов С. О. ДСМ-метод как система автоматического обучения.— В кн.: Итоги науки и техники, серия «Информатика», т. 15, М., 1991; Финн В. К. Синтез познавательных процедур и проблема индукции.— Научно-техническая информация, сер. 2, п. 1—2, 1998, с. 6-51. В. К. Финн

ИНДУКЦИЯ— познавательная процедура, посредством которой из сравнения наличных фактов выводится обобщающее их утверждение. Идея индукции обсуждалась Сократом и Аристотелем, который в «Аналитиках» рассматривал индуктивные рассуждения как вспомогательные средства обоснования посылок силлогизмов. Систематическое изучение индуктивных процедур начал Ф. Бэкон, предложив таблицы присутствия и отсутствия изучаемых явлений. Он рассматривал индукцию как единственно научный способ познания, противопоставляя ее умозрительным рассуждениям. Теория индуктивных рассуждений, наследующая идеи Ф. Бэкона об индукции, была развита Д. С Миллем. Последний предложил пять методов индуктивных рассуждений, посредством которых выводятся заключения о причинных связях между явлениями (методы сходства, различия, объединенный метод сходства и различия, метод остатков и метод сопутствующих изменений). Индуктивные методы Д. С. Милля являются примерами правдоподобных рассуждений. Эти методы получили ряд уточнений средствами современной логики (Г. фон Вригг, Г. Гриневский, В. Финн и др.). Признание индукции в качестве решающей познавательной процедуры характеризует теорию познания эмпиризма. Однако признание существования индукции как познавательной процедуры не влечет за собой признание возможности обосновать индуктивные обобщения. Так Д. Юм развил скептический взгляд на индукцию, считая, что индуктивные обобщения не могут быть обоснованы и являются лишь результатом ассоциации идей. Юмовский скептицизм был усилен К. Р. Поппером, который считал, что правила индуктивного вывода не могут быть сформулированы, а реальными познавательными процедурами являются лишь фальсификация гипотез, метод проб и ошибок, и, конечно, дедуктивное доказательство. Индукция же, согласно Попперу, не может быть обоснована и не имеет познавательного значения. Теории индукции, основанные на вероятностном подходе, были развиты Г. Рейхенбахом и Р. Карнапом. В современных исследованиях по искусственному интеллекту, в которых имитируются и усиливаются посредством компьютерных систем некоторые аспекты интеллектуальной деятельности, формализация индукции осуществляется средствами современной логики, алгоритмических языков и баз данных с неполной информацией. Одним из интересных приложений идеи индукции является индуктивный синтез программ. Следует отметить, что индукция в интеллектуальных компьютерных системах представима во взаимодействии с другими познавательными процедурами — аналогией и абдукцией. Естественная связь индукции и абдукции была отмечена Ч. С. Пирсом. Лит.: Котарбиньский Т. Избр. произв. Лекции по история логики, М., 1963; Аристотель. Соч., т. 2. М., 1978; Кайберг Г. Вероятность и индуктивная логика. М., 1978; Гаек П., Гавранек Т. Автоматическое образование гипотез. М., 1984; МилльД. С. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1900; Финн В. К Синтез познавательных процедур и проблема индукции.— Научно-техническая информация, сер. 2, 1998; Reichenbach H. The Theory of Probability. Berkley and Los Angeles, 1949; Carnap R. The Logical Foundations of Probability, 2 ed. Chic, 1957; Popper К R. Object Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxf., 1974. В. К. Финн

ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО- одно из основных понятий политологии и социологии, характеризующее природу развитых, модернизированных государств. Термин был введен К. А. Сен-Симоном в начале 19 в. Различные варианты истолкования индустриального общества встречались в работах классиков западной социологии — О. Конто, Э. Дюркгейма и др. Однако широкое распространение понятие получило лишь в 50-е гг. 20 в. в связи с активной экспансией в социальных науках теории модернизации. Модернизация тех или иных сообществ в 50—60-х гг. однозначно связывалась с процессами урбанизации, индустриализации,

118

ИНЖЕНЕРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬбюрократизации и рационализации управления, с распространением массового образования, обеспечением надежных транспортных коммуникаций и т. д. Индустриальное общество описывалось, как правило, следующими параметрами социальной системы. В экономике — завершенная индустриализация, преобладание индустриального сектора над аграрным, массового производства товаров и услуг над всеми остальными формами организации производства. В социальной сфере — развитая система социальной стратификации, основанная на сложном и всеохватывающем разделении труда, высокая степень дифференциации ролей и институтов, развитая система образования, способная заполнить возникающие ниши в системе профессиональной специализации и социальной стратификации. Индустриальное общество отличается от традиционного уменьшением функциональной нерасчлененности социальных единиц и возрастанием структурной дифференцированности, возникновением новых социальных организаций, специализирующихся на выполнении особых функций. При этом имплицитно подразумевалось, а иногда и прямо постулировалось, что каждая структурная единица социальной системы при дифференциации ее функций порождает новые социальные элементы с большей адаптационной способностью и, следовательно, более совершенные. В антропологическом и социокультурном плане индустриальное общество означает переход от мышления, ориентированного на поддержание освященного традицией, сакрализованного порядка, к рациональному мышлению, акцентирующему внимание на возможностях активной преобразующей деятельности, что предполагает ослабление всякого рода запретов и предписаний. Конкретные критерии «индустриализированности» того или иного общества неодинаковы у различных авторов, однако в обобщенном виде все различия оказываются вариациями на одну и ту же тему: индустриальное общество описывается с помощью понятий функциональной специализации, дифференциации, рационализма, централизации, тогда как «традиционное доиндустриальное» общество характеризуется понятиями функциональной нерасчлененности, иррационализма, локальности. Концепции модернизации и индустриального общества легли в основу многочисленных теорий современной политологии и социологии — конвергенции, постиндустриального, информационного общества и др. Лит.: Гэлбрэйт Дж. Новое индустриальное общество. М, 1969; Comparative perspective of industrial society. Boston, 1969; Dahren- dorf R. Class and class conflict in industrial society. Stanford, 1959; EtzioniA. Studies in social change. N. Y., 1966. _ r _ Э. Г. Соловьев

ИНЖЕНЕРИЯ СОЦИАЛЬНАЯ- деятельность по проектированию, конструированию, созданию и изменению организационных структур и социальных институтов; комплекс прикладных методов социологии и др. социальных дисциплин, составляющих инструментарий такой деятельности. Становление социальной инженерии связано с развитием обшей теории систем и системного подхода к явлениям разных уровней природной и социальной реальности; принципов проектирования сложных технических систем; «человеческой инженерии», изучающей влияние особенностей человеческого организма и психики на функционирование технических систем и разрабатывающей схемы взаимодействия в системе «человек—машина». Социальная инженерия концептуально близка прежде всего понятию технократии, в рамках которого человек выступает как пассивный объект манипуляции. Вопрос о возможности целенаправленного создания заведомо оптимальных социальных структур связан с фундаментальным соотношением стихийного и сознательного начал в функционировании и развитии общества. Лишь немногие социальные институты были спроектированы сознательно, считает К. Поппер, давший теоретическое обоснование общих принципов социальной инженерии, в своем же большинстве институты являются непреднамеренным результатом человеческих действий. Общество и историю нельзя спланировать, но планировать отдельные социальные институты можно и нужно, ибо только посредством социальных технологий и социальной инженерии, методом постепенных реформ и демократическим воздействием на экономику можно достичь лучшего мира. Такое планирование и конструирование в рамках частных процессов Поппер называет частичной социальной инженерией. Она направлена на осуществление определенных институциональных преобразований в обществе, но не на преобразование общества в целом. «Точно так же, как главной задачей инженера-физика является проектирование машин, их реконструкция и обслуживание, в задачи «частичного» социального инженера должно входить проектирование новых социальных институтов, их перестройка и управление ими, когда они уже существуют» (Поппер К. Нищета истори- цизма.- «ВФ», 1992, № 8, с. 27). Социальные институты не являются самоцелью. Частичная социальная инженерия напоминает физическую, поскольку обе они выносят конечные цели за пределы технологии. Частичный социальный технолог или инженер смотрит на институты с «функциональной» или «инструменталистской» точки зрения, оценивая их как средство для достижения определенных целей, как машины, а не как организмы, самодостаточные в своем существовании. При этом он отдает отчет в существенной разнице между социальными институтами и физическими инструментами. Напротив, холистская, или утопическая социальная инженерия имеет, по мнению Поппера, не частичный, а тотальный, государственный характер. Она нацелена на то, чтобы контролировать с «ключевых позиций» исторические силы, которые создают будущее развивающегося общества, т. е. либо задерживать это развитие, либо предвидеть его ход и приспосабливать к нему общество. Такого рода социальная инженерия связана с историцизмом — убеждением в существовании исторических закономерностей и возможности на этой основе предсказывать будущее развитие общества. В. М. Быченков

ИНЖЕНЕРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ(от фр. ingenieur) - основной вид деятельности, в рамках которой в нашей цивилизации (получившей название техногенной) до последнего времени создавалась техника. В настоящее время техника все больше порождается в сфере широко понимаемой технологии включающей в себя как техническую, так и инженерную деятельность. В развитии инженерной деятельности можно выделить три основных этапа. На первом (Древний мир) техника создавалась на основе знаковых средств (чисел, чертежей, расчетов) и технического опыта, причем осмыслялась не рационально, а сакрально. Техническая деятельность понималась как совместные усилия человека, духов и богов. На втором формируется собственно инженерная деятельность. Ее предпосылкой было разведение естественного и искусственного планов бытия (Аристотель) и формирование

119

ИНЖЕНЕРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬновоевропейского понимания природы. Характеризуя в «Новом органоне» новый тип практики — инженерию, Ф. Бэкон пишет, что в действии человек не может делать ничего другого, как только соединять и разделять тела природы, остальное природа совершает внутри себя сама. Классик российской философии техники П. К. Энгельмейер говорит, что инженерия есть искусство целенаправленного воздействия на природу, искусство сознательно вызывать явления, пользуясь законами природы. Но как убедиться, что полученное в науке знание является именно тем, которое описывает законы природы, ведь природу философы объясняли по-разному? Отвечая на этот кардинальный вопрос, ученые Нового времени пришли к идее опытного обоснования полученных в науке знаний. Первым был Галилей, который опытное наблюдение за явлениями природы трансформировал в эксперимент, где соответствие теории и явлений природы устанавливалось техническим путем. Если в опыте природа всегда ведет себя иначе, чем предписывает теория, то в эксперименте природа приводится в состояние, отвечающее требованиям теории и поэтому ведет себя в соответствии с теоретически выявленными в науке законами. При этом в эксперименте Галилею пришлось характеризовать не только естественные взаимодействия и процессы и определить условия, детерминирующие их, но и контролировать ряд параметров этих естественных процессов. Воздействуя на эти параметры, Галилей смог в эксперименте подтвердить свою теорию. В дальнейшем инженеры, определяя, рассчитывая нужные для технических целей параметры естественных взаимодействий, научились создавать механизмы и машины, реализующие нужные человеку технические цели. Соединение в деятельности следующих за Галилеем инженеров-ученых Гюйгенса, Гука и др. двух разных типов объектов (идеальных и технических) позволяет не только аргументировать выбор и построение определенных идеальных и технических объектов, но и понимать деятельность по созданию технических устройств особым образом — именно как инженерную. На ее основе складывается и особая инженерная реальность. В ее рамках в 18 — нач. 20 вв. формируются основные виды инженерной деятельности: инженерное изобретательство, конструирование, инженерное проектирование. Изобретательская деятельность представляет собой полный или частичный цикл инженерной деятельности: изобретатель устанавливает связи между всеми основными компонентами инженерной реальности — функциями инженерного устройства, природными процессами, природными условиями, конструкциями (при этом все эти компоненты находятся, описываются, рассчитываются). Конструирование — неполный цикл инженерной деятельности. Задача конструирования состоит в том, чтобы опираясь на связи, установленные в изобретательской деятельности, определить и рассчитать конструктивное устройство инженерного сооружения. Конструирование — такой момент создания инженерного объекта, который позволяет инженеру, с одной стороны, удовлетворить различные требования к этому объекту (назначению, характеристикам работы, особенностям действия, условий и т. д.), а с другой — найти такие конструкции и так их соединить, чтобы обеспечивался нужный естественный процесс, который можно было запустить и поддержать в инженерном устройстве. И изобретение, и конструирование, и входящие в них расчеты нуждались, с одной стороны, в специальных знаковых средствах инженерной деятельности (схемах, изображениях, чертежах), с другой, — в специальных знаниях. Сначала это были знания двоякого рода — естественно-научные (отобранные или специально построенные) и собственно технологические (описания конструкций, технологических операций и т. д.). Позднее естественно-научные знания были заменены знаниями технических наук. В инженерном проектировании сходная задача (определения конструкции инженерного устройства) решается иначе — проектным способом: в проекте без обращения к опытным образцам имитируются и задаются функционирование, строение и способ изготовления инженерного устройства (машины, механизма, инженерного сооружения). Именно инженерия и инженерный подход позволили осознать, что изготовление устройств, действующих на основе расчета процессов природы, отличается от других видов изготовления, где действие природных процессов или незначительно (зато существенны другие процессы, напр., деятельности) или же природные процессы невозможно рассчитать и задать. Продукты инженерной деятельности в культуре нового времени и стали преимущественно называть техникой. Другой фактор, способствующий обнаружению технической реальности, — осознание все возрастающего значения, которое продукты инженерной деятельности оказывают на жизнь человека и общества. На третьем этапе складывается общественная практика и картина мира, в которых инженерная и техническая деятельность занимает важное место. Научно-инженерная картина мира включает в себя некий сценарий. Существует природа, мыслимая в виде бесконечного субстрата материалов, процессов, энергий. Ученые описывают в естественных науках законы природы и строят соответствующие теории. Опираясь на эти законы и теории, инженер изобретает, конструирует, проектирует инженерные изделия (машины, механизмы, сооружения). Массовое производство, опираясь на инженерию, производит вещи, продукты, необходимые человеку и обществу. В начале этого цикла стоят ученый и инженер — творцы вещей, в конце — потребители. В традиционной научно-инженерной картине мира считается, что познание и инженерная деятельность не влияют на природу, из законов которой инженер исходит, что техника как результат инженерной деятельности не влияет на человека, поскольку представляет собой средства, созданные для его нужд, а потребности естественно растут, расширяются и всегда могут быть удовлетворены научно-инженерным путем. Становление инженерной деятельности и научно-инженерной картины мира не было бы столь успешным, если бы инженерная деятельность не оказалась эффективной. Ее эффективность проявилась как при создании отдельных инженерных изделий, так и более сложных технических систем. Если Гюйгенс сумел создать инженерным способом часы, то сегодня таким способом создаются здания, самолеты, автомобили и бесконечное количество других необходимых человеку вещей. Во всех этих случаях инженерный подход к решению проблем демонстрирует свою эффективность. Венцом могущества и эффективности инженерного подхода является формирование систем, в рамках которых общество и государство научились в заданные сроки решать сложные научно-технические задачи. Однако могущество инженерии подготавливает и ее кризис. Сегодня обозначились по меньшей мере четыре области такого кризиса: поглощение инженерии нетрадиционным про-

120

ИННОВАЦИИектированием, поглощение инженерии технологией, осознание отрицательных последствий инженерной деятельности, кризис традиционной научно-инженерной картины мира. В. М. Розин

ИНИЦИАТИВА ГРАЖДАНСКАЯ- неформальное объединение граждан, которое создается для ненасильственной борьбы с конкретными недостатками общества. Такого рода объединения отличаются друг от друга разной степенью организованности, устойчивости, успешности ихдлительнос- ти. Всплеск гражданских инициатив отмечен в кон. 60-х гг. на волне студенческого движения. Принято различать гражданские инициативы первого и второго «поколения»: первые ориентированы на решение конкретных проблем общества (напр., экологических), представляют собой временную коалицию локального уровня; вторые — более структурированы и долговременны, поскольку стремятся оказывать влияние на политические процессы регионального и сверхрегионального уровней. По мере развития гражданских инициатив происходит их политизация и они перерастают в политические партии. Такова судьба «зеленых», превратившихся в партии, которые уже представлены в парламентах (ФРГ, Франции, Дании и др.). О. Н. Краснова

ИНИЦИАЦИЯ(от лат. initiatio — вводить, посвящать в таинство) — общее название системы ритуалов и обрядов, обозначающих изменение социального, полового или возрастного статуса. В узком значении слова инициация есть характерное главным образом для первобытной культуры посвящение подростков во взрослые полноправные члены социума, являющееся важнейшим этапом социализации личности. В научной литературе инициация наиболее полно охарактеризована в трудах современных французских ученых — этнолога и религиеведа Арнольда ван Геннепа (1873—1957) и философа М. Элиаде. Согласно теории переходных ритмов Геннепа и теории жизненных кризисов Элиаде, инициационный комплекс действий (в основном обрядовых), посредством которых совершается и формально закрепляется смена социального статуса индивида, происходит включение его в какое-либо замкнутое объединение, всегда связан со структурой и историей конкретного общества. Не имевшие первоначально религиозной окраски обряды инициации со временем приобрели религиозный характер и стали связываться с переживанием религиозного опыта. Наиболее распространенными формами обрядов инициации являются: очистительные обряды; физические и моральные испытания инициируемого, в т. ч. временная изоляция его от привычного социального окружения; получение нового имени, особых знаков отличия, подчеркивающих социальную грань между инициированными и неициированными, и др. На ранних ступенях развития общества в обрядах инициации выражался один из аспектов жизни социума, касавшихся высших интересов группы или племени: сохранение и репродукция данной общности. Инициационная система имела целью обеспечить общественный порядок, снять напряженность в отношениях между возрастными и половыми группами, особенно в моменты их перехода к новому социальному укладу и новым социальным связям. Сакрализация общественных ритмов и обрядов, генетически вторичная, в повседневной жизни выступала существенным элементом бытия общины. Рудименты инициационных ритуалов проявляются в настоящее время как в религиозной, так и в светской культуре, существенно отличаясь, однако, от инициации первобытной культуры. В рамках светской культуры эти рудименты подвергаются десакрализации, обретая свою изначальную функцию социализации (светская обрядовая культура), подчас они выступают как составная часть т. н. народной культуры. Ритуалы и предметы, включенные в инициационный комплекс, имеют большое символическое значение в ряде замкнутых групп (масоны, фашисты и др.), выполняя психологическую функцию знаков, «стимулов-средств», используемых для вхождения индивида в новую социальную роль и овладения ею. Формой инициации в современных религиях являются крещение новорожденного в христианстве, церковная конфирмация юношей и девушек в католицизме, публичное и сознательное крещение в протестантизме, обряд обрезания в иудаизме и исламе, разнообразные обряды в восточных религиях. Ф. Г. Овсиенко

ИННОВАЦИИ— нововведения, понимаемые в контексте общей тенденции вытеснения традиционных, архаичных и кустарных форм деятельности рационально организованными. Инновационная установка коренится в архетипах западной фаустовской культуры и восходит к образу Прометея — похитителя огня. Иными словами, инновации изначально связаны с нарушением традиционных запретов и отражают дерзания личности устроить мир лучше, чем он устроен природой или Богом. В основе инновационной установки лежит презумпция: искусственное, рационально сконструированное может быть совершеннее естественного и унаследованного. В этом смысле инновационная система отражает процесс десакрализации мира и постепенного исчезновения традиционалистского пиетета перед тайнами мироздания. Этим объясняется историческая последовательность инновационного процесса. Вначале инновации охватывают наиболее ценностно нейтральные сферы, оказывающиеся на периферии идейно-политического и социокультурного контроля. В частности, это касается технико-экономических нововведений в рамках материального производства. Не случайно вплоть до нач. 20 в. само понятие технологий связывалось исключительно с производственной деятельностью, что дало основание аналитикам (Д. Белл, А. Ъуреп) говорить о буржуазном обществе прошлого века как о дуалистической культуре, являющейся новационной в производственной сфере и традиционной во внепроизводственной. Этот дуализм преодолевается в нашу эпоху, когда инновации проникаютювсесферыжизнедеятель- ности и наряду с производственными технологиями говорят о социальных, политических, организационно-управленческих технологиях. Характерна и эволюция статуса носителей инновационной деятельности. В Средние века и на заре эпохи модерна (15—18 вв.) инициаторами инноваций чаще всего выступали пограничные личности и группы, представители иноплеменных диаспор, занимающиеся торговлей и менеджментом. Их готовность к новаторству прямо пропорциональна их «неукорененности», отстраненному отношению к местным нормам и традициям. Отсюда понятно, почему инновационная деятельность отмечена знаком социокультурного «преступления». Настоящая легитимация инновационной активности наступила после победоносных буржуазных революций в Европе, когда инновационные группы стремительно завоевывали влия-

121

ИНОБЫТИЕтельные позиции в обществе, а традиционалисты переходили к глухой обороне. Со 2-й пол. 20 в. в развитых странах практики инновации становятся не только господствующей социокультурной установкой, но и особой профессией. Появляются т. н. венчурные фирмы, специализирующиеся на открытии новых потребностей (рынков) и новых технологий. К профессиональной инновационной деятельности можно отнести всю систему НИОКР, которая охватывает уже не только производственную сферу, но и область социальной инженерии, организацию технико-производственных комплексов и урбанистических зон, сферу быта, досуга и межличностного общения. Однако в последнее время, в связи с экологической критикой технической цивилизации и обострением глобальных проблем инновационная деятельность в современной культуре снова проблематизируется. Естественное в противопоставлении искусственно сконструированному получает статус не только более высокого совершенства (престиж естественных продуктов в сравнении с суррогатами), но и хрупкой гармонии, незаменимой и нуждающейся в сбережении и защите. С точки зрения кибернетики критика искусственных систем основана на законе необходимого разнообразия (У. Р. Эшби) — степень разнообразия любых искусственных систем ниже, чем естественных, сформировавшихся эволюционным образом. С позиций синергетики инновационная деятельность, связанная с рациональной организацией по субъект-объектному принципу, должна корректироваться принципом самоорганизации. Венчает критику инновационных амбиций фаустовской культуры современная теория коэволюции технических и природных форм, предполагающая уже не вытеснение и покорение естественного искусственным, а их взаимную согласованность. Эти онтологические контраверсы, касающиеся судеб инноваций в широком смысле слова, сочетаются с антропологическими, подчеркивающими амбивалентность человеческой природы. Человек одновременно выступает и как существо, для которого инновации имеют самоценное значение (об этом свидетельствует не только литература романтизма, но и современные социально-психологические эксперименты, фиксирующие стимулирующее воздействие новаторства на человеческую активность и самочувствие), и как существо, страдающее от бесприютности и неадаптированности, если инновации приобретают неупорядоченный и лавинообразный характер. Указанные онтологические и антропологические антиномии, связанные с инновационной деятельностью человека, заново проблематизируют все установки эпохи модерна и его культуру в целом. А. С. Панарин

ИНОБЫТИЕ(нем. Anderssein — бытие в ином, бытие в другом) — категория диалектики Гегеля, в которой фиксируется один из моментов движения понятия в его саморазличении. Инобытие — свое другое, противоположность бытия (понятия) в нем самом, создающая возможность его развития, выхода за свои пределы. Понятие инобытия предвосхищено, по мнению Гегеля, в диалектике Платона. Согласно Платону, одна и та же вещь может быть иной и неиной, будучи причастна категориям (или родам бытия) иного и тождественного. Однако, сами эти роды бытия—тождественное и иное — не могут смешиваться. Гегель подходит к диалектике категорий иначе. Категории для него — ступени самодвижения духа, взаимосвязь их предстает как переход одной категории в другую. Иное понимается не просто как отличное от «нечто», но как противоположность, содержащаяся в нем самом. Иное у Гегеля — момент движения понятия, которое выходит из своей начальной самотождественности — в-себе-бытия, полагает себя вовне, т. е. различчает себя внутри себя, отчуждает себя в свое другое — инобытие, становится для-себя-бытием, чтобы затем вернуться к себе, став в-себе-и-для-себя-бытием. Для передачи смысловых оттенков категории инобытия в философии Гегеля используются понятия отрицания, границы, «овнешнения», отчуждения, О. В. Вышегородцева

ИНОЕ(греч. то erepov erepoc аХкхт; лат. aliud, alteritas) — понятие, основное значение которого в европейской философии определяется оппозициями «тождественное-иное» и «единое-иное»: иное как нетождестве иное оказывается принципом развертывания бытия в инобытии, а иное как неединое в конечном счете отсылает к сверхбытийному истоку любой бытийной множественности. Философскую разработку получает, начиная с Парменида, у которого эфирный огонь, соответствующий в мире мнения бытию, характеризуется (фрг 8, 57—58) как «повсюду тождественный себе и не тождественный Иному», т. е. ночи, соответствующей небытию, вычленение которой в качестве самостоятельного принципа Парменид считает ошибкой. Тезисы Парменида «бытие есть, небытие не есть» и «бытие тождественно мышлению» вместе с противопоставлением мира бытия-знания-вечности миру становления-мнения-времени подчеркивают статический момент оппозиции «тождественное-иное» и единство самотождественного бытия. Горгий в трактате «О не-сущем», пародируя Парменида, показывает, что при абсолютной самотождественности бытия ни одна вещь не может существовать, быть мыслима и названа. Ученик Сократа Антисфен, признавая возможность называть единичные сущие, утверждал невозможность изречь ложь, т. е. назвать именем что-то, не относящееся к бытию, и дать определение данной вещи через более общее видовое или родовое понятие. Платон в «Евтидеме» показывает еще один софистический ход мысли, связанный с проблемой иного: всякое становление по существу означает становление «не тем, чем нечто является сейчас», т. е. иным (283d). Платон в «Теэтете» (190Ь) показывает внутреннюю противоречивость тождества «иное есть иное» (то erepov eiepov eivai), поскольку в соответствии с ним может оказаться, что «благо есть зло», «прекрасное есть безобразное» и т. п.; а в «Пармени- де» он обнаруживает парадоксальные выводы из положения «единое едино», при котором, поскольку единое не может быть иным (139с), мы оказываемся вне сферы бытия (14le); поэтому в «Софисте» Платон разрабатывает систему категорий, или высших родов бытия, к которым наряду с бытием, покоем, движением и тождеством необходимо относится иное (батерои (friknc). Иное оказывается принципом различия, причем как в умопостигаемом, так и в чувственном мире: в «Тимее» Платон, описывая круг неподвижных звезд и круг «блуждающих» планет — орудий времени, называет первый кругом тождественного, а второй — кругом иного (36c-d). Аристотель рассуждает о различных видах иного преимущественно в логическом смысле: в «Метафизике» (IV, 9—10) дает определение иного как противоположного тождественному (IV, 9. 1018 а 11) и связанному с различием (f| ouxcpopa етербтпс — (III, 2. 1004 а 21)). Однако понятие иного оказы-

122

инстинкт вается незаменимым также в теории движения, поскольку «движение есть становление иным (етеротпта) и отличным» («Физика», III, 2.201Ь20), или же «становление иным по качеству» ((Шойсоок; — («Метафизика», XII, 2.1069Ы2)). К онтологическому истолкованию иного античная философия возвращается в неоплатонизме, у Плотина между отдельными уровнями бытия нет ничего кроме того, что они — разные (тг| етеротпп uovov кехсорюбш — V 1, 6, 53). Принципом различия у Плотина является также материя, но она тождественна не иному, а только той «части иного», которая в нем противопоставлена бытию (II 4,16,1—3). При этом в системе Плотина, опиравшегося на платоновского «Парменида», первым иным по отношению к сверхбытийному Единому оказывается как раз бытие. Понятие иного оказывается необходимым и для Прокла, который в «Платоновской теологии» дважды определяет высшее начало — Единое, или Благо — как «не иное», нежели оно само (oXk) ouoev, unoev dXAo — II 3, 26, 6; II 7, 50, 17). На Прокла опирался Псевдо-Дионисий Ареопагит; под влиянием обоих Николай Кузанский пишет трактат «О неином», основное понятие которого возникает у него при чтении «Платоновской теологии» Прокла: сохранились его маргиналии к латинскому переводу этого текста В. Мербеке: unum est nihil aliud quam unum. Так первоначально не подлежащий именованию принцип небытия и тьмы вошел в самое существо бытийной структуры универсума и стал основой для понимания и определения его сверхбытийного первоначала. Ю. А. Шичалин

ИНСАЙТ(англ. insight — проницательность, понимание) — в интуитивистской теории познания акт непосредственного достижения, «озарения» и т. п. Одно из основных понятий гештальтпсихологии, означавшее — в противовес представлению бихевиоризма о постепенном и «слепом» научении — внезапное понимание, схватывание тех или иных отношений и структуры ситуации в целом, не выводимое из прошлого опыта субъекта.

ИНСТИНКТ(лат. instinctus — побуждение) — форма приспособительного поведения к окружающей среде, в основе которой лежат врожденные рефлексы. Каждый род или вид живых существ имеет собственные инстинкты, которые определяются сложностью его анатомо-морфологических структур и в первую очередь нервной системы. Инстинкт отражает полезный опыт предыдущих поколений, реализуемый в виде поведенческих реакций. Способность к совершенствованию инстинктивных действий передается по наследству. Инстинктивное поведение не возникает само по себе — прежде всего должно возникнуть соответствующее биологическое влечение или потребность (мотивация), в результате которой усиливается деятельность желез внутренней секреции, изменяется состав крови, повышается или понижается температура и т. д. После этого наступает поисковая фаза, которая может продолжаться достаточно долго — до тех пор, пока не будет найден пусковой раздражитель в виде внешнего сигнала (появление особи другого пола, запах, цвет и т. п.). Лишь в этом случае запускается инстинктивная двигательная реакция. Инстинктивное поведение характеризуется стереотипностью, целесообразностью и автоматизмом, но имеет смысл только при неизменности внешних условий. Именно здесь кроется главное отличие деятельности инстинктивной от деятельности сознательной: поскольку в перюм случае отсутствует сознательное предвидение результатов деятельности, постольку при изменении внешних условий она становится бессмысленной. Однако данный недостаток инстинктивной деятельности несколько смягчается ее пластичностью. В процессе жизни инстинкты могут ослабляться или усиливаться, что позволяет перестраивать инстинктивное поведение путем выработки условных рефлексов или изменения условий внешней среды. К основным видам инстинктов относятся инстинкты питания, самосохранения, размножения, ориентирования и общения с себе подобными. Может наблюдаться и определенная иерархия инстинктов, когда один из них приносится в жертву другому. Напр., инстинкт самосохранения может подавляться более сильными родительским или половым инстинктами. Впервые термин «инстинкт» в смысле стремления или побуждения употребил стоик Хрисипп (3 в. до н. э.) для характеристики поведения птиц и других животных. Но настоящее изучение инстинкта началось лишь с 18 в. благодаря трудам французских материалистов и естествоиспытателей. Некоторые из них считали инстинкт редукцией (вырождением) ума; другие, напротив, его зародышем (Ле Руа). Ламетри утверждал, что все живые организмы обладают «чисто механическим свойством» «действовать наилучшим для самосохранения образом». Ламарк считал, что инстинкт происходит из унаследованных привычек, возникших в результате удовлетворения жизненно-важных потребностей. Согласно Дарвину, инстинкт — это видовое приспособительное поведение, которое формируется благодаря унаследованию приобретенных свойств и естественному отбору, сохранившему случайно возникшие, но полезные для вида разновидности более простых инстинктов. И. Павлов рассматривал инстинкт как сложный безусловный рефлекс, посредством которого осуществляется взаимодействие организмов со средой. Философскую концепцию инстинкта развивал Бергсон, видевший в инстинкте один из двух «рукавов», на которые расходится сверхсознание, внедряясь в материю. В отличие от интеллекта, инстинкт — это стандартное, машинообразное действие животного со своим предметом, обусловленное самой структурой организма, а потому не нуждающееся в обучении, памяти или самосознании. Согласно Вл. С. Соловьеву, инстинкт — это «способность и стремление к таким действиям, которые соединяют целесообразность с безотносительностью и приводят к полезным результатам» (Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона, ст. «Инстинкт»). «В мире животных инстинкт есть единственный способ внутреннего присутствия и действия общего (род) в единичном и целого в частях...». Человеческие инстинкты «перестают быть темным стихийным влечением, просветляются Сознанием и одухотворяются высшим идеальным содержанием» (там же). Так, инстинкт самосохранения переходит в «охранение человеческого достоинства», половой инстинкт — в супружескую любовь и т. д. Соловьев отмечал, что поскольку инстинкт требует «внутреннего ощущения и стремления», постольку бессмысленно употреблять этот термин применительно к растениям. Жизнедеятельность самых низкоорганизованных существ полностью определяется инстинктом, но по мере эволюционного развития их роль уменьшается, поскольку они заменяются более сложной условно-рефлекторной деятельностью, опирающейся на индивидуальный опыт. Человеческая деятельность определяется сознательными мотивами, поэтому инстинкты играют здесь подчиненную роль. Однако при

123

ИНСТИТУТ ПОЛИТИЧЕСКИЙослаблении контроля коры головного мозга за нижележащими подкорковыми структурами (сон, опьянение, аффекты и т. п.) инстинкты могут вырываться наружу. О. В. Суворов

ИНСТИТУТ ПОЛИТИЧЕСКИЙ- рациональное упорядочение средств и целей политического поведения общепринятыми и общеизвестными установлениями. Существование таких установлений позволяет ожидать от индивидов действий, ориентированных на принятый в данном обществе порядок; если же этого не происходит, повиновение обеспечивается при помощи аппарата принуждения. М. Вебер характеризовал политические институты наличием рациональных установлений и аппарата принуждения. Согласно Гегелю, политические институты «составляют государственный строй, т. е. развитую и осуществленную разумность, в особенном и суть поэтому прочный базис государства, равно как и базис доверия и настроенности индивидов по отношению к нему; они также столпы публичной свободы» (Гегель Г В. Ф. Философия права. М., 1990, с. 291). Реальную власть, предписывающую индивидам определенные действия, можно назвать «устройством» данного института. Оно находит свое выражение в рационально сформулированных правилах. При этом установленный порядок связывается с одобрением большинства членов, обладающих определенными признаками или избранных в соответствии с правилами. Публичность институциональных правил гарантирует, что участники взаимоотношений знают, какие ограничения, принятые в политическом поведении данного сообщества, признаются субъектами этого поведения и какие действия являются допустимыми. Т. о., в рамках политических институтов одни правила специфицируют определенные формы действий в качестве разрешенных, а другие — в качестве запрещенных. В пределах одного политического института может удовлетворяться целый комплекс разнообразных индивидуальных и коллективных потребностей и интересов. Тем самым политические институты осуществляют интеграцию и синтез разнообразных интересов, задач и целей и служат укреплению и развитию публичной свободы в обществе: в правоюм государстве свобода всегда институционализирована. По Дж. Роулзу, базисная структура общества представляет собой совокупность основных социальных и политических институтов — собственности, государства, права, партий, гражданских прав и свобод и др. — в рамках одной схемы общественной кооперации. Политические институты, с одной стороны, являются возможными формами поведения людей, выражаемыми системами правил; с другой — они представляют собой необходимые условия и средства для реализации поведения индивидов, определяемые этими правилами. Существуют различные трактовки политических институтов. Так, напр., представители теории систем (Э. Ласло) исходят из предположения, что политические институты формируются для выполнения функций, необходимых для обеспечения выживания общества, тогда как теоретики социального действия ( Т. Пирсоне) рассматривают институт как иногда намеренный, а подчас и неосознанный результат попыток индивидов достичь с их помошыо частных или коллективных целей. При этом исследователи систем анализируют институты в терминах структур, функций и ролей, а теоретики социального действия описывают их в терминах акторов, целей, ситуаций, норм и значении. Теория систем нацелена на усиление функций институтов по сохранению стабильности политической системы, в то время как теория социального действия проясняет значение действий политических акторов. Лит.: Бурдье П. Социология политики. М, 1993; Хёффе О. Политика, право, справедливость. М, 1994; Buchanan J. The Limits of Liberty. Chi., 1985; Gunther H. Freiheit, Herrschaft und Geschichte. Fr./M., 1979. А. В. Попов

ИНСТИТУТ СОЦИАЛЬНЫЙ(от лат. institutum - установление, устройство, обычай) — 1) социальное установление как комплекс самых общих социальных (политических, правовых, моральных, религиозных и т. п.) норм, правил и принципов, культурных образцов, привычек, типов мышления и моделей поведения, определяющих сущность и устойчивость социальных явлений, обусловливающих и регулирующих социальные отношения, деятельность человека в различных областях ее приложения; 2) социальное образование, или учреждение, — социальная единица надындивидуального уровня, организация, выступающая субъектом социальных отношений и действий. Современное понятие института воспринято философией, социологией и другими общественными дисциплинами из юридической науки, где оно обозначало совокупность правовых норм, регламентирующих определенные общественные отношения (наследование, брак, договор и т. д.). Институционализм в государственном праве рассматривает институт как идею дела или предприятия, осуществляемую посредством придаваемых ей органов и длящуюся юридически в социальной среде (М. Ориу); как продолжительно существующее единство идей и людей (Ж. Ренар); как предприятие, состоящее на службе идеи (Ж. Бюрдо); как юридический порядок (С. Романо). В социологии категории «институт» дается более широкое толкование, соотносящее ее не только со сферой права, но и с другими областями социальной жизни. Э. Дюркгейм использовал термин «институт» для обозначения социальных фактов — коллективных представлений, внешних для индивида и обладающих принудительной силой по отношению к нему. По его мнению, можно назвать институтами все верования, все способы поведения, установленные группой; социологию же вообще можно определить как науку об институтах, их генезисе и функционировании. Институционализм в социологии и экономической науке рассматривает институты как коллективные, социально-психологические образования: распространенный образ мыслей о том, что касается отдельных взаимоотношений между обществом и личностью и отдельных выполняемых ими функций (Т. Веблен); словесный символ для обозначения группы общественных обычаев, постоянный или преобладающий образ мыслей или действия, который стал привычным для группы или превратился в обычай для народа (У. Гамильтон). Структурный функционализм понимает институты как комплексы более или менее устойчивых взаимозависимых социальных ролей (Т. Парсонс). В теории обмена институты — это относительно стабильные общие нормы, регулирующие отношения косвенного и сложного обмена между социальными единицами (П. Блау); формализованные посредством норм процессы обмена, относительно устойчивые модели социального поведения, поддерживаемые действиями многих людей (Дж. Хоманс). Институты или социальные установления служат посредниками в отношениях социальных субъектов, рационально упорядочивают и формализуют их, выполняя в обществе роль средств, обеспечивающих относительно устойчивое и пред-

124

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМсказуемое протекание процессов взаимодействия и коммуникации между различными социальными единицами (индивидами, коллективами, организациями). К определенному типу таких социальных единиц — социальным образованиям — также приложимо понятие «социальный институт»). У Л/. Вебера институт, не что иное, как форма общественного объединения, где поведение индивидов не только «обобществлено», т. е. рационально упорядочено в своих целях и средствах принятыми установлениями, но базируется на принципе, согласно которому индивид оказывается участником социальных действий вследствие объективных данных (своего происхождения, родства, пребывания или деятельности в определенной сфере). Согласно К. Попперу, понятие «институт» охватывает социальные тела как частного, так и государственного характера, будь то магазин или страховая компания, школа или церковь, органы охраны правопорядка или суд. Социальный институт как образование сверхколлективного порядка, как фиктивное лицо, несводимое к его персоналу, объединению людей, и надстраивающееся над ним, оказывается по существу не более чем отвлеченным понятием, которому воображение и закон придают качества, права и обязанности, свойственные лицу в правовом и социальном значении этой категории. В отличие от институтов-установлений, «институтов-вещей» (если воспользоваться выражениями Дюркгейма и Ориу), опосредствующих отношения между людьми и др. социальными единицами как субъектами, институты-образования, «институты-лица», сами становятся субъектами социальных отношений и действий. Люди же лишь представляют и персонифицируют социальный институт, от имени которого они действуют, выступают посредниками в отношениях между институтами; субъектность индивида в этом случае вторична, производна от первичной субъектно- сти института. С методологической точки зрения в рассмотрении социального института выделяются объективистская и поведенческо- психологическая ориентации. Первая из них четко сформулирована Дюркгеймом: институгы, как способы мышления, деятельности и чувствования существуют вне индивидуальных сознаний и наделены принудительной силой, вследствие которой навязываются индивиду независимо от его желания; социальные факты, следовательно, нужно рассматривать как вещи. Согласно второй ориентации, идущей от М. Вебера, институты признаются комплексами действий индивидов; в своих крайних проявлениях редукция институтов к формам индивидуального поведения приводит к убеждению, что социальные явления могут быть объяснены исходя из одних лишь психологических предпосылок. В. М. Быченков

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ- процесс формализации социальных отношений, переход от неформальных отношений (объединений, соглашений, переговоров) и неорганизованной деятельности к созданию организационных структур с иерархией власти, регламентацией соответствующей деятельности, тех или иных отношений, их юридической легализацией, если это возможно и необходимо. Организация и формализация общения, отношений и деятельности превращает их в институт семьи, школы, учреждений и т. д. Институционализа- ция представляет собой синергетический процесс перехода от самоуправляющихся и самоорганизующихся явлений к организованным и управляемым. И.И. Кравченко

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ— философско-методологичес- кая установка, согласно которой продукты сознания человека (понятия, моральные и эстетические идеи, научные теории, гипотезы и т. п.) являются средствами приспособления к окружающей среде, внесения в нее определенности и порядка, превращения действительности в «понятный» и удобный для жизни мир. Они образуют «инструментарий», который осваивается людьми в процессах совместной деятельности, воспитания и обучения и применяется при решении практических проблем. Инструментализм стал методологической компонентой прагматизма (У Джеймс, Дж. Дьюи), а в современной философии науки приобрел автономность как интерпретация языка науки, структуры, функций и направлений развития научных теорий. Согласно инструментализму, онтологические рассуждения о мире вне практической и познавательной деятельности человека не имеют значимого содержания. Мир как арена человеческой практики есть множество ситуаций опыта, имеющих определенные пространственно-временные границы. Мышление есть орудие, с помощью которого человек действует в этих ситуациях, разрешает проблемы, устанавливает определенные регулярности, противостоящие текучей неопределенности и неустойчивости бытия. Поэтому ценность идей, понятий и теорий определяется их инструментальной эффективностью, гарантированностью успеха их практического применения. К идеям и суждениям не применимы категории истины или ложности в смысле их соответствия или несоответствия объективной реальности. Истина понимается исключительно как синоним гарантированного суждения, однако эта гарантия имеет срок, и ее возобновление требует постоянной корректировки по мере возникновения новых проблем и способов их решений. Инструментализм отрицает существование твердого эмпирического базиса познавательной деятельности — «чистых данных». Факты осмысливаются только в связи с некоторыми идеями, теориями, выступающими как проекты или схемы деятельности. Инструментализм порывает с теориями познания, в которых сознанию отводится пассивная, созерцательная роль, со всеми вариантами гносеологии, трактующей познание как отражение объективной реальности. Идея операциональной природы познания легла в основу разновидности инструментализма — операционализма (П. У Бриджмен). Инструментализм в философии науки прежде всего связан с трактовкой научных теорий как средств организации научных суждений во взаимосвязанные логические структуры, где одни высказывания выводятся из других по установленным правилам; теории ничего не описывают и не объясняют, они нужны только для решения практических (конструктивных, вычислительных, измерительных и т. п.) проблем научного исследования. Инструментализм не усматривает принципиального различия между терминами языка наблюдения и теоретическими терминами, которое существенно в стандартной концепции науки, разработанной в рамках неопозитивистской программы эмпирического обоснования научного знания. Отрицание дескриптивной и объяснительной функций научных теорий вызвало резкую критику инструментализма со стороны философов науки, придерживающихся реалистической ориентации. К. Поппер считал, что инструментализм несовместим с «оценкой науки как одного из величайших достижений человеческого духа» (Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 299). Однако популярность инструментализма в современных философско-методологических концепциях во многом

125

«ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ» объясняется трудностями реалистических концепций науки (см. Научный реализм, Критический рационализм), связанными с интерпретацией понятия истины и объяснением эволюции научного знания. Инструментализм отвергает корреспон- дентную теорию истины, полагая, что сопоставление теории с реальностью бесполезно, т. к. нет независимого от теории опыта; в зеркале природы теория видит только свое собственное отражение. Согласно инструментализму, выбор из двух альтернативных и «эмпирически эквивалентных» теорий (т. е. имеющих примерно равные возможности систематизации и организации опыта) осуществляется конвенционально. В классическом варианте инструментализм сталкивается с трудностью в интерпретации «опровержения» научных теорий: теории-инструменты не могут быть опровергнуты, но могут быть заменены, однако эта замена должна иметь рациональные основания. Поэтому в современной философии науки заметна эволюция инструментализма к признанию ценности опыта и оценке теорий по шкале их «эмпирической адекватности», т. е. по их способности «спасать явления», включая их в круг выводимых следствий из принятого формализма научной теории (Л. Лаудан, Б. Ван Фраассен и др.). Лит.: Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. К анализу переходных ситуаций в развитии физического знания. М., 1975; Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М., 1978; Петров В. В. Семантика научных терминов. Новосибирск, 1979; Dewey J. Experience and Nature. Chi.—L, 1926; Idem. Logic. The Theory of Inquiry. R—Y., 1938; Idem. Reconsruction in Philosophy. Boston, 1949; Hesse M. The Structure of Scientific Inference. L., 1974; Fraassen B. van. The Scientific Image. Oxf., 1980; RescherN. Empirical Inquiry. L., 1982. В. H. Пору с «ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ » (Humanisme Integral. P., 1936) — книга Ж Маритена, ставшая своеобразной теоретической программой диалога католической церкви с миром современной культуры. Проблемное поле этой работы определяется задачей теоретического осмысления возможности ассимиляции в границах неотомистской философии гуманистической установки, долгое время не принимавшейся официальными кругами церкви. Хотя Маритен и называл себя «палеотомистом», но отчетливо сознавал необходимость диалога с гуманистически инспирированными светскими философскими доктринами, а также с Н. А. Бердяевым, Э. Мунье, Г. Марселем и др. религиозными авторами, которые попытались показать возможность гармоничного единения гуманизма и христианства. Задача осмысления гуманистической проблематики рисовалась ему наполненной и глубоким практическом смыслом, ибо предложенная в книге программа интегрального гуманизма содержала стратегию деятельности католической церкви в меняющемся мире. Гуманизм, по мысли Маритена, стремится сделать человека более человечным, содействовать его участию во всем, что может способствовать развитию его возможностей, творческих потенций, превращению сил физического мира в инструменты собственной свободы. Солидаризируясь с общим пафосом антропологии М. Шелера, он утверждает неотделимость гуманизма от цивилизации и культуры. Гуманизм может быть героическим, преобразующим мир началом, и он совсем не обязательно связан с симптомами культурного кризиса и упадка. Западный гуманизм рассматривается Мартеном как изначально обладающий религиозными корнями, которые открываются уже в сочинениях Гомера, Софокла, Сократа, «отца Запада» Вергилия, а затем запечатлеваются в творениях христианских авторов средневековой эпохи. Человек в понимании христианского средневековья, рисуется как плотское и одновременно наделенное духовно-личностным началом существо. Личность, по Маритену, — это «универсум духовной природы», обладающий свободой выбора, автономией, которая защищает ее от непрошеного вторжения природы и государства. Она трактуется Мартеном в экзистенциальной перспективе как существо одновременно естественное и сверхъестественное. Личность обладает свободой воли и в силу этого способна к отвержению блага и совершению зла. Однако в своих добрых начинаниях она так или иначе следует линии божественной благодати. Антропоцентрический гуманизм Ренессанса и Реформации противоположен по сути христианскому геоцентрическому гуманизму средневековья. Первый тип гуманизма, по Маритену, признавая, что «Бог есть центр человека», предлагает видение грешного и искупленного человека, христианское понимание взаимосвязи благодати и свободы, в то время как второй утверждает самоцентрированность личности и натуралистическую концепцию свободы. Маритен рассматривает диалектику развития антропоцентрического гуманизма как глубоко трагичную в своей сути, предлагает собственную концепцию кризиса инспирированной им культуры Нового времени. 16—17 вв. именуются им классическим периодом христианского натурализма, когда цивилизация забывает о своих корнях, взывая вместе с тем к способности разума установить порядок, унаследованный от предшествующего периода. Второй период (18—19 вв.) ознаменован противостоянием культуры собственным сверхъестественным основаниям. Это — период рационалистического оптимизма, буржуазный период культуры. Третий период (20 в.) становится эпохой материалистического низвержения ценностей, самоупоения человека, стремления радикального атеизма создать новое человечество. При написании книги Маритен был во многом близок исканиям Мунье, его концепции персоналистической и общинной революции. Лишь в 1940-х гг. их пути радикально разойдутся: Маритен перейдет в ряды поклонников «либерализма Вудро Вильсона», в то время как Мунье будет следовать «социализму Жана Жореса» (Д. Амато). Пока же интегрально- гуманистические искания Маритена были своеобразной войной на два фронта — против марксистского гуманизма и его воплощения в известных ему реалиях советского общества и одновременно против светского буржуазно-либерального проекта, ибо они в одинаковой степени воспринимались им как итог трагической эволюции культуры, пропитанной духом антропоцентрического самоупоения. Интерпретация Ма- ритеном марксизма и советского коммунизма складывалась в диалоге с видением этих феноменов Бердяевым. Социальные рецепты коммунистического миросозерцания, пролетарский мессианизм и попытка создания царства божия на Земле воспринимаются Маритеном как прямые следствия атеистического гуманизма, составляющего его суть. Хотя коммунизм имел своей естественной культурной предпосылкой христианство, он движим логикой «злопамятства против христианского мира». Россия, ставшая стартовой площадкой воплощения в жизнь коммунистического мировоззрения, характеризуется католическим мыслителем как страна, в которой православие питало сомнения в разуме и одновременно сохранялись языческие традиции, культ святой русской земли, национальный мессианизм. Маритен вполне солидарен с бердяевской концепцией сплава марксистского и русского мессианизма в коммунистическом эксперименте большевистской революции. Одновременно для него неприемлем и человек, ставший воп-

126

ИНТЕЛЛЕКТлощением в жизнь буржуазно-либерального проекта, ибо он движим номиналистическим сознанием и стремлением к покорению мира, не ведая подлинного духа любви и жажды трансцендентного. Полемизируя с неприятием гуманизма и инспирированной им культуры в теологии К. Барта, Маритен полагает, что именно Фома Аквинский задал действенную стратегию диалога религии и цивилизации. Под культурой, или цивилизацией (отождествляя эти феномены), он понимает «расцвет собственно человеческой жизни», находящий средоточие не только в плоскости материальной деятельности индивида, но прежде всего в совершенствовании его интеллектуальных и практических (нравственных и художественных) способностей. Культура имеет своим основанием природу человека, сопряжена с работой его разума — совокупностью добродетелей, является «произведением духа — свободы». По своей сути, полагает Маритен, культурное развитие всегда сопряжено с полярностью материально-экономического и духовного моментов. Христианин принадлежит одновременно временному и вечному порядкам, «граду земному» и «граду Божию» — церковному сообществу. Культура обладает собственными имманентными целями, но деятельность христианина должна придавать ей измерение духовно-нравственного совершенствования. Свой собственный идеал социокультурного развития Маритен рассматривает как несовместимый с любыми утопическими конструкциями, как конкретный и исторический. Его интегрально-гуманистический проект грядущего складывался в полемике с притязаниями католического интегризма на восстановление средневекового влияния церкви на все стороны общественной жизни. Он — продукт активного неприятия идеологии и практики либерализма, коммунизма и фашизма. Обычно принимаемая характеристика воззрений Маритена как христианско-либеральных, ориентированных на диалог церкви и современного мира, выглядит оправданной при сопоставлении его воззрений с консервативно-интегристскими и христианско-социалистическими взглядами, однако ком- мунитаристский пафос его доктрины радикально противоположен традиции светского либерализма. Разрабатываемый им идеал интегрального гуманизма базируется на принципах персонализма, плюрализма, коммунитарности и конечной теистической ориентации. Признание фундаментальной ценности личности и ее свободы сочетается с утверждением значимости плюрализма во всех сферах общественной жизни, важности стремления к новым формам корпоративной общности людей и восстановления роли религиозно-нравственных ценностей в контексте современной культуры. Применительно к сфере экономики Маритен ратовал за ее корпоративную реорганизацию, призванную передать собственность ассоциациям трудящихся, интеллигенции и владельцев капитала. Мечтая о пер- соналистически ориентированной экономике и ликвидации либерального капитализма, он апеллировал к идеям Прудона. Экономические изменения, по его мнению, должны послужить своеобразной прелюдией к созданию плюралистической системы общественных объединений, в которых реализуется сотрудничество людей различного социального статуса и конфессиональной принадлежности. На этой основе им и мысли- лосьсоздание персоналистической демократии, утверждающей ценность личности и значимость общего блага. Персоналис- тическая демократия призвана гарантировать фундаментальные личностные, гражданские и политические права людей. Тот переворот, который произойдет в экономике, социальной и политической сферах, виделся Маритену обладающим фундаментальной культурной значимостью, ибо связывался с пре- восхождением «экономического сообщества» либерального капитализма и обожествлением политики, с движением к новой ценностной иерархии. Идеал интегрального гуманизма был своеобразной реакцией на кризисные явления, которые поразили западный мир в период между двумя мировыми войнами, на коммунистический и фашистский тоталитаризм. При всей его утопичности этот идеал, позднее скорректированный Ма- ритеном в духе более позитивного отношения к реалиям западного общества, оказал заметное влияние на эволюцию официальной стратегии католической церкви в ее диалоге с современным миром, в поиске идеологии «третьего пути», превосходящего крайности либерального капитализма и социализма. Линия «обновления» Иоанна XXIII и Павла VI совпадала по своей направленности с духом интегрально-гуманистических исканий Маритена, что нашло отражение в документах II Ватиканского собора. В 1967 в энциклике «О прогрессе народов» Павел VI прямо говорил о стремлении католической церкви к осуществлению идеала интегрального гуманизма. Работа Маритена значительно повлияла на искания ряда представителей персонализма, теологии труда, латиноамериканской теологии освобождения и др. направлений католической мысли. Б. Л. Губман

ИНТЕЛЛЕКТ(лат. intellectus — ум, рассудок, разум) — в общем смысле способность мыслить; в гносеологии — способность к опосредованному, абстрактному познанию, включающая в себя такие функции, как сравнение, абстрагирование, образование понятий, суждение, умозаключение; противостоит непосредственным видам познания — чувственному и интуитивному; в психологии — рациональное, подчиненное законам логики мышление; противостоит нерациональным сферам психики — эмоциям, воображению, воле и т. д. В истории философии понятие «интеллект» совершило длительную эволюцию. Сам термин — это латинский перевод древнегреческого «нуо (ум). Платон полагал, что именно через «логистикой» (разумную часть души) совершается приобщение человека к божественному миру идей. Аристотель ввел деление на ум вечный, деятельный, и ум преходящий, пассивный, которое проходит через всю средневековую схоластику: «У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействию, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить» (О душе, III, 5). Сознание делится на собственно интеллект (набор общих категорий и формализуемых правил, в т. ч. механизм рефлексии) и конкретное содержание (идеи, воспоминания, образы и т. п.), хранимое в памяти. «Чистый интеллект» един, что дает основание для превращения его в трансцендентальную бессмертную сущность, а личности отличаются лишь благодаря своему жизненному опыту, поставляющему интеллекту материал для обработки. По словам А. Ф. Лосева, «античный ум есть прежде всего сама объективная действительность, но только данная... в виде такого бытия, которое само же соотносит себя с самим собой и со всем возможным инобытием» (Лосев А. История античной эстетики, т 1. М., 1992, с. 542). Особенно наглядно это проявляется в учении стоиков о мировом разуме, пронизывающем все существующее. Человеческий разум — это лишь часть космического разума. Неоплатонизм пошел дальше, создав учение о сверхразумном Едином, первой стадией эманации которого является разум.

127

ИНТЕЛЛЕКТ ИСКУССТВЕННЫЙАрабские философы раннего средневековья (Ибн Сина и Ибн Рушд) пытались примирить неоплатонизм и учение Аристотеля. С одной стороны, интеллект — это «первая интеллигенция», в которой легко узнать неоплатонический «нус», с другой, — последнее звено эманации, «деятельный разум» Аристотеля. Он един у всех людей, а индивидуальная душа обладает лишь возможным (пассивным) разумом. Ранние схоласты пытались примирить неоплатонизм с христианством, проводя аналогии между интеллектом, памятью, волей и Божественной Троицей (Августин, Ансельм Кентерберийский, Иоанн Скот Эриугена). Интеллект — это средство познания Бога, как он существует в себе, превосходя всякое бытие и небытие. В зрелой схоластике (Альберт Великий и Фома Ак- винский) господствовало утверждение: Бог — это всеобщий деятельный разум, интеллект — разум ограниченный, образ Бога в душе. При этом истинная деятельность разума не может противоречить вере. Именно в этот период вводится четкое различие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio) — как главной и вспомогательной способностями мышления, которое затем пройдет через всю философию Нового времени. «Слово интеллект (разум) применимо к непосредственному проникновению в истину, слово же рассудок — к исследованию и рассуждению» (Фома Аквинский). В подобном делении можно увидеть осознание недостаточности формально-логических рассуждений для постижения диалектических истин, тем более что Бог выше всяких противоречий. Некоторые схоласты склонялись к принижению роли интеллекта, утверждая, что мы не можем познавать Бога только разумом, для этого необходимо откровение (Дуне Скотт). Орган созерцания (contemplatio) Бога есть интеллигенция. К аналогичным выводам приходят и мистики (Бернар Клервоский, Гуго Сен-Викторский). Отсюда и иное решение одной из основных философских проблем — соотношения воли и интеллекта. Если Аквинат подчинял волю интеллекту, то Дуне Скотт и Оккам подчинили интеллект воле. В эпоху Возрождения начинается новое возвеличивание интеллекта. Так, у Николая Кузанского разум — это наивысшая духовная сила, уподобляющая человека Богу и способная проникать в сверхчувственные истины благодаря «непостижимому постижению» совпадения противоположностей. В философии Нового времени интеллект понимался как «естественный свет» (lumen naturalis), т. е. врожденная способность человеческой души к постижению сущности вещей. Представители рационалистической философии 17—18 вв. определяли интеллект гносеологически — как способность к формированию правил метода (Декарт), к отысканию опосредствующих идей и выведению заключений (Локк), как познание необходимых и вечных истин (Лейбниц) и т. п. У Канта интеллект—это высшая познавательная способность, дающая принципы рассудку. «Если рассудок есть способность, создающая единство явлений согласно правилам, то разум есть способность, создающая единство правил рассудка согласно принципам» («Критика чистого разума», III гл.). При этом разум имеет как формальное, логическое применение, так и реальное, когда он сам порождает некоторые идеи и принципы, не заимствованные из опыта или рассудка. Согласно Фихте, разум — это максимально развитая способность к рефлексии, «абсолютная способность отвлечения» от всего окружающего для определения «Я». Разум, по Шеллингу, — «полная нерасчлененность субъекта и объекта», основная же человеческая способность—это интеллектуальная интуиция как непосредственное созерцание предмета в единстве противоположностей. Философия Гегеля — это максимальная степень обожествления интеллекта, который в качестве Абсолютной идеи совершает свое развертывание в сфере духа, природы, истории. Человеческий же разум — это «в-себе-и-для-себя» сущая истина... простое тождество субъективного понятия с его объективностью и всеобщностью» (Философия духа, § 438). В качестве реакции на подобное обожествление можно рассматривать новое «принижение» интеллекта у Г. Спенсера, в прагматизме или в иррационализме (А. Шопенгауэр, Э. Гарт- ман, А. Бергсон). С биологической точки зрения, интеллект — это возникший в процессе эволюции вид приспособительной деятельности организма. Цель мышления — выбор средств для осуществления планов и намерении (У. Джеймс). Согласно Бергсону, главный недостаток интеллекта в том, что он разлагает изменение и изменчивое на неизменные моменты, а потому неспособен «мыслить истинную непрерывность, взаимное проникновение, словом творческую эволюцию, которая и есть жизнь» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.— СПб., 1914, с. 145); на это способна только интуиция. Наука 20 в. расширила и обогатила понятие интеллекта рядом новых значений. Началось исследование интеллекта животных, таких реакций, как воспроизведение уже найденного решения, перенесение его на иную ситуацию, способность к решению «двухфазных задач» и т. п. В изучении интеллекта начали использовать количественные методы. Еще в сер. 1920-х гг. французские психологи Бино и Симон предложили определять уровень интеллекта с помощью специальных тестов — IQ (Intelligence Quotient). Среди психологических концепций интеллекта выделяется теория Ж. Пиаже, согласно которому интеллект — это высшая форма духовного приспособления к среде путем мгновенной организации стабильных пространственно-временных логических структур. Наконец, возникли различные программы исследований «искусственного интеллекта»: 1) создание компьютеров, способных выполнять функции, традиционно относимые к области интеллектуальной деятельности человека; 2) попытки моделировать сам человеческий интеллект на основе моделирования мозгового субстрата (нейрокомпьютеры); 3) создание искусственных самообучающихся устройств, способных эволюционировать. Таким образом, зоопсихология, психология и кибернетика дали сильный толчок научному изучению интеллекта. О. В. Суворов

ИНТЕЛЛЕКТ ИСКУССТВЕННЫЙ- см. Искусственный интеллект.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТСКАЯ ЭТИКА- направление в новоевропейской философии (с 18 в.), исходящее из положений о том, что мораль основана на разуме, а необходимым условием моральности человека является интеллектуально- интуитивное, осуществляемое в понятиях познание морали. Идеи интеллектуалистской этики развивали Р. Кадворт (R. Cudworth), С. Кларк, Дж. Бэлгай (J. Bulgay), Р. Прайс, Г. Сиджвик, на позициях, близких интеллектуалистекой этике, стояли Т. Рид, А. Смит (A. Smith) и У. Уэвэлл (W. Whewell). Интеллектуалистская этика формировалась как одна из первых в истории этики попыток осмысления морали в единстве ее ключевых характеристик — объективности, абсолютности, универсальности, автономности. Свое понимание морали интеллектуалисты изначально противопоставляли волюнтаристским (в теологическом и секулярном вариантах — Ж. Кальвин, Т. 1оббс, Р. Камберленд, У. Пэли) и социально-правовым

128

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ(Дж. Локк) трактовкам морали и обосновывали его путем построения особой моральной эпистемологии, которая была призвана обеспечить объективность морального знания. В полемике с сентиментализмом этическим интеллектуалисты считали, что адекватное понимание морали требует признания ее рациональной природы. Ддя интеллектуалистской этики 18 в. характерно отождествление морали с разумом, который трактовался двояко: как высшая познавательная моральная способность и как необходимая истина, природа вещей, или онтологический закон, в силу которого каждая вещь имеет необходимую, объективную, неизменную сущность. Исходя из представления о беспред- посылочности морали и ее индетерминированности извне, интеллектуалисты подчеркивали, что моральные понятия априорны и просты, а моральное познание носит интуитивный характер. В полемике с сентименталистами они доказывали, что моральная интуиция по своей природе разумна. «Чистота» интеллектуальной интуиции в интеллектуалистской этике 18 в. гарантировала объективность, а значит — истинность полученного при ее помощи знания. В духе Платона интеллектуалисты отождествляли моральное чувство в гносеологическом плане с сугубо произвольным, фрагментарным, пассивным ощущением, а в психологическом — с субъективной склонностью и считали, что оно, выражая лишь различные состояния субъекта, само является нейтральным в отношении противоположности правильного-неправильного и поэтому не дает объективного основания для оценки или принятия моральных решений. Не отрицая полностью значимости морального чувства, интеллектуалисты отводили ему в лучшем случае вспомогательную по отношению к разуму роль. Они допускали, что с помощью морального чувства человек может устанавливать частные, обусловленные конкретными обстоятельствами и временем цели, когда его разум недостаточно силен; однако познание отвлеченных моральных принципов, принятие высших, безусловных, универсальных целей, оценка и принятие решения определяются лишь необходимой природой целей, принципов и поступков. Поэтому человек морален в той мере, в какой является рациональным, способным познавать природу вещей и делать это знание основой своих поступков и оценок вне зависимости от давления внешних обстоятельств, указаний авторитета или личных предпочтений. В противовес сентименталистам, отождествлявшим разум с дискурсивным рассудком, интеллектуалисты выдвинули расширительную трактовку разума как познавательной способности, которая, помимо дискурсии, включала интуицию. Разум в их концепциях не только оказывался источником морального знания, но и выступал в роли стандарта и судьи над всеми чувствами, а также выполнял целеполагающую, оценочную и императивную функции. Положение о рациональной природе моральной императивности в интеллектуалистской этике выражало специфику морального мотива как осознанного. Развитие интеллектуалистской этики в 19 в. определялось признанием того факта, что интеллектуальная интуиция не является непременно формой истинного знания и что она может быть ошибочной. В связи с этим вставал вопрос о критерии достоверности моральной интуиции и о способе разрешения конфликтов между различными моральными принципами. Стремление решить этот вопрос вело к переосмыслению представления о рациональности морали. По мнению интеллектуалистов, мораль рациональна в том смысле, что ее содержание образует строгая законченная система самоочевидных, универсальных принципов, которая служит основанием для определения правильности конкретных моральных суждений и для принятия решений в спорных ситуациях. Переосмыслению была также подвергнута проблема объективности морали: ключевые принципы морали должны отвечать формальным требованиям рациональности (Сидж- вик). Изменение представлений о рациональности и объективности морали по существу не повлияло на обоснование концепции морального познания в интеллектуалистской этике 19 в.; однако разум уже не рассматривался в качестве наивысшей способности познания, целеполагания, оценки и побуждения к действию. Разделяя замечание Юма о неправомерности вывода ценностно-нормативных суждений из суждений о фактах, Сиджвик к аргументам в пользу рациональной природы моральной интуиции и против положений сентимен- талистской этики о моральном чувстве как о познавательной способности добавил, что понятие должного или правильного как отличное от всех понятий, представляющих факты физического или психического опыта, может быть выявлено только посредством разума, а не морального чувства. В трактовке проблемы объективности морали интеллектуалисты предваряли Канта. Идеи интеллектуалистской этики на иных философских основаниях развивались в интуитивизме 20 в., в этике Дж. Э. Мура, Г. А. Причарда, Ч. Д. Брода, У. Д. Росса, Г. Рэшдэлла и др., косвенно затрагивались в этике лингвистического анализа Р. Хэаром, С. Тулмином и др. Лет.: Price R. A Review of the Principle Questions in Morals. Oxf., 1948; Hudson W. D. Ethical Intuitivism. N. Y, 1967; British Moralists: 1650- 1800, v. 1-2. Oxf., 1969; The Cambridge Platonists. L., 1969; Sidgwick H. The Methods of Ethics. Indianapolis—Cambr., 1981; Schneewind J. B. Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxf., 1977. О. В. Артемьева

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ- одно из главных понятий рационалистической гносеологии Декарта и Спинозы, сыгравшее значительную роль в немецком классическом идеализме 18 — начала 19 в. В противоположность мистическому истолкованию интуиции (Августином и др.) как сверхъестественного озарения, исходящего от трансцендентного Бога, равно как и отождествлению интуиции с чувственными созерцаниями, Декарт видел в интеллектуальной интуиции «понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, чем сама дедукция...» (Правила для руководства ума.— Соч., т. 1. М., 1989, с. 84). Интеллектуальных интуиции, по Декарту, огромное множество (ограничение треугольника тремя сторонами, а шара одной поверхностью и т. п.), они составляют начальные истины процесса дедукции, важнейшая из них — «я мысл- ю, следовательно, я существую» (cogito enjo sum). Во многом сходно с декартовским и истолкование интеллектуальной интуиции у Спинозы как способной к непосредственному постижению сущности вещей: она совершенно не связана с первым родом знания — чувственным и абстрактным, а составляет третий, высший род знания, образующий основу второго, рассудочно-разумного, дедуктивного знания математического типа. Только интеллектуальная интуиция позволяет достичь адекватных идей, доставляя тем самым имманентный критерий истинности, ибо «как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» (Этика, ч. 2, теорема 43, схолия. — Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 440). Кант в своей теории познания отклоняет понятие интеллектуальной интуиции, однако Фихте восстанавливает его как

129

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯоснову дедуктивной методологии. Близка к этому и позиция Шеллинга, для которого интеллектуальная интуиция позволяет постичь абсолютное единство субъекта и объекта. Гегель, осмысляя это единство как логическую систему саморазвивающихся категорий и отрицая интеллектуальную интуицию, подверг критике Шеллинга за употребление понятия интеллектуальной интуиции, усматривая в нем близость к концепции непосредственного знания, характерной для «философии чувства и веры» Гамана и Якоби. В. В. Соколов

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ— понятие введено в научный оборот в России в 60-х гг. 19 в., в 20-е гг. 20 в. вошло в англоязычные словари. Первоначально интеллигенцией называли образованную, критически мыслящую часть общества, социальная функция которой однозначно связывалась с активной оппозицией самодержавию и защитой интересов народа. Главной чертой сознания интеллигенции признавались творчество культурно-нравственных ценностей (форм) и приоритет общественных идеалов, ориентированных на всеобщее равенство и интересы развития человека. Первую попытку представить проблему в историческом аспекте предпринял Иванов-Разумник в «Истории русской общественной мысли» (1906). Особое место в философском осмыслении роли русской интеллигенции в обществе занимает сборник «Вехи» (1909), ознаменовавший смену леворадикального понимания этого феномена реформаторски-либеральным. Выражая настроения и идеи своего времени, авторы «Вех» критиковали интеллигенцию за политический радикализм и нигилистический морализм, за кружковщину, «правдоискательство» и любовь к уравнительной справедливости, за то, что в ее философских построениях не осталось места для свободы и личности, поскольку и та и другая были подчинены целям революционной борьбы. Однако критические предостережения авторов не были услышаны; еще более печальной оказалась судьба близкого по духу к «Вехам» сборника «Из глубины» (1918). Родословная русской интеллигенции по общему признанию восходит к эпохе Петра I. Модернизация России, начатая им, нуждалась в новом образованном классе людей, который и стал первым отрядом русской служилой интеллигенции. Вплоть до 30-х гг. 19 в. образованная часть российского общества практически совпадала с офицерством и чиновничеством, верой и правдой служившими отечеству, интеллигенция всецело оставалась дворянской. Это надолго определило ее отличие от образованных кругов Европы, вышедших из средней буржуазии и тесно связанных с ней своими интересами. Свое назначение русская интеллигенция усматривала в воздействии на власть всеми доступными средствами (критическая публицистика, художественное и научное творчество, акции гражданского неповиновения) в целях повышения уровня цивилизованности власти, а позже ее либерализации. Одновременно она выступала в качестве просветителя народа, представителя его интересов во властных структурах. Исполнение обеих ролей неизбежно вело к ее дистанцированию и от государства, и от народа. Со временем это стало причиной трагедии, которую Г. П. Федотов назвал отщепенством русской интеллигенции. С декабристов начался этап сознательной, перерастающей в революционно-демократическое движение борьбы интеллигенции с самодержавием, причем в самой активной форме противостояния власти — в форме восстания. К 60-м гг. 19 в. русская интеллигенция по своему составу перестает быть дворянской, в нее вливается массовым потоком разночинная, а в 70—80-х гг. земская интеллигенция. Появилась новая форма оппозиции — «уход в народ». Это было время наиболее самоотверженного, жертвенного служения интеллигенции народу и драматического противостояния обществу. Затем «практика малых дел» дополнилась террористическими действиями радикально настроенной части интеллигенции, влияние которой росло по мере развития революционного движения и усиления реакции со стороны правительства. Постепенно происходила политизация интеллигенции. Революционные события 1905—07 раскололи русскую интеллигенцию на два лагеря, поставив их «по разные стороны баррикад». Крушение вековой российской государственности в 1917, к чему стремилась интеллигенция, стало в значительной степени ее собственным крушением. Русский народ, по словам И. А. Ильина, выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание. Новому обществу не нужна стала «критически мыслящая личность», а государству интеллектуальная оппозиция; место прежней интеллигенции в социальной структуре заняли служащие, учителя, врачи, инженеры, деятели науки и искусства, которые в рамках официального марксизма рассматривались в качестве социальной прослойки и именовались народной интеллигенцией. Однако сознание высокой гражданской ответственности, сделавшее в свое время интеллигенцию совестью российского общества, оказалось неистребимым, хотя культурный слой, воспроизводящий его, в наши дни стал очень тонким. Изначальная роль русской интеллигенции как посредника между народом и властью актуализирована в конце 20 в. новыми постсоветскими реалиями. Предметом острых общественных дискуссий стал вопрос об ответственности интеллигенции за кризисные процессы российского общества в 90-е гг. В исследовательской литературе в настоящее время нет единства мнений относительно содержания и границ понятия интеллигенции. Основные точки зрения колеблются между веховской позицией, которая видела в интеллигенции маргинальный слой, подменивший профессионально-ответственный интеллектуальный труд борьбой за народное счастье, и традиционно советским пониманием, отождествлявшим интеллигенцию с высокообразованной частью общества. Лит.: Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции.— В кн.: Вехи. Из глубины. М., 1991; Интеллигенция. Власть. Народ. Антология. М., 1993; Милюков П. Н. Интеллигенция и историческая традиция.— «ВФ», 1991, № 1, с. 106—159; Солженицын А. И. Образованщина.— Вкн.: Онже. Из-под глыб. М., 1992, с. 187-221; Федотов Г. Я. Трагедия интеллигенции.— В кн.: О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М, 1990, с. 403-444. Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская

ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОЕ- см. Умопостигаемое.

ИНТЕНСИОНАЛ— одно из основных понятий логической семантики, вводимое как одно из уточнений понятия смысла. Существуют различные методы семантического анализа смысла и значения десигнативных выражений. Г. Фреге выделяет два аспекта содержания этих выражений — смысл (Sinn) и денотат (Bedentung). В работе «Значение и необходимость» вместо фрегевского метода отношения именования (см. Именования теория) Р. Кар- нап предлагает свой метод семантического анализа. Семантика Карнапа является трехплоскостной. Как средство семантического анализа значения он вводит пару понятий (экстен-

130

ИНТЕНСИОНАЛЬНАЯ ЛОГИКАсионал и интенсионал), соответствующих двум компонентам значения у Фреге. Понятия «денотат» и «смысл», как полагает Карнап, служатэкспликатами таких понятий, как «означение» (denotation) и «соозначение» (connotation) у Дж. Ст. Милля. В противоположность этому понятия «экстенсионал» и «интенсионал» Карнап рассматривает как экспликаты другой пары понятий — «объем» и «содержание». При анализе обычных, экстенсиональных контекстов такие пары понятий, как «смысл» — «денотат» и «интенсионал» — «экстенсионал», совпадают. «Решающее различие между нашим методом и методом Фреге состоит в том, — пишет он, — что наши понятия в отличие от понятий Фреге не зависят от контекста». У Карнапа выражение в правильно построенной языковой системе всегда имеет один и тот же экстенсионал и один и тот же интенсионал, тогда как у Фреге смысл выражения в обычном контексте становится денотатом в косвенном. Р. Карнап вводит понятия экстенсионала и интенсионала на основе понятий эквивалентности и L-эквивалентности — основных понятий его семантической системы. Экстенсионал (интенсионал) определяется соответственно как то общее, что имеют эквивалентные (L-эквивалентные) выражения. В качестве подходящего экстенсионала предложения рассматривается его логическая валентность, в качестве подходящего интенсионала — выражаемое им суждение. В модальных контекстах проходит замена (досигнативных) выражений, имеющих один и тот же интенсионал. Понятие интенсионала предполагает уже семантику возможных миров (см. Возможных миров семантика). Два выражения имеют один и тот же интенсионал, если они сохраняют одно и то же значение (экстенсионал) в одинаковых условиях (в одних и тех же «возможных мирах»): предложения имеют одну и ту же логическую валентность, а предикаторы — один и тот же объем. Этого условия достаточно для их замены в модальных контекстах, но недостаточно для взаимозаменимости в иных, не экстенсиональных, контекстах, напр., в контекстах знания, веры и других пропозициональных установок (см. Интенсиональные контексты). Понятие интенсионала вряд ли можно считать адекватным уточнением фре- гевского понятия «смысл». Более того, вхождение выражения считают подлинно интенсиональным, если для замены недостаточно тождества интенсионалов. Дальнейшее развитие метод интенсионала и экстенсионала получил в работах Р. Монтегю и Д. Скотта. Решающий шаг был сделан, когда было расширено понятие возможного мира. Некоторые утверждения формулируются таким образом, что их смысл и условия истинности заведомо зависят от ряда факторов. Такие утверждения называли иногда «невечными» (У. Куайн), а выражения, отсылающие к определенным обстоятельствам, — индексными выражениями (Ч. Пирс), индикаторными словами (П. Гудмен и др.). Примерами такого рода высказываний являются: «Вчера был дождь», «Я видел последний фильм Феллини», «Он пришел раньше ее брата» и т. д. В зависимости от интерпретации индексных выражений мы учитываем разные обстоятельства (положение дел в разные моменты времени, в разных местах, с разными лицами и т. д.). Набор обстоятельств, от которых зависит истинность предложения, вслед за Монтегю и Скоттом естественно называть точками соотнесения. Монтегю подчеркивал их прагматический характер и относил интерпретацию такого рода контекстов к области прагматики. Эти факторы могут быть как объективного плана (время, место и т. п.), так и связанными с субъектом (субъектами), т. е. иметь прагматический характер. При более общем подходе абстрагируются от конкретной интерпретации точек соотнесения и учитывают в общем виде зависимость значения выражения от некоторого множества факторов, т. е. просто фиксируют некоторое множество (кортеж) точек соотнесения. Интерпретация выражений языка теперь существенно зависит от точек соотнесения. Интерпретацию можно рассматривать как функцию от двух аргументов: знаку и точке соотнесения она сопоставляет некоторый объект. Так, одноместному предикатному знаку — для случая экстенсиональных предикатных знаков — в данной точке соотнесения функция интерпретации сопоставит некоторое множество индивидов, для которых он выполняется в этой точке. Это множество индивидов является экстенси- оналом данного одноместного предикатного знака в данной точке соотнесения. Однако целесообразнее рассматривать интерпретацию как одноместную функцию, сопоставляющую каждому знаку функцию с областью определений на множестве точек соотнесения. Значение этой функции дает экстенсионал данного знака в данной точке соотнесения. Саму функцию называют интенсионалом знака. Если знак — индивидная константа, ее интенсионал называют индивидным концептом. В свою очередь интенсионал высказывания можно отождествлять с множеством точек соотнесения, именно тех, в которых высказывание истинно. Интенсионал индивидной константы называют индивидным концептом. В технике возможных миров пропозиция (пропозициональный концепт) отождествляется с интенсионалом высказывания, т. е. множеством миров, в которых оно имеет место. Это соответствует понятию области предложения (класс тех описаний состояния, в которых высказывание истинно) в концепции описаний состояний. Собственно, это достаточно «экстенсиональная» трактовка пропозиционального концепта. Е.Д. Смирнова

ИНТЕНСИОНАЛЬНАЯ ЛОГИКА- область неклассических логик, в которой используется понятие смысла языкового выражения в целях анализа широкого класса контекстов естественного языка. Логический анализ понятия смысла языкового выражения предполагает решение двух взаимосвязанных задач: (1) уточнение (экспликацию) понятия смысла путем построения формализованного языка и его семантики, (2) формализацию класса общезначимых формул языков-экспликаторов смысловых отношений. Если решается первая задача, то термин «интенсиональная логика» употребляется в узком значении — как специальная система представления смысла (формальный синтаксис и формальная семантика). В широком значении термин «интенсиональная логика» используется для обозначения философски ориентированных неклассических логик (см. Философская логика). Традиция различать смысл (англ. — sense, meaning, нем. — Sinn) и значение (англ. — reference, denotation, нем. — Bedeutung) выражения языка восходит к работам Г. Фреге (1892). Первая попытка формализовать понятие смысла была сделана Р. Карнапом (1947). Он провел параллель между принципом, согласно которому смысл выражения должен определять его значение, и свойством функции задавать значение аргумента. В результате им была построена семантическая модель интенсионального языка, в котором смысл выражения, в терминологии Карнапа— шипеисао/шд выражения, интерпретируется какфунк- ция, заданная на множестве описаний состояний (возмож-

131

ИНТЕНСИОНАЛЬНЫЕ КОНТЕКСТЫных мирах) и выделяющая для каждого отдельного описания состояния значение выражения, или экстенсионал в терминологии Карнапа, в данном описании состояния. Другими словами, интенсионал выражения мыслится как всевозможные экстенсионалы, собранные вместе и упорядоченные определенным способом, т. е. как функция, определенная на возможных мирах как аргументах с экстенсионалами в качестве значений. Первая аксиоматическая система, язык которой явно содержит указание на смысл и значение, была разработана А. Черчем (1951). Д. Каплан ( 1964) предложил для нее семантику в духе Карнапа. Фундаментальное развитие интенсиональная логика получила в трудах Р. Монтегю (60-е гг.), соединившего ее принципы с идеями простой теории типов, лямбда-абстракцией, теорией категорий К. Айдукевича. В итоге им были разработаны мощные интенсиональные теоретико-типовые языки, обладающие способностью воспроизводить структуры обширных фрагментов естественного языка. Системы интенсиональной логики исследовались в работах М. Крессвела, Н. Кокчиареллы, Д. Таллина, Р. Томасона, Д. Доуги, А. Иши- мото, И. Ружа и др. Лингвистическое направление, связанное с построением формальных грамматик с последующей интерпретацией в терминах интенсиональной логики, развивается Б. Парти, Е Купером, М. Беннетом. Иллюстрацией принципов интенсиональной логики может служить модель M = <A,W,T,<,F,g>, где А — непустое множество индивидов, напр., А = {a,b,c}; W — непустое множество возможных миров, напр., W= {w„ w2}; T — множество моментов времени, Т = {tp t2, t3}; < — линейный порядок на Т; F — функция, приписывающая значения константам языка, a g — функция, приписывающая значения переменным. Предварительно определив функцию F, можно ввести понятие интенсионала, если для любого выражения а в модели M при приписывании g воспользоваться записью Н,М,Е для обозначения интенсионала а относительно M и g. На диаграммах приведены примеры интенсионалов имен тип (индивидные константы), одноместной предикатной константы В в модели M относительно g: |m|^=<W|jt>_,a |n|^M4=<Wj)t>_,b |B|^=<W|yt|>_, j^bj <w(,t(> -> с <w|,t2>-^c <w2,t2> —b <w,,t3> -> a <w2,t3> -> b <w,,t>—b <w,,t2>->b <w2,t2>—b <w,,t>-+b <w2,t3> -*b <w2,t>^{a,c} <w,,t2>—{a,b,c} <*Л>->{а> <w,,t3>-^{b,c} <w2,t3>— {a,b} Следующая таблица определяет интенсионалы двух простых высказываний В(т) и В(п), где «и» обозначает «истинно», а «л» — «ложно»: |B(m)|.He=<wl,tI> -> и |B(n)|,M^=< w,,t,> -> и <w2,tI> —л <w,,t2>-^H <v,2,t>-*n <w,,t> -ж <w2,t3> ^и Синтаксические обозначения для интенсионалов и экстен- сионалов выражений представляются так: если а есть выражение языка, то ла есть выражение, значение которого есть |<х|,м,8,т. е *а называют интенсионалом а. Значение функции \а\,м* в любом индексе <w,t> дает экстенсионал а в <w,t>, <w2,t> <w„t2> <w2,t> <Wl't3> <w2,t3> —>и —>и —>л —>л —>и который обозначают va. Таким образом, экстенсионал и интенсионал каждой категории выражения языка получает свое именование. Индивидные термы (константы или переменные) в качестве экстенсионала имеют индивид в А. Их интенсионалы называют индивидными концептами (функции из индексов в индивиды А). Например, индивид b есть vm в <w2,t2>, т. е. экстенсионал m в <w2,t2> . Индивидный концепт лт есть сама функция |m|.Mg, vm указывает на конкретный индивид b, a лт собирает всех индивидов, обозначенных данным именем т. Экстенсионал одноместной константы, например В, есть множество индивидов А (обозначается VB), а интенсионал В (функцию из W х Т в А) называют свойством индивидов (обозначается ЛВ). Экстенсионал формулы есть истинностное значение, а интенсионал назван пропозицией (функция из W х Т в {и, л}). В теоретико-типовых языках высших порядков используются различные комбинации интенсионалов и экстенсионалов. См. также ст. Возможных миров семантика. И. А. Герасимова

ИНТЕНСИОНАЛЬНЫЕ КОНТЕКСТЫ- контексты, которые отличаются (от стандартных экстенсиональных) наличием особых предикатных знаков и операторов, напр., типа «верит, что...», «знает, что...», «ищет...», «необходимо, что...». В этих контекстах не проходит замена кодесигнативных выражений (см. Антиномии отношения именования). Анализ интенсиональных контекстов (и языков) проводится на базе семантических категорий теории. Для чего понятие индекса категории расширяется, а именно: /. п и s суть индексы категорий (п — категория имен, s — категория предложений). 2. Если аир индексы категорий, то а/р и а//р суть индексы категорий. Выражения типа а/р получают название экстенсиональных, а типа а//р — интенсиональных. Т. о. имеются экстенсиональные одноместные предикатные знаки (типа s/n, для них мы примем курсивные заглавные латинские буквы Р, бит. д.) и интенсиональные (типа s//n, для них примем полужирные латинские заглавные буквы Р, Q и т. д.), аналогично имеются два типа одноместных пропозициональных операторов, напр., 1 есть оператор типа s/s, an- типа s//s. В общем случае предикатный знак или оператор может быть интенсионален относительно одних и экстенсионален относительно других аргументов. Однако одного признания двух типов знаков недостаточно, чтобы построить язык с интенсиональными терминами, удовлетворяющий требованиям теории семантических категорий. Принципиальное отличие интенсиональных контекстов, во-первых, в приписывании особых значений интенсиональным предикатным символам, операторам и, во-вторых, в особом способе их связи с аргументами, что особенно важно. Способ сочленения стандартного экстенсионального предикатного (или операторного) одноместного знака с аргументом можно представить с помощью круглых скобок — Р(х); интенсионального — с помощью квадратных скобок— Q[x]. Если К — непустое множество возможных миров, a U — универсум рассмотрения, то каждой предикатной константе можно сопоставить объект (функцию) по следующим правилам: 1. Если Ресть предикатное выражение категории s/n, то 1(Р) есть объект типа (2*0*. 2. Если R есть предикатное выражение категории ((s/n)/.../n), то /(R) есть объект категории (2iUx~xU)k.

132

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ3. Если Q есть выражение категории s//n, то /(Q) есть объект категории (2(Uk)k. 4. Если S есть выражение категории ((s//n)//...//n), то /(S) есть объект категории 2(т* -*ик>)ку где символ «х» есть прямое (декартово) произведение. В случае интенсионального предиката Р[я] способ вычисления интенсионала (экстенсионала) сложного выражения по экстенсионалам и интенсионалам составляющих иной, чем в случае экстенсионального предиката Р(а). При этом существенно, что экстенсионал любого сложного экстенсионального выражения является функцией экстенсионалов составляющих, а экстенсионал сложного интенсионального выражения является функцией экстенсионалов функтора и интен- сионалов аргументных выражений. В этом принципиальное отличие интенсиональных контекстов от экстенсиональных. Сказанное позволяет увидеть причину трудностей, связанных с принципом замены равного равным. Этот принцип обычно формулируется или в виде х = >0 Ах = Ау (I) или в виде VxVy (х =у Z) Ах^Ау) (II), где Ах есть формула с выделенным свободным вхождением х в А, Ау есть результат замены выделенного вхождения хна у. Его распространение на интенсиональные контексты приводит к ряду недоразумений. К примеру, рассуждение с посылкой «Холм, под которым погребена Троя, носит название Гисарлык». можно записать так: 1. Холм, под которым погребена Троя, — Гисарлык. Известно, что суждение 2. «Шлиманн искал холм, под которым погребена Троя» — верно. Согласно принципу замены равного равным (I) имеем: 3. Если холм, под которым погребена Троя, тождествен Ги- сарлыку, то Шлиманн искал холм, под которым погребена Троя, тогда и только тогда, когда Шлиманн искал холм Гисарлык. Из этих трех утверждений выводим: 4. Шлиманн искал холм Гисарлык. Посылки 4—2 истинны, но заключение ложно. Ситуация проясняется, если учесть различие между интенси- снальными и экстенсиональными вхождениями индивидных терминов. Так, в утверждении «Шлиманн искал холм, под которым погребена Троя» термин «Шлиманн» входит экстенсионально, а термин «холм, под которым погребена Троя» — интенсионально. В сформулированных выше обозначениях это утверждение имеет вид: (R(a))[b], где R—сокращение для «искал», а—для Шлиманн», b — для «холм, под которым погребена Троя». Пусть с есть сокращение для «Гисарлык». Тогда принцип замены равного равным, используемый в приведенном выше рассуждении, имеет вид: b = сЗ Ща))[Ь] = (Я(а))[с]. Но этот принцип не проходит в интенсиональных контекстах в силу способа установления экстенсионалов в контекстах с интенсиональными вхождениями термов а или Ь. Пусть А(Ь) обозначает фиксированную формулу А с экстенсиональным вхождением индивидного терма b (в случае переменной — со свободным экстенсиональным вхождением), а А(с) — результат замены вхождения b на с. Аналогично А[Ь] будет обозначать формулу с фиксированным интенсиональным вхождением, a Ab—с выделенным интенсиональным или экстенсиональным вхождением. Тогда принцип замены равного равным вида b = c~D A(b) =А(с) будет общезначим в системе интенсиональной логики, а принцип b=c Z) A[b] =A[c] не общезначим. Аналогичным образом могут быть проанализированы ситуации, когда осуществляется замена равного равным в контекстах, которые входят в область действия модальных операторов, (см. Интенсионал). Е.Д. Смирнова

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ(от лат. intentio — букв, стремление) — понятие ряда философских учений, фиксирующее особенность человеческого сознания, которая состоит в его направленности на какой-нибудь предмет, в идеальном «по- лагании» предмета в мысли, тем самым становящегося «идеальным» предметом. У Сенеки intention — способ движения души (motus animi), у Фомы Аквинского — одно из орудий познания интеллекта, актуализации его потенций с помощью усвоения объекта сознанием. Новую жизнь понятию интен- циональности придали Ф. Брентано и Э. Гуссерль. Согласно Брентано, каждый психический феномен характеризуется тем, что средневековые схоласты назвали интенциональной (а также идеальной, ментальной) наличностью предмета (Brentano Е Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. 1, Buch 2. Lpz., 1874). Сам Брентано предпочитает говорить о «соотнесенности» психического феномена с какой-либо предметностью. Виды интенциональной предметности — предмет изучения философской психологии и теории познания. Развивая в «Логических исследованиях» идею интенциональности, Гуссерль, в отличие от схоластов, избегает говорить о «наличности» предмета в сознании, и, в отличие от Брентано, даже о «деятельности» сознания по «соотнесению» с видами предметности. Всякая мысль о деятельности, настаивает Гуссерль в «Логических исследованиях», должна быть оставлена. Все, что говорится об интенциональности, касается только чистых структур сознания. Для Гуссерля все и всякие интенциональ- ные предметы (идет ли речь о физической вещи, городе Париже или сущностях типа фигур и теорем геометрии) равно идеальны и принадлежат феноменам в качестве коррелятов интенциональных актов. В «Логических исследованиях» и особенно в последующих работах Гуссерль широко развернул аналитическое исследование интенциональных структур феноменов, переживаний сознания. Основные из этих структур: 1) аспекты, характеризующие акт сознания (ноэзис, соответственно ноэтические структуры); 2) сами полагаемые сознанием предметы как результат многоступенчатого синтеза, сходящегося в предметное единство сознания (ноэма, соответственно ноэматические структуры), которые «даны», «положены» — вместе с горизонтом нетематизируемого со- полагаемого; 3) чистое Я, но именно как Я интенционально- го единства. Это аналитико-методологическое исследование интенциональной структуры феноменов, переживаний как целостных единиц сознания Гуссерль дополняет пониманием интенциональности как всеобщего свойства сознания — быть «сознанием о...» (Bewu?tsein von...): «Восприятие есть восприятие чего-либо, напр., вещи; акт суждения есть суждение о каком-либо содержании... Во всяком актуальном cogito «взгляд», лучами расходящийся от чистого Я, направляется на предмет соответствующего коррелята сознания, на вещь, содержание и исполняет весьма разнообразное сознание о...» (Husseriiana, Bd. Ill, Den Haag, 1976, S. 204). В поздних работах и рукописях Гуссерль создает концепцию «фунгируюшей» (функционирующей) интенциональности, которая «является динамическим, длящимся перерастанием самой себя». Современные феноменологи уделяют этим текстам Гуссерля пристальное внимание: исследуются горизонты сознания в про-

133

ИНТЕРЕСцессе миропознания (см. Brand G. Welt, Ich und Zeit. Nach unverofientlichen Manuskripten Ed. Husserls. Den Haag, 1955). Понятие и концепция интенциональности Гуссерля нашли продолжение в современной аналитической феноменологии (Д. Фёллесдал, Д. Смит и Р. Макинтайр, X. Дрейфус; см. Smith D. W., Intyre R. Me. Husserl and Intentionality. Dortrecht— Boston—L., 1982), в которой гуссерлевская идея интенциональности, в частности и особенности «горизонтной интенциональности» (Horizontintentionalitat), была поставлена в связь с логической идеей «возможных миров» (смыслов) Р. Карнапа, с семантикой возможных миров Я. Хинтикки, с интенсиональной логикой. Н. В. Мотрошилова

ИНТЕРЕС— активная направленность человека на различные объекты, освоение которых оценивается им как благо; потребности, выступающие мотивацией поведения индивида. Реализация интересов способствует повышению статуса личности, ее самооценки. Интересы всегда эмоционально окрашены и связаны с ценностным отношением человека к миру. Обычно выделяют личные и групповые интересы. Последние предполагают самые разные по размеру группы и большие социальные общности (классы, нации в том числе). Интересы социальных групп и общностей образуются на основе взаимодействия личных интересов, но не сводятся к ним. Существуют интересы группы или общества как целого (сохранение группы, борьбы за ее автономность, за утверждение ее собственных ценностей и норм и пр.). Политические интересы связаны с достижением власти и господства, с реализацией властных прерогатив, обеспечивающих более высокие социальные позиции. Постоянно происходящая в обществе борьба групп за власть приводит к тому, что институты власти или заботятся о согласовании интересов различных социальных групп с помощью механизмов демократии, уменьшения разрыва в их социальном статусе, или же утверждают свое господство, не считаясь с ними, и формируют авторитарный или деспотический политические режимы. Необходимость оптимального сочетания интересов различных социальных групп ставит перед институтами власти задачу прогнозирования последствий того или иного политического решения относительно различных групп населения и их интересов. При этом в демократических режимах широко используются публичное обсуждение принимаемых решений, выделение социальных приоритетов, вовлечение в процесс принятия решений и их реализации широких слоев населения. Е. В. Осипова

ИНТЕРЕС ЛИЧНЫЙ(франц. interet personel) - одно из основных понятий этики и социальной философии Просвещения. Концепции личного интереса развивали Мандевиль, Ламетри, Гольбах и др. Гельвеций утверждал, что «во всяком отдельном сообществе личный интерес есть единственный критерий достоинства вещей и личностей» (Об уме.— Соч., т. 2. М., 1973, с. 214), выделяя при этом в личном интересе благоразумные интересы (interet bien entendu), существенные для социального и этического поведения человека. По А. Смиту, из взаимосвязи личных интересов возникает общий интерес, присущий рыночному хозяйству. Концепция личного интереса нашла свою реализацию в педагогике ( «Эмиль» Руссо, идея многообразия личных интересов у Гербарта). С критикой концепции личного интереса выступил Кант. Для него «интересом называется удовольствие, которое мы связываем с представлением о существовании предмета, со способностью желания» (соч., т. 5. М, 1966, с. 204), и если удовольствие от приятного и доброго связано с интересом, то удовольствие от прекрасного, определяющее суждение вкуса, «свободно от всякого интереса» (там же, с. 212). Для Гегеля личный интерес — это «момент субъективной единичности и ее деятельности... Ничто не осуществляется поэтому помимо интереса» (соч., т. 3. М., 1956, с. 288). Т.Б.Длугач

ИНТЕРИОРИЗАЦИЯ(франц. interiorisation, от лат. interior — внутренний) — переход извне внутрь. В психологию понятие интериоризации вошло после работ представителей французской социологической школы (Дюркгейм и др.), где оно связывалось с понятием социализации, означая заимствование основных категорий индивидуального сознания из сферы общественных представлений. Принципиальное значение получило в культурно-исторической теории Л. С. Выготского; одно из основных положений этой теории состояло в том, что всякая подлинно человеческая форма психики первоначально складывается как внешняя, социальная форма общения между людьми и только затем, в результате интериоризации, становится психическим процессом отдельного индивида. Стадии интериоризации подробно прослежены в работах, посвященных умственным действиям, где показано, что интериоризация есть не простой переход к действию в плане представлений Ж. Пиаже, а формирование внутреннего плана сознания. Лит.: Дюркгейм Э. Социология и теория познания.— В сб.: Новые идеи в социологии, сб. 2. СПб., 1914; Выготский Л. С Избр. психологии, исследования. М., 1956; Он же. Развитие высших психич. функций. М, 1960. А. А. Пузырей

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ(от лат. interpretatio — разъяснение, истолкование) — в широком смысле слова истолкование, объяснение какой-либо реальной ситуации или идейной позиции; в качестве специального понятия методологии науки, опирающейся на семиотический анализ языка науки интерпретация означает процедуру придания смысла формальным конструкциям языка науки, в результате которой последние превращаются в содержательные термины или утверждения (см. Логическая семантика). Необходимость интерпретации как особой методологической процедуры возникает тогда, когда в науке обособляются в качестве предмета специальной деятельности формальные системы или исчисления, конструирование и развитие которых происходит при абстрагировании от их смыслового содержания. В истории науки это было связано прежде всего с возникновением в 19 в. неевклидовых геометрий, которые создавались на основе известных логических допущений без предрешения вопроса о соответствии таких мысленных конструкций свойствам реального пространства (различение «геометрии как математики», т. е. формальной системы и «геометрии как физики», т. е. науки о реальных свойствах пространства). Необходимость четкого различения формальных систем и их интерпретаций возникает также в связи с множественностью различных интерпретаций одной и той же формальной системы, что проявилось, в частности, при формировании исчислений математической логики (напр., множественность интерпретаций алгебры логики). Впоследствии, уже

134

ИНТРОЕКЦИЯв 20 в., общая тенденция все большего отхода теоретического знания от наглядности, проявляющаяся прежде всего в развитии современной математики и математизированной физики, делают интерпретацию одной из наиболее принципиальных методологических проблем науки. Процессы интерпретации различаются по формам и по механизмам в зависимости от типов и уровней научного знания, нередко приобретая сложный многоступенчатый характер. Так, в некоторых разделах современной математики, достаточно сильно дистанцированных от привычного эмпирически данного мира, интерпретация задается путем обращения к другим более близким к непосредственной реальности математическим теориям. Рассматривая физику и вообще научные дисциплины, изучающие в конечном счете эмпирически обнаруживаемую реальность, следует различать смысловую, семантическую интерпретацию в рамках теоретической системы (когда, скажем, термин «температура» интерпретируется в молекулярно-кинетической теории газов как средняя квадратичная скорость движения молекул идеального газа) и эмпирическую интерпретацию «теоретических конструктов» (см. Конструкт) при помощи т. н. операциональных определений. В последнем случае указываются экспериментальные ситуации, позволяющие выявить (и измерить) эмпирические проявления фиксируемой теоретическим термином «ненаблюдаемой сущности» (когда та же температура непосредственно измеряется, напр., термометром). Только единство семантической и эмпирической интерпретации обеспечивает утверждениям науки статус достоверного знания о данной в реальном опыте действительности. В гуманитарном знании, в науках о культуре понятие «интерпретация» употребляется в значении, близком к понятию понимания, в котором, начиная с Дильтея, стремятся выразить специфику гуманитарного и культурологического познания, направленного на постижение (расшифровку, декодирование) смысла, воплощенного в различных текстах и вообще артефактах культуры. В философской герменевтике (Э. Бетти, X. Гадамер) проблематика интерпретации выходит за рамки постижения смыслов текстов, оказываясь связанной с познанием бытия человека в мире. В. С. Швырев

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ- свойство опыта о мире различных субъектов, связанное с объективностью, независимостью этого опыта от личностных особенностей и ситуаций. Проблема интерсубъективности возникает как попытка ответить на вопрос, как индивидуальное сознание выходит к опыту другого «Я» и через это — к универсальному горизонту опыта. Эта проблема возникает в монистически ориентированных версиях трансцендентализма (впервые в ясном виде у Фихте), где трансцендентальный субъект полагается реально действующим началом смысловой определенности мира и изучается как таковой путем выявления действий, производящих как собственные, так и трансцендентные структуры. К числу последних относятся не только внешне воспринимаемые предметы, но и другие личности. Интенциональность получила специальную разработку в феноменологии Гуссерля («К феноменологии интерсубъективности», «Картезианские размышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»), где она исследуется через раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциональностей и мотиваций, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Важную роль здесь играет телесный опыт. Этот опыт Другого (находящегося всегда в абсолютной точке «там», вне моего тела) не может быть мной (живое тело которого всегда в абсолютной точке «здесь») пережит в своей подлинности. Аппрезентация Другого в сфере моего собственного опыта возможна благодаря переносу в фантазии моей телесности в тело Другого и пониманию на этой основе по аналогии со своей — чужой субъективности. В конечном счете механизм опыта Другого определен временным характером бытия- сознания: Другой во мне самом получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя (внутреннее сознание-время). Интегральным аналогом интенциональ- ного предмета интерсубъективности выступает жизненный мир, лежащий в основе всех опосредованных связей между людьми. Сартр заменяет трансцендентальное Я потоком безличных актов свободы, в которых конституируются все значимые феномены, в том числе и само Я; отношение между отдельными сознаниями мыслится как фундаментальный конфликт несовместимых свобод. Для Мерло-Понти исходным является не самосознание, а тело, которое через восприятие выступает основой языка и истории как интерсубъективных феноменов. Сознание при этом характеризуется посредством вовлеченности в мир — своего рода экзистенциальным аналогом интенциональности. К проблематике интерсубъективности относятся и многие разработки психоанализа (напр., идея «архетипа» Юнга). В аналитической философии» понятие интерсубъективности обсуждается в контексте проблематики объективных значений языковых и логических форм, а также — «языковых общностей» (Хинтикка). С ним также связан вопрос о возможности знания о других сознаниях. Понятие интерсубъективности — одно из ключевых в феноменологической социологии (А. Шюц, А. Сикурел, Г. Гарфинкель), ее анализ ведется в поиске типических, взаимосогласованных структур сознания и поведения индивидов, формируемых в коммуникациях, интеракциях, в смене социальных ролей и т. д. Лит.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М, 1970; Held К. Das Problem der Intersubjektivitat und die Idee einer phanomenologischen Transzendentalphilosophie.— Perspektiven transzenden- talphanomenologischer Forschung, hrsg. K. Held, U. Claesses. Haag, 1972. В. В. Калиниченко

ИНТРОЕКЦИЯ(от лат. intra — внутрь и iacere — бросать) — процесс, посредством которого объекты внешнего мира получают постоянное психическое представительство внутри субъекта. Понятие «интроекция» введено Р. Авенариусом, который считал недопустимым «вкладывание» чего бы то ни было из воспринимаемого в сознание субъекта, так как в результате этого происходит ошибочный раскол единства эмпирического мира на «внутренний» и «внешний», на «объект» и «субъект». Единственно возможным путем избавления от интроекции Авенариус считал отказ от категорий объекта и субъекта, мышления и бытия и переход к т. н. «нейтральному» опыту на пути отрицания связи мысли с мозгом. В психоанализе интроекция — это полное включение индивидом в свою психику воспринимаемых им образов, взглядов, мотивов и установок других людей. Образовавшуюся в результате интроекции психическую структуру называют интроектом, интроецированным объектом или внутренним объектом. В. В. Старовойтов

135

ИНТУИТИВИЗМ

ИНТУИТИВИЗМ— философско-методологическая установка, признающая «последним основанием» бытия и познания непосредственное «живое» отношение человека и мира, которое преодолевает расчленение реальности на субъект и объект. Иногда под интуитивизмом понимают и особое философское направление, представленное такими мыслителями, как А. Бергсон, Н. О. Лосский и др. Понимание интуиции серьезно варьируется у представителей различных философских школ. Интуитивизм еще не предопределяет содержательные характеристики основных проблем бытия и познания, и потому задача анализа сводится к выделению различных способов обоснования интуитивизма. Фактически речь идет о различных концепциях интуиции, скрывающихся под покровом специфических онтологических и гносеологических учений. Так, в учении Бергсона исходное противопоставление интеллекта и интуиции призвано подчеркнуть примат жизни над косной материальностью. Интеллект противостоит интуиции прежде всего предметно: он знает только одну материю, потому что его метод работы — рядоположение, расчленение на элементы и установление внешних отношений между ними. Математический формализм Бергсон считает высшим проявлением интеллектуальной деятельности, механизм — общей формой предметности, открытой рациональному познанию. С его точки зрения, математическое естествознание порождено потребностями практической ориентации в мире и потому довольствуется относительностями, достаточными для этого целями. Познание же в собственном, «чистом» смысле слова предполагает незаинтересованное погружение в предмет, преодоление дистанции, которую субъект рационального знания заботливо удерживает по отношению к объекту своего исследования, и потому требует именно интуиции. «Правило науки, — как установил Бэкон, — подчиняться, чтобы господствовать. Философ не подчиняется и не господствует, он старается симпатизировать». Определение интуиции как симпатии показывает, что Бергсон ориентирован на художественную модель познания в противоположность научной. Искусство порывает с миром внешнего, конвенционального символизма, прозревая подлинную суть вещей. То же самое делает и философия («метафизика»), которая интенсифицирует до предела познавательные возможности художественной интуиции и позволяет войти в соприкосновение с «абсолютными глубинами» мироздания. Это — знание-переживание, которое принципиально не может быть концептуализировано. Поэтому интуиция Бергсона резюмируется в ряде метафор, из которых наиболее популярной стал «жизненный порыв», столь же мало проясняющий суть жизни, как и определения механического редукционизма. В отличие от Бергсона в своей трактовке интуиции Э. Гуссерль отталкивается от картезианской модели математического знания. Для него она есть прежде всего «сущностное видение», «идеация», непосредственное созерцание общего, как, напр., в геометрии,когдапереднашимумственн]довзс^ метрическая фигура и нам важен только ее тип, а не размеры, способ начертания или какие-либо другие случайные эмпирические признаки ее появления в нашем сознании. Общую установку интуитивизма Гуссерль обобщил в виде так называемого принципа всех принципов, согласно которому всякий вид интуиции образует законный источник познания; поэтому все, обнаруживающее себя посредством интуиции, должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и в тех пределах, в каких оно себя обнаруживает. Это установка на описание — в противоположность конструированию или дедукции из общих предпосылок. Ноэтоописание не эмпирическихфактов, а «идеальныхсущностей» — смыслов, непосредственно открывающихся философскому сознанию, концентрирующемуся на постижении сущности, «эйдоса», а не факта или соотношения фактов. Эта операция переключения внимания с факта на смысл получила название редукции. Поэтому редукция, по Гуссерлю, есть необходимое условие «идеации», т.е. интеллектуальной интуиции. М. Шелер распространил феноменологический интуитивизм на иные сферы, сформулировав положение об «эмоциональном априори», представляющем собою «интуицию ценностей», которая реализуется в актах любви и ненависти со всеми градациями этих чувств. Учение Шелера послужило одной из предпосылок экзистенциализма, в котором интуиция потеряла гносеологические характеристики и превратилась в особый способ бытия человека в мире («понимание» М. Хайдеггера, «фундаментальный проект» Ж.-П. Сартра). В целом интуитивизм выражает стремление обосновать полную автономию философского знания по сравнению с естественно-научным. Замыкая познание на «первичных очевидностях» интуиции, интуитивизм лишается возможности выработать общезначимую концепцию мироздания, довольствуясь неустранимым плюрализмом воззрений от христианского спиритуализма Бергсона и Шелера до атеистической феноменологической онтологии Сартра с ее своеобразным дуализмом всецело негативной активности сознания на фоне тошнотворной материальности телесно-вещного бытия. Лит.: Bergson A. L'intuition philosophique. P., 1927; Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erster Buch. Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie. Halle a.d.S., 1913, S. 43—44; Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale \№rtethik. Halle a.d. S., 1921, S. 61; Лосский Н. 0. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906; Он же. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938. М. А. Киссель

ИНТУИЦИОНИЗМ— одно из трех главных направлении (наряду с логицизмам и формализмом), традиционно выделяемых в основаниях математики. Основное отличие интуиционизма от других направлений в том, что он ставит иную цель математике: не доказательство «истинных» теорем, а поиск математических (умственных, в терминологии первоначального интуиционизма) конструкции, органично соединяющих в себе построение и его обоснование. Для общей характеризации направлений, выросших из интуиционизма, часто пользуются термином конструктивизм. Поэтому стоит различать интуиционизм в узком смысле (брауэ- ровский), российский конструктивизм (см. Конструктивное направление) и различные частично конструктивные направления, часто также называемые современным интуиционизмом. Предшественниками интуиционизма являются немецкий математик 19 в. Л. Кронекер, французские эффективисты (см. Эффективизм), А. Пуанкаре и Э. Борель. Они с разных позиций отмечали признаки неблагополучия в математике, связанные с тем, что в классической математике доказательства многих теорем существования не дают построений искомых объектов, и пытались несколько ограничить математические конструкции для устранения данного недостатка. Началом интуиционизма как направления считается 1907, когда JI, Э. Я. Брауэр показал, что косметическим ремонтом выявившееся расхождение понятий «существование» и «построение» не устранить и что корни многих нежелательных свойств классической математики уходят в классическую логику. До 1945 интуиционизм развивался преимущественно в Голландии, хотя некоторые фундаментальные работы были созданы в России, Австрии и Польше учеными, не причисляв-

136

ИНТУИЦИОНИЗМшими себя к данному направлению. Ныне самой сильной школой интуиционизма остается голландская, но, помимо нее, имеются, в частности, американская и русская школы. Основания для выводов Брауэра — с несколько модернизированной точки зрения — таковы: Согласно теореме Геделя о неполноте в достаточно богатой теории имеется такая формула G, что ни она, ни ее отрицание недоказуемы. При помощи классической логики легко вывести 3jc((G=>jc = 0)&(1 G=>jc=1)) Обозначим данную формулу 3 хА(х). Ни для какого конкретного ха нельзя доказать А(х^. В теории множеств ситуация ухудшается лишь незначительно. Аксиома выбора дает возможность построить такую доказуемую формулу 3 хЩх)у что нельзя построить формулу С(х), для которой 3 ! х С(х) и Vх(С(х) => Щх)). Такая же ситуация возникает при использовании альтернативы к аксиоме выбора — аксиомы детерминированности. Согласно анализу А А Маркова, классическая математика базируется на трех абстракциях: абстракции отождествления, не позволяющей использовать свойства, различающие равные объекты; абстракции потенциальной осуществимости, позволяющей пренебречь физическими ограничениями на реализуемость очень больших конечных объектов и процессов, и абстракции актуальной бесконечности, дающей возможность мыслить бесконечные совокупности как завершенные и использовать бесконечные множества и бесконечные процессы для построения других математических объектов. Брауэр принял две первые абстракции и отверг третью. В этом с ним солидарны почти все нынешние продолжатели конструктивных традиций в математике. В некоторых разделах современного интуиционизма это допущение ослабляется, а в некоторых — усиливается. Но в любом случае принимаются во внимание принципиальные ограничения выполнимых построений: необходимость сведения любой новой задачи к уже решенным, чтобы представить новое построение как композицию старых. При таком подходе логика не может рассматриваться как нечто данное a priori, она должна подбираться в соответствии с классом рассматриваемых объектов и с классом допустимых методов решения задач. Так, классическая логика оказывается либо логикой конечных объектов, либо логикой всех теоретико-множественных построений с аксиомой выбора. Сама интерпретация логических формул изменяется в корне. Значения истинности представляют собой нечто второстепенное по сравнению с конкретным построением, проведенным при доказательстве теоремы. Поэтому формулы интерпретируются как задачи, логические связки — как преобразования задач, методы доказательства — как методы сведения новых задач к уже решенным либо принятым в качестве решенных. Брауэр предложил воспользоваться для перестройки математики логикой, подобной классической, за исключением законов исключенного третьего и снятия двойного отрицания (которые в данном контексте эквивалентны) — интуиционистской логикой. Он отказался от многих объектов, созданных в теоретико-множественной математике, и ограничился теми, которые хотя бы косвенно сводятся к двум исходным сущностям: к конструктивным объектам, строящимся как конечные конструкции из конечного числа исходных ясно различимых объектов, и к последовательностям выбора, представляющим из себя методы последовательного конструирования потенциально бесконечного числа исходных объектов. Примерами последовательностей выбора являются алгоритмы, последовательности измерений физических величин и т. п. Первоначально Брауэр пытался прямо перестроить основные разделы математики, при этом он, в частности, раньше, чем это было сделано классическими средствами, установил важный результат (теорема о веерах или лемма Кёнига): дерево с конечным ветвлением и конечными путями конечно. Перестройка математики, осуществлявшаяся Брауэром, отличалась максимальной осторожностью при соблюдении принципов конструктивности. Он стремился спасти все, что можно было спасти. Примеры гораздо более жестких подходов продемонстрировали Р. Л. Гудстейн и Н. А. Шанин. Наиболее интересны следующие результаты Брауэра. Операторы над последовательностями выбора должны использовать конечное число значений последовательности для получения конечной выходной информации. На основе этого он доказал непрерывность интуиционистски определимых функций действительной переменной. Брауэр показал, что на самом деле в разных областях математики использовались разные понятия функции действительной переменной, в частности, что измеримые функции не стоит для конструктивных целей трактовать как операторы над действительными числами. Сразу же после формализации интуиционистской логики многие математики начали развивать вариации интуиционизма, либо еще сильнее ограничивая логику, либо еще сильнее ограничивая объекты. Иохансон предложил использовать в качестве основы для интуиционизма минимальную логику, но оказалось, что в любой теории, содержащей натуральные числа, интуиционистское отрицание определимо, и переход к минимальной логике ничего нового не дает. Д. Грис предложил рассматривать безотрицательную математику, в которой запрещены пустые понятия типа квадратного круга. Продвижение в данном направлении идет весьма медленно из-за необычности и трудности возникающих конструкций. Новый импульс исследованиям в области интуиционистских понятий дали интерпретация интуиционистской логики Колмогоровым и ее (логики) формализация А Гейтингом. На этой основе и на основе точного понятия алгоритма (см. алгоритм) С. К Клики (1945) дал первую точную классическую модель неклассической математики: понятие реализуемости. В интерпретации Клини стало возможным формально выразить тезис Чёрча как схему аксиом. А. А. Марков (1947) и советская школа конструктивизма развили вариант математики, последовательно проводящий идею о том, что нет ничего, кроме конструктивных объектов, а алгоритмы отождествляются с их программами. Он ввел «принцип Маркова», явно разделивший обоснования и построения, разница между которыми с самого начала ощущалась в интуиционизме. Содержательно принцип Маркова гласит, что для обоснования уже проделанных построений можно пользоваться классической логикой (это показал Н. А. Шанин, построив алгоритм конструктивной расшифровки, разбивающий любую формулу на явное построение и классическое обоснование данного построения). Польская школа пошла по другому пути, ограничиваясь конструктивными объектами, но сохраняя классическую логику. Реализуемость выявила, что интуиционистские теории могут расходиться с классическими. Напр., если А(х) — неразрешимое свойство натуральных чисел, то конструктивно верна формула - \/х(А(х) V \А(х)).

137

ИНТУИЦИОНИСТСКАЯ ЛОГИКАЗафиксировав понятие вычислимой последовательности, мы сохраняем свободу при определении операторов высших типов. Первым это показал Клини, построив общерекурсивную реализуемость, при которой выполнена схема Vx(\A(x) => ЗуВ(х,у)) =>ЧхЗу(\А(х*> В(х,у)), выражающая всюду определенность всех функций. Возможность выразить формулами первого порядка те высказывания, для которых в классической логике требуются конструкции высших порядков — еще одно преимущество интуиционизма. Принцип Маркова несовместим с данной схемой во всех содержательных интуиционистских теориях, хотя оба они являются классическими тавтологиями. Э. Бишоп (1960), переопределив вычислимые функционалы, предложил вариант интуиционизма, который характеризуется принципом: «использовать лишь алгоритмы, но явно этого не говорить». Этот вариант, в дальнейшем развитый многими учеными, в том числе П. Мартин-Лёфом, соединил многие преимущества брауэровского и марковского подходов. Сам Брауэр после появления реализуемости по Клини сосредоточился на примерах вычислимости, не подходящих под понятие алгоритма. В частности, он предложил следующие новые типы последовательностей — творческую последовательность а(п) = 0, если в году п не доказана формула А, и 1, если она доказана; и беззаконную последовательность, обладающую следующим свойством: Va (А (а) => 3 n V?(Vm (m < n =* а(т) = ?(m)) =M(?))), т. е. все, что мы о них знаем, мы знаем из уже полученной информации. Трулстра (1974) доказал, что композиции алгоритмов и беззаконных последовательностей образуют интуиционистскую модель, в которой можно промоделировать творческие последовательности. Беззаконные последовательности явились первым примером позитивного использования незнания в точных науках. Возможность сформулировать незнание в виде логической формулы — еще одно достижение интуиционизма. С конца 70-х гг. развиваются идеи приложений интуиционизма к программированию, поскольку интуиционистские доказательства могут рассматриваться как полностью обоснованные программы. Как всегда, попытка лобового применения глубоких идеальных концепций оказалась неудачной. В таких случаях нужно искать обходные пути. Ими могут стать системы, основанные на более жестких принципах, не принимающие абстракции потенциальной осуществимости и дающие построения при ограниченных ресурсах. Таковы линейные логики Ж.-И. Жирара, ультраинтуиционистские системы А. С. Есенина-Вольпина и С. Ю. Сазонова, нильпотентные логики Н. Н. Непейводы и А. П. Белътюкова. Голландская школа, наоборот, рассмотрела приложения интуиционистских понятий к теории множеств, расширяющие понятие эффективной операции, и получила ряд глубоких результатов. В частности, аксиома выбора интуиционистски становится почти безвредной, так что она концептуально противоречит исключенного третьего закону, а не эффективности построений. Интуиционистские теории возникают также при категорной интерпретации логики. Интуиционизм, остро поставив вопросы оснований математики, способствовал развитию других направлений, в частности, формулировке программы Гильберта (см. Формализм). Он выдвинул на первый план понятие построения, что способствовало повороту математики в сторону приложений. Он показал важность идеальных объектов при построениях, что обосновало ущербность плоских прагматических и утилитаристских концепций и возможность рациональной альтернативы традиционному рационализму, что до сих пор как следует не использовано современной философией и системологией. Лит.: ГейтингА. Интуиционизм. М., 1969. Н. Н. Непейвода

ИНТУИЦИОНИСТСКАЯ ЛОГИКА- первоначально логика интуиционистской математики, получившая впоследствии более широкое применение. Неформально развивалась Л. Брауэром с 1907 г., первую интерпретацию, независимую от интуиционистской идеологии, дал А. Н. Колмогоров, первые формализации построили A Гливенко и А. Гейтинг. Язык интуиционистской логики совпадает с языком классической логики. Сохраняются и правила естественного вывода для всех связок, кроме отрицания. Для отрицания правило снятия двойного отрицания ослабляется до правила «Из лжи следует все, что угодно». В результате ослабляются возможности косвенного вывода — косвенно можно опровергать (по правилу reductio ad absurdum), но, вообще говоря, нельзя доказывать положительные суждения от противного. В интуиционистской логике все связки независимы. Более того, для доказательства утверждения А достаточно пользоваться лишь формулами, не содержащими связок, отсутствующих в А. В интуиционистской логике нет стандартных (нормальных) форм, аналогичных классическим. Как правило, преобразования, связанные с законами формулировки отрицаний и приведения к предваренной форме, действуют лишь в одну сторону. Так, напр., верно —[A v ~iB=> i(A&B), a ~~\(А&В) => iAv~\B выполнено не всегда. Сильный исключенного третьего закон (tertium non datur) отвергается, но его слабая форма «А и его отрицание не могут быть одновременно ложны» —|—I (A v "H/0, сохраняется. Поэтому неправильно трактовать интуиционистскую логику как вводящую дополнительные истинностные значения, она скорее отвергает саму концепцию логических значений. Интуиционистская логика обладает радом выдающихся свойств в классе неклассических логик. Для нее выполнены теорема Крейга об интерполяции: «Если выводимо А => С, то можно построить формулу В, содержащую лишь термины, входящие и в А, и в С, такую, что выводимы А => В,В=$ С» и теорема Бета об определимости: «Если в сигнатуре а выделена подсигнатура а0, и термин Т не принадлежит а0, но сохраняет одно и то же значение для всех моделей теории 77*, в которых совпадают значения терминов из о0, то Т определим через а0 в теории Th.» Эти две теоремы сохраняются лишь для малого числа неклассических логик. Более распространенным свойством является нормализуемость выводов, позволяющая в принципе устранить леммы из доказательств. Оно также выполнено для интуиционистской логики. Выполнено для нее и свойство корректности относительно v и 3 : если доказано A v В, то доказано либо А, либо В; если доказано 3 хА(х), то для некоторого t доказано Aft). Данным свойством классическая логика не обладает. Интуиционистская логика — единственная логика среди континуума логик с тем же языком, что и классическая, для которой выполнены все эти свойства. Таким образом, она может служить основой для содержательных математических теорий, поскольку в ней интуитивная определимость совпадает с формальной. Хотя множества теорем и доказательств интуиционистской логики по объему уже соответствующих множеств классичес-

138

ИНТУИЦИОНИСТСКАЯ ЛОГИКАкой, последняя вкладывается в интуиционистскую. Первым такое погружение осуществил Гливенко. Таким образом, выразительные возможности интуиционистской логики сильнее классической. В свою очередь, К. Гёдель показал, что интуиционистская логика вкладывается в модальную логику S4. При этом погружении связки &, V , 3 остаются без изменения, а на элементарные формулы и на результаты применения остальных связок навешивается модальность. Интуиционистская логика не может быть описана никакой конечной системой логических значений, и, более того, для нее неестественно описание с помощью таблиц истинности (хотя счетнозначные таблицы истинности для нее существуют). Но она имеет несколько математических интерпретаций. Исторически первой была интерпретация А. Тарского. В ней значениями истинности для предикатов являются открытые подмножества топологического пространства. Значения &, V , 3 определяются булевым образом. Значение ~i А есть внутренность дополнения значения А. Это вызвано тем, что дополнение открытого множества часто не является открытым. Аналогично определяются значения А => Вк V хА(х). Напр., несправедливость А V —\ А можно продемонстрировать следующим образом: объединение открытого единичного круга и внутренности его дополнения дает не всю плоскость, а плоскость без единичной окружности. Следующей интерпретацией была алгебраическая модель — алгебры Линденбаума-Тарского для интуиционистских теорий. Их называют псевдобулевыми алгебрами. Эти алгебры впервые были созданы для данной цели, но оказались распространенной и широко применимой структурой. Параллельно с этим развивалась линия, ведущая начало от бра- уэровского содержательного смысла интуиционистской логики. Формулы истолковывались как задачи, логические связки — как преобразования задач, аксиомы — как задачи, для которых решения считаются известными, а правила вывода — как преобразования решений задач. Данные идеи систематизировал А. Н. Колмогоров. Каждой формуле А сопоставляется множество ее реализаций ®. Каждая реализация считается решением задачи, соответствующей А. Реализации элементарных формул задаются по определению. ®(А&В) = ®А х ®В, где ®{А&В) это пара реализаций <®А®В> ®(AvB) = ®А® ®В, где ®(Av В) — реализация А или В с указанием, какая из подзадач решена; ® "~1А = 0 <=> ®А = 0, где ® —IA — стандартный элемент, например О, при условии, что задача А неразрешима; ® 3хА(х) =©aGu ®A(a), где ®3хА(х) — это пара из значения х0 и решения А(х0). Реализациями А => В являются эффективные функционалы из ®А в ®В. Реализациями V хА(х) являются эффективные функционалы, перерабатывающие каждое а е U в реализацию ^(а). В данном определении остается не уточненным понятие эффективного функционала. Оно может уточняться по-разному, в частности, если взять в качестве эффективных функционалов все классические функции, то логика превращается в классическую. С. К. Клини построил первый точный вариант реализуемости, взяв в качестве эффективных операторов алгоритмы и кодируя программы алгоритмов натуральными числами, обходя таким образом сложности с операторами высших типов (клнниевская реализуемость). Он показал, что из Доказательства в интуиционистской арифметике извлекается клиниевская реализация доказанной теоремы, и, таким образом, если мы доказали ЗхА(х), то имеется такое п, что доказано А(п). Это точно обосновало тезис Брауэра о том, что интуиционистские доказательства дают, в отличие от классических, построения. Еще одна семантика интуиционистской логики берет начало от Бета и развита Крите. Это — один из видов моделей Крип- ке. Множество миров — частично-упорядоченное множестю (достаточно рассматривать дерево), истинность элементарных формул сохраняется при подъеме, универсумы не уменьшаются при подъеме, значения &, V , 3 определяются локально, w = A Z) Во Vv>w(v = А*> V = В), w = —\А» V v >w(—\v = A),w= V xA(x)oV v> w(V aG Uvv=A(a)),me v и w — это «переменные по мирам». Данные пункты практически повторяют на семантическом уровне гёделево погружение интуиционистской логики в S4. Модели Крипке изоморфны алгебраическим и топологическим моделям (порядок определяет псевдобулеву алгебру верхних отрезков множества миров и топологию, в которой окрестностями служат верхние отрезки). Уникальным для неклассических логик является наличие у интуиционистской логики двух разнородных и несводимых друг к другу классов семантик: реализуемостей и моделей Крипке. Аналогия между доказательствами в интуиционистской логике и построениями усилена X. Б. Карри в его «Комбинаторной логике» (Combinatory Logic, 1968). Замкнутые типизированные выражения в комбинаторной логике изоморфны выводам в гилъбертовской формулировке импликативного фрагмента интуиционистской логики. Замкнутые типизированные Х-термы изоморфны выводам в импликативном фрагменте естественного вывода. Изоморфизм между выводами и X.-термами пытались расширить на всю интуиционистскую логику, обобщая ^-исчисление. Но на этом пути стоит препятствие, указанное еще Брауэром и явно выделенное Н. А. Шаниным. Выводы в интуиционистской логике соединяют построения и их обоснования. В частности, построения, проделанные при выводе i А, нельзя вычислять, поскольку они приведут к ошибке. Но подобным же действием могут обладать и другие импликации, в частности, закон транзитивности V xyz (А(х, у) &A(y,z)=>A(x,z). Здесь может привести к нежелательным последствиям вычисление у. Такие объекты, которые нельзя или не нужно вычислять в программе, но нужно рассматривать для ее обоснования, ввел Г. С. Цейтин и назвал «призраками». Н. А. Шанин рассмотрел алгоритм конструктивной расшифровки, разбивающий формулу на задачу и обоснование решения, причем вторая часть могла доказываться классически. Его решение имеет место для рекурсивной реализуемости в теории, пополненной принципом Маркова: V x(A(x)V -пА(х))&-]-\3 хА(х) => ЗхА(х). Содержательный смысл данного принципа раскрывается изречением «Ищите и обрящете»: если известны критерии проверки правильности решения и доказано его существование, то его может найти машина полным перебором. Н. Н. Непейвода дал алгоритм классификации объектов внутри произвольного вывода в интуиционистской логике, отделяющий действующие объекты и формулы от бездействующих, порождающих лишь обоснования и призраки. Интуиционистскую логику пытались варьировать многими способами. Первой вариацией была минимальная логика Иогансона, получающаяся отбрасыванием ex falso sequitur quodlibet. Как оказалось, в прикладных теориях интуиционистское отрицание тем не менее моделируется (напр., в любой теории, содержащей натуральные числа, какА=> 0=1). Но минимальная логика, как и интерпретация Колмогорова, высветила аномальный статус отрицания в интуиционистской ло-

139

ИНТУИЦИЯгике. Это — единственная связка, не требующая никакого построения. В связи с этим Грис предложил симметрическую интуиционистскую логику, в которой истина и ложь определяются одновременно и равноправно. В симметрической интуиционистской логике сохраняются обычные правила формулировки отрицаний классической логики, и в ее натуральном варианте они даже постулируются в качестве правил вывода. Отрицание в ней обычно обозначается ~А и называется «сильным отрицанием», или «конструктивным опровержением». Оно интерпретируется как задача на построение контрпримера к А Симметрическая интуиционистская логика детально исследована в монографии И. Д. Заславского. Ю. М. Медведев предложил рассматривать логику финитных задач и заметил, что, если функционалы всюду определены, то формула (-1 /4=>?VC=> ((-\ А=>В) V (~i A=>C)) реализуема (реализация ~~i A стандартна, и ее можно подставить в функционал, чтобы выявить единственного кандидата на решение среди В, С). Вслед за этим начали рассматриваться многочисленные суперинтуиционистские логики, получающиеся расширением интуиционистской логики некоторыми схемами аксиом. Почти все они либо влекут закон исключенного третьего в прикладных теориях, либо не удовлетворяют теореме Крейга об интерполяции и теореме Бета. Так что интуиционистская логика занимает уникальное место в классе неклассических логик, не только как старейшая из них, но и как концептуально целостная система. Лит.: Brouwer L. Е. J. Over de grondslagen der wiskunde (Об основаниях знания). Amst.—Lpz., 1907; Brouwer L. E.J. De onbetrouwbaarheid der logische principes (О недостоверности логических принципов). — Ti- jdsehz voor Wijsbegeerte, v. 2, 1908; Kolmogorqff A. Zur Deutung der intu- itionistischen Logik. — «Math. Zeitschrift», v. 35,1932 (рус. пер.: К толкованию интуиционистской логики. — В кн.: Колмогоров А. Н. Избр. тр., Математика и механика. М., 1985); HeytingA. Die formalen Regeln der Intuitionistischen Logik. — Sitz. Der Pneus. Akad., Phys.-mathematische Klasse. В., 1930; Tarski A. Der Aussagenkalkul und die Topologie.— «Fundamente Mathematical, v. 31, 1938; Curry H. B. Combinatory Logic, v. 2. N. Y, 1968; Шанин H. A. О конструктивном понимании математических суждений,— В кн.: Труды Математического института им. В. А. Стеклова, т. 52,1958; Непейвода H. H. О построении правильных программ. — «Вопросы кибернетики», т. 46,1978, с. 88—122.

Я ЯНепейвода

ИНТУИЦИЯ(лат. intuitio — созерцание, непосредственное восприятие, пристальное всматривание) — в широком (обыденном) понимании способность прямого, ничем не опосредованного постижения истины. В философии трактовка интуиции отличается смысловым и содержательным многообразием: от безотчетного озарения — до особой и даже высшей формы знания. Проблема интуиции в истории философии не имела самодостаточного значения и рассматривалась в контексте поиска средств и путей достоверного знания. Своими корнями проблема интуиции уходит в античную философию, осуществлявшую эти поиски в двух основных направлениях — сенсуалистическом и рационалистическом, соответственно которым впоследствии сформировались понятия «чувственной» и «интеллектуальной» интуиции. Платон говорит о духовном созерцании «эйдосов». Согласно Аристотелю, высшие понятия усматриваются непосредственно (Никомахо- ва Этика, VI, 9 1142 а; VI1143 Ь). Интуиция как духовное узре- ние сверхчувственного представлена в учении Плотина, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского. Весьма сдержанное отношение к интуиции со стороны схоластов и философов средневековья вообще (Дуне Скот признавал за интуицией лишь способность констатации факта бытия объекта; Оккам говорил об интуиции как о «смутном» представлении) резко меняется в 17 в. в связи с укреплением позиций классического рационализма и широкой экспансией математики и ее методов в философию и науку. Важнейшим условием истинности знания и познания основных аксиом науки Декарт считал фактор непосредственной достоверности, характерный для интуиции как формы «ясного и внимательного ума», порожденной «одним лишь светом разума» (Избр. произвел. М., 1950, с. 86). Подчеркивая особую роль дедукции в познании, Декарт усматривал преимущество интуиции в ее «простоте» и надежности. Статус интеллектуальной (рациональной) интуиции как высшего вида знания отстаивали с теми или иными оговорками Спиноза, Локк, Лейбниц, Мальбранш и др. В отличие от Декарта, Лейбниц не считал ясность и простоту интуиции гарантией безусловной истинности знания, а Локк ограничивал компетенцию интеллектуальной интуиции констатацией связей и отношений между идеями. Различного рода коррекции интеллектуальная интуиция подверглась в дальнейшем со стороны Фихте, Шеллинга (интуиция как непосредственное тождество субъекта-объекта), Новалиса (интуиция как исток жизни). Ценность интуиции подчеркивалась Шефтсбери, Гёте, Якоби, Гаманом. Кант называл интуицию схематическим, или символическим, способом представления, подчеркивая, что мышление дискурсивно, а не интуитивно. Рационалистическая концепция интуитивного знания оказалась, как это ни парадоксально, наиболее теоретически и логически уязвимой и именно в этом качестве интуиция приобрела действительно проблемный характер. Непосредственность, безотчетность и субъективность, как специфические свойства (особенности) интуиции вступали в явное противоречие с установленными тем же рационализмом критериями достоверности научного и философского знаний как знаний понятийных и логически корректных. Созерцание (die Anschauung) — так Кант именовал обычно интуицию — лишь посредствующее звено между предметом мысли и самим мышлением, субъективное «представление о явлении», но не знание в строго научном понимании этого слова. Не отрицая важной роли непосредственного созерцания как возможной предпосылки знания и указывая одновременно на его субъективность и статичность, Гегель отверг мысль о возможности непосредственного знания. Непосредственность — лишь момент опосредствования как механизма формирования знания. Вслед за Кантом, полагавшим, что способностью «интеллектуального созерцания» может обладать лишь «первосущество», Гегель в конечном счете также отказывает интеллектуальной интуиции в праве именоваться формой философского знания. Как «чистое созерцание» интуиция утрачивает чисто эпистемологический статус и приобретает, согласно Канту, Фихте и Шеллингу, статус эстетический. Гегель, критикуя абсолютизацию интуиции как непосредственного знания, отождествляет «чистое созерцание» и «чистое мышление» (Гегель. Соч., т. 1.М.-Л., 1929, с. 117). Элементы скептицизма в отношении рациональной интерпретации интуиции обнаружились уже в учениях Гамана и Якоби. Однако в полной мере эта тенденция проявилась в философии А. Шопенгауэра. Не отрицая позитивной ценности интеллекта (понятийного мышления), Шопенгауэр не только выводит из сферы его действия принципиально недескурсив- ный, как он считает, рассудок, но и низводит интеллект до роли оформителя приобретенного не им знания. Знание — результат «незаинтересованного» созерцания, гарантирую-

140

ИНФОРМАЦИИ ТЕОРИЯщего объективность и наглядность истины. Интуиция вновь обретает статус истинного знания, но уже не как «понимания ясного и внимательного ума», а как продукта воли и чувств (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, кн. I, § 15). Новый качественный шаг в осмыслении интуиции и ее сущностной интерпретации был сделан на рубеже 19 и 20 вв. В философии Дильтея интуиция трактуется как переживание личности, а в интуитивизме, возникшем в качестве ответной реакции на сциентизм и интеллектуализм, интуиция оказывается средоточием знания. Интуитивисты, стремясь преодолеть опасный культ «научного знания», который отличается, согласно А. Бергсону, Н. Бердяеву, узким прагматизмом и откровенной корыстью, выдвигают на первый план интуицию. Свободная от подобных пороков интуиция представляет собой надежное средство «вчувсгвования» (А. Бергсон) в истину, берет на себя функцию «пророческого вещания» (Н. О. Лосский). Бергсон вполне лояльно относится к интеллекту (понятийному мышлению), указывая, однако, на ограниченность его функциональных возможностей и сферы применения: интеллект выявляет и упорядочивает лишь связи и отношения между «мертвыми» вещами; жизнь же постигается интуицией. Согласно Бергсону, интуиция («симпатия») предстает в качестве условия спонтанного творческого порыва личности, реализующего себя прежде всего в искусстве. Человек, считает он, настолько художественно одарен, насколько он свободен от воздействий «разлагающей силы разума» и, напротив, утонченность (элитарность) и «чистота» его интуитивных прозрений, концентрирующихся в глубинах духа, становится стимулом эстетических восприятий и переживаний действительности. Бердяев ставит своей целью не только дезавуировать гносеологический статус интуиции, но и дискредитировать всю традиционную гносеологию, представляющую собой, по его убеждению, орудие насилия рефлектирующего субъекта над объектом. Чем активнее разум воздействует на объект, чем длиннее и изощреннее цепь логических умозаключений, тем больше шансов окончательно потерять истину. Последняя «стяжается» исключительно интуитивным путем. Интуиция — это инструмент «непосредственного касания» и «первичного переживания» бытия. «Бытием», однако, Бердяев именует не доступный научному и обыденному знанию чувственно-материальный («болезненный» и «греховный») мир, но мир «невидимый», мир «иной». Таким образом, из формы (или даже предпосылки) знания интуиция трансформируется в компонент религиозной веры. Иную интерпретацию интуиции предлагает Н. О. Лосский. Превознося мистическую интуицию, он не считает ее единственным средством постижения истины. С интуицией связана высшая способность духа, цель которой — приобщение человека к «сверхкосмическому металогическому принципу» — божественному «Ничто». Помимо мистической интуиции, он вычленяет чувственную и интеллектуальную интуицию, сферы приложения которых — природно-материальные объекты и идеальные связи и отношения между ними. Под интуицией Лосский понимает способность «непосредственного созерцания предметов в подлиннике», т. е. таковыми, каковы они сами по себе, без каких бы то ни было привнесенных «субъективных примесей» и оценок. В интуиции объект свидетельствует о себе и тем самым гарантирует истинность представляемого о себе знания. Интуиция трактуется Лосским весьма широко. Особыми разновидностями интуиции он считает и сам разум, и все формы рассудочного мышления, и даже опыт. Интуитивизм Лосского представляет собой лишь звено в развиваемой им теории имманентизма, призванной ликвидировать пропасть между объектом и субъектом, наукой и метафизикой. С. Л. Франк рассматривает интуицию как первичную сверхрациональную ступень постижения «целостного бытия» в его металогической цельности. В современной философии науки интуиции отводится важное место в структуре и процедурах познания (А. Пуанкаре, Г. Вейль и др.). В феноменологии Гуссерля эйдетическая интуиция, достигаемая после эпохе, — основное средство познания. Современные научные представления об интуиции не опровергают возможности мгновенного «схватывания» (термин Канта) истины, но определяют интуицию не как трансцендентное озарение, а исключительно как важный (но не необходимый) момент сложного и неосознаваемого по своему механизму взаимодействия чувств, разума и опыта. Непосредственность интуиции условна. Интуиция является не начальным этапом знания, а переходным звеном от одного его уровня к другому. Будучи субъективной по механизму формирования, интуиция трансформируется в знание лишь при условии включения в рационально осмысленную и понятийно эксплицированную систему В математике и логике понятие интуиции стало основой формирования особого направления — интуиционизма. Лит.: Бергсон А. Философская интуиция. — В кн.: Новые идеи в философии, сб. 1. СПб., \Ш\АсмусВ. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М, 1963; Фейнберг Е. Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и в науке. М., 1992; БатайЖ. Внутренний опыт. СПб., 1997; Asthetik und Naturerfahrung, hrsg. I. Zimmermann. Stuttg., 19%. А. А. Новиков

ИНФОРМАЦИИ ТЕОРИЯ- специальная научная дисциплина, обычно представляемая как раздел кибернетики, анализирующая математические аспекты процессов сбора, передачи, обработки и хранения информации. Главная особенность теории информации состоит в широком использовании методов теории вероятностей и математической статистики, поскольку процесс извлечения информации связывают с уменьшением неопределенности наших сведений об объекте. Теорию информации часто используют как синоним теории передачи информации, изучающей оптимальные или близкие к оптимальным методы передачи информации по каналам связи. Возникновение теории передачи информации связывают с именем К. Шеннона, который в 1948 предложил решение задачи нахождения оптимальной скорости передачи информации (пропускной способности канала), при которой вероятность ошибки при передаче информации будет сколь угодно мала. Шеннон ввел понятие количества информации, выражающее сложность строения объекта через понятие энтропии. Существуют и другие формальные методы определения количества информации — алгоритмический, комбинаторный, подход, основанный на теории формальных логических систем и пр., которые не предполагают наличия априорной вероятностной меры на множестве сигналов. Многочисленные попытки рассматривать информацию как инвариантную по отношению к видам человеческой деятельности форму представления идеального объекта (знание, художественный образ, естественный или искусственный языки и т. п.) и использовать понятия, принципы и формальный аппарат теории информации в широком культурном, языковом или науковедческом контекстах (А. Моль, В. В. Налимов, Ю. А. Шрейдер и др.) не привели к сколько-нибудь значи-

141

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВОтельным успехам. Не удалось, в частности, построить строгую семантическую теорию информации, а также формализовать концепции, базирующиеся на понятии «ценность» информации. Однако эти работы существенно расширили теоретико-познавательное значение теории информации. В общенаучном (нематематическом) плане информацию обычно связывают с получением новых сведений об объекте, явлении или событии. Считают, что сообщение ценно для получателя тогда, когда оно изменяет его предьщущие знания об объектах и их взаимоотношениях с другими объектами. Поэтому важнейшей составной частью теории информации в ее нематематической интерпретации является изучение информационных взаимодействий. Информационные взаимодействия можно рассматривать (Н. А. Кузнецов) как взаимодействия трех классов систем: 1) искусственных (технических) — от простейших регуляторов до глобальных компьютерных сетей; 2) естественных (живых) — от генов до социальных сообществ; 3) смешанных, напр., взаимодействие искусственного органа и живого организма или системы «человек — машина». Исследования информационных взаимодействий предполагают широкое использование лингвистических и семантических подходов и процедур (поскольку участники информационного взаимодействия должны обладать согласованной информацией об используемых кодах, языках и их семантиках), а также аксиологических, когнито- логических и психологических подходов и методов к большому количеству факторов, обусловливающих информационные взаимодействия между людьми (В. 3. Коган). Концепция информационного взаимодействия представляет значительный интерес для гносеологии и социальной философии, педагогики, политологии и социологии, так как позволяет понять закономерности развили многих природных и социальных процессов. Лит.: БримюэнЛ. Наука и теория информации. М., 1960; Шеннон К. Работы по теории информации и кибернетике. М., 1963; Харкевич А. А. Борьба с помехами, 2-е изд., М., 1965; Колмогоров А. И. Проблемы передачи информации. 1963, т. 1, с. 3—11; Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие. М., 1966; Налимов В. В. Вероятностная модель языка. М., 1973; Коган В. 3. Теория информационного взаимодействия: философско-социологические очерки. Новосибирск, 1991; Проблемы инфовзаимодействия. Новосибирск, 1993, вып. 1; 1995, вып. 2. Г. Л. Смолян

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО- понятие политологии и социальной философии, которое характеризует постиндустриальное общество в контексте «информационной революции». Д. Белл в свое время основывал концепцию постиндустриализма на применении т. н. закона Энгеля к проблемам стадий социально-экономического развития. Согласно этому закону человек склонен ранжировать собственные потребности и удовлетворять их в определенной последовательности: сначала потребление товаров первой необходимости (пища, одежда и т. д.), потом товары долгосрочного пользования, затем затраты на предметы роскоши и досуг. Повышение благосостояния членов общества, утверждал Белл, приводит к увеличению спроса на личные услуги, чем и обусловливается стремительное расширение третичного сектора экономики. Однако анализ тенденций структуры занятости в экономике, равно как и обследование домашних хозяйств, наглядно продемонстрировали, что представления о росте занятости в сфере услуг и об увеличении показателей потребления услуг не вполне соответствуют действительности. Сектор услуг как таковой оставался достаточно стабильным на протяжении нескольких десятилетий (40—70-х гг.). Реальный прирост имел место лишь в информационном секторе и был напрямую связан с последствиями НТР. Оценка параметров этого роста и перспектив социально-экономического и политического развития в связи с изменением роли и места информационного сектора были осуществлены в рамках концепции информационного общества. Термин «информационное общество» предложен японским теоретиком К. Коямой, на основании трудов которого в Японии еще в 1972 была принята программа «План информационного общества: национальная цель к 2000 г.». Большую роль в утверждении и популяризации этой концепции сыграла работа другого японского исследователя И. Масуды «Информационное общество как постиндустриальное общество», а также книга западных футурологов О. Тофлера, Дж. Нейсбита и др. В концептуальном плане из теории постиндустриализма заимствовалась схема исторической эволюции человеческого общества, прошедшего ступени доиндустриального (аграрного), индустриального и постиндустриального развития. Каждой из перечисленных ступеней развития общества, по мнению сторонников концепции информационного общества, соответствовал доминирующий сектор экономики: для аграрной ступени характерно доминирование первичного сектора (сельского хозяйства), для индустриальной — вторичного (промышленности), а для постиндустриального — третичного (сферы услуг) секторов. Суть концепции информационного общества сводилась к тому, что к традиционному для теорий пскггиндустриализма делению экономики на первичный, вторичный и третичный сектора был добавлен еще один — информационный сектор, который и является системообразующим для информационного общества. Информация провозглашается в рамках этой концепции ключевым фактором производства, превосходящим по значимости все виды материального производства, производства энергии и услуг. Более того, знанию и информации, а также интерактивным коммуникациям, приписывается роль основного агента социальных и политических изменений в современном западном обществе. «Интеллектуальные технологии» открывают невероятные возможности в поиске оптимальных приемов и методов рационально-технического решения различных, в том числе социальных, экологических и др. проблем, внедрения основ своего рода социальной инженерии при разрешении комплексных вопросов социального и политического планирования и прогнозирования. Развитие информационных технологий создает предпосылки для колоссальных социальных и политических изменений в жизни общества. Большинство теоретиков постиндустриального общества, в частности Белл и 3. Бжезинский, рассматривали в качестве одного из проявлений постиндустриализма увеличение количества «белых воротничков», работников квалифицированного интеллектуального труда в общем числе занятых в развитых странах Запада. Сторонники концепции информационного общества исходят из того, что эта тенденция отражает лишь количественные изменения, не трансформирует характера человеческой деятельности по образцу фабрики, требует монотонного, хотя и высокоспециализированного труда и т. п. Информационные технологии приводят к качественным переменам. Они позволяют осуществить реальную децентрализацию, что приводит к возникновению ряда малых и гибких организационных форм и объединений, имеющих подвижную структуру. Децентрализация и деурбанизация производства, изменение характера труда позволяют осуществить

142

инь ян возврат к домашнему труду («домашней индустрии») на основе современной электронной техники и информационной технологии. Происходит демассификация, индивидуализация товаров и услуг. На смену массовому производству приходит гибкое, мелкосерийное производство продукции, требующее высококвалифицированной рабочей силы и значительных исследовательских затрат. В силу высокой динамики технологии и увеличения темпов внедрения технических новшеств формируется новая культура потребления — установка на приобретение «вещей одноразового пользования», ускоренное обновление товаров, традиционно считавшихся «товарами длительного пользования» и т. д. При этом отличительной характеристикой информационного общества становится изменение характера межличностных отношений, которые оказываются все менее устойчивыми. Из трех типов связей — длительные (родственные, семейные), среднесрочные (дружеские, соседские, профессиональные), кратковременные контакты — доминирующее положение получают именно последние, — кратковременные модульные отношения функционального характера, каждый из участников которых взаимозаменяем. Невероятно возрастают возможности вертикальной и, особенно, горизонтальной мобильности индивидов — развитие коммуникаций и увеличение благосостояния дает возможность свободно менять место жительства. В политической сфере прогнозируется ослабление роли национального государства, решительная децентрализация структур управления, распад иерархических структур лидерства, усиление роли этнических, культурных, религиозных и т. п. меньшинств, а также ожидается постепенный переход от представительной к полуплебисцитарной или даже плебисцитарной форме демократии (концепции «теледемократии» и т. д.). Становление информационного общества сопровождается обострением ряда противоречий. В частности, ускоренная трансформация ценностных систем повышает вероятность существенных расхождений индивидуальных и групповых ценностных ориентации. Индустриальная система мышления базировалась на трех основных постулатах — отношении к природе как объекту эксплуатации, антропоцентризме и безоговорочной вере в научно-технический прогресс. Информационное общество в этом отношении — «духовный водоворот», характеризующийся утратой согласия, неспособностью прийти к единому стандарту поведения, общим правилам, языку и т. д. Такая мозаика ценностные ориентации порождает резкий рост субкультур, что может увеличить степень конфликтоген- ности общества. До последнего времени проблематика информационного общества в основном оставалась прерогативой западной футурологии. Само понятие активно использовалось в «глобальном моделировании», прогнозировании социально-политических сдвигов в западных странах и изменении в мировой экономической системе и системе международных отношений. Лит.: Masuda Y. The Information Society as Post-industrial Society. Tokio, 1981; Neisbitt F. Megatrends: The New Directions Transforming Our Lifes. N.Y., 1982; Toffler A. The Third Wave. N.Y., 1980; Toffler A. Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st Century. N.Y., 1990. Э. Г. Соловьев

ИНФОРМАЦИЯ— см. Информации теория. «ИНЬ ФУ ЦЗИН» («Хуан-ди инь фу цзин» — «Канон тайного амулета Хуан-ди», или «Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди») — входяшее в даосский канон во многих версиях (не менее 20) произведение, которое считают учебным пособием по даосской технике «питания жизни» (ян шэн). Этот небольшой (около 400 иероглифов) текст в одной книге (цзюань) в трех главах (пянь) впервые упоминается в «Синь Тан шу. И вэнь чжи» (ок. 1044—60), но ни время составления, ни авторство неизвестны; полагают, что он был записан в период Северных Династий (386—534). Некоторые исследователи называют в качестве автора одного из тайских комментаторов текста — Ли Цюаня (8 в.). Основное содержание — наставления по технике приведения в соответствие всех устремлений ума-сердца с небесно-природным законом дао, что в конечном счете ведет к искомому долголетию. Наиболее оригинальной в учении «Инь фу цзина» представляется интерпретация взаимоотношений трех агентов мироздания — неба, земли и человека. «Небо-земля грабительски пользуются всеми вещами-явлениями, вещи-явления — грабительски пользуются человеком, и человек так же грабительски пользуется всеми вещами» («Инь фу цзин», 2.2). Из этого следует, что ради достижения успеха необходимо учитывать реальные природные (космические) процессы, выражающиеся в действии «пяти стихий» (у сил), с тем чтобы неизменно и ловко обращать их себе на пользу. Хотя «Инь фу цзин» считается, наряду с «Дао дэ цзином» и «Чжуан-цзы», важнейшим текстом традиции философствования в даосском стиле, он оказал серьезное влияние на учение о ли-принципе (ли сюэ) сунских философов-неоконфуцианцев ЧжоуДуньи, ЧэнИи Чжу Си, за что был подвергнут уничижительной критике другим известным неоконфуцианцем, Хуан Чжэнем (1213—80). «Инь фу цзин» многократно комментировался, в т. ч. и в качестве пособия по алхимии. Г. А. Ткаченко

ИНЬ ЯН(кит., букв. — темное и светлое) — одна из пар основополагающих категорий китайской философии, выражающая идею универсальной дуализированности мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппозиций: пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т. д. Этимологические значения инь ян — теневой и солнечный склоны холма или берега реки. В «Го юй» инь ян впервые представлены как две ипостаси «пнев- мы» (ци) — соответственно «земная» и «небесная», нарушение порядка взаимодействия которых приводит к стихийным бедствиям и смутам. В «Гуанъ-цзы» с взаимодействием инь ян сопряжены смена времен года, дня и ночи. В «Чжуан-цзы» инь ян связаны с категориями «Дао дэ цзина»: «покой» и «движение». В традиционной космогонии появление инь ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного («хаотичного» — хунъ дунь) единства первозданной «пневмы» к многообразию всей «тьмы вещей» (вань у) («Дао дэ цзин»). В процессуальном аспекте главный закон инь ян — дао, т. е. их взаимопревращение по достижении определенной фазы развития: «одно инь, одно ян — это и есть дао». Наивно-диалектические представления отражены и в субстанциальном осмыслении оппозиции инь ян: каждое из противоположных начал содержит в себе потенцию другого. Таким образом, модель инь ян определяет не только развитие, но и устройство всего сущего в мире. Принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: любая сторона инь и любая сторона ян в свою очередь делятся на инь ян и т. д. Эта теория универсального дуализма сформировалась в середине 1-го тысячелетия до н. э. и впервые была систематически

143

иньян цзя изложена в «Чжоу и», где инь ян названы «двумя образцами» (лян и), рожденными «Великим пределом» (тай цзи), и отождествлены с элементарными компонентами гексаграмм (см. Гуа) — прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе иньян цзя, а Дун Чжуншу соединил ее с учением о «пяти элементах» {у син), что в дальнейшем стало основой практически всех традиционных философских и научных построений. Уже в «Си иы чжуани» (комментирующей части «Чжоу и») действие инь ян конкретизировалось в ряду понятийных оппозиций, в т. ч. распространявшихся на общественные и семейные отношения, а Дун Чжуншу перенес идею инь ян также на категории социальной оценки — моральные качества, награды и наказания: «Все дурное исчерпывается в инь, все доброе — в ян»; «в ян — высокое начало, в инь — низкое». ЧжоуДуньи связал рождение инь ян с динамикой «движения» и «покоя» собственно «Великого предела» как своего рода программы упорядоченного развития мира. В неоконфуцианстве в целом постулировалась субстанциальность инь ян, реализующихся в «пневме». Ван Фучжи акцентировал «взаимопроникновение» инь ян, объясняя им относительную устойчивость субстанциальных образований. Ныне концепция инь ян продолжает играть важную роль в теории китайской медицины. А. И. Кобзев

ИНЬЯН ЦЗЯ(школа, [исходящая из категорий] инь ян) — одна из шести основных философских школ древнего Китая (по классификации Сыма Таня и Сыма Цяня), специализировавшаяся в натурфилософско-космологаческой и оккуль- тно-нумерологической проблематике. Время возникновения иньян цзя и состав ее представителей (по-видимому, первоначально — астрономы-астрологи и уроженцы северо-восточных приморских царств Ци и Янь) точно не установлены. Не сохранилось ни одного сколько-нибудь развернутого текста этой школы, о ее идеях можно судить лишь по их фрагментарному изложению в «Ши цзи», «Чжоу и*, «Люй-иш чунь ujo» и некоторых др. памятниках. Концепции иньян цзя — универсального дуализма сил инь ян и циклических взаимодействий «пяти элементов», или фаз (у син), — легли в основу всей онтологии, космологии и вообще традиционной духовной культуры и науки Китая (в особенности астрономии, медицины и оккультных искусств). Вероятно, до середины 1-го тысячелетия до н. э. концепции инь ян и «пяти элементов», выражающие различные классификационные схемы (двоичную и пятеричную), развивались в раздельных оккультных традициях — «небесной» (астрономо-астрологической) и «земной» (мантико-хозяйственной). Во 2-й пол. 1*-го тысячелетия до н. э., обретя философский статус, эти концепции слились в единое учение, что по традиции считается заслугой единственного известного ныне крупного представителя иньян цзя — Цзоу Яня (4—3 вв. до н. э.), хотя в сохранившихся свидетельствах о его взглядах нет следов концепции инь ян. Цзоу Янь распространил концепцию «пяти элементов» на исторический процесс, представляемый кругообразной сменой их главенства в качестве «пяти благодатей» (у дэ). Впервые как единое учение, охватывающее все стороны универсума, концепции инь ян и «пяти элементов» представлены в философии Дун Чжуншу, который интефировал идеи иньян цзя в конфуцианство, развив и систематизировав таким образом его он- толого-космологический и методологический базис. В дальнейшем натурфилософский компонент иньян цзя нашел продолжение в конфуцианской «школе текстов новых письмен» и неоконфуцианстве, а религиозно-оккультный — в связанной с даосизмом практической деятельности гадателей, прорицателей, магов, алхимиков и целителей. А. И. Кобзев

ИОАНН ГРАММАТИК- см. Иоанн Филопон

ИОАНН ДАМАСКИНOl?awnc o Аацаотспуос) (ок. 650, Дамаск — ок. 750) — византийский богослов, проповедник и гимнограф, защитник иконопочитания, отец Церкви. Происходил изсемьи знатныхарабов-христиан (арабское имя семьи— Мансуры) в Дамаске. Отец Саргун ибн Мансур (в житиях — Сергий) был министром финансов при дворе халифа Абдуме- леха. Сам Иоанн с раннего детства воспитывался вместе с будущим халифом Язидом; позднее работал с отцом по финансовому ведомству; по воцарении Язида стал при нем визирем. Когда константинопольский император Лев издал в 730 указ об уничтожении икон и всех священных изображений (см. Иконоборчество), Иоанн в том же году написал два трактата против иконоборчества («Три слова против порицающих св. иконы» — третий был издан несколько лет спустя), выступив первым защитником иконопочитания в литературе. В отместку император Лев ложно обвинил Иоанна перед халифом, сочувствовавшим иконоборчеству в Византии, в государственной измене. По приказу халифа Иоанну отрубили правую руку. Согласно житию, Иоанн в слезах всю ночь молился в храме перед иконой Богородицы, прижимая к локтю отрубленную руку, и под конец заснул. Наутро рука оказалась исцеленной и приросшей к своему месту. Благодарный Иоанн написал икону Богородицы, держащей в руках отрубленную руку (известный в Византии и России иконографический тип «Троеручица»). Халиф, пораженный чудом, уверовал в невиновность Иоанна и предложил ему вернуться на прежнюю должность, но Иоанн просил отпустить его в монастырь. В лавре св. Саввы близ Иерусалима Иоанн, к тому времени знаменитый поэт, богослов и полемист, проходил суровое послушание, подчиняясь запрету писать и петь. Запрет был снят иерусалимским патриархом Иоанном (706—735), против воли рукоположившим Иоанна в сан священника; по просьбе патриарха, а затем и многих других епископов Иоанн написал большую часть своих сочинений. Иконоборческий собор 754 предал Иоанна проклятию как «мыслящего по-сарацински, сочинителя лжи, клеветавшего на Христа и злоумышлявшего против государства, учителя нечестия, извращавшего Писание». Второй Никейский собор 787, осудивший иконоборчество, объявил Иоанна «глашатаем истины» и тогда же, вероятно, он был причислен к лику святых. Уже для современников Иоанн был признанным богословским авторитетом (хроники передают его прозвища «Златострунный», «Мансур Сладкопевец» и «Святоречивый»). Его главное догматическое сочинение — «Источник знания*. Кроме того, ему принадлежит целый ряд менее обширных догматически-полемических произведений, в т. ч.: «Элементарное введение в догматику», написанное для Лаодикийского епископа Иоанна, «О православном образе жизни», «О св. Троице», а также множество опровержений ересей: «Диалог против манихеев», «Состязание православного Иоанна с манихеем», «Состязание христианина с сарацином», «Против несторианской ереси», «О вере против несториан», «О соединении естеств», «Три защитительные речи против порицающих св. иконы», «Против акефалов», «Против яковитов» и «О трисвятой песни», «О двух волях во Христе». Церковное предание приписывает Иоанну множество важных богослужебных текстов, в первую очередь гимнов: Пасхаль-

144

ИОАНН ЗЛАТОУСТный канон, каноны на Рождество, на Богоявление, на Вознесение, Октоих — воскресные службы, разделенные на 8 гласов, и заупокойную службу — всего до 64 канонов. Значительное место в творчестве Иоанна занимает агиография: «Похвалы» (энкомии)свв. Анастасии, Варвары, Илии, Иоанна Златоуста, «Страсти» свв. Артемисия, Параскевы, Петра Капитолийского. Вероятно, именно Иоанну принадлежит знаменитый средневековый роман «О Варлааме и Иоасафе». Кроме того, он — автор множества сочинений морально-аскетического характера и проповедей. Во всех своих произведениях Иоанн Дамаскин прежде всего — верный хранитель традиции. Его задача не столько рационально обосновать православное вероучение (хотя фактически именно этим он был вынужден заниматься, полемизируя против ересей и опровергая аргументы противников), сколько исповедовать его во всей чистоте, хранить и защищать. Для него равно авторитетны Св. Писание и отцы Церкви, и хотя при изложении всякого вопроса ему приходится каждый раз делать выбор из различных богословских мнений, он безошибочно находит православную середину между двумя радикальными точками зрения. Его можно признать самым последовательным исповедником Халкидонской христологии. Именно через него эта христология стала известна латинскому Западу и славянскому Востоку, где Иоанн Дамаскин по сей день остается главным систематизатором вероучения — «Аквинатом православия». С философской точки зрения наибольший интерес представляют учения Иоанна о воле, свободе и предопределении, о человеке и его месте в творении, о природе образа; не лишена интереса его трактовка таких аристотелевских терминов, как сущность, ипостась, неделимое. В отличие от других греческих отцов Церкви Иоанн во всех существенных вопросах — последовательный антиплатоник. Никакая природа не существует помимо ипостаси, которая есть соединение природы и неделимого (греч. сибцсл/, лат. individuum, слав, «несеко- мое»). Из этого следует, что неиндивидуализированного бытия нет; что, помимо Бога, нет и не может быть вечных, бестелесных, неизменных по своей природе сущностей; что идеи как общие понятия (роды и виды) не могут иметь самостоятельного существования (ипостаси); что небесные силы, ангелы и человеческие души по природе не бестелесны и не бессмертны: они называются бестелесными лишь в сравнении с грубо- материальными телами; они действительно бессмертны, но не по природе, а по благодати Божией. Материя не принцип индивидуации и не источник зла в мире, как полагали большинство платоников, ибо индивидуация — это единственно возможная форма самого бытия. В этике Иоанн подробно опровергает классическую формулу платонизма «никто не грешит добровольно». Добровольное действие — это то, которое диктуется природой действующего, склонностью. Но в природе все обусловлено необходимостью; следовательно, добровольные действия не могут быть вменены как хорошие или дурные — они безразличны, вне-нравственны. Добровольно действуют и дети, и животные, но они не руководствуются разумом и, значит, не следуют свободному выбору, а подчиняются собственной природе, склонности. Свободная воля человека неотделима от разума; она либо тождественна ему, либо имеет в нем свой непосредственный источник. В сюю очередь и разум существует только ради свободной воли: «ибо всякое размышление происходит ради действия» («Источник знания», гл. 39) — и только ради нее дан человеку, дабы он мог быть добрым. Разум, т. е. свободная воля в человеке, есть образ Божий, данный ему изначально, а добродетель — Божие подобие, приобретаемое им в его действиях. Таким образом, грех и зло в человеке не тождественны незнанию, как гласит аксиома платонизма; они происходят из сознательного выбора между разумом и склонностью, когда те не совпадают. Дистанцируется Иоанн от платонизма и в вопросах гносеологии, в частности в учении об иконе и ее прообразе. Согласно платоническому взгляду, источник всякой лжи, заблуждения и невежества — внимание к подобиям, заслоняющим собой для человека подлинное бытие. Всякое подобие онтологически ниже своего первообраза, и суть познания в том, чтобы очистить душу и разум от подобий. Эту точку зрения разделяли, по-видимому, наиболее философичные из византийских иконоборцев, против которых выступал Иоанн. Если такой взгляд верен, то Боговоплощение либо невозможно, либо означает понижение онтологического статуса Бога, ставшего, вочеловечившись, подобием самого себя. Если же верно, что Христос — вполне человек («образ и подобие Божие») и в то же время вполне Бог, то соотношение подлинного бытия и его отображения должно быть иным: Иоанн не признает онтологической пропасти между ними и вводит в соотношение образа-первообраза момент воли — статус образа обусловлен направленностью его воли или воли его создателя. Наконец, в логике Дамаскин полностью следует аристотелевскому учению о категориях и предикации вообще, принимая, впрочем, также учение неоплатоника Порфирия о предикабилиях. Соч.: MPG, t.94—96; Die Schriften des Joannes von Damascus, ed. B. Kotter (ser Patristische Texte und Studien, 7 ff.). B.-N. Y., 1975-1988 (критическое издание); Des HL Johannes von Damaskus "Екопск; axpi?f); njc opGoooCou яютшс, Ubersetzung des Exarchen Johannes, hrsg. von L. Sadnik, Bde 4. Freiburg, 1981—83 (текст на греч., старослав. и нем. языках). Лит.: Kallis A. Der menschliche Wille in seinem Grund und Ausdruck nach der Lehre des Johannes Damascenos. Munster, 1965; Lange G. Bild und Wart. Die katechetische Funktion des Bildes in der griechischen Theologie des 6.bis 9. Jahrhunderts. Wuizbuig, 1969; Rosemond K. La christologie de St. Jean Damascene. Ettal, 1959; Sahas DJ. John of Damascus on Islam. Leiden, 1972. Т. Ю. Бородай

ИОАНН ЗЛАТОУСТ('Icoawnc о Xpwocrouoc) (ок. 345, Антиохия — 14 сентября 407, Команы) — христианский проповедник и церковный деятель. Ученик ритора Ливания и Диодора Тарсского, с 381 — дьякон, с 386 — пресвитер в Ан- тиохии, с 398 — епископ Константинопольский; из-за вражды императорского двора и части духовенства был низложен и сослан в Армению, а затем в Питиунт (Пицунду), на пути к которому умер в местечке Команы. Канонизирован. Автор многочисленных толкований на библейские тексты, проповедей, бесед (гомилий), полемических сочинений, обширной переписки периода ссылки (сохранилось 236 писем). Ему приписывается ряд псалмов и Божественная Литургия. Для стиля Иоанна Златоуста характерно приспособление приемов античной риторики к целям христианской проповеди. Его интересовали в первую очередь этические проблемы. Нравственную жизнь он понимал как свободное произволение к добру. С нравственной чистотой жизни связана чистота веры. В Церкви Иоанн Златоуст видел новое бытие человека, основанное целиком на принципах добра, свободы и любви; поэтому она противостоит государству, основанному на принуждении; она не отменяет его, так как после грехопадения испорченной природе человека необходимо внешнее принуждение, но подвергает его моральному суду. Религиозный,

145

ИОАНН ИТАЛнравственный и социальный идеал для Иоанна Златоуста един: по его мнению, христианам следует добровольно стремиться к изживанию как чрезмерного богатства, так и чрезмерной бедности, так как и то и другое вызывает в людях зависть, злобу и отчаяние и мешает спасению. В отклонениях от христианского идеала нравственной жизни он видит источник как ересей, так и социальной несправедливости. Как экзегет Иоанн Златоуст был представителем антиохий- ской традиции толкования текста Св. Писания: ветхозаветные сюжеты не аллегория, но прообразы, провозвестники событий, позволяющие человеку безошибочно ориентироваться в духовных и нравственных делах; историчность библейских событий лишь подтверждает их истинность. Соч.: MPG, t. 47-64; в рус. пер.: Творения, т. 1-12. СПб., 1895-1906. Лит.: ВаигР. С. Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Bd. 1-2, Munch., 1929-30. M. Л. Хорьков

ИОАНН ИТАЛ('Icuavvnc o ЧтаХос) (ок. 1025, Южная Италия — после 1082) — византийский философ. С сер. 11 в. в Константинополе слушал лекции Михаила Пселла, принимал участие в дискуссиях с ним; затем занял его место в качестве магистра, дотаскала и, наконец, штата философов (1055), т. е. главы философского «факультета» высшей столичной школы. Попав в немилость при Алексее I Комнине, был осужден на процессе 1082, будучи обвинен в ереси и «языческом» истолковании христианских догматов в духе Платона. Однако богословские взгляды Иоанна Итала носили вполне умеренный православный характер, и его анафемствование было вызвано скорее его политическими высказываниями. Судя по материалам дискуссий, Иоанна Итала и его сторонников волновали проблемы предвечности космоса, существования универсалий и др.; Иоанн Итал опровергал неоплатоническое учение о происхождении мира из Единого. Автор комментария на топику Аристотеля, трактатов о силлогизмах, диалектике, риторике, представляющих собой краткое изложение трудов Аристотеля. Соч.: Joannes Italos, Quaestiones quodlibetales. ed. R. Joannou. — «Studia patristica et byzantina», 4. Ettal, 1956; в рус. пер.: Соч., Тбилиси, 1966. Лит.: Успенский Ф. Я. Очерки по истории византийской образованности (IX-XIV вв.). СПб., 1892; Кечакмадзе H. H. Из истории общественной мысли в Византии XI в. «Византийский временник», 1968, т. 29, с. 170—176; Stephanou Р. Е. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949. M. В. Бибиков

ИОАНН ЛЕСТВИЧНИК('Icoawnc, о щс, Юицакос) (ок. 579 — ок. 649, Синай), византийский монах и автор аскети- ко-дидактического трактата «Лествица райская» (отсюда и его имя «Лествичник»). Около 600 поступил в монастырь св. Екатерины на горе Синай, откуда впоследствии удалился в близлежащую келью, и 40 лет прожил отшельником. Был избран игуменом монастыря около 639 и управлял им несколько лет, перед смертью вновь удалившись в уединение. «Лествица» написана во время его игуменства по просьбе Иоанна, игумена Раифского монастыря. Сочинение представляет собой систематическое описание ступеней духовного самосовершенствования подвижника. Многочисленные практические советы подкрепляются здесь психологическим анализом и повествовательным материалом. Первое требование к подвижнику — отречение от «мира». Цель состоит не в самом отречении, а в соединении с Богом, которое достигается через обретение бесстрастия. В развитии страсти Иоанн различает следующие моменты: 1) «прилог» или «приражение» мысли, в котором еще нет греха, поскольку здесь не участвует воля, 2) «сочетание» — внимание к явившемуся образу, начало греха, 3) «согласие души» с помыслом, увлечение воли, 4) «пленение» помыслом, укоренение его в душе, 5) образование порочного навыка, страсти. Страсть коренится в попустительстве воли, соблазн приходит через мысль. Отсюда перед подвижником стоит двоякая задача: укрепление воли и очищение мысли. В послушании наставнику подвижник отрекается от своей воли, которая таким образом освобождается от случайностей личного мнения. В покаянии он освобождается от себялюбия, гордости и обретает смирение, в котором стяжается безгневие, кротость и тишина, и останавливается движение и возбуждение страстей. Предел подвига состоит в священном безмолвии, которое черпает силу в непрестанной молитве. В молитве происходит предстояние Богу и соединение с ним. Движущей силой аскетического подвига является любовь: любовь и бесстрастие, согласно Иоанну, суть два имени совершенства. В качестве заключения к «Лествице» Иоанн написал «Слово к пастырю», где он говорит об обязанностях игумена, который должен быть образцом для своей паствы. При написании «Лествицы» Иоанн опирался, на личный опыт и на труды ранних аскетов — Нила Синайского, Евагрия Понтийского, каппадокийцев, Кассиана и Григория Великого. Комментарии к «Лествице» писали Иоанн Раифский, Илья Критский и патриарх Фотий. Она была переведена на многие языки, пользовалась неизменной популярностью и оказала значительное влияние как на восточный аскетизм, послужив одним из источников движения исихазма, так и на западный (переводы на латинский язык и комментарий Дионисия Картузианца). Соч.: Scala paradisi, MPG, t. 88. P., 1864, col. 583-1248; в рус. пер.: Лествица. СПб., 1996. Лит.: Иеромонах Герман. Преподобный Иоанн Лествичник. СПб., 1854; Bontschev A. Die Asthetik und Mystik des Johannes Climacus. Marb., 1948 (Diss.); Martin J. R. The Illustration of Heavenly Ladder of Johannes Climacus. Princenton, 1954. А. В. Иванченко

ИОАННСКИФОПОЛЬСКИЙ, или Иоанн Схоластик ('Icoawnc о ХкиЭошбАшк; (ХхоАасгпкос)) — христианский богослов, епископ Скифополя в Палестине (ок. 536—550). Пытался сочетать каноны Халкидонского собора с учением Кирилла Александрийского. Не сохранилось его главное сочинение — восьмитомное исповедание веры Халкидонского собора. Участвовал в полемике против Севира Антиохийского и против монофиситов. Автор антимонофиситского трактата «Против тех, кто сам себя отрезал от Церкви» (текст сохранился лишь фрагментарно). Первым написал схолии к сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита, где сохранил многочисленные эксцерпты из «Эннеад» Плотина; эти комментарии получили распространение во всем восточно-христианском мире и наряду с сочинениями Максима Исповедника уже в 8 в. были переведены на сирийский язык. Соч.: MPG, t.4. Лит.: Balthasar H. Urs von. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis. - «Scholastik», 1940. Bd. 15, S. 16-38; Beck H.-G., Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munch., 1977, S.376-377. M. В. Бибиков

ИОАНН СКОТТ(ЭРИУГЕНА) (Iohannes Scottus Eriu- gena) (нач. 9 в. — после 870) — ирландский средневековый

146

ИОАНН СКОТТ(ЭРИУГЕНА) мыслитель, тесно связанный со двором короля западных франков Карла Лысого (823—877). Современники звали Иоанна «Скоттом» (ирландцем) и «Скоттигеной» («скоттом по рождению»). Лишь однажды он сам назвал себя «Эриугена» («ирландец по рождению»), но нет свидетельств тому, что кто-либо именовал его так при жизни. Он родился в Ирландии, возможно, уже в 835—840-х гг. перебрался на континент. В 840-х гг. преподавал во Франкии, оказав мощное влияние на каролингскую ученость. К 845—850 относятся его школьные комментарии: примечания к Марциану Капелле, глоссы на «Установления грамматики» (Institutiones grammaticae) Присциана и книги Ветхого Завета. В примечаниях к Марциану Эриугена уделяет особое внимание семи свободным искусствам, познание которых, являющееся припоминанием, означает проникновение человека в свою собственную природу и одновременно в природу мира (основа обеих природ — трансцендентное бытию и познанию божество). Истинное знание предполагает отождествление со своим объектом, поэтому практикуясь в искусствах и высшем из них — философии, душа философа восстанавливает единство с Премудростью-Логосом-Христом: отсюда известное замечание Эриугены — «никто не восходит на небеса иначе, чем через философию». В 851 он пишет трактат «О божественном предопределении» с опровержением учения Готшалка о двойном предопределении, подчеркивая, что «ошибка тех, кто мыслит о предопределении иначе, чем святые отцы, происходит от незнания свободных искусств». Согласно Эриугене, Бог прост и един, для Него знать, творить и предопределять — одно. Бог мыслит и творит только благо. Зло — это умаление добра, Бог его не знает и к нему не предопределяет. Возможно только единственное предопределение — к сущему благу. Грех и смерть суть собственное удаление человека от Бога, это умаление индивидуального бытия (defecrum essentiae). Бог не предопределяет не только ко греху, но и к наказанию, которое возникает в грешнике как естественное и неизбежное следствие, «ибо нет греха, который не казнит сам себя»; терзания и муки — внутренние аффекты порочной души. В1 -й половине 860-х гг. Эриугена переводит весь корпус сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, две работы Максима Исповедника — «Ambigua ad Iohannem» (К Иоанну о трудных Местах [у Григория Богослова]) и «Вопросоответы к Талассию», а также «Об устроении человека» Григория Нисского. Достигнутый им синтез восточного и западного богословия реализован в грандиозном метафизическом диалоге «Перифюсеон» (греч. «О природах») (Пер1 (pwecov ок. 862—867; известен также под введенным в 12 в. латинским названием «De divisione naturae»). Выпущенное ок. 1141 Вильгельмом Малмсберийским рукописное его издание легло в основу 1-го печатного издания Т. Гейла (17 в.); в публикуемом с 1996 «критико-генетическом» издании Э. Жено впервые представлен аутентичный текст. Диалог между Воспитателем (Nutritor) и Воспитанником (Alumnus) состоит из пяти книг и посвящен коллеге Эриугены — Вульфаду. Термин «природа» имеет у Эриугены множество значений: «универсальная природа», охватывающая творение и Творца; только тварное бытие; естественный порядок вещей; в более узком смысле — человеческая, ангельская и т. д. «природы». «Всеобщая природа» рассматривается через разного рода логические деления, прежде всего «на то, что есть, и то, что не есть» (441 А, чаще всего это вещи, доступные человеческому уму, и вещи, лежащие за пределами его познавательных возможностей), но наиболее подробно — через деление на четыре природы (441В): «ту, что творит и не творится»; «что творится и творит»; «что творится и не творит»; «что не творит и не творится», под которыми понимаются соответственно Бог как причина (книга 1), примордиальные причины тарных вещей (книга 2), видимые следствия причин — тварный мир (книга 3), Бог как цель мирового развития (возвращению всего в Бога посвящены книга 4 и 5). Четверичная схема сосуществует с традиционной троичной схемой неоплатонизма: пребывание, исхождение, возвращение (см. Триада). Рассматриваетсятакже пятичастное деление «всеобщей природы», составляющее логическое древо: нетварное — тварное; умопостигаемое — чувственное; небо — земля; рай — обитаемая земля; мужское — женское (893АС). Бог одновременно имманентен итрансцен- дентен миру, так же как тварная природа есть одновременно эманация божества и его теофания. Видимая вселенная — только промежуточный момент божественного бытия, ее существование в общем не имеет самостоятельной ценности: причины и следствия в своей полноте извечно содержатся в Слове Божием; они выпадают последовательной чередой в пространственно-временной континуум, чтобы затем вернуться к своему началу. Процесс нисхождения по ступеням иерархии бытия сопровождается делением и умножением сущего, убыванием творческой потенции. Пределом деградации является создание природы, лишенной жизни. Изменчивые материя и весь видимый мир в своей основе образуются из сочетания бестелесных качеств (479В), что объясняет переход от бестелесного к телесному и обратно. Исхождение из Бога должно будет смениться возвращением-восхождением к Нему: сначала «деление» уступит место «анализу» — разрешению материальных составов на первичные бестелесные элементы; затем все разделенные природы будут последовательно объединяться, при этом низшее, не утрачивая своей индивидуальной субстанции, включается в высшее. В конце мира все чувственное превратится в духовное (885D). Истинной и единственной субстанцией всех вещей является божественное знание; в нем вещи сотворены и пребывают вечно и неизменно. Человек — это «некое умное понятие, от века сотворенное в уме Бога». Человеческая природа создана по образу божественной природы, она проста и неделима во всех людях. Как образ Божий она тоже имеет умные понятия обо всем. Если божественное знание представляет собой первую сущность и причину всего творения, то человеческое познание — его вторую сущность (765С-779А). Человечество в своем идеальном состоянии (до грехопадения) заключает в себе весь мир; более того, само творение мира, описанное в Шестодневе, происходило в человеке (775С). Поэтому космология в «Перифюсеон» сводится к антропологии, а воплощение Христа имеет космическое значение: в человеческой природе Христа воссоединяется с Богом и в Нем восстанавливается, обращаясь в духовное бытие, весь мир. В человеческой природе все творение «соединено, в нее должно возвратиться и через нее должно спастись» (760А). В процессе общего возвращения последовательно будут преодолены все пять делегат природы (пока это совершено только в воскресшем Христе). Для человека возвращение и воскрешение суть одно; оно будет происходить в восемь стадий. Сначала предстоит поочередное разрешение пяти его «природных» уровней: земное тело — жизненное движение — чувство — рассуждение — ум, когда каждая низшая ступень полностью превращается в высшую. Затем следуют три надприродные ступени восхождения человечества: знание тварного — мудрость (созерцание Истины) — погружение (душ) в Бога, во тьму

147

ИОАНН СОЛСЛБЕРИЙСКИЙнепостижимого света (1021 А). Восстановление всей человеческой и ангельской природы последует в силу естественного развития событий, и только обожение святых осуществится по благодати, когда человек по природе останется человеком, а по благодати всецело сделается Богом (979D). Рай может быть только духовным и внепространственным: это сама человеческая природа в ее идеальном, духовном состоянии. Именно сюда вступил Христос после воскресения. Воля человека свободна — он сам решает, обратиться ему к добру или ко злу. Зло — только недостаток добра, оно не имеет собственной субстанции. В сознании тех существ, что отворачиваются от Бога и ищут чувственного, зло существует в форме лишенных субстанции «фантасий». Уничтожение зла в восстановленном человеке не означает уничтожения фантасий зла: они остаются навечно и вечно будут наказываемы (948С; 972В). Парадокс состоит в том, что когда наказывается зло, то наказывается не сущее, не природа человека, а небытие, ибо все сотворенное Богом вечно и не подвержено порче (584А); ничто из сотворенного Высшим Благом не может быть уничтожено или наказано (958А). Наказание злых людей и ангелов — в мучительной невозможности достичь объекта своих злых устремлений (936В). Каждый получает вознаграждение или терпит наказание в своем сознании (in sua conscientia), природа же его в любом случае не затрагивается (978В). В целом для системы Эриугены характерны космический оптимизм, безусловное признание свободы человеческой воли и личной ответственности индивида. В изложении большую роль играют поэтические образы (и риторика вообще), а также аллегорическая экзегеза. Во 2-й пол. 860-х гг. Эриугена пишет богословские «Разъяснения» (865—870) к переведенной им «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита, гомилию на Пролог Евангелия от Иоанна (870/71), чрезвычайно популярную вплоть до 18 в., и оставшийся незаконченным «Комментарий на Евангелие от Иоанна» (после 871). Воздействие Эриугены на культуру и интеллектуальную атмосферу каролингских королевств было мощным и многообразным. Идеи его сочинения «О природах» популяризировал Гонорий Августодунский (ум. после 1139) в «Clavis physicae». В 1225 оно было осуждено Ватиканом, а в 1684 внесено в Индекс запрещенных книг. Однако подспудное влияние сочинений Эриугены никогда не прекращалось. Соч.: Annotationes in Marcianum, ed. С. Lutz, Cambr. (Mass.), 1939; Glosae Martiani. — Jeauneau E. Quatre themes erigeniens. Montreal — P., 1978; Glossae Divinae Historiae, ed. J. Contreni, P. O Neill. Firenze, 1997; De divina praedestinatione, ed. G. Madec, Corpus Christianomm Continuatio Medievalis (CCCM) 50 (197S); Periphyseon, I-IV, ed. E. Jeauneau.- CCCM 161,162,163,164. Tumhout, 1996,1997,199?, 2000; V ed. H.-J. Ross. MPL, t. 122, cols. 744-1022; Homelia, ed. E. Jeauneau.— Sources Chre-tiennes 151. P., 1969; Commentarius in Evangelium Iohannis, ed. E. Jeauneau.— Ibid. 180. P., 1972; Carmina, ed. M. Herren. Dublin, 1993; Expositiones in Ierarchiam Coelestem, ed. J. Barbet, CCCM 31 (1975); переводы с греч.: Дионисия Ареопагита: ed. R Chevallier. - Dionysiaca I—II (Bruges, 1937; Paris, 1950); Максима Исповедника: Ambigua ad lohannem, ed. E. Jeauneau. — Corpus Christianomm Series Cracca, 18 (1988); Quaestiones ad Thalassium, 2 vols., eds. С Laga et С Steel.- Ibid., 7 и 22 (1980,1990); Григория Нисского: De imagine, ed. M. Cappuyns. Louvain, 1965; в рус. пер.: фрагменты из «О божественном предопределении». — В кн.: Знание за пределами науки. М., 1996; Перифюсеон («О природах»), из кн. 1. — В сб.: Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000; из кн. 3. - В сб.: Средние века, 57, 58. М., 1994, 1995; Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995; поэзия в кн.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX вв. М., 1970. Лит.: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898(переизд.М., 1998); Петров В. В. Парадоксальная логика Эриугены в Перифюсеон. — В сб.: Философия природы в Античности и в Средние века. М., 1998, с. 167— 217; Ои же. Accessus Iohannis. — В кн.: Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995; Cappuyns M. Jean Sect Erigene: sa vie, son oeuvre, sa pensee. Louvain — P, 1933; Jeauneau E. Etudes erigeniennes, 1987; O'MearaJ. Eriugena, Oxf, 1988; Moran D. The philosophy of John Scottus Eriugena. Cambr.- N.Y., 1989; Otten W. The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena. Leiden—N. Y, 1991. В. В. Петров

ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ(John of Salisbury) (между 1115—1120, Солсбери, Англия — 25 октября 1180, Шартр) — один из представителей т. н. гуманизма 12 в. С 1135 в течение нескольких лет обучался в ряде церковных школ Франции; в 1336 — ученик Абеляра. С 1148 на службе у архиепископа Кентерберийского Теобальда; после его смерти сблизился с Томасом Бекетом, которого поддерживал в борьбе с королем Генрихом II. В 1163 переехал во Францию, а в 1176 стал епископом Шартра. В сочинении «Металогик» (Metalogicon) Иоанн Солсберий- ский высоко ставит сомнение как принцип свободного выбора духа, позволяющий избежать догматического следования той или иной философской системе. Познание должно основываться на трех главных источниках — чувстве, разуме и вере. Проблему универсалий Иоанн считал неразрешимой. Усматривая пять вариантов ее решения, он ни один из них не расценивал как единственно возможный и видел в уни- версалях лишь умственные конструкции, а не реальности. «Поликратик» (Policraticus) — одно из первых произведений средневековья, где подробно обсуждалась идея теократического или иерократического государства. Соглашаясь с утверждениями римского юриста Ульпина о воле государя как источнике закона, Иоанн в тоже время по существу признавал верховенство церкви над властью государя и подчинение его церковному авторитету. Хотя Иоанн не был представителем Шартрскои школы, его имя навсегда осталось связанным с ней; он слыл одним из лучших латинистов своего времени, знатоком красноречия, выступавшим за развитие интеллектуального и морального образования. Сочинения его оказали влияние на мыслителей Возрождения. Соч.: MPL, t. 199; Policraticus, ed. С. С. J. Webb, t. 1-2. Oxf., 1909; Metalogicon, ed. С. С. J. Webb. Oxf., 1929. Лет.: Webb С. С /. John of Salisbury. L., 1932; Liebeschutz H. Medieval humanism in the life and writings of John of Salisbury. L., 1950. О. В. Голова

ИОАНН ФИЛОПОН(IooavTic о OiXottovoC или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был профессиональным преподавателем философии; ок. 490—570) — греческий философ, совмещавший вышколенную ученость александрийской школы неоплатонизма с принципами христианского мировоззрения. Крещен во младенчестве. Под влиянием Аммония, сына Гермия, приобщился к философии. Издал комментарии Аммония к сочинениям Аристотеля; к «Аналитике I и II», «О возникновении и уничтожении», «О душе» (содержат указание на то, что они являются записями семинаров Аммония), к «Категориям», «Физике», «Метеорологике»; переиздал (вслед за Аеклепием) комментарий на «Введение» Никомаха; автор знаменитого сочинения «Против Прокла по вопросу о вечности мира» (529), а также сочинения «Против Аристотеля» (ок. 530—534, известно благодаря цитатам и критике Симпликия в комментарии к аристотелевскому «О небе»); поздний трактат «О творении мира» («Семь книг толкований

148

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙна творение мира по Моисею») посвящен Сергию, патриарху Антиохийскому в 546—549. В сочинении «Арбитр, или О единстве», известном по цитатам византийских авторов и сирийскому переводу, выступает как представитель монофизи- тства, склоняющийся к «тритензму». Автор «Описания астролябии». В развитии Иоанна Филопона выделяются два периода. Первый представлен комментариями к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода (после 517) свойственно традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля, (сверхбытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя). Второй период, начинающийся с 529 (времени появления эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии, творение мира — результат свободного божественного изволения, мир не является больше божественным). В сочинении «Против Прокла по вопросу о вечности мира» (529) Иоанн Филопон подверг критике неоплатоническую интерпретацию платоновского «Ъшея» (творение космоса как вневременной акт), истолковав его в духе ветхозаветной книги Бытия, с которой, как он считал — в духе длительной традиции христианских богословов, — Платон был знаком. В сочинении «Против Аристотеля» (со ссылкой на сочинение Прокла «Возражения Аристотеля на «Тимея» Платона» 31,7 слл.) противопоставляются учения Платона и Аристотеля, у которого критикуется теория эфира, вечности мира и т. п. Впоследствии (в соч. «О творении мира»), вероятно, под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, Иоанн Филопон смягчается в его неприятии (напр., принимает определение души как энтелехии — 278,3, блага как предмета всеобщего стремления — 293,7 и т. д.), хотя и продолжает подчеркивать неприемлемость его учения о том, что мир не имеет начала (82,10) и т. п. Здесь же он обсуждает теорию «импетуса» применительно к возникновению мира в целом. Реагируя на полемические выпады Иоанна Филопона, Сим- пликий называет его «новичком», представителем «новомодной болтовни» (под которой разумеется христианство), пытающимся привлечь внимание непросвещенной публики, но не способным понять глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля («О небе», 42,17 слл., и др.); душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстями и воображением. Нападки Филопона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской («Физика» 200, 30 слл.). Богословские взгляды Филопона были осуждены на Константинопольском соборе 680/681. Между тем его сочинения оказали влияние на арабов, латинский Запад (теория «импетуса» была воспринята Буриданом и Оремом), мыслителей Возрождения (Пико Делла Мирандола, Галилей)- Начиная с 16 в. на европейскую мысль влияли латинские переводы комментариев Филопона на Аристотеля и его полемика с Проклом. Соч.: CAG, v. 13 (1-3); v. 14 (1-2); v. 15-18; De opificio mundi, гее. G. Reinhardt. Lpz., 1897; De aeternitale mundi contra Proclum, ed. H. Rabe. Lpz., 1899, repr. Hildesheim, 1963; Le commentaire de Jean Philopon sur le troisieme livre du «Traite de l'ame» d'Arislote..., ed. par M. de Cone, Liege—P., 1934; Segonds A. Jean Philopon, Traite de l'Astrolabe. P., 1981; Segonds A. A propos d'une page du «De aeternitale niundi» de Jean Philopon, SOPH1HS MAIHTORES, Melanges Jean Pepin, publies sous la dir.de M.O.Goulet-Caze, G.Madec, D.O'Brien, P., 1992, p. 461—479 (перевод и комментарии двух текстов Филопона о творении душ» в «Тимее»: De aeternitale mundi, p. 115,22—121,9 Hayduck); Against Aristotle, on the eternity of the world, trans!, by Chr. Wildbeig, L., 1987; Corollaries on place and void. With Simplicius, Against Philoponus on the eternity of the world, transi, by D. Furley and Chr. Wildbeig, L, 1991; On Aristotle On the intellect: (de Anima 3, 4— 8), transi, by Charlton, with the assistance of F Bossier, and a preface by R. Sorabji, L., 1991; On Aristotle Physics [V-VIII], transi, by P. Lettinket J.O. Urmson; [III], transi, by M.J. Edwards. L., 1994; Sanda A. Opuscula Monophysitica lohannis Philoponis. Beirut, 1930. Лит.: Saffrey H. D. Le Chretien Jean Philopon et la survivance de l'ecole d'Alexandrie.— «Revue des Etudes Grecques», 1954, v. 67, № 316—18, p. 396—410; Lucchetta G. A. Aristotelismo e cristianismo in Giovanni Filopono.- «Studi Patavina», XXV, 1978, p. 573-593; HadotL Le probleme du Neoplatonisme Alexandrin. Hierocles et Simplicius. P., 1978; Tae-Soo L. Die griechische Tradition der aristotelischen Syllogistik in der Spatantike. Eine Untersuchung uber die Kommentare zu den ana- lytica priora von Alexander Aphrodisiensis, Ammonius und Philoponus. Gott., 1984; Verrycken K. The development of Philoponus thought and its chronology. — Aristotle Transformed, ed. R. Sorabji. L., 1990, p. 233— 274; Ebbesen S. Philoponus, 'Alexander' and the origins of medieval logic. — Ibid., p. 445—462; Verrycken К. De vroegere Philoponus. Een studie van net AJexandrijnse Neoplatonisme.— «Klasse de Letteren», Jaaigang 56, No. 153, 1994, p. 284; De Haas F. A. J. John Philoponus' New Definition of Prime Matter. Aspects of its Background in Neoplatonism and the Ancient Commentary Tradition. Leiden, 19%. Ю. А. Шичалин

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ(Калабрийский), Джоаккино да Фьоре (Joachimus Florensis, Gioacchmo da Fiore) (ок. 1132— 1202) — итальянский мыслитель. Монах-цистерцианец, ок. 1177 избран аббатом, ок. 1191 основал монастырь Сан-Джованни ин Фьоре как центр нового, Флорского ордена, откуда и получил свое прозвище. Этот аскет с репутацией личной святости, воспринимавшийся многими (напр., Данте) как пророк, навлекший на себя посмертное осуждение Латеранского собора 1215, создал мистико-диалектическую концепцию исторического процесса, выразившую глубокий кризис средневекового миропонимания. Эта. концепция, разработанная в формах символического толкования Библии (в соч. «Согласование Нового и Ветхого заветов» — Concordia novi et veteris testamenti, 1519, «Пособие к Апокалипсису» — Enchiridion in Apocalypsin, 1527, и «Псалтирь десятиструнная» — Psalterium decern cordamm), исходит из деления всемирной истории на три «мировые состояния», или эры, соответствующие трем лицам христианской Троицы — Отцу, Сыну и Св. Духу. В продолжение ветхозаветной эры Отца бог раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется ему как трепещущий раб; новозаветная эра Сына превращает эти отношения в отношения отца и дитяти; наконец, грядущая эра Св. Духа сообщает им полную интимность. Каждая эра исчерпывает свое содержание в одной и той же повторяющейся последовательности этапов, что позволяет умозаключать от прошедшего к будущему. Выявление эры Св. Духа должно начаться ок. 1260, после периода борьбы и искушений восторжествует любовь к бедности и начало духовной свободы; властная и притязательная церковь Петрова уступит свое место церкви Иоанновой, отказавшейся от ненужного бремени мирской власти и управляемой кроткими аскетами-бессребрениками; дух свободы, любви и мира победит насилие и устранит самую его возможность. Преображение человечества должно иметь место еще в рамках посюсторонней истории; этот момент делает учение Иоахима Флорского связующим звеном между древним хилиазмом и плебейскими ересями позднего средневековья.

149

ИОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯСудьбы наследия Иоахима Флорского в течение 13 — нач. 14 в. были тесно связаны с францисканством, также учившим о «святой нищете»; создается обширная псевдоиоахимовская литература. Дольчино делает из его учения программу мятежа. Позднее идеи Иоахима Флорского повлияли на идеологию Кола ди Риенцо, а через него — на весь дух новоевропейского политического мессианизма; в эпоху Реформации они оказали воздействие на Мюнцера. Отголоски умозрения Иоахима Флорского можно усматривать в философском конструировании смысла истории у Гегеля, Шеллинга и особенно у польского мыслителя А. Цешковского («Notre Pere»), позднее у Вл. Соловьева и Бердяева. Полное отчуждение от его христианского контекста некоторые парадигмы утопизма Иоахима Флорского приобретают в тоталитарных системах мысли 20 в. Соч.: Tractatus super Quattuor Evangelis, ed. E. Buonaiuti. — «Fonti per la Storia d'ltalia», LXVII, 1930; Expositio de Articulis Fidei, издал он же, та же серия, LXXVIII, 1936; Liber figurarum, ed. L. Tondelli, M. F. Reeves, ed. 2. v. 1—2, Torino, 1953. Лит.: Стам С. М. Учение Иоахима Калабрийского. — В кн.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 7. М, 1959; Grundmann Я. Studien uber Joachim von Floris. Lpz., 1927; Idem. Neue Forschungen uber Joachim von Fiore, Manb., 1950; Huck J. Ch. Joachim von Floris und die joahimitishe Literatim Freib., 1938; Foberti F. Gioacchino da Fiore e il gioacchinismo antico e moderno. Padua, 1942; Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxf, 1969; RussoF. Bibliografia gioachimita. Firenze, 1954. С С. Аверинцев

ИОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ-см. Досократики.

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ(в миру Иван Иванович Санин) (12 ноября 1439, с. Язвище близ Волоколамска — 9 сентября 1515, Иосифо-Волоколамский монастырь) — русский церковно-политический деятель, писатель. С семи лет учился в Крестовоздвиженском монастыре. В1460 пострижен в монахи преп. Пафнутием в Боровском монастыре. После его смерти назначен настоятелем, но, не поладив с братией, недовольной введением строгого общежительного устава, покинул монастырь. В 1479 основал Успенский монастырь (известный впоследствии Иосифо-Волоколамский монастырь). Автор более 40 публицистических произведений. В своих проповедях и поучениях пытался смягчать нравы, призывал господ к снисходительному отношению к крестьянам, доказывая, что жестокое обращение и обременительная барщина невыгодны самим господам. Выступал непримиримым обличителем противников официальной церкви, еретиков (жидовствующих). Был сторонником монастырского землевладения, объясняя свою позицию тем, что чем богаче монастырь, тем большую пользу он может оказать бедным и страждущим. Политические взгляды втечение жизни менялись. Если в начале своей деятельности он выступал против усиливающейся великокняжеской власти, защищал и выражал интересы крупных духовных и светских феодалов, то в дальнейшем стал склоняться к союзу с Москвой. После 1508 в своих посланиях обосновывает идею о божественном происхождении великокняжеской власти, о необходимости союза церкви и государственной власти, об ответственности и обязанностях правителя. Идеям этим суждено было сыграть большую роль в формировании идеологии русского самодержавия. Канонизирован Русской православной церковью. Соч.: Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1896; Послания Иосифа Волоцкого. М.-Л., 1959; Просветитель, М., 1993; Послание иконописцу. М., 1994. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15-нач. 16в. М.-Л., I960. E.H. Бутузкина

ИОСИФЛЯНЕ— представители религиозно-политического направления в Русской православной церкви кон. 15 —16 в., сторонники и последователи Иосифа Волоцкого. Видные представители: митрополиты Макарий, Даниил, старец Филофей, архиепископ Феодосии и др. Иосифляне выступали за союз церкви и государства, начиная с укрепления и защиты духовного авторитета главы государства (теории о божественном происхождении царской власти, Москва — Третий Рим) и кончая участием в решении ряда социальных проблем (помощь нищим, голодающим). Во имя защиты церковно-государственных устоев добивались жестокой расправы с еретиками, требовали от православных строгого соблюдения церковных обрядов и установлений. Иосифляне боролись против попыток нестяжателей ликвидировать или ограничить церковное землевладение, подкрепляя свою позицию ссылками на необходимость богатством и процветанием содействовать укреплению позиции церкви. Со временем иосифлянство превратилось в официальную идеологию Русской православной церкви. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15-нач. 16в. М.-Л., 1960. E. H. Бутузкина

ИПОСТАСЬ(от греч. wrooraoic — подставка, основание, сущность) — один из важнейших терминов христианского богословия. В качестве термина позднеантичной философии впервые введен Посидонием в значении единичного реального бытия; в перипатетической традиции — синоним «первой сущности» «Категорий» Аристотеля. Словоупотребление, ставшее господствующим в церковной догматике, связано в первую очередь с богословской деятельностью Василия Вели- кого и всего кружка каппадокийщев. В восточном богословии уже начиная с 3 века (Ориген) понятие ипостаси использовалось в разных смыслах, в контексте учения о Троице, означая то различие Трех Лиц, то их сущностное единство. Причиной этой неопределенности было отсутствие четкой терминологической дифференциации «ипостаси» (лат. substantia) и «сущности» (греч. oticia, лат. substantia, essentia), проистекающей из близости этих слов в обыденном и философском языках. Афанасий Великий и Александрийский собор 362 еще употребляют эти слова в одинаковом смысле. В тринитарных спорах именно Василий Великий впервые попытался преодолеть крайности арианства и савелианства с помощью строгого терминологического различения «ипостаси» и «сущности». В формуле «одна сущность — три ипостаси» под ипостасью понимаются «истинно сущие» «отличительные особенности» трех Лиц внутри единой божественной «сущности», или «природы» (частное — общее). Так ипостась получила значение собственного конкретного бытия. У Григория Богослова ипостась как «способ существования» (трблос тт|с шихрСеак;) приравнивается к «лицу», что было приближением к терминологии западных отцов Церкви (persona); ипостасные признаки трех Лиц называются «отцовство», «сыновство» и «ис- хождение». Понятие ипостаси (уже как синоним «лица») вошло в вероопределение Халкидонского собора о двух природах и одной ипостаси во Христе. Важное место этому понятию отводится также в христологии Леонтия Византийского, Леонтия Иерусалимского и Максима Исповедника, Позднее в богословии схоластиков (Росцелин, Абеляр) номиналистическая (концептуалистская) тенденция приводит к тому, что учение о трех ипостасях принимает форму тритеизма («троебожие»), с которым решительно боролись каппадокийцы. А. В. Михайловский

150

ИППОЛИТ

ИППОЛИТ(Ippolite) Жан (8 января 1907 - 27 октября 1968) — французский философ, представитель неогегельянства. В 1929 окончил Высшую нормальную школу (учился вместе с Сартром). В 1946 защитил докторскую диссертацию «Генезис и структура «Феноменологии духа» Гегеля». С 1948 — профессор Сорбонны, с 1955 — директор Высшей нормальной школы. Неогегельянство Ипполита — попытка соединить во французской философской литературе дефиниции Гегеля с идеями экзистенциализма. В центре его исследования — «Феноменологии духа» Гегеля (Ипполит был первым переводчиком этой работы на французский язык), которую он расценивал как главное философское произведение Гегеля, наиболее полно отражающее смысл и содержание его философской системы. Теоретический инструментарий для анализа гегелевских идей Ипполит черпал из работ В. Дильтея, Г. Глокнера, Р. Кроне- ра; своих предшественников — французских неогегельянцев — Ж. Валя (трагически-религиозная версия гегельянства) и А. Кожева (антропологически-атеистическая версия гегельянства); экзистенциалистских идей С. Кьеркегора (тезис о неразрешимой противоречивости человеческого бытия), Ж.-П. Сартра (идея диалектики как диалектики субъективности), феноменологии Э. Гуссерля. Ипполит один из первых обратил внимание на многозначность ключевых понятий гегелевских работ, допускающую различные их интерпретации. В «Феноменологии» Гегель развертывает имманентную логику движения духа и одновременно стремится трактовать и объяснять культурные, политические, идеологические реалии всемирной истории. Ипполит выступил более утонченным интерпретатором идей «Феноменологии духа», чем его французские предшественники (прежде всего — Кожев, настаивавший на антропологическом и атеистическом значении этого труда). Следуя главной установке неогегельянства — подчеркнуть философско-кулыурную актуальность философии абсолюта, Ипполит обращает внимание на абсолютно-идеалистические моменты «Феноменологии»: гегелевская феноменология раскрывает особенности существования универсального самосознания как самосознания бытия. Абсолютное знание не есть антропология. Гегелевская логика предназначена лишь для того, чтобы «редуцировать антропологическое в пользу онтологического» (Ippolite J. Logique et existence, P., 1949, p. 233). Ипполит — сторонник интуитивистской версии гегелизма. Он исходит из убеждения, что собственно философские работы Гегеля есть лишь концептуальное оформление «интуитивных» размышлений предфилософского (1787—1800) периода его творчества. Самым важным «интуитивным» достижением Гегеля он считает осознание опыта исторического сознания, опыта «исторических тотальностей» и духовных отношений, которые Гегель интегрировал в немецкую философскую классику. Исторические тотальности (опыт отношения человека к Богу, человека к человеку, личности к обществу) свидетельствуют о присутствии духовного начала (деятельности индивидуального самосознания) в истории. Человеческое измерение («человеческий факт») истории — это дух, история, коллективное становление. Истины, на познание которых можно претендовать, проявляются в истории и через нее. Ипполит дает экзистенциальное истолкование гегелевской философии как философии «несчастного сознания»: рефлексия имплицирует разрыв с жизнью столь радикально, что сознание этого разрываестьсознание «несчастья всякой рефлексии» (Ippolite J. Genese et structure de la «Phenomenologie de Г Esprit» de Hegel. P., 1946, p. 189). К экзистенциалистским установкам гегельянства он относит тезис о нереализуемости индивидуальной свободы (у Гегеля свобода реализуется только в родовом бытии человека) и принцип отчуждения (согласно Ипполиту, отчуждение присутствует в самой концепции абсолюта). Гегелю присуще пантрагическое видение мира, философско-диалектическое его воплощение — рефлексия «несчастного сознания». Все образы «Феноменологии духа» Ипполит воспринимает как логическую интерпретацию «несчастного сознания». Выяснение связи «Феноменологии» с логическим учением Гегеля в целом — главная проблема неогегельянства. По мнению Ипполита, каждому абстрактному понятию «Науки логики» соответствует некий образ «Феноменология духа»: можно сравнить диалектику чувственной достоверности и достоверность бытия, наличного бытия и т. п. Задача гегелевской диалектики (диалектической логики) — поиск новых логических средств для концептуального выражения иррационального. Решающий момент гегельянства — «препарирование мысли с целью мыслить немыслимое» (Ippolite J. Logique et existence, p. 31). Таким образом, Ипполит подчеркивает важность моментов иррационального в рационалистических построениях Гегеля. Исследование «Феноменологии духа» приводит Ипполита к анализу философии К. Маркса. Ипполит руководил в течение ряда лет семинаром по изучению работ Гегеля и Маркса в Высшей нормальной школе, став одним из авторитетнейших исследователей Маркса. Главным источником и составляющей всех философских реминисценций Маркса Ипполит считал идею отчуждения, заимствованную у Гегеля и Фейербаха. Ипполит признает, что многие экономические, социальные, политические институты, рассматриваемые Марксом, представляют собой формы отчуждения. Но Маркс разъединил понятия отчуждения и объективации, вследствие чего его философия утратила экзистенциальное преимущество гегельянства. Маркс, по мнению Ипполита, слишком поспешно связал существование отчуждения лишь с определенной фазой истории. Гегель же увидел философский смысл проблемы отчуждения, органическое единство отчуждения и объективации, не исчезающее в ходе общественной эволюции и трансформации. Соч.: Eludes sur Marx; et Hegel. P., 1955. Лит.: Кузнецов В. H. Французское неогегельянство. М., 1982; Merleau-Ponty M. Les aventures de la dialectique. P., 1955; WahlJ. Commentaire sur la logique de Hegel. P., 1959. E. Л. Петренко

ИППОЛИТ( "ЬсяоАдусос, Hippolytus) Римский (ум. ок. 235 в Сардинии) — христианский богослов, церковный деятель, римский пресвитер, вставший в оппозицию к папе Каллисту (217—222) и его преемникам Урбану и Понтиану. Согласно ряду свидетельств, порвал с Римской церковью и был провозглашен своими последователями епископом Рима, став первым в истории антипапой. По преданию, был отправлен на рудники во время гонения императора Максимина и перед своей мученической смертью воссоединился с Церковью. Причислен к лику святых. Ипполит — один из самых выдающихся христианских писателей своего времени, автор многочисленных литургико- канонических, догматических, полемических, экзегетических и исторических трудов, последний по времени римский христианский автор, писавший по-гречески. Наиболее значительное в историко-философском отношении произведение Ип-

151

ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙполита — «Обличение всех ересей» (Ката ndvrcov aipeotuv eA?7X°C)> известное также под названием «Философумена». Цель этого трактата — доказать, что источником ересей (прежде всего гностических учений) является языческая философия и мифология. Трактат содержит богатейший доксогра- фический материал и является важнейшим источником по истории гностицизма. Ипполит разрабатывал учение о Троице, сложившееся в полемике с модализмом (учением, согласно которому Отец, Сын и Дух Святой являются модусами единой божественной субстанции) и отмеченное субордина- ционистскими чертами. В христологии Ипполит настаивает на реальности человеческой природы Христа. Его трактат «О Христе и Антихристе» — наиболее известное сочинение на эту тему во всей патристической литературе — оказал огромное влияние на представления об Антихристе в позднейшей христианской, в т. ч. русской традиции; в частности, он до сих пор чрезвычайно популярен среди русских старообрядцев-бе споповцев. В своих многочисленных комментариях на библейские книги, из которых наиболее известен комментарии на Книгу Даниила, Ипполит следовал аллегорическому методу Александрийской школы. Ему принадлежит также «Апостольское предание» -— свод правил, касающихся церковной литургической жизни Римской церкви в 3 в., и «Хроника», направленная против хилиазма. Соч.: Werke, Bd. 1-3, Lpz., 1897-1929; Commentaire sur Daniel, ed. G. Bardy, P., 1947 (Sources Chretiennes, т. 14); La Tradition apostolique..., ed. B. Botte, 2 ed., R, 1984 (Sources Chretiennes, t. 11 bis); Homelies pascales I: Une homelie inspiree du traite sur la Paque d'Hyppolite, P., 1950 (Sources Chretiennes, t. 27); в рус. пер.: Творения св. Ипполита, епископа Римского... Казань, 1898, вып. 1. Толкования на Книгу пророка Даниила, вып. 2. О Христе и Антихристе, О кончине мира, об Антихристе и втором пришествии Христовом (подложное), Против Ноэта, Слово надень Богоявления (репринт: Свято-ТгюищсаяС«р1^ваЛавра,1997);ОХристеиАнтихристе.Апос- тольское предание. — в кн.: Отцы и Учители Церкви III века. Антология. М., 1996, т. 2, с. 208-260. Лет.: Писарев Л. Святой Ипполит, епископ Римский. Очерки его жизни и литературной деятельности. Казань, 1898; d'AlesA. La theologie de Saint Hippolyte, 2 ed., P., 1929; Richard M. Hippolyte de Rome (Saint). - «Dictionnaire de spirituality (P.), 1969, v. 7 (1), p. 531-571. H. В. Шабуров

ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ(Eipirvaioc о Aouyoovvov arioKDjroc) (ок. 130 — ок. 202), отец и учитель Церкви, крупнейший христианский богослов 2 в. Родом из Малой Азии, в юности был учеником св. Поликарпа Смирнского. Был пресвитером в Лионе (Лугдунуме), ок. 177 стал епископом, принял мученичество во время гонений Септимия Севера. Он примирил восточных и западных христиан в вопросе о дате празднования Пасхи, выступил защитником апостольской веры от гностицизма. Его важнейшее сочинение — «Обличение и опровержение лжеименного знания» ("ЕАгухрс кш avruponf| TTJc \|/euoovuuo\) yveoetoc) в 5 книгах, написанное на греческом языке и сохранившееся в древнем латинском переводе («Против ересей», Contra Haereses). Ириней отвергает небиблейское гностическое учение о двух божествах (в частности, у Валентина), видя в этом отрицание христианской сотериологии (учения о спасении). Только осуществленный Христом акт воплощения сделал возможным реальное спасение и «обожение» человека. Само искупление состоит в восстановлении, «возглавленни» (recapitulatio, гоюкбфаХашхтц) Христом человечества и всего нарушенного грехопадением миропорядка, что позволяет Иринею типологически сравнивать ветхого Адама с новым, Христом, а ветхую Еву—с новой, Богородицей. В евхаристии — сочетании земного и небесного — происходит действительное приобщение человека к Богу. Эсхатологические взгляды Иринея, как и Юстина и Тертуллиа- на, свидетельствуют о его хилиазме. В целом Ириней оказал большое влияние на становление церковной догматики. Соч.: Harwey W. W. Sancti Irenaei libros quinque Adversus haereses, 1.1—2, Cambr., 1949; в рус. пер.: Сочинения святого Иринея. СПб., 1900 (репринт: M., I996). Лет.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1, 2-е изд. Сергиев Посад, 1914; Benoit A. S. Irenee. Introduction a l'etude de sa theologie. P., 1960; Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon. Salzb., 1966; Wingren G. Man and Incarnation. Phil., 1956. А. В. Михайловский

ИРОНИЯ(греч. eipoDvsia) — философско-эстетическая категория, отмечающая момент диалектического выявления (самовыявления) смысла через нечто ему противоположное, иное. Как риторическая фигура ирония связана с сатирой, а через нее — с комическим, юмором и смехом. Понятие иронии развивается из семантического комплекса, заключенного в греч. aptuv (проник, т. е. притворщик), означающее человека, который говорит не то, что думает, что нередко сочетается с мотивом самоумаления, самоуничижения: Аристотель определяет иронию как извращение правды (т. е. «середины») в сторону умаления и противопоставляет иронию хвастовству (EN II7,1108 d 20 sqq.). По определению птевдоаристотелевской «Риторики к Александру», ирония означает «говорить нечто, делая вид, что не говоришь этого, т. е. называть вещи противоположными именами» (гл. 21). Будучи направлена на выявление противоречия между личиной и существом, между словами, делами и сущностью, ирония предполагает, т. о., определенную жизненную позицию, сопоставимую с позицией греч. киника и рус. юродивого. Такова «сократовская ирония», как ее понимал Платон: самоуничижение Сократа, его «неведение» (он знает, что ничего не знает), переходит в свою противоположность, позволяя обнаружить чужое «незнание» как иронический момент и подойти к высшему, истинному знанию. Уже сократовская ирония в ее платоно веко-аристотелевском осмыслении соединяет в себе иронию как философско-этическую установку, давшую впоследствии иронию как эстетическую позицию, как риторическую фигуру (прием) и как момент самого человеческого бытия. Долговечная риторическая традиция (от 4 в. до н. э. до нач. 19 в.) кодифицирует иронию как прием в ущерб ее жизненно-практической общезначимости и диалектической функции. Новые подходы к иронии возникают в 17—18 вв. (в частности, у Вико и Шефтсбери), в эпоху барокко и классицизма, в связи с интенсивным осмыслением принципов творчества, творческого дара (ingenium) и т. д. Немецкие романтики (Ф. Шлегель, А. Мюллер и др.) предчувствуют реальную иронию исторического становления. Уже у Ф. Шлегеля ирония выступает как принцип универсального перехода внутри целого: «Ирония есть ясное сознание вечной подвижности, бесконечно-полного хаоса», «настроение, которое дает обзор целого и поднимается над всем условным». В иронии «негативность» берет верх над позитивностью, свобода — над необходимостью. Сущность романтической иронии состоит в абсолютизации движения, отрицания, в конечной нигилистической тенденции, которая любое целое как живой организм обращает в хаос и небытие — как бы в последний миг диалектического свертывания этого целого. Это вызвало резкую критику романтической иронии со стороны Гегеля. Од-

152

ИРРАЦИОНАЛИЗМнако романтизм заключал в себе и тонкое понимание опосредствующей роли «отрицания» в сложении всякого живого, в т. ч. художественного целого: уже у Ф. Шлегеля, затем у Зольгера ирония опосредует противоположные творческие силы художника и порождает произведение искусства как совершенное равновесие крайностей, когда идея уничтожается в реальном бытии, а действительность исчезает в идее. Ирония — это «средоточие искусства..., которое состоит в снятии идеи самой идеей», это «сущность искусства, его внутреннее значение» (Зольгер. Лекции по эстетике. — В кн.: Он же. Эрвин. М., 1978, с. 421). Гегель охарактеризовал иронию у Зольгера как принцип «отрицания отрицания», близкий к диалектическому методу самого Гегеля, как «движущий пульс умозрительного рассуждения» (О «Посмертных сочинениях и переписке Зольгера». — В кн.: Гегель Г. В. Ф. Эстетика, т. 4. М, 1978, с. 452-500; Он же. «Философия права», § 140). С. Кьеркегор в диссертации «О понятии иронии...» (Ombegrabet ironi med tatigt hensyn til Socrates, 1841) впервые дал исторический анализ иронии — как сократовской, так и романтической. Однако сам Кьеркегор склонялся к своего рода ироническому экзистенциализму, утверждая, что «ирония бывает здоровьем, когда освобождает душу от пут всего относительного, и бывает болезнью, если способна выносить абсолютное лишь в облике ничто» (Uber den Begriff der Ironie, 1976, S. 83—84). Вообще, «ирония как негативное начало — не истина, но путь» (ibid., S. 231). На рубеже 19—20 вв. в литературе возникают концепции, отражающие сложность взаимоотношений художественной личности и мира, напр. у Т. Манна: субъект, наделенный полнотой переживания и ищущий истину, ощущает трагическую связь и раскол с миром, чувствует свою принадлежность к такому миру ценностей, который в то же время подвергается глубокому сомнению и пребывает в состоянии кризиса. Маркс и Энгельс неоднократно обращались к понятию иронии. В подготовительных материалах к диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1841) Маркс рассматривал иронию (сократовскую) как необходимую позицию, присущую философии «в ее отношении к обыденному сознанию»: «всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии»; сократовскую иронию «необходимо понимать... в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти... до имманентной ему самому истины» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 112). Энгельс писал об «иронии истории», заключающейся в противоречии между замыслом и его воплощением, между реальной ролью исторических деятелей и их претензиями, шире — в противоречии между объективными закономерностями исторического развития и стремлениями людей, между исторической тенденцией и ее конечным итогом. Так, анализируя опыт буржуазных революций, он отмечал: «Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали,— что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории, той иронией, которой избежали немногие исторические деятели» (там же, т. 36, с. 263; см. также т. 19, с. 497; т. 31, с. 198). Лет.: Лосев А. Ф. Ирония античная и романтическая. — В кн.: Эстетика и искусство. М., 1966, с. 54—84; Гулыга А. В. Читая Канта. — В кн.: Эстетика и жизнь, в. 4. М., 1975, с. 27—50; Thomson J. A. A., Irony, an historical introduction. Cambr. (Mass.), 1927; Knox N. The word irony and its context, 1500—1755. Durham, 1961; Strohschneider Kohrs I. Die Romantische Ironie in Theorie und Gestaltung. Tub., 1977; Prang H. Die Romantische Ironie. Darmstadt. 1980; Behler E. KJassische Ironie, romantische Ironie, tragische Ironie. Darmstadt, 1981; Japp U. Theorie der Ironie. Fr./M., 1983. An. В. Михайлов

ИРРАЦИОНАЛИЗМ(лат. irrationalis — неразумный) — в широком смысле философские учения, которые ограничивают, принижают или отрицают решающую роль разума в познании, выдвигая на первый план иные виды человеческих способностей — инстинкт, интуицию, непосредственное созерцание, озарение, воображение, чувства и т. д. Как правило, эти учения являются идеалистическими и признают основой мироздания или одну из абсолютизированных способностей человеческой психики («воля» Шопенгауэра), или Бога, стоящего превыше всех способностей разума и постижимого лишь в процессе мистического единения (М. Эк- хардт); или нечто Непознаваемое (Кант, Спенсер, С. Франк), которое принципиально недоступно человеческому разуму, хотя и лежит в его основе и может проявлять себя тем или иным образом. Крайней разновидностью иррационализма является агностицизм. Если иррационализм принижает роль рационального познания, то агностицизм утверждает принципиальную непознаваемость мира. Исторически первой формой иррационализма является скептицизм. Основатель скептицизма Пиррон говорил, что «вещи в равной мере неразличимы, неисследуемы и неопределимы», вследствие чего «ни наши ощущения, ни наши мнения не являются ни истинными, ни ложными», и поэтому «не следует им верить». Цель скептика, согласно Сексту Эмпирику, — «невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем» (Три книги Пирроновых положений, кн. 1,12, 25). К скептицизму имеют самое непосредственное отношение такие концепции, как нигилизм — полное отрицание всего общепризнанного — и релятивизм — учение об относительности, условности и субъективности человеческого познания. В средневековой схоластике иррационализм являлся философской основой мистицизма и существовал в виде концепций Бернара Клервосского, Иоганна Экхарта и др., считавших невозможным рациональное познание Бога, но возможным его мистическое созерцание. «Само имя Теос не есть имя Бога, — писал Н. Кузанский, — Бог выше всякого понятия, а что невозможно помыслить, то остается невыразимым. Высказать — значит словесными или другими символическими знаками показать вовне внутреннюю мысль, и чье подобие нельзя помыслить, того и имя неизвестно» (Кузанский Николай, Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979, с. 289). Начиная с Нового времени можно говорить об иррационализме в узком смысле этого слова, т. е. концепциях, которые были созданы в противовес рационализму. В зависимости от основной идеи их можно разделить на три группы: 1. Критика ограниченности интеллектуальных способностей человека, берущая свое начало в античном скептицизме (Паскаль, Гаман, Якоби, «Философия жизни»). 2. Реакция на гегелевский рационализм и панлогизм (Кьеркегор, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше). 3. Признание несводимости человеческой личности к интеллекту (экзистенциализм). Б. Паскаль постоянно подчеркивал несостоятельность конечного «догматического» знания перед лицом «двух бездн — без-

153

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕдны бесконечности и бездны небытия». Мудрость состоит в неведении перед лицом неисчерпаемой бесконечности, в признании того, что «все в мире отчасти истинно, отчасти ложно». «Непроницаемая тайна» скрывает начало и конец мироздания. Бесконечным познанием обладает лишь Бог, человек обречен на конечность и относительность своих истин — и с этим необходимо смириться. Ф. Якоби утверждал, что всякий последовательный рационализм неизбежно приводит к атеизму и фатализму: высший принцип рационального мышления — закон основания (principium compositions), поэтому постигать оно может только обоснованное и обусловленное. Следовательно, для него нет ничего необоснованного и необусловленного, т. е. Бога или абсолютной свободы. Кроме того, рационализм даже не позволяет обосновать реальность чувственного мира и других людей — это дает только «чувство веры», которое с необходимостью приводит к вере в откровение. Основная идея «философии жизни» — невозможность зафиксировать в понятиях «поток жизни». Понимая первоначало мира не как субстанцию, а как становление, творческую энергию и т. п., представители «философии жизни» приходили к выводу о невыразимости этого начала в застывших абстракциях, которыми только и может оперировать разум. В «Философских письмах о догматизме и критицизме» Шеллинг высказывает мысль о том, что чистое «Я» — сфера рационально непостижимого, которая недоступна объективному определению. Непосредственный опыт, обретаемый в процессе интеллектуального созерцания, — это единственный способ самопознания, поскольку это «опыт, созданный нами самими и независимо ни от какой объективной причинности». Более того, необъективируемость личностного опыта — это гарантия субъективной свободы. Аналогичным путем шел и С. Кьеркегор — его «качественная», «экзистенциальная» диалектика имеет дело с «необъективируемыми» переживаниями индивида, которые принципиально непостижимы с помощью объективно-рационального анализа. Ф. Ницше пошел еще дальше, отказавшись от строго научной формы изложения и перейдя на язык иносказаний, символов и аллегорий. Философия — это «веселая наука», или любовь к мудрости, а в основе мира лежит «воля к власти». Шопенгауэр, критикуя Гегеля, противопоставил его Абсолютному Разуму не менее абсолютную и иррациональную Волю. Представители экзистенциализма, развивая идею о том, что сущность человека — это не столько интеллект, сколько некая личностная экзистенция (по словам М. Фуко, «бытие сознания в его свободе от воздействия чувственного мира, единственным событием для которого является течение смыслов»), которую нельзя выразить, но можно описать с помощью понятий страха, свободы, времени, конечности и т. п., делали упор на эмоциональной стороне человеческого сознания. Что касается бытия как основы всего сущего, то оно тоже невыразимо, поскольку сочетает в себе прямо противоположные определения — «общайшее» и «уникальнейшее», «понятнейшее» и «всего менее понятное», «самое забытое» и «памятнейшее», «самое высказанное» и «самое умолчанное» (ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993, с. 173—174). Основной парадокс иррационализма состоит в попытке рационально доказывать или утверждать рациональную недоказуемость или невозможность истинного познания. Это заметили еще скептики. В частности, Секст Эмпирик сравнивал скептическое доказательство, доказывающее невозможность никаких доказательств, с огнем, который существует только до тех пор, пока существуют пожираемые им предметы. Скептическое доказательство «самоуничтожается» вместе с теми предметами, против которых оно направлено. Второй способ решения данного парадокса — это указание на то, что разум всего лишь приводит в порядок те знания, которые были получены в результате иррационально-мистического опыта. Отсюда и задача философии, как ее понимал Н. А. Бердяев: «найти наиболее совершенную формулировку истины, увиденной в интуиции», синтезировав для нее формулы, излучающие не доказательства и выводы, а свет (Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с. 285). Есть и третий способ в виде «непостижимого постижения» Николая Кузанского — разум логически приходит к признанию существования своих границ, преодолеть которые он не в силах. Вместе с тем, доказывая, что понятие Бога есть «бесконечное», «неопределимое», «непостижимое» и «невыразимое», он всячески пытается найти для него адекватное понятие — неиное, абсолютная чтойность, сверхсубстанциальная субстанция и т. д. Некоторые философы (напр., В. С. Соловьев) пытаются синтезировать рациональное и иррациональное, мистическое познание, превращая последнее в основу первого: сущее, согласно Соловьеву, «познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества... Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое, или религиозное, восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности» (Соловьев В. С. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1990. с. 589). Современный иррационализм представлен постмодернизмом, критикующим разум за то, что, создавая все новые социальные структуры и культурные формы, он «стандартизирует» человека, лишая его неповторимого своеобразия. Истоки иррационализма лежат в бесконечности, неисчерпаемости и максимальной сложности основных объектов философского познания — природы, Бога, сознания. Критикуя скудость рационализма, он способствовал углублению понятий «сознание», «личность», «знание». Указывая на пределы рационализма и ограничивая «чрезмерные притязания» разума, иррационализм способствовал развитию и совершенствованию познавательных способностей человека. О. В. Суворов

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ— философское понятие, выражающее неподвластное разуму, неподдающееся рациональному осмыслению, несоизмеримое с возможностями разума. Соотнесенность иррационального с возможностями разума вле- четего разделение надо-рациональное и сверх-рацпональное: первое выступает как неразумное-в-себе, второе — как непостижимое лишь для актуального состояния человеческого разума, но, возможно, доступное уяснению через «преображение» разума, переходу его на качественно более высокую степень бытия. В истории философии иррациональное явно или неявно составляет фон рациональных конструкций бытия, познания и этики. Напр., в античной мысли — это соотнесенность бытия и видимости (Парменид), сущего и пустоты (Демокрит), истинно сущего и постижимого только «незаконным умозаключением» (Платон), формы и материи (Аристотель). В христианской мысли противопоставление рационального и иррационального принимает особую форму — как противопоставление разума и веры. Вера как «уповаемых извещение,

154

ИСААК СИРИНвещей обличение невидимых» (апостол Павел) выступает иным, чем разум, началом познания. Однако, несмотря на то, что христианский гнозис в своих высших проявлениях принимает форму «безмолвия» и экстатического вхождения в «Божественный мрак», а соответствующая этому опыту богословская традиция носит в особом смысле отрицательный характер (апофатическое богословие), христианская мысль Вселенских соборов всегда осознавала себя как веру не противостоящую разуму, а как разум включающую, т. е. как сверхразумную. Ожесточенное противопоставление веры и разума у протестантов (Лютер, Кальвин) во многом объяснялось реакцией на неумеренную рационализацию христианской доктрины в схоластике. В Новое время и познавательный оптимизм Ф. Бэкона, связанный с новым пониманием природы и роли науки, находит свое продолжение в выдвинутом Лейбницем грандиозном проекте универсального формального языка, который позволил бы «вычислить» решения всех проблем познания. Творцы новой науки и культуры остро чувствуют иррациональное и трезво осознают границы знания: непостижимость актуально бесконечного у Декарта, различие номинальной и реальной сущностей у Локка и, наконец, глубокую, окрашенную в тона религиозной резиньяции, критику возможностей разума у Б. Паскаля. У Канта установление границ рационального познания происходит через осознание принципиальной «небеспредпосылочности» человеческого познания, через выделение априорных структур человеческого сознания. В 19 в. панлогической системе Гегеля противостоят «философия откровения» Шеллинга и, в особенности, «философия абсурда» Кьеркегора, доводящая до философского тупика протестантское противопоставление веры и разума. Иррациональная, слепая «воля к жизни» является центральной категорией философии Шопенгауэра. Его иррационализм оказал значительное влияние на становление основных идей Ницше («воля к власти»), Бергсона («жизненный порыв», «длительность») и всего течения философии жизни. Разочарование в возможностях научного познания, справедливой перестройки социального мира и соответственно возрастающее внимание к иррациональному в жизни — характерная черта экзистенциализма 20 в. Иррациональное выступает здесь в самых разных обличьях: бессмысленного и безразличного к человеку «абсурда» (Камю, Сартр), открывающегося в «шифрах» и сочувственного к человеку Трансцендентного (Ясперс), персонал истеки понимаемого Бога (Шестов, Марсель, Бубер). Большую роль в философском осмыслении понятия иррационального сыграла и концепция бессознательного в психоанализе Фрейда и Юнга. Лит.: Камю Л. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. — В кн.: Сумерки богов. М.,1989, С.222 - 318; Barren W. /rational Man. N. Y., J958. В. Н. Катасонов

ИСААК(Isaak, Ysaak) бен Соломон Израэли, Исаак Израэ- ли (832/855, Египет — 932/955, Тунис) — предтеча еврейского средневекового неоплатонизма, ученый врач, преимущественно окулист. Жил и работал при дворе просвещенных халифов Фатимидской династии в Кайруане, писал на арабском языке. Прославился медицинскими трудами, которые в латинских переводах изучались позднее в европейских университетах. В «Книге определений», «Книге элементов», «Книге о духе и душе» догмат об абсолютной свободе Творца, создающего мир без прообраза, закона и внеположной цели ради обнаружения своей благости и мудрости, эклектически восполняется картиной многоступенчатой эманации космоса. Первой сотворена интеллигенция как первое единство материи с формой (мудрости); в ее нижнем горизонте из ее искры или тени исходят разумная, животная, растительная души. Последняя сгущается в видимую небесную сферу, где кончается сверхприродный ряд нисхождения и начинается природа. Внешняя сфера, вращая внутреннюю, выделяет огонь, последующие — соответственно воздух, воду, землю. В учении об элементах Исаак следует за Галеном и Гиппократом. Высшая из комбинаций вещества — человеческое тело, несущее в себе божественную искру. Праведник, умеющий разжечь ее сознательным стремлением к истине и добру, готов к восхождению по ступеням очищения, озарения, единения в сферы космической души сквозь пограничный огонь небесной сферы, души неправедных сгорят. Маймонид упоминает Исаака как врача, Ибн Гебщюлъ продолжает его мысль, Альберт Великий и Винцент из Бове цитируют его, Бонавенту- ра, Генрих Гентский, Фома Аквинский заимствуют из «Книги определений» формулу истины как соответствия вещи и понятия (veritas est adaequatio rei et intellectus). Соч.: Opera omnia, Lugduni, 1515; Liber de definicionibus. — «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age», t. XI, p. 299—349. Лит.: Guttmann J. Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Israeli. Munst., 1911; Altmann A., Stern S. Isaak Israeli: a neoplatonic philosopher of the early tenth century. Oxf., 1958. A В. Бибихии

ИСААКСИРИН, епископ Ниневийский (2-я пол. 7 в.) — христианский писатель-мистик. По свидетельству восточно-сирийского историка 9 в. Ишодены, епископа Басры, родился в Катаре на берегу Персидского залива. Принадлежал к Церкви Востока, впоследствии известной под именем «нес- торианской» (хотя никакой исторической связи с Несторием она не имела). Был рукоположен в сан епископа Ниневийско- го католикосом Церкви Востока Гиваргисом (660—680), однако после пяти месяцев пребывания на архиерейской кафедре «отрекся от епископства» и ушел на гору Матуг (провинция Хузистан в современном Иране). Последние годы жизни провел в монастыре Раббана Шабура, знаимаясь литературной деятельностью. Западно-сирийский источник (не поддающийся датировке) уточняет, что в старости Исаак ослеп и его - называли «вторым Дидимом» (по имени Дидима Слепца). Литературное наследие Исаака Сирина состоит из множества аскетических слов, написанных на сирийском языке. Значительная часть из них была на рубеже 8—9 вв. переведена на греческий язык монахами палестинской Лавры св. Саввы Освященного Авраамием и Патрикием. С греческого писания Исаака были переведены на грузинский (10 в.), славянский (до 14 в.) и латинский ( 15 в.) языки, с латинского — на португальский, испанский, каталонский, французский и итальянский (15—16 в.). В 1983 оксфордский профессор Себастиан Брок обнаружил 2-й том творений преподобного Исаака, ранее считавшийся утраченным. Он состоит из 41 главы (из которых третья в свою очередь подразделяется на 400 «Глав о знании»). Оригинальный текст глав 4—41 был издан С. Броком в 1995. В 1998 появился русский перевод глав 1—2 и 4—41 под названием «О Божественных тайнах и о духовной жизни». Тема любви Божией — центральная в богословском творчестве Исаака, лейтмотив всех его произведений. По любви Бог сотворил Вселенную, по любви непрестанно заботится о ней и о каждом живом существе. Бог равно любит праведников и решников, ангелов и демонов, друзей истины и врагов иста-

155

ИСИДОР СЕВИЛЬСКИИны. В любви Божией нет «больше» или «меньше», нет «раньше» или «позже»: Он никого не предпочитает, никого не отвергает. Бог не воздает злом; идея мздовоздаяния абсолютно чужда Ему; если Бог наказывает человека, то с благой целью. Любовь Божия к человеку не уменьшается в результате грехов последнего. Милосердие Бога безмерно превышает всякое человеческое представление о Его правосудии или справедливости: «Как песчинка не уравновешивает большое количество золота, так требования правосудия Божия не выдерживает равновесия в сравнении с милосердием Божиим. Что горсть песка, брошенная в великое море, то прегрешения всякой плоти в сравнении с Промыслом и милостью Божией. И как источник, изобилующий водою, не заграждается горсткой пыли, так милосердие Создателя не побеждается пороками тварей» («Слова подвижнические», пер. с греч. С. С. Соболевского, Сергиев Посад, 1911, с. 419—420). Согласно Исааку Сирину, человек должен стремиться к тому, чтобы достичь всеобъемлющей богоподобной любви ко всем людям и ко всему творению. Исааку принадлежат знаменитые слова о «сердце милующем», через которое человек уподобляется Богу: «И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу» (там же, с. 206). Другой характерной темой является тема одиночества и безмолвия. Последнее предполагает не только внешнее молчание уст, но и внутреннее «умолкание» ума. Для достижения безмолвия отшельнику необходимо ограничивать круг своего общения, а в некоторых случаях и вовсе отказываться от встреч с людьми, что, однако, не ведет к оскудению в человеке любви к другим людям. Напротив, в результате отказа от общения с людьми человек приобретает любовь к Богу; последняя же порождает в нем пламенную любовь к людям. Любовь к людям, рождающаяся в душе отшельника благодаря отказу от общения с ними, является высшей формой любви: Исаак называет ее «просветленной любовью» к человечеству. Это сверхъестественная, жертвенная любовь, делающая человека подобным Богу. Среди других аскетических и мистических тем Исаака — покаяние и слезы, искушения и богооставленность, смирение и удаление от мира, борьба со страстями, «чистота ума» и «духовная молитва», созерцание и озарение, мистическое «изумление»» (экстаз) и «опьянение» любовью Божией. Писания Исаака содержат множество рекомендаций касательно молитвы: он говорит о внешних формах молитвы, о молитве перед Крестом, о молитвенном чтении, о ночном бдении, о молитве своими словами и молитве за мир. Характерной особенностью эсхатологии Исаака, сближающей его с Григорием Нисским, является вера во всеобщее спасение, выраженная в Беседах 39 и 40 из 2-го тома. При этом исходным пунктом для него является не логическая необходимость восстановления всего тварного бытия в его первоначальном состоянии, но любовь Божия, которая не имеет пределов, которая превосходит всякую идею воздаяния и возмездия. Богохульным, по учению Исаака, является мнение, будто Бог делает что-либо из мести или воздаяния. Еще хуже — думать, будто Бог позволяет людям грешить в настоящей временной жизни для того, чтобы вечно наказывать их в будущем веке. На самом деле Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4). С целью спасения человечества Он установил смерть как переход к вечной жизни. Геенна (ад) установлена Богом тоже ради спасения людей — тех, кто в земной жизни не достиг того уровня совершенства, который необходим для вхождения в Царство Небесное. По мнению Исаака, «большинство людей войдет в Царство Небесное без опыта геенны». Для тех же, кто умер во грехе, без покаяния, кто запятнал жизнь многочисленными пороками, кратковременное мучение в геенне необходимо, чтобы, очистившись от скверны порока, и они могли войти в Царство Божие. Писания Исаака Сирина пользовались огромной популярностью как на православном Востоке, так и на католическом Западе, особенно в монашеских кругах. Начиная с 14 в. Исаак Сирин становится одним из самых широко известных духовных писателей на Руси. В 19 в. творения Исаака читали И. В. Киреевский и Ф. М. Достоевский; последний использовал многие идеи Исаака Сирина при создании образа старца Зосимы в романе «Братья Карамазовы». Соч.: Маг Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan, Lpz., 1909; Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), The Second Part, ch. IV-XLI, ed., introd. by Sebastian Brock. «Corpus Scriptomm Christianorum Orientalium» 554 (Scriptores syri 224), Louvain, 1995; в рус. пер.: Слова подвижнические, пер. с греч. С. Соболевского, Сергиев Посад, 1911; О божественных тайнах и о духовной жизни, пер. с сирийского, предисл. иеромонаха Илариона (Алфеева), М., 1998; О совершенстве духовном [Слова 19, 20, 21, 55], пер. с сирийского иеромонаха Илариона (Алфеева). — «Церковь и время», 1999, № 4 (7), с. 179—191; Слово 76, пер. С. С. Аверинцева. — В сб.: От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология. М, 1994. Лит.: Четверухин И. И., священник. Сведения о преподобном Исааке Сирине, его писаниях. — В кн.: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911, с. III-XII; Брок С. Христология Церкви Востока. — В кн.: Вестник древней истории. М., 1995, с. 39—53; Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. М., 1998; Он же. Творения преподобного Исаака Сирина в греческом и русском переводах: послесловие к публикации новооткрытых текстов. — «Церковь и время», 1998, № 4 (7), с. 146— 178; Chabot J.-B. De sancti Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina. P., 1892; Khalife-Nachem ? Isaac de Ninive. — «Dictionnaire de spiritualite» 7 (1971), coll. 2041-2054; [Miller D.]. Translator's Introduction, Epilogue. — The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Boston (Mass.), 1984, p. 481-515; Bettioli P. Avec la charite comme but: Dieu et creation dans la meditation d'Isaac de Ninive. — «Iremkon» 63 (1990), p. 323—345; Idem. Introduzione. — Isacco di Ninive, Discorsi spirituali. Bose, 1985, p. 9-44; Brock S. Some Uses of the Term theoria in the Writing of Isaac of Nineveh. - «Parole de L'Orient» 20, 1995, p. 407- 419; ricnro?mc, Ъ yvooEoXoyia tod 'ayiou Чосшк той lupou. «веоАоую» 38 (1967), p. 206-225,386-407. Иеромонах Иларион (Алфеев)

ИСИДОР СЕВИЛЬСКИИ(Isidorus Hispalensis) (ок. 560- 4 апреля 636) — учитель Церкви, энциклопедист, выдающийся представитель «визиготского возрождения». Один из самых популярных авторов раннего средневековья, давший законченную картину христианского космоса. Автор «Этимологии» — энциклопедического словаря-справочника в 20 книгах (сохранилось более 1000 манускриптов). Исходя из параллелизма структур языка и физической реальности, Исидор при описании явлений ограничивается рассмотрением этимологии

156

ИСИХАЗМих именований: напр., важны не причины движения небесного тела, но отчего оно так называется (qua ex causa ita vo- cetur). Трактат «О природе вещей» (612) содержит символическое и аллегорическое истолкование видимой вселенной. Цель экзегетических и литургических сочинений Исидора — просвещение клира. В важнейшей из догматических работ — «Сентенциях» — утверждается примат церковной власти над светской. Исторические работы: «История готов», «Всемирная история», «О замечательных мужах». Соч.: MPL 81-84; Etymologiae, ed. J. Fontaine. P., 1981, тома Etimologiae издаются с 1981 по настоящее время; De nalura rerum. ed. J. Fontaine, 1960; De ecclesiasticis officiis. ed. C. M. Lawson, CCSL 113 (1989); в рус. пер.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков. М., 1970, с. 196-205. Лит.: Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989, с. 196—276; Fontaine J. Isidore de Seville et la culture classique dans PEspagne wisigotique, 2 vols., 1959, rev. ed. 1983. В. В. Петров

ИСИХАЗМ(от греч. n/juxia— покой, безмолвие) — древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма. Исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф ( 1926—92) выделял следующие значения термина: 1) уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), протекающее вбезмолвии (молчальничество); 2) развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в 14 в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» (rcpaCic voepd) и имеющая своим ядром непрестанное произнесение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»; 3) учение св. Григория Паламы (1296—1359), или паламизм, богословское выражение и обоснование исихазма (концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке); 4) явление в религиозной жизни России 14—16 вв., отразившееся в монашеской жизни и духовной культуре. Ранний этап 4—5 вв. — зарождение христианской аскезы в Египте и Палестине, время деятельности ее создателей и учителей (свв. Антоний Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский, свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем Сирин и др.). На этой стадии формируются два типа, или русла, аскезы, монашество киновийное (от греч. Kotvoc ?ioc, общая жизнь), общежительное, и анахо- ретское (от греч. ожхыргщс, отшельник), пустынножительное; позднее к ним присоединяется третий, промежуточный тип — скитское, или идиоритмическое, монашество, когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение, единый духовный ритм. Исихазм создавался в рамках второго русла и часто отождествлялся с ним, но в отдельные периоды, в отдельных регионах (в частности, в России) получал распространение и вдругихруслах. Изначальные элементы исихазма— диалектика уединения-единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства и отсюда — институт духовных наставников, старцев; гибкое сочетание внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первого. Следующий период (приблизительно 5—9 вв.), именуемый обычно «синайским исихазмом», хотя его ведущие представители — не только синайские подвижники свв. Иоанн Лествинник (7 в.), Исихий (7—8 вв.) и Филофей (9—10 вв.), но также свв. Исаак Сирин, Диадох Фотикийский (Сев. Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик авва Дорофей и др. Это — этап кристаллизации исихазма как дисциплины, четкого метода духовной практики. Стержнем традиции становится школа молитвенного делания и контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. Этот духовный процесс имеет восходящий характер и членится на ряд ступеней: покаяние — борьба со страстями — исихия — «сведение ума в сердце» — бесстрастие — чистая молитва — созерцание нетварного Света — преображение и обожение. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть обожение — претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического Богообщения. В конце 10 — нач. 11 в. особый вклад в традицию исихазма вносит мистика св. Симеона Нового Богослова. В 14 в. исихазм становится на время центральным фактором не только церковной, но и светской истории Византии. Активное возрождение его подготавливается в 13 в. деятельностью св. Григория Кипрского, Феолипта Филадельфийского, Никифора Уединенника и развертывается прежде всего на Афоне. На первый план выходят высшие духовные состояния, включающие световые созерцания; в 1330-е гг. монах Варлаам Ка- лабрийский выступает с богословской критикой этих созерцаний и исихазма в целом. Возникают «исихастские споры», церковный конфликт переплетается с политической борьбой и гражданской войной, и, наконец, происходит «торжество Православия», соборное признание исихастского опыта и догматическое закрепление его основоположений. Исихазм получает богословское обоснование в учении Паламы («богословие энергий»); в практике и теории утверждается установка на соучастие тела в духовном процессе (учение об обоже- нии цельного человеческого существа), исихастская практика выходит за пределы монашеской среды, обнаруживая заложенные в ней универсалистские потенции. Ветви исихастской традиции имеются во всех странах Православия — Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии, но главный ее очаг в послевизантийский период — в России. Активное монашеское движение возникает здесь вслед за христианизацией Руси и прямо ориентируется на раннее египетско-палестинское пустынножительство, влияние же более углубленного «синайского исихазма» остается незначительным. В эпоху Московской Руси 14—15 вв. воздействие и «синайского исихазма», и византийского исихастского возрождения 14 в. сказывается во многих сферах культуры, церковной и социальной жизни. К этой традиции примыкают Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев, полное и чистое ее выражение дает св. Нил Сорский и предводимое им заволжское («нестяжательское») монашеское движение. Однако русское (и православное) религиозное сознание в его истории и структуре определяется не только исихастской установкой на обожение, но и установкой на освящение, сакрализацию, унаследованную от языческой религиозности (так, в элементе освящения обычно строятся в Православии отношения Церкви и мирской власти). Отношения двух установок напряженны, порой конфликтны, и в русской истории 16—18 вв. линия освящения вытесняет линию обожения. Обратный процесс, начавшийся деятельностью св. Паисия Величковс- кого (1722—94) и его учеников, вырастает постепенно в иси- хастское возрождение 19—20 вв. Его основные вехи: создание и распространение русского «Добротолюбия» (фундаментального сюда исихастских текстов); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма — свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана

157

ИСКЛЮЧЕННОГО ТРЕТЬЕГО ЗАКОНЗатворника, в 20 в. — св. Силуана Афонского и его ученика игумена Софрония (Сахарова); становление странничества и, в особенности, старчества — в последнем, как и в движении «монастырь в миру», идущем от славянофилов и получившем развитие в 20 в., совершается выход исихазма в мир. Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимам Исповедником и в особенности Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до 20 в., когда осмысление опыта исихастской традиции было дано как прямыми носителями его, афонскими подвижниками еп. Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым), так и богословами русской диаспоры — В. К Лосским (давшим первое цельное изложение православного богословия в свете исихазма), о. Георгием Флоровским (в концепции «неопатристи- ческого синтеза» описавшим специфическую типологию православной мысли) и его учеником о. Иоанном Мейендорфом. К их деятельности тесно примыкают труды крупных православных богословов Балкан и Запада — о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митроп. Амфилохия Радо- вича (Сербия), еп. Каллиста Уэра (Англия), митроп. Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое «православным энергетизмом», продолжает развиваться, подтверждая тезис о том, что «исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем» (Мейендорф). Лит.: Добротолюбие, т. 1—5. Сергиев Посад, 1992; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Умное делание о молитве Иисусовой. — Сб. поучений св. Отцев и опытных ее делателей, сост. игумен Харитон, 3-е изд. М, 1992; Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1991; В. Н. Лососий. Мистическое богословие Восточной Церкви, «Богословские труды», т. 8. М, 1972; Иеромонах Софроний. Старец Силуан, 2-е изд. М., 1991; Архим. Софро- ний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985; Синергия. Проблемы аске- тики и мистики Православия, под ред. С. С. Хоружего. М., 1995; Хору- жий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998; MeyendotffJ. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. L., 1974. С. С. Хоружий

ИСКЛЮЧЕННОГО ТРЕТЬЕГО ЗАКОН- один из трех главных законов традиционной логики, сформулированных Аристотелем. Его оригинальная формулировка «Оба утверждения А и не-А не могут быть одновременно ложны». Но уже у самого Аристотеля в «Метафизике» встречается (не как закон, а как способ рассуждения) другая формулировка, в настоящее время более употребительная: «Одно из утверждений А или не-Л должно быть истинным» (сильный исключенного третьего закон). Эта формулировка получила в схоластической логике название tertium non datur. Сам Аристотель указал и границу применимости tertium non datur, рассмотрев пример высказывания: «Завтра будет морское сражение», которое сегодня не истинно и не ложно. На языке математической логики сильный исключенного третьего закон выражается формулой A W^A, которая часто подменяет его в современных математизированных работах и называется математическим законом исключенного третьего. Но последний не эквивалентен ни сильному исключенного третьего закону, ни аристотелеву. В частности, в алгебраической интерпретации со значениями в булевой алгебре выполнены все законы классической логики, но как А, так и 1А могут быть неистинны. Сильный исключенного третьего закон математически означает полноту используемой теории, что практически недостижимо. Аристотелев закон (в первой формулировке) выполняется в интуиционистской логике, a tertium non datur носит в ней статус весьма нежелательного утверждения. Одним из способов показать конструктивную неприемлемость утверждения А является доказательство tertium, исходя из А. Впервые такой метод явно сформулировал В. Крейнович. Сильный закон исключенного третьего оказался тем критическими местом, вокруг которого развивались дискуссии в течение всего времени существования логики как науки. Стоики и эпикурейцы рассматривали лоипки, несовместимые с законом исключенного третьего (как правило, не замечая разницы между его сильной и Аристотелевой формулировкой). Интуиционизм начинался с утверждения о недостоверности сильного исключенного третьего закона, но он опровергает его достаточно тонко, сохраняя слабый закон исключенного третьего и придавая ему точную математическую формулировку: 11 (A V~\A) не вводя дополнительных логических значений. Эту формулировку можно назвать брауэровым исключенного третьего законом. Первое формальное доказательство этого брауэрова закона дал Гливенко (1928). Многозначные логики в значительной степени появились как результат простейшей формулировки отрицания сильного закона исключенного третьего (может быть не два значения, а несколько). В целом критику закона исключенного третьего (в его сильной форме) можно подытожить следующим образом. Он годится для рассмотрения терминов в фиксированной обстановке с фиксированной точки зрения. Он не подходит для меняющейся обстановки и субъективных понятий. Он не допустим даже для терминов, если нас интересует не просто доказательство, а построение. Тем не менее во всех перечисленных случаях порою его использование корректно и весьма эффективно, но требует дополнительных обоснований. Так, в элементарной классической геометрии сильный закон исключенного третьего не влечет разрушения конструктивности доказательств. Я. Я. Непейвода

ИСКУССТВЕННОЕ И ЕСТЕСТВЕННОЕ- онтологическая характеристика объектов внутренней и внешней реальности, различающая их по способу происхождения, существования и исчезновения. Впервые соотношение «искусственного и естественного» как философская проблема было осмыслено Платоном («Софист» 219 а-с; 268 d и др.). Позднее Аристотель в «Физике» (В1, 192 b 8—17) дает определение искусственного и естественного, ставшее классическим: «Из существующих [предметов] одни существуют по природе, а другие — в силу иных причин». Все образованное «по природе» имеет начало движения и покоя в самом себе (растения, животные и части их), а также простые тела: земля, вода, огонь, воздух. Наоборот, то, что образовано искусственно, не имеет врожденного стремления к изменению и поэтому ему природа не присуща первично, но «по совпадению», как только состоящему из природных тел. В античности доминирует представление, согласно которому естественное (природа, космос) есть онтологическая ценность, а искусственное — лишь как «производное» от него — «второстепенно». При этом природа и космос — божественны, одушевлены и сакральны. В средние века преобладает представление о «твар- ности» природы, которая лишается ореола божественности, выступая своеобразно понятым «изделием» бога. Начиная с 15 в. идея замены «недолговечной» естественной при-

158

ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТроды на «природу» искусственную становится одной из фундаментальных составляющих техногенной цивилизации. Господство односторонне понятого научного разума в конечном счете привело к противоречию между естественной сущностью человека и окружающей его природы, с одной стороны, и искусственными формами их освоения и воспроизводства — с другой. Противоречие привело к возникновению экологического кризиса. Потребность в нормализации отношений «цивилизация — природа» стимулировала появление экологической этики. Если раньше основой-«материалом» для создания искусственных продуктов выступала внешняя природа, то в настоящее время в качестве такого «материала» человек начал активно использовать самого себя: генная инженерия, фетальная терапия, трансплантология и т. п. Искусственные органы, искусственное оплодотворение, искусственное продление или прерывание естественной жизни и др. становятся нормой бытия современного человека. Следствием вторжения «конструирования» в человеческую природу стало появление биоэтики. С точки зрения семантики различают естественные (русский, английский и др.) и искусственные (символические, конструктивно построенные и др.) языки. Искусственными языками считаются формальные, формализованные, символические и идеальные языки. Особенность искусственных языков состоит в том, что значение их терминов распознается по форме, а не по содержанию. Анализом формы искусственных языков занимается математическая логика, которая вместе с теорией управления, структурной лингвистикой, теорией вычислений и др. дисциплинами рассматривается как основа для создания искусственного интеллекта. В научном познании выделяют также искусственные и естественные классификации. Как правило, познание начинается с создания искусственной классификации, которая есть упорядочение понятий на основе несущественных признаков (напр., ботаническая классификация К. Линнея). Следующим шагом в познании оказывается естественная классификация, в которой упорядочение понятий осуществляется на основе существенных признаков. Ее примером может служить периодическая система химических элементов Д. И. Менделеева. Естественная классификация способствует установлению законов. Выявление законов и закономерностей, которым подчиняются исследуемые явления и процессы, нуждается в создании искусственной модели их поведения. Чем существеннее параметры, включаемые в объяснительную (описательную) модель, тем она адекватнее познаваемой реальности. Таким образом, искусственное оказывается необходимым условием рационального человеческого познания. Различают также естественную и искусственную реальности. В широком смысле искусственной реальностью являются все продукты осознанной человеческой деятельности — науки, техники, философии, литературы, театра, живописи, музыки и т. д. К естественной реальности относится все то, что остается за вычетом искусственной реальности. С появлением компьютерных технологий стало интенсивно разрабатываться представление о новом типе искусственной реальности — виртуальной реальности. Эволюция человеческой цивилизации имеет тенденцию к поглощению естественного искусственным. Это проявляется в создании множества опосредствующих звеньев между естественными способностями и потребностями человека и искусственными формами их проявления и удовлетворения. Развитию искусственной реальности в значительной степени способствует увеличение численности населения Земли. Воспроизводство человека нуждается в усложнении системы внутрипопуляционных связей, что объективно потребует создания все более сложных форм искусственной реальности. Л. Н. Павленко

ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ(англ. artificial intelligence) — 1) научное направление, ставящее целью моделирование процессов познания и мышления, использование применяемых человеком методов решения задач для повышения производительности вычислительной техники; 2) различные устройства, механизмы, программы, которые по тем или иным критериям могут быть названы «интеллектуальными»; 3) совокупность представлений о познании, разуме и человеке, делающих возможным саму постановку вопроса о моделировании интеллекта. Исторически проблематика искусственного интеллекта связана с поисками средневековыми мыслителями совершенного «философского», или «первоадамова», языка, через который можно познать абсолютную истину. В процессе превращения мифологических представлений об искусственном интеллекте в рациональную научную конструкцию (от Луллия через Лейбница к Винеру) выделяются три ключевые идеи: во-первых, представление о возможности окончательного рационального познания мира, во-вторых, представление об объективном знании, независимом ни от человека, ни от человечества, и, в-третьих, представление об объективности познания, представляющее собой, с точки зрения кибернетики, совокупность процессов получения, передачи и переработки информации. С момента своего отделения от кибернетики в кон. 1950-х гг. исследования в области искусственного интеллекта прошли три этапа. Первый этап (1950—60-е гг.) охватывает время становления исследовательских программ искусственного интеллекта, формирования круга задач, относящихся к данному научному направлению (игры, доказательство теорем, распознавание образов, понимание естественного языка, машинный перевод, планирование эксперимента, робототехника), создания методов и инструментов решения этих задач (язык Лисп, персептрон и др.). Этот этап характеризуется широким общественным резонансом исследований и завышенными ожиданиями. Следующий этап (1960—70-е гг.) связан с приобретением искусственным интеллектом статуса «классической» научно-технической дисциплины: проведением первых международных конференций, началом издания журналов, чтением соответствующих курсов в университетах. В это время разрабатываются фундаментальные теории (нечеткая логика, модели представления знаний, генетические алгоритмы и др.), послужившие в дальнейшем основой новых интеллектуальных программ. Третий этап (1980—90-е гг.) связан прежде всего с практическим (коммерческим) использованием достижений искусственного интеллекта в разных сферах деятельности: финансах, экономике, компьютерной и бытовой технике, менеджменте, управлении (экспертные системы, программы интеллектуального анализа данных, нейро- и биокомпьютеры). Для этого этапа характерно также изучение и моделирование рациональных структур в связи с эмоциями, верованиями, чувствами, практическими навыками и не аналитическими методами обработки образной информации, что сближает современные модели искусственного интеллекта с их естественным человеческим прототипом.

159

ИСКУССТВОЛит.: Тьюринг А. Может ли машина мыслить? М, 1960; Дрейфус X. Чего не могут вычислительные машины. Критика искусственного разума. М., 1978; Искусственный интеллект. — Справочник в 3 кн. М., 1990; Будущее искусственного интеллекта. М., 1991; Пет- рунин Ю. Ю. От тайного знания к нейрокомпьютеру. Очерки по истории искусственного интеллекта. М., 1996; Язык и интеллект. М., 1996; Encyclopedia of Artificial Intelligence, vol. 1-2. N.Y., 1987; Winograd T., Flores К Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design. Norwood—New Jersey, 1987; The Philosophy of Artificial Intelligence, ed. by M. Boden. Oxf., 1990; Penrose R. Shadows of the Mind. Vintage, 1995; Android Epistemology, ed. by K. Ford, D. Glymour, P. Hayes. Menlo Park, 1997. Ю. Ю. Петрунин

ИСКУССТВО— художественное творчество как особая форма общественного сознания, вид духовного освоения действительности. Термином «искусство» издавна обозначают не только художественные произведения, продукты художественной деятельности, но также и «искусность», «мастерство», «артистизм», «виртуозность», проявленные в любой другой сфере сознания и деятельности (в ремесле, науке, технике и т. д.). В отличие от англ. «art» и нем. «Kunst» русское слово «искусство» отличается многозначностью смысла и оттенков: это и испытание, и соблазн, и прельщение, и навык или опыт (знание вкупе с умением), и все виды художеств в собственном смысле слова (литература, музыка, живопись, танец и др. ). Определение искусства выкристаллизовывал ось в ходе эволюции понятий, обозначавших родственные или близкие явления и свойства. Так, напр., греческое слово «texvn» («техне») было наименованием одновременно науки, ремесла и искусства, объединяемых по критерию их принадлежности к «целесообразной», «идейно осмысленной», «модельно-порождающей» деятельности. Фиксируя эту особенность термина, А. Ф. Лосев выделил его значение для характеристики чисто эстетической и художественной деятельности: у Аристотеля «texvai» буквально значит «искусства» (См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика, ч. 3. М, 1975, с. 355-423). Вычленение искусства в качестве самостоятельной категории и феномена человеческого опыта в античной эстетике происходило путем сопряжения и сопоставления искусства и природы, искусства и морали, реального и идеального начал, научного понятия и художественного образа и т. д. Вопрос «что такое искусство?» становится лейтмотивом всей последующей истории эстетической мысли, пытавшейся ответить на него, учитывая новые данные наук (биологии, психологии, археологии, этнографии и т. д.) и применяя различные подходы. Понятие искусства до сих пор является предметом давно начатого спора относительно его «широкого» и «узкого» применения. Суть спора не в том, можно или нельзя пользоваться этим термином для характеристики деятельности и продуктов, не имеющих прямого отношения к искусству, но безусловно указывающих на то, что художественное начало присутствует (в норме — обязательно) в любом деле или акте человеческой жизни и деятельности, равно как и не в том, что искусство представляет собой особую, «специализированную» форму отражения действительности и способ духовного производства, обладающие своей спецификой, предметным содержанием и функцией. Речь идет о месте и роли искусства в синкретическом коллективном опыте человечества, в развитии культуры чувств и общительности, способности жить и творить по «законам красоты». Различие между «искусством» и «не-искусством», безусловно, существует, но оно носит исторически текучий характер: то, что ныне именуется искусством, в прошлом было лишь «изящным искусством», в отличие от всех ремесел, которые были грубым («неизящным») искусством. Это различие сохранится, пока существует нынешнее разделение труда. Синкретичный и преимущественно ритуально-магический характер «произведений» первобытного искусства эпохи позднего палеолита (30—20 тыс. лет до н. э.), несмотря на непроявленность собственно эстетических начал, тем не менее позволяет отнести их к фактам искусства. Древние скульптуры, фигурки животных и людей, рисунки на глине, наскальные «фрески» отличаются живостью, непосредственностью и достоверностью изображения, свидетельствуют о знании и владении языком и средствами условного отражения на плоскости, умении работать с объемами. Определение первобытного искусства как «реалистического», «натуралистического» или «импрессионистического» по сути фиксирует «кровнородственную» связь между далеким первоначальным и последующими этапами развития искусства, его современными формами и типологическими характеристиками. Разнообразные трактовки понятия искусства отражают различные аспекты его общественной природы и видовой специфики. Так, античная эстетика делала упор на миметическом, «подражательном» моменте, подчеркивая познавательное значение и нравственную ценность искусства. В Средние века искусство рассматривается как способ и средство приобщения к «бесконечному», «божественному» началу: в нем видят носителя, пусть и несовершенного, образа духовной, «бестелесной» красоты. Эпоха Возрождения возвращает и развивает античное представление об искусстве как «зеркале», «подражании прекрасной природе», присоединяясь скорее к Аристотелю, чем к Платону. Немецкая классическая эстетика (Кант, Шиллер, Гегель и др.) рассматривает искусство как «целесообразную деятельность без цели», «царство видимости», «игру творческих сил», проявление и выражение бытия «Абсолютного Духа», вносит существенные коррективы в понимание взаимоотношений искусства с эмпирической реальностью, наукой, моралью и религией. Русская эстетика реализма настаивает на идее органической связи искусства с действительностью, считая его главным предметом «все, что есть интересного для человека в жизни» ( Чернышевский Н. Г. Поли, собр. соч., т. 2. М., 1947, с. 91). Современная «постмодернистская эстетика», подвергая сомнению и отрицанию традиции и ценности «старой», гуманистической культуры, пытается в духе «нового мимесиса» (Ж. Деррида) перетолковать взаимоотношения произведений искусства с тем, что лежит за краями «текста» и классифицируется как «реальность». Выявление отношений искусства и действительности не исчерпывает проблему определения его сущности. Конкретно-всеобщая природа искусства охватывается и раскрывается целым рядом подходов, предполагающих и дополняющих друг друга; среди них принято выделять теоретико-познавательный (эпистемологический), ценностный (аксиологический), эстетико-социологический (функциональный). Рассматривая искусство в эпистемологическом плане, на что делал упор Платон, или в рамках осуществляемой им функции, с чего начал свой анализ греческой трагедии Аристотель, теоретик так или иначе определяет и ценностное значение художественного познания и деятельности. В свою очередь ценностный подход не может пренебречь социологической характеристикой сущности и функции искусства. Для понимания специфики искусства особое значение имеют теоретико-познавательный

160

ИСКУССТВОи ценностный аспекты, а место и роль искусства в общественной жизни адекватно схватывается и выявляется посредством эстетико-социологического анализа. Кант, проанализировав «суждения вкуса», убедительно показал самостоятельность (хотя и относительную) гносеологического аспекта. Вопрос о социальной сущности искусства возникает лишь в рамках обсуждения его коммуникативных возможностей и функции. Ведь искусство в собственном смысле слова само формирует публику, понимающую его и способную наслаждаться красотой. Исторически искусство возникает тогда, когда человек выходит за пределы удовлетворения своих непосредственных физических потребностей, практически-утилитарных интересов и целей и получает возможность творить универсально, свободно, производя вещи и предметы, доставляющие ему наслаждение самим процессом деятельности. Возникновение и становление искусства связано с удовлетворением потребности, сначала предощущаемой, а затем и осознанной, в производстве и воспроизводстве собственно человеческого характера своей жизнедеятельности, а самого себя как существа всеобщего и универсального. Искусство выявляет, обнажает и представляет иллюзорно, в «видимости» то, что скрытно — как побуждение, цель и образ действия — заключено в предметно-обшественном содержании человеческой деятельности, что является объективным источником активности индивида. При этом потенциальную возможность универсального развития общественного индивида искусство утверждает явочным порядком — как реальную возможность и актуальную силу, не упуская из виду, что реализуется она в условиях господства «царства необходимости». Искусство, по самой своей природе опережающее нормы и представления своего времени, в определенном смысле способно задавать цель. В мире художественного воображения человек как бы парит над необходимостями, не укладываясь в рамки обязательного соответствия «сущему». В этом смысле искусство создает «возможное «динамическое» бытие» (Аристотель), мир «целесообразности вне всякой цели» (Кант). Внешние обстоятельства не обладают абсолютной властью над внутренними нормами человеческого отношения к действительности, которые искусство вырабатывает «идеально». Поэтому художественное произведение является проекцией духовного устремления, поиска чувств, фантазии желаний, ибо рождается из потребности человека преобразовывать свое чувственное отношение к действительности, поставляющей этой потребности весь необходимый материал. Искусство не отворачивается брезгливо от полноты проявлений жизни (и в этом смысле для него нет ничего «запретного»), но в то же время не требует, как заметил Л. Фейербах, признания своих произведений за действительность. Сила искусства проявляется в известной его свободе от фактологической стороны жизни. Именно эту его особенность имели в виду Гегель, представлявший историю искусства как воплощенное в образах «самодвижение» эстетического идеала, и Белинский, усмотревший в «тоске по идеалу» свойственную именно искусству иллюзорную форму выражения насущных потребностей общественного человека. Идеал как должное и возможная реальность получает в искусстве свое предметно-истинное воплощение и оправдание. Отражая и выражая действительность с позиций высших потребностей развивающегося человека, искусство показывает, как настоящее входит в будущее, что в настоящем принадлежит будущему. В принципе искусство создается личностью и обращается к личности. Ни одна область творческой деятельности человека не может соперничать с ним в полноте отражения всего многообразия человеческих ощущений. Это относится и к художнику, автору произведения, в котором он «самовыражается», часто поверяя читателю, зрителю самые сокровенные тайны своего сердца, разума, души (ср. слова Флобера о героине его романа: «Эмма — это я»). Беспрецедентны возможности искусства в раскрытии мотивов человеческого поведения, поступка, переживания. Снимая уже известные, фиксированные значения фактов, явлений, событий, художник обнажает и воспроизводит их внутренний смысл в индивидуально-неповт оримом облике и форме, чем существенно и очевидно отличается от ученого-теоретика (подробнее см.: Леонтьев Л. //. Проблемы развития психики. М., 1965, с. 286—290). Будучи актом творческим и пристрастным, искусство рассчитывает на адекватную ответную реакцию. В процессе восприятия произведения искусства, как правило, акта глубоко индивидуального, неповторимо личного, проявляется полнота универсальной, всеобщей природы читателя, зрителя, слушателя. Всевозможные отклонения, обусловленные разницей в уровне развития вкуса, воображения, общей и эмоциональной культуры реципиентов, не отменяют данной нормы подлинно художественного восприятия. «Воображаемое бытие», «возможная реальность» искусства не менее (часто — более) действительны, чем послуживший исходным пунктом созерцания и представления объективно существующий мир; и по форме — это образ целого в «облике» художественного представления, где обобщение строится посредством перехода от одной конкретности к другой, причем так, что образотворчество с необходимостью выступает как смыслотворчество (см. Образ художественный, Типическое). Итак, посредством искусства — особого вида духовно-практического освоения действительности — происходит формирование и развитие способности общественного человека творчески воспринимать и преобразовывать окружающий мир и самого себя по законам красоты. В отличие от других сфер и форм общественного сознания и деятельности (наука, мораль, религия, политика) искусство удовлетворяет важнейшую человеческую потребность — восприятие, познание реальной действительности в развитых формах человеческой чувственности, т. е. с помощью специфически человеческой способности чувственного («эстетического», наглядно-выразительного) восприятия явления, предметов и событий объективного мира как «живого конкретного целого», воплощаемого в произведениях искусства посредством творческого, «продуктивного», воображения. Поскольку искусство включает в себя как бы в снятом виде все формы социальной деятельности, сфера его воздействия на жизнь и человека поистине безгранична. Это, с одной стороны, лишает всякого смысла претензию искусства на какую-то исключительность, кроме той, что диктуется его видовой сущностью. С другой, — оказывая преобразующее воздействие на многие общественные сферы и институты, искусство сохраняет присущие ему особенности и относительную самостоятельность. Исторически искусство развивается как некая система конкретных видов. Это — литература, музыка, архитектура, живопись, скульптура, декоративно-прикладное искусство и т. д. Их многообразие и различия фиксируются и классифицируются по критериям, выработанным эстетической теорией и искусствознанием: по способу отражения действительности

161

ИСЛАМ(гносеологический критерий) — изобразительные, выразительные; по способу бытия художественного образа (онтологический критерий) — пространственные, временные, прост ранственно-временные; по способу восприятия (психоло- гическийкритерий)—слуховые,зрительныеизрительно-слу- ховые. Однако это различение относительно. Произведение о преимуществу «изобразительное» является одновременно и «выразительным» (напр., живописный портрет или пейзаж, актерское искусство и т. д.), а «выразительное» включает в себя и «изобразительный» элемент (как, напр., «Картинки с выставки» М. Мусоргского, танец или архитектурный образ). Классификация, строящаяся по принципу доминирующего признака, не учитывает того, что каждый вид искусства использует и представляет (в разной пропорции) все формы и средства художественного «языка» — изобразительность, выразительность, символизацию, временные и пространственные характеристики. Особое место в этой системе видов искусства занимает литература, как наиболее «синтетичная» форма художественной образности. Виды искусства — система динамично развивающаяся: в ту или иную эпоху какой-то из видов превалирует, становится господствующим (эпос и трагедия — в Древней Греции, архитектура и иконопись — в Средние века, кинематограф и телевидение — в 20 в.). С развитием науки и техники, совершенствованием коммуникационных средств возникают новые виды искусства; так, в нач. 20 в. появляется кино, а в конце его — художественная фотография, использующая принцип «коллажа» (техники, разработанной еще Браком и Пикассо) и претендующая на статус нового визуального искусства. Вопрос «что такое искусство?» приобретает актуальность и остроту с появлением постмодернизма, который ставит под сомнение многие «старые», классические представления, в т. ч. об эстетическом, о художественном, а стало быть, и об искусстве. Для постмодернистов они сохраняют свое значение лишь в качестве «транскультурных, трансвременных ценностей». Подвергаются ревизии античные представления о «мимесисе», который сводится к «обманному иллюзионизму», породившему традиционный реализм. Отстаивается идея приоритета т. н. осязаемых, а не иллюзионистских объектов, представляющих собой новое, оригинальное средство взаимодействия между художественной экспрессией и опытом повседневной жизни. Соответствующую этому принципу «постмодернистскую» художественную практику рассматривают (точнее — выдают) за новый и непредсказуемый по своему значению шаг в сближении искусства и жизни, якобы сливающихся в «единовременное переживание». Такой подход к искусству вполне созвучен и адекватен модернистскому отказу от целостной картины мира, в действительности дискретного и незавершенного. Однако столь решительный разрыв с прошлым, классическим наследием вряд ли окажется могущественнее духовно-практической силы самого искусства, продолжающего поражать воображение и давать наслаждение все новым поколениям людей. Лит.: Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957; Гегель. Эстетика, т. 1 —4. М., 1968—73; Кант И. Критика способности суждения. — Соч. в 6 т., т. 5. М., 1966; Рибо Т. Опыт исследования творческого воображения. СПб., 1901; Христиансен Б. Философия искусства. СПб, 1911; Вундт В. Фантазия как основа искусства. СПб.—М., 1914; Овсянико-Куликовский Д. Язык и искусство. СПб., 1895; Ильенков Э. В. О «специфике» искусства. — В кн.: Вопросы эстетики, вып. 4. М., 1960; Памятники мировой эстетической мысли, т. I—V. М., 1962—70; Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 1—6. М., 1963—80; Михайлова А. О. Художественная условность. М., 1966; К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве, т. 1—2. М, 1967—69; Асмус В. Ф. Вопросы теории и истории эстетики. М, 1968; Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968; Василев С. Теория отражения и художественное творчество. М, 1970; Ранние формы искусства. М., 1972; Толстых В. И. Искусство и мораль. О социальной сущности и функции искусства. М., 1973; Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; АуэрбахЭ. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1975; ПотебняА.А. Эстетика и Поэтика. М., 1976; Кантор К. М. Тысячеглазый Аргус. М., 1990; Успенский Б. А. Семиотика искусства. М., 1995; Феноменология искусства. М., 1996; МиримановВ. Б. Искусство и миф: Центральный образ картины мира. М., 1997; НаковА. Б. Беспредметный мир: Абстрактное и конкретное искусство. М., 1997; Бергер Л. Г. Эпистемология искусства. М, 1997; Мехлина С. Т. Семиотический аспект анализа морфологии искусства. — В кн.: Философия культуры. Т. 6. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса. СПб., 1997; Гнедич П. П. Всемирная история искусства. М., 1998; Антропос и поэсис. М., 1998. В. И. Толстых

ИСЛАМ(араб., букв. — предание себя [Богу]) — монотеистическая мировая религия. Наряду с иудаизмом и христианством относится к «авраамической», ревелятивной (богооткро- венной) традиции. Ислам возник на северо-западе Аравии, в Мекке, где (как и во всей Аравии) господствовало язычество. Основатель новой монотеистической религии, пророк Му- хаммад (ок. 570—632) начал свою проповедь в возрасте 40 лет. Гонимый мекканскими многобожниками, он вместе с немногочисленными приверженцами переселился в Медину в 622 (этот год «хиджры», переселения, стал затем началом отсчета мусульманского лунного календаря). Здесь в последующие десять лет Пророку удалось сплотить вокруг себя арабское население города, а потом обратить в ислам Мекку и большинство племен Аравийского полуострова. Распространение ислама продолжалось и при четырех «праведных» халифах — преемниках Пророка (Абу Бакре, Омаре, Османе и Али; правили 622—661), а затем при Омейядах (661—750) и при Аббасидах (750—1258), охватывая обширное пространство от Среднего Поволжья до Мадагаскара и от границ Китая до юга Франции. В мусульманской империи — халифате складывалась новая мировая культура, ассимилировавшая различные культурные традиции (включая философско-научное наследие античности) и достигшая наибольшего развития в 9—12 вв. Конец «золотому веку» ислама и арабо-мусульманской культуры положило падение Багдада под натиском монголов в 1258 и уничтожение Аббасидского халифата. Прежде единое культурное пространство постепенно распалось на множество относительно самостоятельных ареалов — собственно арабский, иранский, турецкий, ислам на индийском субконтиненте и др. В современном мире ислам исповедует около 1,5 млрд. человек, гл. обр. в странах Азии и Африки. Большинство мусульман (85—90%) составляют сунниты, остальные — шииты. Два основных источника вероучения ислама — это Коран и сунна, или хадисы («предания» о Пророке, его изречениях и деяниях). С точки зрения мусульман, они представляют собой разные виды Откровения — «богоизреченное» (или «продиктованное», всецело исходящее от Бога, как по своему содержанию, так и словесному выражению) и «боговдохно- венное» (словесное оформление которого преимущественно принадлежит самому Пророку). Из разных сборников хади- сов самым авторитетным считается «ac-Сахих» («надежный») ал-Бухари (ум. 870). На основе хадисов были составлены различные жизнеописания (араб, сира) Мухаммада.

162

ИСЛАМИслам не знает такого института, как церковь, и догматики, в том смысле, какой был бы верен применительно к христианству; определенное исключение составляет шиизм. Вместе с тем и в суннизме сложилось своего рода каноническое вероучение, которое состоит из следующих принципов: вера в Бога, ангелов, пророков (включая Моисея и Иисуса), Писания (в их числе — Тора и Евангелие), Судный день (порой к ним присоединяют и веру в предопределение). Пяти основным догматам соответствуют и пять главных культовых обязанностей, известных как «пять столпов ислама»: исповедание веры («шахада», произнесение формулы инициации — «свидетельствую, что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад — посланник Его»), ежедневная пятикратная молитва («салат», «намаз»), пост в месяц рамадан («саум», «ураза»), милостыня («закат» — в размере 2,5% от дохода), паломничество (хотя бы раз в жизни, при возможности) в Мекку («хаджж»). Разделяя иудейско-христианское единобожие, ислам претендует на большую строгость и последовательность в проведении унитарного принципа. В таких догматах, как Троица и Бого- воплощение, ислам видит отступление от истинного монотеизма, затемнение его исконной чистоты. С представлением об абсолютной трансцендентности Бога связан аниконизм (иконоборство) ислама, исключающий изображение не только Бога, но также людей и животных. Как в иудаизме, основанием для антифигуризма ислама служило и опасение перед идолопоклонством. Сунна развивает еще один, специфический для ислама мотив: Бог — единственный «формодатель» (мусаввир) тварей, с которым недопустимо соперничать, создавая подобные изображения. Кораническая картина мира, подобно библейской, теоцент- рична и в определенном смысле антропоцентрична. Но мусульманская антропология (как и иудейская), в отличие от христианской, не придает особого значения первородному греху. Согласно исламу, Бог простил прародителям (Адаму и Еве) их прегрешение, что снимает необходимость в искупительном божественном самопожертвовании (распятии Иисуса). Священная история, изложенная в Коране, духовно циклична, будучи концентрирована вокруг пророков, миссии которых в сущности своей тождественны. Социальная доктрина ислама пронизана эгалитаризмом, со- лидаризмом, активизмом и антиаскетизмом. «Лучший из вас, — говорит Пророк, — не тот, который ради небесного пренебрегает земным, и не тот, который поступает наоборот; лучший из вас тот, который берет от обоих». Следуя этой установке, мусульманская этика отвергает безбрачие, благословляет труд и богатство. В классическом исламе активистская ориентация нередко уживалась с догматом о Божественном предопределении. Преобладавшее в нем понимание этого догмата призывало человека прилагать все усилия для реализации своих намерений, для изменения существующего положения вещей, уповая на содействие Всевышнего, а что окажется ему неподвластным, то и следует стоически принимать как предопределенное. Со временем, отчасти благодаря деятельности мистиков-суфиев, в религиозном сознании мусульман божественный детерминизм воспринимался преимущественно в духе бездеятельного фатализма и квиетизма. Классическая политическая теория ислама, сложившаяся в условиях халифата (см. ал-Мавардй), отстаивает единство религии и государства. Но и здесь политический идеал не является безусловно теократическим. Поэтому некоторые исследователи избегают применять к средневековым мусульманским реалиям эпитет «теократия», а если допускают его использование, то обязательно с уточнениями типа «исполнительная», «охранительная» и даже «светская» теократия. Многие современные мусульманские реформаторы полагают, что власть в исламе может быть только светской, ибо ислам не знает «духовной», священнической власти. В строгом смысле теократическая (а точнее, иерократическая) идея свойственна шиитскому исламу. Культура ислама характеризуется «ортопраксизмом», преимущественной ориентацией на выработку «правильного поведения», нежели на формирование «правильной веры». Отсюда в ней примат права над догматикой. В фикхе (включающем в себя, помимо собственно правовой проблематики, культовые вопросы) прежде всего получило развитие гражданское и уголовное право, в меньшей степени разрабатывались государственное и международное. Как самостоятельная научная дисциплина складывалась теория и методология права - «'усул ал-фикх», в рамках которой формировалось учение о четырех «источниках» права: двух «материальных» источниках — Коране и сунне; и двух «формальных» — консенсусе (иджма') и суждении по аналогии (кийас). Из различных толков — мазхабов фикха, сложившихся в 8—10 вв., к настоящему времени сохранились четыре — ханафитс- кий, шафиитский, маликитский и ханбалитский. Самым распространенным из них (которого придерживаются около трети всех мусульман мира) является ханафизм, официально принятый в начале 16 в. в Османской империи и ныне преобладающий среди мусульман СНГ. Мазхабы различаются между собой по теории и методологии фикха, а также по некоторым культовым и правовым частностям. Все толки считаются одинаково легитимными. Символично, что по углам священного пространства вокруг Каабы (в Мекке) с давних пор расположено по одному заведению из четырех толков. Такая терпимость к правовому многообразию порой подтверждается изречением Пророка: «Различие во мнениях общины моей — знамение Божией милости». Особняком в этом от ношении стоит ханбализм, представляющий собой одновременно и богословскую школу. Его приверженцев, особенно ваххабитов, отличает неприятие инакомыслия, буквализм в понимании священных текстов, нетерпимость ко всякого рода новшествам, крайняя строгость в соблюдении религиозных обрядов и норм. В тесной связи с фикхом развивались такие религиозные дисциплины, как коранистика (особенно экзегетика) и ха- дисоведение. Из потребности в более глубоком осмыслении богооткровенных данных родилась спекулятивная теология (см. Калам), главными проблемами которой стал вопрос о соотношении божественных атрибутов и божественной сущности, а также о предопределении и свободе воли. В результате ассимиляции античной философии, особенно аристоте- лизма, возник арабоязычный перипатетизм, крупнейшими представителями которого были ал-Фарабй, Ибн Cum (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс). Мистическое направление в исламе представлено прежде всего в суфизме. Возникшее еще при Омейядах, суфийское движение первоначально принимало аскетические формы, выражавшие социальный протест против резкой дифференциации мусульманской общины, роскошной и праздной жизни господствующей верхушки. Позже, в 8—9 вв., суфизм вылился в течение, ориентирующееся на мистическое богопознание и противополагающее себя схоластицизму богословия, юридиз- му и ритуализму фикха. В последующие два века разрозненные суфийские общины и обители начали объединяться в ор-

163

ИСМАИЛИЗМдена-тарикаты, каждый из которых имеет собственную систему мистической практики, обрядов инициации и инвеституры, внешних знаков отличия. Благодаря деятельности этих орденов суфизм с 13 в. превратился в основную форму «народного» ислама. Наряду с институциональным оформлением суфизма, развивалась его философская саморефлексия, достигшая своей вершины в иллюминативизме-шцршодосе ас-Сухравардй особенно в онтизме-вуджудизме Ибн 'Арабй. Два главных течения ислама — суннизм и шиизм — возникли в результате раскола мусульманской общины по вопросу о верховной власти, ознаменовавшегося гражданской войной 657 г. между халифом Али и его соперником Му'авией. В ходе этой войны выделилась группа хариджитов («восставших»), сочетавшая политический эгалитаризм (выборность халифа, на пост которого может претендовать любой член общины, независимо от его социального или этнического происхождения) с догматическим фатализмом. Сторонники же 'Алй (двоюродного брата, воспитанника и зятя пророка Мухаммада), впоследствии получившие название «шииты», отстаивали наследственность и сакральность халифства (имамата). Со временем, однако, наряду с политическими расхождениями, развились и теологические. Суннизм, окончательно оформившийся в 10 в., выступает как «мажоритарный» ислам, выражая мнение и обычаи, теорию и практику большинства членов общины, в отличие от периферийных групп. Отсюда—характерная для суннитского ислама ориентация на «правильную» доктрину, являющуюся срединной между крайностями (которые, по определению, должны быть ошибочными), а также конформизм (или прагматизм), установка на легитимизацию статус-кво, на узаконение утвердившихся верований, обрядов и институтов (последние считаются результатом консенсуса-иджма' мусульманской общины, который непогрешим). Как срединная развивалась, в частности, суннитская теология, разработанная двумя школами калама — ашаритской и матуридитской. Само же название суннитов — «'ахл ас-сунна» (сокращенно «сунна») — означает «приверженцы сунны», традиции Пророка как образца для подражания (однако не в этом суть отличия от них шиитов, ибо и те претендуют на следование сунне). Многиеисследователивыделяюткак«мусульманскую реформацию» процесс обновления ислама, начавшийся в середине 19 в. и представленный Джамал ад-Дйном ал-Афгани, его египетским учеником Мухаммедом 'Абду, турком Намиком Кема- лем, индийцами Амиром Али и Мухаммадом Икбалом. Параллельно с этим направлением развивалось и фундаменталистское течение, крайней формой которого выступает пуританское движение, возникшее в Аравии под руководством Мухаммада Ибн 'Абд ал-Ваххаба и известное как ваххабизм. В 19 в. появились и два ответвления ислама, далеко выходящие за его прежние рамки, причем первое — в шиитском исламе (Иран), второе — в суннитском (Индия): бахакш, с его идеологией межконфессионального мира и согласия, и Ахмадийа, отличавшееся своим синкретическим мессианизмом. Традиционная для ислама тесная связь с государством сохраняется и в современных условиях. В ряде стран ислам признан государственной или официальной религией. Под лозунгами ислама действуют многие политические партии и организации. Лет.: Гальдциер И. Лекции об исламе. М., 1912; Бартольд В. В. Работы по истории ислама и арабского халифата. — Соч., т. 6. М., 1966; Петрушевский И. П. Ислам в Иране в 7—15 вв. Л., 1966; Грюнебаум фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981; МассэА. Ислам, пер. с франц. М., 1982; Саидбаев Т. С. Ислам и общество. М., 1984; Ислам. Историографические очерки, под ред. С. М. Прозорова. М., 1991; Ислам. — Энциклопедический словарь. М, 1991; Ислам на территории бывшей Российской империи. — Энциклопедический словарь, в. 1. М., 1998. Т. Ибрагим

ИСМАИЛИЗМ— школа средневековой арабо-мусульман- ской философии. В качестве таковой исмаилизм оформляется не сразу. Возникновение шиитской (см. Шиизм) секты исма- илитов относится ко второй половине 8 в., а свой законченный характер исмаилизм как философское течение приобретает в трудах Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй (кон. 10 — нач. 11 в.), наиболее выдающегося исмаилитского философа. Отдельные вопросы исмаилитской философской концепции и теории имамата разрабатывали ан-Насафй (ум. 942/43), Хибатуллах аш-Шйразй (ум. 1077/78), Ибрахим ал-Хамидй (ум. 1161/62) и др., но ни до, ни после ал-Кирманй не был достигнут уровень систематичности, характерный для этого мыслителя, к трудам которого так или иначе обращались в дальнейшем теоретики исмаилизма. Исмаилитские философы, вслед за арабоязычными перипатетиками, опирались на неоплатони чееко-аристотелевское наследие. Идея всепронизываюшей жизни, в конечном счете объясняющая и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего, имеет, вероятно, стоические корни. Характерная исмаилитская теория «баланса» макроструктур мироздания восходит, возможно, к пифагорейским учениям, которых среди арабов придерживался еще ал-Кмндй. Философии исмаилизма присущ научно-энциклопедический характер, и не случайно тайное сообщество «Братьев чистоты» включало исмаилитов или было близко к ним. Возникнув в шиитской среде, исмаилизм просто не мог оказаться безразличным к важнейшему для шиитов вопросу о завещании Мухаммада, согласно которым как они утверждают, преемником последнего должен был стать 'Алй, а не Абу Бакр. Это повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума. Многочисленность источников заимствования и влияний на философию исмаилизма не означает эклектичности последней. Напротив, для нее характерна высокая степень систематичности и сложная внутренняя структуризация. Ее общим организующим принципом можно считать принцип «началь- ного-и-конечного», или «первого-и-второго», который проявляет себя на различных уровнях. Весь универсум разворачивается между Первым и Вторым Пределами: началом служит Первый Разум, завершением — та единая абсолютно совершенная метафизическая форма, которая возникает в конце истории как соединение праведных душ. Однако Второй Предел еще не существует, и потому мироздание остается принципиально недостроенным. Благодаря этому история приобретает глубочайший метафизический смысл: без усилия, которое обязано приложить праведное человечество; универсум не может существовать, поскольку для этого, обладая Первым Пределом, он должен иметь и Второй, а тот создается только людьми, совершенными в своем знании и действии. Собственно, философская система исмаилизма и строится как описание перехода от Первого Предела ко Второму. Достижение совершенства человеком также является переходом от начального совершенства, то есть собственно существования, к его завершенности и полноте, или второму совершенству:

164

ИСМАИЛИЗМдуша, или потенциальный разум, обретает актуальность и превращается в действительный разум. Первый и Второй Пределы организуют и структуру природного сущего: завершение низшего ряда существ является одновременно началом высшего ряда, который в свою очередь обладает завершением, открывающим следующий ряд; так, коралл завершает ряд минералов и открывает ряд растений, будучи тем и другим одновременно, финиковая пальма замыкает ряд растений и открывает ряд животных, поскольку имеет мужские и женские особи, пчелы и обезьяны схожи с человеком, хотя являются животными. Понятия «начального» и «конечного» включают в себя, таким образом, то, что мыслится в понятиях потенциальности и актуальности, в понятии энтелехии, оказываясь вместе с тем и шире их. ПЕРВОНАЧАЛО. Хотя универсум удачно структурируется как располагающийся между Первым и Вторым Пределами, философия исмаилнзма испытывает затруднения в описании его первоначала. Их можно рассматривать как продолжение размышлений вдоль линии, намеченной еще, вероятно, ал-Фарабй, развитой Ион Сйиой и отразившейся и в ишра- кизме, и в суфизме, — линии, традиционно именуемой разделением самости и существования вещи. Если в арабоязыч- ном перипатетизме Первоначало описывается как влекущее необходимость своего существования собственной самостью (см. Необходимость), то в исмаилизме оправданность такого представления ставится под сомнение, поскольку самость и существование неизбежно оказываются двоицей, тогда как Первоначало представляет собой непременно единство. Позже ас-Сухравардй, критикуя перипатетиков с весьма схожих позиций, вовсе откажется от понятия «существование» как истинного (см. Ишракизм). В исмаилизме использована другая возможность, предоставляемая уже сложившимся к тому времени различением «утвержденности» и «существования» (см. Утвержденностъ). Божественная «оность» (см. Сущность), будучи утвержденной, не получает за счет этого никаких дополнительных характеристик и стоит выше единства, существования и т. д. Первый Разум, который и является Первым Пределом, творится Богом: творение представляет собой наивысшее в троичной классификации действий (см. Время), будучи к тому же иррациональным, принципиально недоступным познанию. Понятие сотворенности Первого Разума в исмаилизме тождественно именно признанию невозможности постичь способ его существования, а не его возникновению во времени, хотя вместе с тем отрицается его «безначальная вечность» и признается только «вечность без конца» (см. Вечность). Первый Разум открывает ряд сущего, ибо обладает существованием, но, поскольку, в отличие от Первоначала арабоязычных перипатетиков, его существование обеспечивается не его самостью, в исмаилизме не может быть использована терминология, разработанная перипатетиками в области учения о необходимости и возможности. Первоначало, таким образом, не совпадает в исмаилизме с Первым Пределом универсума, но как бы раздваивается между ним и его творцом — Богом.

ПЕРВЫЙ ПРЕДЕЛедин, хотя имеет десять атрибутов, не создающих в нем вместе с тем действительной множественности (см. Атрибут). Он является Первым Разумом, первой вещью, первым сущим и источником эманации. Благодаря эманации возникает мир метафизического сущего, который У разных авторов может получать разное описание (будучи семеричным и включая, например, Мировой Разум и Мировую Душу, или десятеричным, охватывая десять внеприрод- ных Разумов). Инвариантом этих схем оказывается возникновение первоматерии и формы, которые служат построению природного мира на началах аристотелевской натурфилософии. Ал-Кирманй объясняет их возникновение как двуединую эманацию, проистекающую от Первого Разума благодаря тому, что он соотнесен с Богом двояко: как «творение», т. е. как акт, и как «сотворенное», т. е. как претерпевающее. Соответственно первая Первая Эманация, являющаяся первым Вторым Разумом, оказывается формой, тогда как вторая Первая Эманация, то есть второй Второй Разум — материей.

КОСМОЛОГИЯ ИФИЗИКА. Божественный промысл, пронизывающий мироздание, дает ему наипригоднейшее устройство, помещая наилучшие формы в горнем мире, и даже для оставшейся после оформления прочего мироздания материи, дабы ей не пропадать, приберегает наихудшие формы типа змей, скорпионов и прочих ядовитых тварей. Исмаили- ты придерживаются традиционной для своего времени пто- лемеевской космологии. Физический мир устроен на началах четырех первоэлементов, в осмысление которых они вносят некоторые нюансы (см. Элементы). Их смешениями производятся три класса существ: минералы, растения и животные. Аристотелевская физика и теория естественного места, естественного и принудительного движения воспроизводятся и тщательно подкрепляются почерпнутыми из опыта наблюдениями. Душу исмаилиты считают не троичной, оспаривая это утверждение арабоязычных перипатетиков, а единой, хотя и наделенной различными силами: единство души необходимо вытекает из трактовки ее как потенциального разума, что составляет принципиальный момент исмаилитской философии. ГНОСЕОЛОГИЯ. Подобно другим течениям средневековой арабо-мусульманской философии, исмаилиты признают два типа знания и познания, непосредственное и дискурсивное, и отдают предпочтение первому перед вторым (см. Знание), хотя трактуют их по-своему, подчеркивая отличие в этом вопросе от других школ. Непосредственное знание дается только при «поддержке» метафизических Разумов избранным людям и может быть сообщено ими другим, но уже в дискурсивной форме. Все люди поэтому делятся на «дающих» (муфйд) и «получающих» (мустафйд) знание, а в зависимости от своей способности усвоить его располагаются на соподчиненных рангах исмаилитского социума: чем ближе к главе стоит иерарх, тем большим знанием он обладает. Непосредственное знание относится к дискурсивному как «целокупное» (кул- лийй) к «частичному» или «единичному» (джуз'ийй), заключая его в себе; то же касается отношения знания высших иерархов к знанию низших. Однако соотношение между це- локупным и частичным понимается как отношение не между общим и частным, а как между явным и скрытым, адресуя к одной из фундаментальных оппозиций, характеризующих мышление классической арабо-мусульманской культуры (см. Явное): как в яйце заключается целиком вся птица, так целокупное заключает в себе частичное в качестве скрытого, а потому нуждается в чем-то, что это скрытое выявит. Отсюда фундаментальная роль «толкования» (та'вйл), которое и сводится к выявлению «смыслов» (ма'нан; см. Смысл), стоящих как за явным сущего, так и за явным текста, и в принципе подчиненная роль Писания в отношении его толкователя — главы исмаилитской общины, которую недвусмысленно подчеркивают исмаилиты. Метод дискурсивного познания и од-

165

«ИСПОВЕДЬ» новременио верификации дискурсивного знания, который ал-Кирманй считает собственным достоянием исмаилитской философии, отличающим ее как от других философских школ (например, логики перипатетиков), так и от других наук, является по сути вариантом стратегии «выявления скрытого», который основывается на балансе и гармонии структур мироздания. Наиболее явленной оказывается структура исма- илитского социума, и она служит своеобразным лекалом в выстраивании знания о человеке, природном и сверхприродном мирах, в то же время находя опору своей истинности в неизменной уравновешенности со всеми этими структурами. Знание составляет хотя и необходимый, но не единственный компонент совершенства человека. Не менее важно и «деяние» (предписываемые или поощряемые Законом действия), доставляющее ему этическое совершенство, т. е. освобождающее от пороков и дающее нравственные добродетели. Хотя второе служит подготовкой души к принятию истинных знаний, оба эти аспекта должны и далее оставаться неразрывно связанными, чтобы сохранить свою истинность (см. Поклонение). Добродетель знания придает чистой, нравственно добродетельной душе истинную форму — ту, благодаря которой эта индивидуальная душа и вольется во Второй Предел после окончания человеческой истории. ИСТОРИОСОФИЯ. Инклюзивность, вообще характерная для ислама, рассматривающего иудаизм и христианство как претерпевшие порчу варианты той самой истинной религии, которую в чистом виде и представляет ислам, достигает своего, быть может, крайнего выражения у исмаилитов и нигде не сказывается столь отчетливо, как в их понимании истории. История человечества, собственно — это история «общины истинной веры» (миллаханйфиййа), под которой понимается исключительно исмаилитский социум, тогда как все прочее сознательно отклоняющееся от вхождения в него человечество оказывается подпавшим под власть сил зла и обреченным в конечном счете на гибель. История распадается на семь циклов, каждый из которых открывает посланник Бога: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад и будущий иерарх — ка'им (воздвиженный), которому суждено завершить историю физического 'мира. Каждый из посланников приносит истинные знания, которые постепенно претерпевают порчу, что и вызывает необходимость нового цикла, — в исмаилитской же среде истинное знание сохраняется нерушимым. Лит.: Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959; Додиху- доев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987; Аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума. М., 1995; Sejestani Abu Ya'qub, Kashf al-Mahjub (Le devoilement des choses cachees), ed. H. Corbin. — «Bibliotheque Iranienns», v. 1. Teheran—P., 1949; Ivanow W. A. Ismaili Literature. A Bibliographical Survey Teheran, 1963; Ал-Хамидй Ибрахйм ал-Хусайн. Канз ал-валад (Сокровище отрока). Бейрут, 1979; Мустафа Галиб, Та'рих ад-да'ва ал-'исма'илиййа (История исма- илитского призыва). Бейрут, 1979; Z)u/fa/yF.TheIsma^s:TheirHistory and Doctrines. Cambr, 1990; Аш-Ширази Хибатулла, ал-Маджалис ал-му'аййада. Ал-Ми'а ал-'ула (Собрания, поддержанные свыше. Первые сто собраний). Бейрут, [б. г.]. А. В. Смирнов «ИСПОВЕДЬ» — религиозно-философский трактат Л. Н. Толстого, написанный в 1879—81. В России публикация была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в журнале «Общее дело» в Женеве в 1881—84, последнее издание: Исповедь; В чем моя вера? Л., 1991. В «Исповеди» с глубочайшей силой показан духовный переворот, пережитый писателем в кон. 70-х — нач. 80-х гг. 19 в. Главная тема «Исповеди» — духовные искания личности, страдающей от бессмысленности жизни, от нравственной и религиозной лжи жрецов религии и искусства. Толстой не находит смысл жизни ни в научных знаниях, ни в учениях индийских и китайских мудрецов, ни в христианских догматах. Только жизнь миллионов простых людей, занимающихся трудом как ее высшим проявлением, дает ответ на решение вопросов о противоположности жизни и смерти, о различиях между истиной и заблуждением, об идеале религиозной веры. Ключ к решению этих проблем Толстой находит в понятии Бога, которое имеет для него универсальное значение. Под Богом он понимает мировую гармонию, причину бытия, творца жизни и человека, всемирный дух, мыслящий разум. Бог — «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь» (Толстой J1. Н. Поли. собр. соч., т. 23. М, 1957, с. 46). Смысл жизни самого человека и смысл его веры в жизнь поэтому вполне логично вытекает из понятия Бога: «Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-Божьи...» (там же, с. 47). Идея очищения души человека через религиозную веру становится главным результатом нравственно-религиозного переворота Толстого. Толстой различал народную веру, основанную на вере в жизнь и предании, и богословскую «ученую» веру, которую он считал ложной. Толстой сомневался в истинности православия из-за нетерпимого отношения православной Церкви к другим Церквам и верам, допускающего духовное насилие над личностью, и оправдания прямого насилия — убийств на войне во имя веры. Он ставит под сомнение право церковных богословов и проповедников вещать народу нравственно-религиозные истины, критикует обрядовую сторону религии, обращается исключительно к разумному обоснованию веры. «Исповедь» была подвергнута строгой критике со стороны не только православных богословов, но и некоторых литературных деятелей. При этом она была с большим интересом встречена интеллигенцией, т. к. по своему содержанию продолжала нравственно-религиозные искания, которыми была отмечена русская культура на протяжении всего 19 в. Лит.: Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его «Исповедь» и мнимоновая вера. М., 1890; Мардов И. Б. Путь восхождения, т. 1. М., 1993; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М, 1993; Fausset H. A. Tolstoy. The Inner Drama. N.Y., 1968; Braun M. Tolstoj. Eine literarische Biographie. Gott., 1978. E. И. Рачин «ИСПОВЕДЬ» (Confessiones) (ок. 397-401) в 13 кн. - сочинение Августина, суммирующее драматические перипетии его духовного развития. Название («confessio» — «исповедание веры» и «исповедание грехов») композиционно объединяет кн. I—IX (психологическая автобиография, доведенная до 387), переходную кн. X и заключительные кн. XI—XIII (развернутый комментарий к 1-й гл. кн. Бытия), раскрывая два измерения личного существования: типически должное (моральный идеал) и уникальное (индивидуальный путь к идеалу). Психологический анализ субъективной мотивации в первых девяти книгах — тема, практически неизвестная ни античности, ни предшествующей патристике: «Великая бездна сам человек... волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца» (IV 14, 22). «Сердце» (cor) и «любовь» (amor) — две предельно насыщенные метафоры, с помощью которых Августин описывает тончайшие интимно-духовные процессы в императивно-идеальном (моральный принцип) и психологически-динамическом (аффект) аспектах. Со времен

166

«ИСПОВЕДЬ» Адама человек не способен самостоятельно преодолевать свои эгоистические наклонности и нуждается в помощи свыше: «Дай, что повелишь, и повели, что хочешь» (X 29,40) — кредо зрелого и позднего Августина, открывающее прямой путь к абсолютизации благодати и предопределения. Анализ индивидуальной памяти как гаранта личного тождества (кн. X) переходит в рассуждение о творении и природе времени. Субъективное время — «перетекания» будущего в прошлое через настоящее (перипатетические и стоические реминисценции): есть лишь «настоящее» будущего, «настоящее» прошлого и «настоящее» настоящего (XI20). Человек, созданный по образу Творца и соединяющий в себе три свойства — «быть, знать, хотеть» (XIII11,12), способен обрести самого себя лишь в максимальном уподоблении Создателю. «Исповедь» — один из лучших образцов мировой литературы и первый памятник жанра «исповедальной» автобиографии, традиция которой простирается от средневековых подражаний (Оглох Эммерамский, Гвиберт Ножанский, Аделар Бат- ский и др.) до исповедей Ж. Ж. Руссо и Л. Н. Толстого. А. А. Столяров А. Гарнак положил в кон. 19 в. начало дискуссии о литературно-теологической фикции «Исповеди», ее стилизации под «житие», в силу чего духовная атмосфера «Исповеди» якобы не совпадает с атмосферой, описанной в ранних диалогах Августина. В 50-е гг. 20 в. П. Курсель, предложив рассмотреть «Исповедь» с точки зрения всего корпуса сочинений Августина, установил достоверность ее свидетельств. Сам Августин предвидел возможность подобного критицизма. «Я не могу доказать, правдива ли исповедь моя; мне, однако, верят те, чьи уши открыла для меня любовь» (кн. X, 3). Собственное название произведения — «Исповедь» — соответствует христианскому представлению о серии поступков, каждый из которых есть казус, случай, в себе самом содержащий возможность изменения участи на протяжении жизни. Поступок как воплощение личностного исповедального акта двуосмыслен: с одной стороны, он абсолютно детерминирован не только прошлым, но и будущим возмездием или блаженством, существующим в вечности, а с другой — абсолютно свободен, поскольку в финальном исповедальном акте, понимаемом как «граница добра и зла» (кн. VI, 14), субъект завершает жизнь лишь мысленно. Поступая сейчас, он сам определяет будущую вечность как возмездие или блаженство. Потому цель исповеди — возвращение к началам бытия. Каждая книга «Исповеди» есть анализ различных состояний души, понятий, нравственных ориентиров, добродетелей, осуществляющий сведение ума в сердце, что освобождает его от лжи, уверток и хитроумия. Философия (кн. XII), находясь на границе греховного самоисчерпания (кн. I—IX) и догматического исповедания (кн. XI—XIII), обнаруживает возможность мысленно расставить основания мысли и основания веры. Именно в исповеди, которая есть акт сопричастности с Богом через молитву, начинающую каждую из 13 книг, очевидна вопросительная позиция философии относительно несомненности веры в Благо, которое есть Бог. В анализе добра и зла раскрывается процедура познания: накопление знания («я прочитал», «я выискал») — отделение истинного отложного — опознание разумом самого себя («я вразумился», «я вошел и увидел оком души моей») — озарение («увидел... над разумом моим Свет немеркнущий»). Только после этого человек оказывается способным перевести полученное в результате озарения богословское знание на язык естественного знания, т. е. выразить его логически по схемам условного силлогизма, так что логическое суждение становится после этого прохождения точки озарения суждением нравственным. Доказательство тождества Бога и Блага происходит из правильности познавательных процедур, что требует от испове- дывающегося подчинения закону исповедания, или закону правильности обсуждения. Такого рода доказательство ведет к единоначалию и полностью позволяет отрешиться от представлений о двуначалии (добро и зло) мира. Исповедь как форма философствования у Августина исключает психологизм. Самопознание требует интеллектуальной сосредоточенности, анализирующей и снимающей «страсти души». Проверку исповедью проходят и моральные заповеди или добродетели, и философские суждения, поэтому исповедь не только молитвенное покаяние в грехах, но и прохождение через искушение историей мысли, где историко-философские суждения (Платона, Аристотеля, Цицерона) проверяются суждениями нравственными: ум знает лишь потому, что он любит Бога. Любовь как основа самопознания и богопозна- ния есть мерило правильности знания. Любовь тождественна знанию и благорасположению — знанию о неведомом Бытии, которое есть Бог и к которому взывает душа. Зов, однако, возможен к тому, о ком известно, что он есть. Такой зов есть акт веры. Вера, знающая о Первосу- щем, есть разумная вера, а разум, знающий о неисповедимом, есть верующий разум (кн 1,1 ). Цель разума в «Исповеди» состоит в выработке процедур, помогающих причаститься Богу как полноте бытия. Идея присущности Высшему существу — главная регулятивная идея «Исповеди», заставляющая переосмыслять все имевшиеся до акта исповеди идеи, состояния, нравственные императивы. Августин последовательно (в кн. II) анализирует грехи как таковые (лень, роскошь, расточительность, зависть и пр.), греховные поступки в соответствии с библейскими заповедями (воровство груши). Аристотелевские категории им переосмысляются: категория места, напр., теряет смысл и значение перед лицом всеобъемлющего и всевидящего Бога (кн. IX, 11), категории субстанции, количества, качества объясняются как статусы единой вещи; доставшиеся от стоиков добродетели (дружба, любовь) показываются в их двуосмысленносги — как могущие быть направленными во зло (кража груши произошла из желания понравиться друзьям) и на благо. Лишь в последнем случае они могут считаться добродетелями. Место этих двуосмысленных добродетелей замещает идея духовного братства (или «братской души», кн. X, 4), создающего критерии для различения добра и зла: доброжелательность, следствие которой — бескомпромиссность взаимоотношений. Предельное исповедание ставит человека как бы на грань самоисчерпания («пришли мы к душе нашей и вышли из нее» — кн. IX, 10), обнаруживая возможность представить себя присутствующим при творении. Идея внутреннего человека («внутренняя сила», «внутренний учитель», «внутренний дом мой») позволяет открыть «нового», евангельского, человека («...я убил и принес в жертву ветхого человека и начал размышлять, надеясь на Тебя, о своем обновлении» — кн. IX, 4). Важнейшим для моральной концепции Августина является понятие «сила» («сила разума», «сила памяти», «сила жизни»): силой внутреннего чувства осуществляется душевный самоконтроль, сила разума осуществляет рефлексию над содержанием внутреннего чувства и мышления с помощью «способности суждения», наличие которой есть, по Августину, одно из веских доказательств бытия Бога

167

ИССЛЕДОВАНИЕ(«раздумывая, откуда у меня эта способность судить... я нашел, что над моей изменчивой мыслью есть неизменная, настоящая и вечная Истина» — кн. VII, 17). Схема пути к Истине такова: тело — душа, чувствующая через тело — внутренняя сила души, получающей известия о внешнем через телесное — способность суждения о воспринятом телесными чувствами — самопознание, происходящее на границе озарения, или созерцание-озарение (Божественным светом), т. е. иллюминация (кн. X). Последняя помогает обозреть начала и ощутить присутствие при начале творения. Иллюминация способствует «выходу души из себя» и обретению молчания. Такого рода молчание есть момент постижения мыслью истока творения — Вечной Мудрости. Возможность прикосновения к Богу как к Высшему благу есть осуществление нравственной цели. Такой путь познания Августин называет «смиренным благочестием» (кн. III, 8). В Боге могущество и воля тождественны (кн. VII, 3—4), но это тождество разорвано в тварном мире, где воля бывает свободной и несвободной. Несвободная воля исходит исключительно от человека, и в этом случае она называется желанием. Свободная воля в отличие от желания, управляющего телом, — это приказ души, отдаваемый самой душе. Свободная воля — акт совместных волевых усилий человеческой души и Бога, который есть причина такого совместного хотения («вызвал Ты в одно мгновение свободную волю мою» — кн. IX, 1), соединяющего в одно силу, волю и деяние («пожелать значит уже сделать» - кн. VIII, 8). Возможность созерцания осуществляют три способности души: одушевление («сила плоти») — чувственность — познавание («сила ума»). Эти способности соединяются в памяти, которая есть не просто место «переработки и обдумывания» всего, что накоплено человеком (кн. X, 8), она больше, чем все способности души, больше самого человека. Память в ее глубине — та граница, оказавшись на которой душа «выходит из себя». «Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, что он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом?» (кн. X, 8). Достигнув этой границы, человек в точке озарения, что есть высшая ступень познания, «постигает не образ Бога» (Э. Жильсон), а самого Бога. Лет.: НатаскА. von. August ins Konfessionen, Giessen, 1888; Altfaric P L'evolution intellectuelle de Saint Augustin. R, 1918; Misch G. Geschichte derAutobiographie, Bd. I, Heft. 1, 3 Aufl. Fr./M., 1949; Henry P. La vision d'Ostie, sa place dans la vie et l'oeuvre de saint Augustin. P., 1938; Courcelle P. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. R, 1968; Idem, Les Confessions de Saint Augustine dans la tradition litteraire. P, 1963. См. также лит. к ст. Августин. С. С. Неретина

ИССЛЕДОВАНИЕнаучное — процесс выработки новых научных знаний, один из видов познавательной деятельности. Исследование характеризуется объективностью, воспроизводимостью, доказательностью, точностью. Различаются два его взаимосвязанных уровня; эмпирический и теоретический. На первом устанавливаются новые факты науки и на основе их обобщения формулируются эмпирические закономерности. На втором уровне выдвигаются и формулируются общие для данной предметной области закономерности, позволяющие объяснить ранее открытые факты и эмпирические закономерности, а также предсказать и предвидеть будущие события и факты. Основными компонентами исследования являются: постановка задачи; предварительный анализ имеющейся информации, условий и методов решения задач данного класса; формулировка исходных гипотез; теоретический анализ гипотез; планирование и организация эксперимента; проведение эксперимента; анализ и обобщение полученных результатов; проверка исходных гипотез на основе полученных фактов; окончательная формулировка новых фактов и законов; получение объяснений или научных предсказаний. Классификация исследований может производиться по различным основаниям. Наиболее распространенным является деление исследований на фундаментальные и прикладные, количественные и качественные, уникальные и комплексные. А. И. Ракитов «ИССЛЕДОВАНИЕ О ПРИНЦИПАХ МОРАЛИ* (An Enquiry Concerning the Principles of Morals (L., 1751; рус. пер. 1966)) — произведение Д Юма; представляет собой новую редакцию третьей книга «Трактата о человеческой природе» (1739). Основная тема произведения — соотношение разума и чувства в морали. В центре внимания Юма оказывается также вопрос о приоритете в познании моральных принципов логической аргументации или особого внутреннего ощущения, рассуждений или чувств. Кроме того, рассматривается вопрос: всякому ли одаренному рассудком существу присущи общие принципы морали? Юм в целом исходит из посылки, что разум и чувства сопутствуют друг другу в моральных выводах и определениях, однако роль их различна. Анализ этических понятий Юм начинает с социальных добродетелей — благожелательности и справедливости. Он полагает, что правила воздаяния по справедливости зависят от условий, в которых находятся люди, и обязаны своим происхождением той пользе, которая имеет место в случае их соблюдения. Справедливость как таковая полезна обществу, и этим объясняется, по Юму, ее ценность и нравственная обязательность. Таким образом, польза рассматривается как главный источник справедливости. В прямом соответствии с пользой находится и нравственный долг. Вместе с тем польза является и источником морального чувства, присущего каждому человеку. Польза, будучи связана с реальным интересом, приятна и вызывает наше одобрение. Но в целом ни одно моральное качество не является абсолютно заслуживающим порицания или похвалы, ибо все зависит от степени наличия такого качества. Признаком добродетели является середина (умеренность), определяемая полезностью. Своими рассуждениями о роли пользы в морали Юм предвосхищает доктрину утилитаризма, получившую оформление в кон. 17 — нач. 19 в. Хотя себялюбие и является «могущественным принципом человеческой природы», моральное чувство нельзя, по Юму, объяснить, исходя только из эгоистического принципа. Интерес каждого индивида тесно связан с интересом общества, а эгоистические и социальные чувства на самом деле не слишком противостоят друг другу. В межчеловеческих отношениях альтруизм в основном перевешивает эгоизм. Утилитаристская тенденция в «Исследовании о принципах морали» носит достаточно умеренный характер. Нам, отмечает Юм, присущи человеколюбие и симпатия, которые суть принципы человеческой природы, не требующие специального объяснения (т. е. поиска их причин), ибо они сами служат основой объяснения тех или иных этических качеств. Приятное чувство симпатии связано с идеей счастья (личного или других людей), которой мы обладаем. Понятие морали, таким образом, предполагает некоторое общее всему человечеству чув-

168

ИСТИНАство, которое Юм предпочитает называть благожелательностью (benevolence). Одного разума, констатирует Юм, недостаточно для нравственного осуждения или одобрения. Разум лишь судит о фактах и отношениях, осведомляет нас о тенденциях поступков, но не способен выявить, какие из них полезны и выгодны. Подлинный мотив действия и воления — вкус, лежащий в основе счастья и страдания. Поэтому нравственность, согласно Юму, определяется чувством. Добродетелью же является то, что доставляет приятное чувство одобрения, а пороком —то, что доставляет неприятное чувство, страдание. При этом Юм признает, что невозможно дать строгое определение основным этическим понятиям. Этическое учение Юма характеризуется эмпиризмом, неприятием религиозного обоснования морали и ее психологизацией. Его этические взгляды получили развитие в теории «симпатии» А. Смита, в утилитаризме И. Бентама, Дж. Стюарта Милля и Дж. Милля, а также в аналитической метаэтике 20 в. Лет.: Виноградов Я. Д. Философия Давида Юма, ч. II. Этика Давида Юма в связи с важнейшими направлениями британской морали XVII-XVIII вв. М, 1911; AyerA. J. Hume. Oxf., 1980; Basson A. H. David Hume. Harmondsworth, 1958; Norton D. F. David Hume: Commonsense Moralist, Sceptical Metaphisician. Princeton, 1982. A. Ф. Грязное

ИСТИНА— категория философии и культуры, обозначающая идеал знания и способ его достижения (обоснования). Это ценностно-теоретическое понятие, предполагающее, с одной стороны, рефлексивно-конструктивную разработку критериев совершенства и совершенствования знания, а с другой — отнесение к системе ценностей, в которой идеал данного совершенства определяется контекстуально, через связи с другими ценностными категориями. Понятие истины всегда служило источником острых дискуссий и знаменовало собой поляризацию философских учений. При этом споры об истине имели своим предметом именно специальную философскую категорию, порождая многообразие конкурирующих теорий, совокупность которых и дает наиболее полный философский образ истины. Вместе с тем истина как ценность европейской культуры сохраняла относительно устойчивое содержание в обыденном сознании, религии, науке. История понятия «истина» как своеобразной исследовательской программы может быть описана как медленная трансформация жесткого ценностно-культурного ядра, идущая параллельно постоянной пролиферации (размножению) теорий на уровне философского защитного пояса.

ИСТОРИЧЕСКИЙ И ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ

ПОНЯТИЯИСТИНЫ. В философии различаются две основные позиции по отношению к истине — узкая и широкая. Узкая позиция предполагает отнесенность понятия истины только к логически правильно построенным предложениям естественных и искусственных языков, а именно к утвердительным суждениям субъектно-предикатного вида, к которым применима бинарная истинностная оценка (истина-ложь). Это — операционалистская позиция, позволяющая однозначно различать истинные и ложные суждения с помощью определенного критерия истины. Так, если логически истинным признается заключение, выведенное из истинных посылок по определенным правилам, то истинность правил вывода требует независимого основания: в данном случае она зиждется на авторитете данной логической системы в целом. Такова семантическая концепция А. Тарского и ее интерпретация в неопозитивизме; обнаружение метаязыкового характера понятия истины позволяет свести ее к логической онтологии, к отношениям между предложениями (напр., таблицы истинности для логики высказываний). Это имело неоднозначные следствия. С одной стороны, утрачивала смысл реалистическая позиция, видевшая в истине отношение между знанием и некоторой внешней ему реальностью. Из этого было недалеко до вывода о том, что понятие истины может быть вообще исключено из науки в качестве «псевдопредиката» (А. Айер). С другой стороны, получало новые импульсы и аргументы понятие теоретической истины, относящееся к семантическим связям внутри сложных концептуальных образований и не предполагающее сопоставление ни с какой онтологией, кроме производной от данной теоретической системы. Эмпирическая истинность, напротив, может устанавливаться с помощью процедуры эмпирической проверки (верификации), однако сама верификация на деле представляет собой не непосредственное сопоставление знания с внешней ему реальностью, но сравнение «протокольного предложения» наблюдения с предложением, являющимся логическим следствием из теории. Если же истинность верификации должна быть независимо обоснована, то это могло быть выполнено лишь в рамках реалистической позиции, напр., с помощью представления ее в качестве метода, объединяющего теорию с практикой. Критерий истины имеет, таким образом, во всех случаях онтологический характер, т. е. включает предпосылку об особом характере реальности, отнесение к которой обеспечивает совершенство знания. И только с точки зрения реалистической позиции критерий истины имеет сугубо внешний по отношению к понятию истины характер. Известный тезис В. И. Ленина о том, что практика выше теоретического познания, типичен как раз для такого объединения гносеологических и онтологических предпосылок в качестве понятия и критерия истины в условиях приоритета последнего. Однако в рамках марксистско-ленинского понимания истины реализм оказался несовместим с узким подходом в силу расплывчатости и предельной широты понятия практики. Узкий подход является источником как философских, так и специальных, нефилософских теорий истины, а широкий подход, как правило, ограничен философским пониманием истины. В этом случае теряет смысл жесткое противопоставление суждения и понятия, а также онтологизация определенной логической формы предложений вообще. В рамках широкого подхода истинным может быть не только утвердительное описательное суждение, но и модальное суждение (моральная норма, эстетический идеал, критическая оценка), вопросительное предложение, философская или научная проблема, неявно (невербально) выраженное убеждение, практическое действие. В качестве двух наиболее представительных концепций внутри широкого подхода можно назвать онтологическую и трансценденталистскую концепцию истины. Примером первой является позиция М. Хайдеггера, придававшего понятию истины всеобъемлющий характер и приписывавшего ему предикат «изначальности» (abkunftig) и «открытости» (букв, «несокрытости» — Unverborgenheit), т. е. подлинности, высшей реальности почти в платоновском духе. Эта позиция и в самом деле ведет свое начало от античности. Истина является определяющей для характеристики описываемого Платоном верховного мира идей, для Аристотеля понятия бытия и истины почти синонимы. Главное содержание понятия истины в античной философии не идеал рассуждения, но иде-

169

ИСТИНАал чувственных несовершенных вещей, которому наделе стремится соответствовать в своей работе ремесленник, политик и художник. И то классическое определение истины, которое мы находим у Фомы Аквинского («Veritas est adaequatio rei et intellectus» — «истина есть тождество вещи и представления»), следует понимать именно в данном контексте. Эта формула многозначна: латинское «res» может переводиться и как «предмет», «мир», «природа», «сущность», «факт», «содержание», «причина», a «intellectus» — как «восприятие», «понятие», «рассудок», «значение» и «смысл». Здесь речь идет об истине как форме всеобъемлющей гармонии (согласованности, соответствия) — важнейшем признаке совершенства как реальности, так и знания о ней. Новое время вносит принципиально новое звучание в данное определение истины. Дуалистическая картина мира позволяет вывести из нее и кантовское согласие мышления с самим собой, и гегелевское тождество понятия и предмета, и позитивистское соответствие восприятия и факта, и многие другие более поздние теории истины. Однако важнейшая новация вызвана дальнейшим обособлением, специализацией и секуляризацией познавательной деятельности и состоит в том, что взаимоотношение бытия и познания, объекта и субъекта самым радикальным образом ставится под вопрос: их соответствие из практикуемой высокой нормы бытия превращается в уже почти недостижимый идеал знания. Из области оснований бытия истина перемещается в сферу обоснования знания. Философско-онтологическая идея соответствия, как она формулируется Платоном, Фомой Аквинским и Гегелем, в позитивистских, неокантианских и прагматических учениях выходит за пределы широкого подхода к истине и становится преимущественно теоретико-познавательным и методологическим требованием к ставшему и развивающемуся знанию (познанию). В основу двух наиболее общепринятых концепций истины — корреспонденткой и когерентной — кладется внешнее соответствие знания реальности в рамках определенного вида деятельности или внутреннее соответствие элементов знания друг другу в пределах некоторой концептуальной системы. Системность, присущая знанию, является не просто внешней связью элементов, но выражает его внутреннее содержание, в котором целое богаче (истиннее) суммы его частей (последние по отдельности могут обладать лишь частичной истинностью). Эта теория, будучи исторически производ- на от идеи всеобщей логико-метафизической связи (Лейбниц, Гегель), опиралась на идеал чистой математики, но затем была распространена на различные концептуальные системы. Как следует из тезиса Дюгема — Куайна, в системе научного знания смысл всякого понятия задается другими понятиями. Эта идея концептуального каркаса или даже концептуальной тюрьмы еще более рельефно формулируется в тезисе Куна — Фейерабенда о власти парадигм, или теоретической нагруженности знания. Если целостность и системность рассматриваются как смыслообразу- ющие факторы знания, то и истина становится производной от них связью, в которой элементы знания достигают своего совершенства. Вытекающая из данной установки когерентная теория истины фактически обессмысливает истинностную оценку отдельного суждения и смыкается с теорией «принятия знания в качестве истинного» (согласно Ю. Хабермасу, «консенсусной теорией истины»). Совершенство знания признается постоянной величиной (коль скоро построена система, то и заданы истинностные критерии), что и исключает понимание познания как стремления к истине. Кроме того, представление о том, что всякой системе знания соответствует своя истина, исключает логические способы их сопоставления (тезис несоизмеримости) и приводит к выводам в духе крайнего релятивизма, отрицающего специфику познания по сравнению с другими культурными процессами. Область применения когерентной теории истины ограничена замкнутыми и самодостаточными системами, в которых развертывание значения термина совпадает с определением его истинности. Основой корреспондентной теории истины является идея независимой от субъекта и его языка объективной и открытой познанию реальности, сопоставление с которой выполняет критериальную функцию. Подходы к данной теории намечаются уже в античной философии (Платон, Аристотель, скептики) в рамках общей проблемы достоверного знания как особого рода бытия. Отдельных аспектов теории корреспонденции касались средневековые философы в анализе логико-грамматических условий истинности. Эмпиризм Нового времени усматривал истину во взаимном соответствии чувственных впечатлений или в соответствии впечатлений и идей. В 20 в. различные варианты понятия истины включали такие интерпретации, как соответствие предложения и того, о чем оно говорит; суждения и его объекта, убеждения и факта (Дж. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн). К. Поппер, сторонник теории корреспонденции, обнаруживает ее точную формулировку в семантической трактовке истины А. Тарским. Однако у Тарского речь идет о соответствии суждения метаязыка суждению языка-объекта, поскольку реальность попадает в сферу теории истины только тогда, когда дана нам в некоторых знаково-языковых формах. У самого Поппера эмпирический базис науки также не является абсолютным, содержит конвенциональные элементы. Реалистическая позиция Поппера находит свою основу в платонизме в стиле Г. Фреге и его понятии «третьего мира». Концепция практики как основы и критерия истины, сформулированная в марксистско-ленинской версии корреспондентной теории, точно так же не способна преодолеть трудности, связанные с реальным оперативным отнесением к реальности. Открытость реальности самой по себе, дискурсивно выражающая претензии на гносеологическую значимость, проявляется в том, что и практика, и реальность оказываются лишь уровнями, или формами, совокупной знаково-языковой реальности, а истина — сопоставлением теоретического и эмпирического знания (напр., теоретических терминов и протокольных предложений). Вместе с тем признание возможности установить совпадение знания с объективной реальностью (в марксизме — достижение абсолютной истины) равнозначно отказу от принципа развития знания. И Поппер, и сторонники марксистского учения об истине стремятся преодолеть эту трудность, объединяя идею корреспонденции с прагматистским подходом к истине. Они рассматривают истину не как актуальное обладание совершенным и полным знанием, но как процесс приближения к идеалу (здесь понятие «правдоподобия», или «приближения к истине», Поппера аналогично марксистскому понятию «относительной истины»). Тем самым понятия практического успеха, или интерсубъективно фиксируемого прогресса познания, который опять-таки является свидетельством успеха теории, молчаливо подменяют ключевое, но проблематичное понятие реальности самой по себе. Итак, если реальность трансцендентна, то установить истинность знания путем теоретического или практического огне-

170

ИСТИНАсения к ней невозможно. Если реальность имманентна, дана нам в форме знания паи практического акта, то отнесение к ней бессмысленно, поскольку не дает независимого основания. Удостоверить истинность знания — значит совершить ре флексивно-познавательный акт, добавляющий нечто к содержанию знания. Но тогда мы имеем дело уже с новым знанием, об истинности которого нужно судить заново, что ведет к регрессу в бесконечность. Здесь мы не можем выйти за пределы дуалистического противопоставления знания и реальности, знания и рефлексии о нем, что и фиксирует большинство современных теорий истины. Все они так или иначе комбинируют элементы корреспондентной, когерентной и прагма- тистской концепций, исходя из разных интерпретаций понятий «реальность», «деятельность», «знание», «развитие знания», «коммуникация» (нео- и постпозитивизм, прагматизм, конвенционализм, инструментализм). Сведение проблемы истины к вопросу о свойствах знаковых систем в немалой степени способствовало тому, что для целого ряда философских учений и направлений понятие истины вообще утрачивает какую-либо значимость (философия жизни, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм) и объявляется «устаревшим», «бессмысленным», «идеологически нагруженным» (Ж. Деррида, П. Фейерабенд, Р. Рорти). Подобная критика попыток обоснования понятия истины вынуждает сужать содержание данного понятия, придавать ему как можно более однозначный и операциональный смысл. Главная проблема, возникающая в этой связи, состоит в необходимости совмещения нормативного и дескриптивного, критического и позитивного аспектов понятия истины.

ИСТИНА КАКНОРМА. В современной теории познания проблема объективного содержания знания трансформируется в проблему его обоснования, т. е. выяснения условий его интерсубъективной приемлемости. Поэтому вопрос об истине—это вопрос об особых способах дискурса, легализующихся благодаря связи с исторически конкретными культурными предпосылками. Данные дискурсивные формы выражены нормативными суждениями. Современные нормативные теории истины обладают обычно трехчленной структурой. Во-первых, они содержат онтологический постулат о том, чем является истина (напр., соответствие знания и реальности, или мышления и восприятия, или внутренняя гармония знания и т. д.). Однако такой постулат сам по себе еще не позволяет дать характеристику некоторой теории истины: понимание истины как, скажем, соответствия знания реальности еще не проясняет вопроса о том, как устанавливается данное соответствие. Поэтому, во-вторых, оценка знания как истинного предполагает явно сформулированные нормы, задающие применение понятия истины в ходе обоснования и развития знания. Это нормативное понятие получает название «критерия истины». Однако данный критерий не функционирует автоматически, определяясь, в-третьих, способом его операционализации. Применение критерия истины предполагает целый набор конвенций, принятых данным познающим сообществом в целом по поводу понятий «реальность», «прогресс», «время», «пространство», «системность», «логика», «познание». Поэтому в процессе истинностной оценки знанию последовательно приписываются предикаты, имеющие лишь косвенное отношение к понятию истины — «правильное», «проверенное», «глубокое», «всестороннее», «успешное», «эффективное», «адекватное». Абстрактно сформулированная норма нуждается для своего применения в опосредствующих звеньях, правилах соответствия. В этом случае используются специальные методологические критерии, связь которых с истиной далеко не самоочевидна (соответствие правилам логического вывода, верификация, фальсификация, требование эмпирического роста знания). Такая оценка знания основана на вере в достаточность данного отрезка времени для анализа знания и на логике индуктивной экстраполяции. Понятие нормы вообще производно от понятия времени в том смысле, что всякое совершенство оценивается с точки зрения возможности его достижения в условиях пространственно-временного континуума, соразмерного человеку. Совершенство либо в принципе недостижимо для человека, будучи свойством природных явлений и процессов, либо абсолютно антропоморфно, если рассматривается как состояние, в которое человек приводит вещь в соответствии со своими понятиями. Итак, операциональный диктат специальных критериев или рассуждения об истине вообще — такова дилемма, с которой сталкивается всякая нормативная теория истины. При наложении нормативного понятия истины на живую реальность процесса познания возникают два варианта. Если с самого начала направлять данный процесс определенными нормами, то большая часть новых результатов будет отсекаться. Если либерализировать нормы, то они утрачивают смысл. Таким образом, истина, как и всякая норма, имеет двойственную природу. Во-первых, она действует как элемент теоретико-познавательной идеологии, направленный на блокировку некоторых форм и результатов мышления и деятельности. Во-вторых, норма описывает среднестатистический уровеньмышления и деятельности в качестве исходного пункта всякого анализа и оценки. Эти два аспекта нормы исключают друг друга, обладая взаимной дополняемостью, и это в полной мере характеризует понятие истины.

ИСТИНА КАКДЕСКРИПЦИЯ. Нормативное понимание истины предполагает соответствующий образ познавательного процесса, в котором познание имеет кумулятивный и линейный вид, а между наукой и всем иным знанием проведена демаркация. Нормативная теория науки, стремящаяся противопоставить друг другу разум и опыт, с одной стороны, и веру и чувство — с другой, выразила идеологическими средствами лишь определенные социально-культурные условия: мощь современной науки и техники, требующую соответствующего философского оправдания. Сциентистский образ познания привел к недооценке субъективной стороны познания. Так, марксистское положение о конкретности истины требовало всеобъемлющего и детального исследования объекта познания, т. е. установления его важнейших и существеннейших свойств, взаимосвязей, тенденций развития и т. п. При этом принималось за самоочевидное, что чем большую область знания занимает отнесенность к субъекту, тем больше знание теряет в истинности и объективности, и потому субъект следует ограничивать абстрактным, подчиненным объекту состоянием и в идеале вообще выводить за пределы знания. Такое представление об истине отчуждает субъекта от результатов познавательного процесса и обессмысливает знание. Для более глубокого постижения субъективной стороны познания необходимо учитывать совокупный познавательный процесс, что позволяет построить достаточно богатый образ знания по сравнению с нормативными моделями, простота и понятность которых явно идет в ущерб их адекватности. Идея конкретности истины, в целом не подвергаемая сомнению,

171

ИСТИНА ВАРАБО-МУСУЛЪМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ не может опираться лишь на конкретность и многообразие образа объекта, но должна быть понята и как утверждение о многообразии форм деятельности и общения субъекта, откладывающихся в содержании знания. Многообразие форм и типов знания, отнесенных к многообразию человеческих практик и познаваемых реальностей, ведет к расширению предмета теории познания и вовлекает в него такие контексты, которые до недавнего времени находились в исключительной компетенции социологии знания и истории культуры. С этой точки зрения каждый отдельный познавательный акт (и его результат) выступает как элемент некоторого единства, связанный с другими элементами и рассматриваемый в синхронном и диахронном аспектах. При таком подходе сливаются воедино все времена и пространства знания, здесь нет постоянных иерархий и критериев истины или прогресса, хотя идет бесконечный процесс возникновения новых теорий и метатеорий, сменяющих друг друга. Каждая часть этой целостности обладает собственной рациональностью, формами обоснования и правом делить успех или поражение с другими. Не нормативное противопоставление, но описание и взаимное сравнение разных форм и видов знания позволяет дать всеобъемлющий образ познавательного процесса. ИСТИНА, ДЕСКРИПЦИЯ И ЭКСПЕРТИЗА. Вопрос о социальной ответственности ученого ставится обычно в связи с применением или использованием его научных достижений в рамках социума. Истина, напротив, рассматривается как нечто ценностно-нейтральное, независимое от возможного использования знания. Поэтому экспертиза в социальной и гуманитарной области (которой предстоит оценить научные результаты с точки зрения их функции в обществе) может абстрагироваться от вопроса об их истинности. Экспертиза устанавливает, в какой степени продукт науки или иной деятельности соответствует социальным потребностям, не нарушает ли он социальных запретов, насколько общество в состоянии его использовать с экономической, экологической, юридической и пр. точек зрения. В ходе экспертизы речь идет не о соответствии знания реальности, или об истине, но о проверке средств и условий деятельности с точки зрения социальных конвенций. Экспертиза — это открытая, демократическая дискуссия и оценка определенной деятельности и ее результатов, предполагающая их обстоятельное описание, анализ, историческую реконструкцию и социальный прогноз по поводу содержащихся в ней субъективных элементов и связанной с этим ответственностью. Истина же в традиционном понимании представляет собой рассмотрение познавательной деятельности и ее результатов с некоторой бессубъектной позиции. И напротив, разработка истинностной оценки знания с помощью экспертизы вводит в контекст теории истины социального субъекта, в силу чего проясняется многообразие смыслов и способов использования знания в социуме. Аналогичное понимание истины как «свободного синтеза», призванного «раскрыть всеобъемлющий смысл бытия-в-истине», сформулировал К. Ясперс. В этом случае нормативный образ истины уступает место его дескриптивному пониманию, складывающемуся в контексте взаимного сравнения и диалога различных идей, теорий и форм знания, связанных с ними практик и социальных реальностей. Проблема истины возникает именно тогда, когда в ходе исследования нужно выбирать между множеством концепций, гипотез, фактов и свидетельств. В результате рассмотрения познавательной ситуации складывается многообразие видения, мето- посылок, возможных результатов, что сравнивается с описаниями данной ситуации ее участниками, а также историками и социологами культуры. Так, рассматривая конкуренцию пто- лемеевской и коперниканской картины мира, эпистемолог не просто сравнивает их с точки зрения точности предсказаний и методологической простоты, исходя из количества вводимых эпициклов, эквантов, эксцентриков и т. п. Он последовательно принимает точки зрения Птолемея, Бруно, Коперника, Тихо Браге, Кеплера и др., критически оценивая своих противников, как если бы они собрались в одной аудитории или хотя бы все их тексты могли быть доступны каждому из них; Полученное при этом многообразие мнений сравнивается затем с современным представлением о том, что Коперник победил Птолемея, что его картина мира прогрессивнее. Ясно, что результатом такого сравнения может быть лишь поверхностное представление. Не оно, а именно многообразие позиций, исчерпывающее данную познавательную ситуацию, оказывается истиной. Истина в философско-теоретическом смысле является, с одной стороны, критическим сравнением разных концепций и тем самым служит всеобщей рационализации знания. С другой стороны, истина в ее ценностном аспекте совпадает с правдой, интегрируя знание в культурный контекст. Философское понятие истины не имеет денотата, объективного в конкретно-эмпирическом смысле, оно дескриптивно и интерпретативно и не исходит из физических экспериментов или астрономических наблюдений. Философия постигает интегральную детерминацию и многообразие культурных смыслов знания. Истина производна от контекста человеческого бытия. Теоретико-познавательная категория истины обладает регулятивной функцией, но не предлагает операциональной основы для конкретной — нефилософской — деятельности. Вместе с тем эта категория является конкретным идеалом многообразной, рефлексивной и всегда отнесенной к более широкому контексту познавательной деятельности. Философское понятие истины указывает на то, каким может и должен быть ее субъект с точки зрения его отнесенности к конкретной ситуации, при каких условиях и какую социально-культурную роль может выполнять вырабатываемое им знание. Лет.: Горский Д. П. Истина и ее критерий. — «ВФ», 1962. № 2; Моль- бранш Н. Разыскания истины, т. 1—2. СПб., 1903—06; Ойзерман Т. //. Проблема истины и ее критерия. — «Вестник МГУ, сер. экономики, философии и права», 1956, № 1; Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы, пер. с англ. М., 1957; Чудинов Э. М. Природа научной истины. М, 1977; Касавин //. Г. О дескриптивном понимании истины. — «ФН», 1990, № 8; AyerA. Language, Truth and Logic. L., 1958; Brentano F. Wahrheit und Evidenz. Lpz., 1930; Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tub., 1969; O'Connor D. The Correspondence Theory of Truth. N.Y., 1975; Habermas J. Wahrheitstheorien. - Festschrift for W Schulz. Ptullingen, 1973; Jaspers К. Von der Wahrheit, Munch., 1947; Pitcher G. (ed.). Truth. Enlegwood Cliffs-NJ., 1964; Popper K. R. Objective Knowledge. Oxf, 1979; ResherN. The Coherence Theory of Truth. Oxf, 1973; TarskyA. Der Wfohrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen. — Studia Philosophica, Bd.l. Lemberg. 1935. К Т. Касавин

ИСТИНА ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИпонимается в наиболее общем плане как, во-первых, правильность соотношения между «явным» (захир) и «скрытым» (батин; см. Явное), когда эти две стороны соответствуют друг другу, а во-вторых, как связанная с этим «уг- вержденность» (сабат) и «необходимость» (вуджуб) вещи. Так

172

ИСТИНА И МЕТОДпонятая истина обозначается терминами «хакйка» или «хакк», противоположностью служит «бутлан» (недействительность). В качестве «скрытого» рассматриваются, как правило, «смыслы», и соотношение «явное-скрытое» в силу особенностей понимания категории «смысл» (см. Смысл) выступает в двух аспектах — как отношения «выговоренность-смысл» и «вещь-смысл». Поэтому истина-хакйка выражает онтологический аспект не более, чем эпистемологический, что проявляется во многих производных этого понятия, напр., хаккака означает «обеспечить истину», т. е. либо осуществить нечто в бытии, либо постичь истину вещи: в том и другом случае речь идет о становлении «смыслов» как действительных, будь то вовне или в уме человека. Обладание истиной оказывается поэтому первым условием действительности вещи, и на этой основе различаются противоположное истине понятие «недействительность» (бутлан), когда вещь или высказывание вовсе не могут состояться, и «испорченность» (фасад), когда вещь или высказывание состоялись, но имеют какой-то изъян (см. 'Асл). Принципиальной особенностью такого понимания истины оказывается также невозможность рассматривать истину вещи отдельно от самой вещи или до вещи, поскольку она заключается в действительной осуществленности вещи. С этим связано и понимание термина «хакйка» (истинность), входящего в семейство понятий, группирующихся вокруг идеи сущности: он выражает реальную осуществленность тех смыслов, которые фиксируются в «чтойности» (махиййа) вещи (см. Сущность). Все философские направления и школы считали истину (хакк) важнейшей характеристикой Первоначала (в исма- илизме — Первого Разума), хотя наибольшая разработка этого понятия осуществлена в арабоязычном перипатетизме и суфизме. Ибн Cum рассматривает истину как фундаментальное свойство Начала, установление которого не зависит ни от чего другого, но логически вытекает из самого его понятия. Выражающий понятие истины термин «хакк» является масдаром (отглагольным существительным) и употребляется Авиценной в значении действительного причастия (что допускается арабской грамматикой), так что Первоначало понимается как «обеспечивающее истину», прежде всего — самого себя, а также всех прочих вещей, т. е. поддерживающее их существование, с чем связано понимание Первого как Первопричины. Поскольку понятие истины прямо связано с необходимостью, Первое понимается и как «обеспечивающее необходимость» (ваджиб), т. е. утверждающее существование, прежде всего собственное, а затем и прочих вещей. Эти два аспекта, начало причинности и начало бытийной необходимости, весьма близки и логически производны от понятия истины. Начало отличается тем, что оно «истинно в своей самости» (хакк фй зати-хи), тогда как прочие вещи истинны благодаря чему-то другому. В «Книге Гемм» («Китаб ал-фусус»), автором которой считается ал-Фарабй, изложена утонченная диалектика «явленности» и «скрытости» истины-Первоначала, весьма напоминающая суфийскую разработку этого понятия, где истина (ал-хакк) понимается не как начало, принципиально отличное от производных от него вещей и в принципе не нуждающееся в остальном мироздании, но как способное быть началом другого только благодаря непосредственной связанности с этим другим, которое в силу этого составляет условие истинности самого начала и оказывается в существенном смысле не менее истинным, чем само оно. Из понимания истины следует, что истина-хакйка как характеристика слова или высказывания отражает их внутреннее свойство и может не указывать на внешнее отношение к вещам, поскольку выражает соответствие «выговоренность- смысл», целиком заключенное в сфере вербального. Поэтому для характеристики соответствия вербального и реального используется другой ряд терминов, имеющих корень с-д-к, напр. сидк (правдивость), садик (правдивый), тасдйк (установление правдивости). «Правдивость» является отношением между двумя структурами, вербальной и реальной, каждая из которых представляет собой соотношение «явное-скрытое», т. е. соответственно «выговоренность-смысл» и «вещь-смысл»: если смыслы двух структур совпадают, высказывание считается правдивым, в противном случае — ложным (казиб). Из этого следует, что значение правдивость/ложность может быть приписано только тем высказываниям, истина которых может быть сличена с истиной вещей. На этой основе уже мута- зилитами были установлены модальности высказываний, которым не может быть приписан статус правды или лжи: «вопрос», «приказание и запрет», «сожаление», «надежда» и «просьба», в отличие от «утверждения или отрицания», «похвалы или осуждения», а также «удивления». Хотя в принципе правдивость и ложность признавались дихотомическими характеристиками высказывания, некоторые мутазилиты считали, что они могут быть установлены только в том случае, если говорящий знал истину вещи (т. е. тот смысл, на который указывает вещь), иначе высказывание является просто «случайным» ('асйр). В арабоязычном перипатетизме в качестве «установления правдивости» (тасдйк) выступает силлогистика, которой необходимо предшествует «запечатление» (тасаввур), т. е. выявление смыслов используемых в силлогизмах слов. А. В. Смирнов «ИСТИНА И МЕТОД: основные черты философской герменевтики» («Wahrheit und Methode: Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik», Tub., I960, рус. пер. 1988) — главное сочинение Х.-Г. Гадамера. Книга является итогом почти сорокалетней работы Гадамера как практикующего «гер-меневта» — интерпретатора различных текстов философской и литературной традиции. Заголовок носит прово- кативный характер: союз «и» не столько связывает «истину» с «методом», сколько противопоставляет их друг другу. По убеждению Гадамера, тот способ познания, что утвердился вместе с утверждением новоевропейской науки, не является ни единственным, ни универсальным. Человеческое познание по сути «неметодично», оно лишь в немногих случаях может быть подчинено некоему методу. К тому же наука и научно-теоретическое освоение реальности — лишь одно из отношений человека к миру. Парадигматическое значение в этой связи имеет искусство. Опыт, проделываемый в искусстве и посредством искусства, обладает не меньшим познавательным потенциалом, чем опыт, поставляемый естествознанием и «точными науками». Раскрытию недооцененного потенциала этого опыта и посвящена книга Гадамера (задача книги по сути поставлена работой М. Хайдеггера «Исток художественного творения»). Труд Гадамера в известном смысле продолжает «реабилитацию» гуманитарных наук (восходящих к немецкому романтизму «наук о духе»), начатую в кон. 19 в. A Дильтеем. Однако дильтеевскую концепцию понимания (как и его герменевтику в целом) Гадамер находит недостаточной. Трактовка понимания, предложенная Дильтеем, кажется Гадамеру несвободной от психологизма. Стремясь подчеркнуть радикальность своего разрыва со школой Дильтея, Гадамер подчерки-

173

ИСТИННОСТИ ТАБЛИЦАвает свою близость к Шлейермахеру (приоритет «грамматической» интерпретации перед «психологической») и к Гегелю (учение об «объективном духе»). Книга состоит из трех разделов, которым соответствуют три измерения человеческого бытия: «эстетическое», «историческое» и «языковое». Цель каждого из разделов — показать недопустимость сужения «опыта истины», заключенного соответственно в искусстве, истории и языке. Применительно к искусствоведению (и к эстетической сфере вообще) можно утверждать, что такое сужение началось с Канта. Хотя в кантовской теории еще сохраняется примат «прекрасного в природе» над «прекрасным в искусстве», основу «прекрасного» Кант усматривает именно в априорной структуре субъективности. Это привело в дальнейшем к перевесу идеи «гения» над идеей «вкуса» и ко все большему отходу от онтологических параметров художественного произведения в сторону «творческой субъективности». Противовес субъектлвизации феномена искусства Гадамер находит в философии Гегеля. Идея «художника» у Гегеля заключается не в том, что сказал художник, а втом, что сказалось в нем. Смысл, таким образом, трансцендентен мыслящему субъекту. Понимая произведение искусства, мы имеем дело с реальностью, не умещающейся в субъективности его создателя. Применительно к исторической науке (2-й раздел книги) аналогичная редукция «опыта истины» происходит с появлением так называемого историзма. Последний изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение»: историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т. е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они были абсолютно безотносительны к тем, кто их познает. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя в собственной субъективности уникальную субъективность другого. Однако герменевтическая проблема, т. е. проблема понимания, тем самым не раскрывается. Для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему — тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т. е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. Раскрытию онтологического измерения языкового опыта посвящен 3-й раздел книги. Здесь Гадамер также выступает как верный ученик Хайдегтера. В стихии языка осуществляется и понимание человеком мира, и его самопонимание, и понимание людьми друг друга. Язык есть основное условие возможности человеческого бытия; более того, язык вообще есть то «бытие, которое может быть понято». Будучи несущей основой передачи культурного опыта от поколения к поколению, язык обеспечивает возможность традиции, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка. Пафос книги — в демонстрации онтологической укорененности герменевтической проблематики. В последующих изданиях «Истины и метода» Гадамер, реагируя на критику (Э. Бетти, Ю. Хабермас, К. О. Апель, Е. Д. Хирш, Т. Зеебом и др.), уточнял ее отдельные тезисы, но не отказывался от ее основной мысли: герменевтика не есть вспомогательная дисциплина или методология (пусть даже и наделенная самыми широкими полномочиями), она имеет универсальный характер. «Истина и метод» стала программным сочинением герменевтики философской, и одним из наиболее часто цитируемых источников экзистенциально-феноменологического направления современной западной философии. В. С. Малахов

ИСТИННОСТИ ТАБЛИЦА- см. Логика высказываний. «ИСТОКИ ТОТАЛИТАРИЗМА» (The Origins of Totalitarianism) — книга Ханны Арендт, вышедшая в 1951 (рус. пер. М., 1996), до сих пор в западной литературе считается одним из лучших исследований тоталитаризма. Ее центральная задача — анализ условий, породивших тоталитаризм, попытка теоретического осмысления двух его основных форм — гитлеризма и сталинизма. X. Арендт устанавливает четкие хронологические рамки существования тоталитарных режимов в Германии (1933—45) и России (1929—53). Не имея широкого доступа к советским источникам, она анализирует прежде всего немецкую форму тоталитарного господства, связывая генезис и основную специфику тоталитаризма с проблемой антисемитизма как катализатора национал-социализма. В книге раскрываются социально-исторические причины тоталитарных репрессий против определенной этнической группы и показывается, какое место занимали представители этой группы в европейской экономической системе. Но преимущественная ориентация на немецкую форму тоталитарного господства не мешает вычленить основные особенности тоталитаризма, общие как для национал-социализма, так и для сталинизма. Автор настаивает на принципиальной общности разных форм тоталитарного господства, несмотря на конкретные исторические особенности их зарождения. Поэтому повышенное внимание Арендт к немецкой форме тоталитаризма не снижает познавательной ценности ее книги для российского читателя. Согласно концепции Арендт, тоталитаризм — это феномен 20 в., в корне отличный от всех иных форм политического подавления (авторитаризма, деспотизма, тирании) и базирующийся на совершенно новых политических структурах и механизмах. Основа тоталитарного господства — массовое общество, порожденное кризисом и распадом классовой и политической систем в 1-й трети 20 в., когда национальное государство в условиях экономического кризиса уже не могло обеспечивать дальнейший рост капиталистической экономики. Империалистическая экспансия европейских стран подорвала устойчивость европейской системы национальных государств, привела к 1-й мировой войне, к крушению старой политической системы и соответствующей социальной структуры. Опорой тоталитарных движений стали атомизи- рованные, изолированные индивиды, лишенные нормальных социальных связей. В Германии подобное состояние было продуктом исторических событий, в России же большевикам для превращения революционной диктатуры в полностью тоталитарное правление потребовалось искусственно создать атомизированное общество. Тоталитарные режимы нацелены на упразднение свободы, полное уничтожение человеческой спонтанности, и тем отличаются от авторитарных форм правления, которые ограничивают, но не отменяют свободу. Изоляция атомизированных индивидов не только обеспечивает

174

ИСТОРИЗМмассовый фундамент для тоталитарного правления, но, распространяясь на властную систему, провоцирует распад четко структурированной правящей группы и создает абсолютную монополию Вождя на власть. При этом вождь не связан групповой иерархией, как в авторитарных режимах. Основной орган власти при тоталитаризме — тайная полиция, характерные черты которой становятся общими качествами тоталитарного общества: взаимное подозрение пронизывает всю систему социального взаимодействия. Тотальный террор, необходимый для поддержания атмосферы панического страха, но абсолютно бессмысленный с утилитарной точки зрения, является сущностью тоталитаризма, который опирается на принципиально новое понимание власти. Действиями тоталитарных режимов руководит не жажда власти или прибыли, а логика идеологического мышления, неколебимая вера в вымышленный мир. Но тоталитаризм неизбежно несет в себе собственное уничтожение, ибо его господство означает разрушение нормального человеческого общежития, а вместе с ним и самой сущности человека как такового. Социально-философская и теоретико-социологическая значимость книги Ханны Арендт позволяет назвать ее одним из значительнейших трудов в области политической философии 20 в., до сих пор не потерявшим своей ни научной, ни практической актуальности. Н. И. Шастик

ИСТОРИЗМ— принцип подхода к предмету исследования как изменяющемуся во времени, развивающемуся. Термин как обозначение универсального метода «наук о духе» введен во всеобщее употребление В. Дильтеем в кон. 19 в. Однако в более широком значении, как оппозиция схематизирующему телеологизму традиционной метафизики, термин «историзм» используется для характеристики социально-философских воззрений французских материалистов 18 в. Дж. Вико, Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, выдвинувших идею социального прогресса — поступательного развития человечества от низших ступеней к высшим. Идея «естественных» законов истории стала философским основанием доктрины естественных человеческих прав. В18 — 1 -й пол. 19 в. развитие принципа историзма осуществлялось преимущественно в форме философии истории как крупномасштабного, универсального обозрения исторического процесса, дополняющего эмпиризм событийных хроник. Выдающаяся роль в развитии философии истории середины 19 в. принадлежит немецкой классической философии. Фундаментальным основанием философии истории Г. В. Ф. Гегеля является идеалистический панлогизм — обозрение исторического процесса как закономерного этапа развития абсолютной идеи. Взгляд на общество как на отчужденное бытие саморазвивающегося абсолютного духа позволяет увидеть его как процесс поступательного развития, подчиненный объективным закономерностям. Исторический прогресс Гегель связывал с реализацией идеи свободы, с достижением условий которой (в Прусской конституционной монархии) историческое развитие заканчивается. Ограниченность гегелевского историзма как обращенного в прошлое стала объектом критики в философско-исторических концепциях младогегельянцев (Б. и О. Бауэры, М. Штирнер и др.). В обстановке усиления антиметафизического тонуса западноевропейской философии 19 в. историки, подобно естествоиспытателям, стремились освободиться от метафизического «духа» как от ненужной «подпорки» историзма и опереться на исторические факты как на фундамент «позитивной» исторической науки. Аналогом естественнонаучных «фактов наблюдения» в истории становятся исторические тексты, документальные свидетельства о жизни людей. Антиметафизическая направленность позитивистски ориентированной истории реализовалась в «критике исторических источников» как средстве очищения от метафизических предрассудков и достижения объективности исторического знания. Как оппозиция аисторичной догматике классического рационализма, термин «историзм» использовался в Германии представителями «романтической» (К Г. Гердер, Ф. Шлегель) и исторической школ (Ф. Савиньи, Я. Букхарт, Р. Нибур), а также Тюбингенской школы теологии. Исторический материализм К. Маркса — новый крупный этап в развитии западноевропейского историзма. Если Гегель, полагая, что материя лишь разнообразится в пространстве, сужал применение принципа историзма до анализа духовных образований, то историзм Маркса охватывал сферы природы, общества и человеческого познания. Являясь продуктивным синтезом диалектического метода Гегеля и современной ему исторической науки, историзм Маркса соотносил исторический прогресс с развитием материальных производительных сил общества. Полемически заостряя значение этого принципа в научном познании, Маркс утверждал, что существует «единственная подлинная наука о человеке» — история, история природы и история деятельности людей, тесно связанные между собою. Рассмотрение предмета в его самодвижении и развитии, а также в диалектической связи с другими явлениями способно, по мысли Маркса, обеспечить объективность и всесторонний характер научного исследования. Маркс существенно углубил гегелевское диалектическое понимание источника развития как единства и борьбы противоположностей. В отличие от гегелевской идеи примирения противоречий в основании Маркс выдвинул тезис о наличии таких типов противоположностей, борьба которых с неизбежностью приводит к качественному преобразованию породившей их основы. Опираясь на работы французских историков эпохи Реставрации, Маркс проанализировал антагонистические противоречия современного ему капитализма и выдвинул концепцию классовой борьбы как движущей силы развития общества (см. Антагонизм). В постгегелевском самосознании европейской культуры, рассматривавшем духовное начало как воплощение человеческой деятельности («дух времени», «дух народа», «воля», «дух европейской культуры»), понятие историзма характеризовало установку на изучение процесса изменения культуры как формы человеческого бытия. Процесс исторического познания у Дильтея представал как понимающее переживание человеком тотальности исторического опыта, «континуальности знания и действия». Поэтому основанием исторического метода у Дильтея становится описательная психология. Задача исторического метода — понимание целостной жизненной активности, жизненной практики. Важным средством достижения этой цели он считал представление исторической последовательности великих метафизических систем прошлого как воплощенных объективации человеческих переживаний жизни. Дильтеевская критика исторического разума направлена против схематизированного рационализма абстрактного гносеологического субъекта, оторванного от контекста исследовательской практики. Однако культурно-историческая нагру- женность историзма чревата опасностью релятивизации че-

175

ИСТОРИЦИЗМловеческих ценностей, нигилизмом, гипостазированием субъективных оценок, на что указывал Ф. Ницше. «Понимающую» традицию в развитии принципа историзма наследовал М. Вебер. Заимствуя тезис Дильтея о том, что методом «наук о духе» является понимание действующих связей в истории, Вебер сосредоточил внимание на взаимодействии мотивов человеческого поведения и самих человеческих действий. Но, в отличие от Дильтея, он полагал, что задачей историка является не осмысление человеческих переживаний, а рациональная реконструкция смысла человеческих действий в научных понятиях. Акцент на субъективной активности, характерный для дильтеевского подхода, Вебер считал главным препятствием его превращения в общезначимый научный метод. Концепции циклического развития цивилизаций (О. Шпенглер, А. Тойнби), бросающие вызов линейному прогрессизму новоевропейского историзма, отражали представления о ценности социально-культурного многообразия и отвергали схему глобального исторического процесса как недопустимую универсализацию опыта Западной Европы (см. Европоцентризм). Современный историзм, обогащенный представлениями о ценности цивилизационного опыта незападных культур, противостоит представлениям о «конце истории* (Ф. Фукуя- ма) как завершении идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии в качестве «всечеловеческой» формы правления. Основанные на представлении о неравновесном, стохастическом характере социальной динамики и «негарантированности» истории, современные версии историзма противостоят упрощенному детерминизму в понимании взаимосвязи социальных явлений, вере в «железные законы исторической необходимости», якобы оправдывающие тоталитарную практику фашистских и коммунистических режимов (критика историцизма К. Поппе- ра). См. также ст. Закономерность историческая, История, Смысл история, Прогресс. H. M. Смирнова

ИСТОРИЦИЗМ(англ. historicism, франц. historicisme, итал. storicismo) — термин, обозначающий различные теории, в основе которых лежит то или иное представление об истории, определенная «философия истории». В английском, французском, итальянском и испанском словоупотреблении историцизм — то же, что и «историзм». В русскоязычной философской традиции в эпоху господства диалектического и исторического материализма было принято различать «историцизм» и «историзм», первый из которых относился к «буржуазным» концепциям истории (от В. Дильтея и О. Шпенглера до Р. Д. Коллингвуда и А. Тойнби), второй — к «подлинно научному» пониманию исторической действительности, кульминацией которого считался марксизм-ленинизм. В немецкой интеллектуальной традиции, где термины Historizismus и Historismus не совпадают, понятия «историцизм» и «историзм» имеют разную смысловую нагрузку. Первое (Historizismus) употребляется почти всегда в негативном значении. Так, Ницше («О пользе и вреде истории для жизни») полемизирует с историцизмом как с главным виновником архивно-музейного, непродуктивного обращения с историей. Для Гуссерля («Философия как строгая наука») историцизм представляет собой опасность не меньшую, чем натурализм: если последний натурализирует предметы сознания, то историцизм превращает их в «духовно-исторические» образования. В споре с Дильтеем Гуссерль настаивает на том, что релятивность философских систем и мировоззрений нельзя преодолеть, находясь на «исторической» точке зрения: для преодоления релятивизма необходим ориентированный на общезначимость идеал истины. Позиция философии, стремящейся стать научной, должна быть поэтому надисторической. Проблема историцизма в отчетливой форме была поставлена в 19 в. как проблема условий возможности исторического знания. Прогресс естественных наук и связанный с ним расцвет позитивизма поставили вопрос о научном статусе исторического знания. Трудность последнего, как показал Дильтей, заключается во взаимной обусловленности объекта и субъекта истории как науки: субъект, которому надлежит познать «бытие истории», сам является историческим бытием. Позитивистский подход к истории, таким образом, методологически некорректен; он предает забвению специфику предмета. Обращение с историей как с природой есть недопустимый натурализм. С критикой натурализма и социологизма в историческом познании выступили неогегельянцы (Б. Кроче, Р Д. Коллингвуд). Однако предпринятое ими очищение «истории» от «социологии» привело к вымыванию из исторической науки социального измерения, к редукции истории к истории идей. К. Поппер (Нищета историцизма, 1957) понимает под историцизмом все социально-философские теории, основанные на вере в «историческую необходимость», ориентированные на открытие в истории «тенденций» и «законов» развития и тем самым притязающие на предвидение будущего. Сколь бы различны при этом ни были социальные теории (напр., воззрения Платона и Маркса), их объединяет страсть к социальной инженерии — обустройству общества сообразно некоторому идеалу. В. С. Малахов В немецкой философии сер. 19 в. (в частности, в постгегелевском идеализме) под историцизмом понимают спекулятивную философию истории. В кон. 19 — нач. 20 в. термин «историцизм» приобрел отчетливо негативные коннотации. Историцизм в этот период означает либо релятивизм, как у Риккерта, либо подмену «систематического» измерения философствования «историческим», как у Наторпа, либо фетишизацию детерминизма, как у Зиммеля. Хайдеггер, опираясь на Ницше, понимает историцизм как историографию, лишенную собственно истории, как «неисторическую историю» (ungeschichtliche Historie). В первые десятилетия 20 в. историцизм означает исторический позитивизм — бессистемную фактографию, накопление исторических данных без оценки их значимости и безотносительно к современной тому или иному историку эпохе. В этом полемическом контексте появился труд Э. Трёльча «Историцизм и его проблемы» (1922, рус. пер. 1994). Главная проблема историцизма — это проблема релятивизма. Трёльч, отправляясь от «критики исторического разума», предпринятой Дильтеем, полон решимости освободить историцизм от отрицательных побочных значений, но уже несколькими годами позже (Historismus und seine Uberwindung, 1924) отказывается от этих попыток. Это занимает Э. Ротхакера (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1920), стремящегося продемонстрировать емкость и неодназначность явления, именуемого историцизмом. Последний, по Ротхакеру, связан далеко не с одним позитивизмом: историзация мышления начата уже Гегелем, а до него была характерна для представителей философского романтизма. Проблематику истори-

176

ИСТОРИЯцизма трактует в том же ключе и Ф. Майнекке (Die Entstehung des Historismus, 1936). Непреходящая ценность историнизма заключается, по Майнекке, во-первых, в индивидуализирующем рассмотрении духовных явлений и, во-вторых, во внедрении в мышление понятия развития. В последнем значении, т. е. в качестве «принципа подхода к действительности как к изменяющейся, развивающейся», термин историцизм употреблялся в 1930—80-х гг. в отечественной философии.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА- группа немецких философов 19 в., выдвигавших принцип историзма в качестве основы исследования. В. Дилыпей широко трактует понятие «историческая школа», причисляя к ней Р. Нибура, Л. Ранке, Ф. А. Вольфа и, наконец, всю немецкую историческую науку 19 столетия. Более осторожный Э. Трёльч относит к «исторической школе» А. Мюллера, Ф. В. Шеллинга, Я. Гримма, И. Г. Дройзена, В. Гумбольдта ( Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М, 1994, с. 237). Метод немецкой исторической школы был обозначен как «органология»; она принципиально отлична от эмпирически- биологического органицизма школы О. Конта и Г. Спенсера, где общество рассматривается по аналогии с биологическим организмом. В немецкой «исторической школе» органология означала прежде всего органический характер народного духа и его проявлений. В отличие от Гегеля представители «исторической школы» отрицали необходимость универсальных исторических конструкций. Абстрактному понятию «всечело- вечности», характерному для эпохи Просвещения, они противопоставили понятие уникальности: уникальности географического пространства, обживаемого данным народом (культурой), духа эпохи, пронизывающего все проявления народной жизни от экономики до духовной культуры и искусства. В этом «историческая школа» продолжала традиции немецкого романтизма. Многие из идей этой школы легли в основу современной концепции «плюрализма цивилизаций». В. Виндельбанд в качестве главной заслуги исторической школы видел обоснование ею идеи национальности. «Эта идея национальности была обоснована и прочувствована так глубоко, что не имела ни малейшего отношения к потребностям национального эгоизма, к удовлетворению желания власти и честолюбия, а, наоборот, основывалась существенным образом на этическом чувстве долга, идеи гуманности и осталась заключенной в ней» (Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995, с. 313). Другой особенностью школы было обращение ее к исторической религии, в которой усматривалась единственная возможность обрести духовное единство. В целом научный анализ представителей школы был направлен уже не на абстрактно-всеобщее, как в эпоху Просвещения, а на конкретно-историческое и национально-особенное. «Вместо абстрактного отрицания и мертвой учености начали критически заново формировать из всесторонне исследованных данных жизненную связь прошедших событий» (там же, с. 315). И. В. Василенко «ИСТОРИЧЕСКИЕ ПИСЬМА» - произведение П. Л. Лаврова, подведшее итог раннего периода философского творчества мыслителя. Написаны в Вологодской губернии, куда Лавров был сослан в связи с покушением Д. В. Каракозова на царя в 1866. Первоначально опубликованы в виде серии из 17 писем в журнале «Неделя» в 1868—69; отдельной книгой изданы в 1870. Последнее издание: М., 1995. В «Исторических письмах» Лавров разрабатывал «субъективную социологию», в которой утверждается примат прогрессивного нравственного идеала как фактора общественно- историческойэволюции.Лавгюввы(лупаетпрсаиводносторон- него увлечения русской молодежи только естественными науками, ибо основная задача науки в целом состоит в том, чтобы раскрыть законы нравственности и общественной жизни. Сущность общественно-исторического процесса проступает в борьбе культуры (застывших форм жизни) с цивилизацией (прогрессивными социальными формами). Человеческое достоинство культуре сообщает исключительно «мысль», которая реальна только в личностях. Соответственно двигателем прогресса является интеллигенция — группа мыслящих личностей, вырабатывающих потребность в развитии. Первоначально прогресс был куплен ценой порабощения большинства народа. Теперь же просвещенное меньшинство должно оплатить свой долг перед народом путем улучшения в материальном, нравственном и др. отношениях образа жизни народа и устроения его на началах справедливости (социалистического идеала). «Исторические письма», обращенные к молодежи с целью привлечения ее к сознательному участию в общественной жизни, стали «библией народничества» (H.A. Бердяев) и вызвали феномен «хождения в народ». СИ. Бажов

ИСТОРИЧЕСКОЕ И ЛОГИЧЕСКОЕ- см. Логическое и историческое.

ИСТОРИЯ(от греч. historia — рассказывать, свидетельствовать, описывать) — понятие, раскрывающее динамику человеческого бытия, изменения и развития общества. В более широком смысле понятие используется и для характеристики происхождения, формирования, преобразования любых вещей, явлений, систем, протекания и трансформации любых процессов («естественная история»). В ходе своего обогащения понятие «история» включило в себя дополнительно такие значения, как истолкование, объяснение, предсказание жизни человеческого общества. Разнообразные трактовки истории можно представить двумя основными типами: во-первых, представление об истории как о прошлом. Реальность истории в этом случае трактуется как наследие, полученное людьми от предшествующих поколений. Отсюда — практическая задача сохранения исторического наследства, памятников истории, ее вещественных и письменных «следов». Историческое познание в этом смысле оказывается в основном изучением памятников, их выявлением, описанием, истолкованием. Во-вторых, понимание истории как процесса человеческого бытия, как социального бытия, развертывающегося во времени. Такое понимание истории предполагает рассмотрение и описание истории через деятельность людей, через связи этой деятельности с ее условиями, средствами и продуктами. В этом случае история предстает как живая, т. е. деятельная, насыщенная силами и способностями людей, связь прошлого, настоящего и будущего. Проблема отношения к прошлому оказывается шире проблемы отношения людей к историческим памятникам. Выявляется необходимость видеть за предметами и знаковыми формами схемы деятельности и общения людей, моделировать ситуации возникновения и воспроизводства этих схем. Оба типа представления об истории по сути содержат в себе различение истории как а) динамики человеческого бытия и б) как познания — описания, трактовки, объяснения этого

177

ИСТОРИЯбытия. При этом описание истории может быть понято в составе самого меняющегося бытия, но может быть и дистанцировано от него. Это происходит, когда история является нам в виде проблемы, фиксирующей несоответствие нашего понимания общественного процесса его действующим силам, средствам, формам. История часто «читается наоборот», в «обратной перспективе»: на первом плане — результаты, на втором — средства, на третьем — условия, на четвертом — сам процесс жизни и деятельности людей. Ход истолкования (или исследования) истории оказывается при этом противоположным ходу ее воспроизводства и обновления человеческими индивидами. Чтобы не оставаться в границах такого видения истории, необходимо выявлять ее «лицевую» сторону, обнаруживать за объективированными выражениями истории ее живое движение, ее личный состав. Тогда вопросы о том, кто и как делает историю, предшествуют истолкованиям вещей и текстов: «стрелки» исследования переводятся с эмпирического описания материала на уровень теоретических представлений о взаимосвязях людей. В этой перспективе результаты человеческой деятельности оказываются выведенными из состояния своей вещной одномерности, обнаруживают свое значение промежуточных продуктов, пересечений различных деятельных связей, кристаллизации человеческих возможностей. В ходе решения подобных задач — это относится прежде всего к нашему времени—историческое познание вынуждено действовать в качестве теоретического, использующего «аппарат» всего обществознания для реконструкции исторических событий и ситуаций. Дистанцированность исторического познания (историка, его позиции, установки, исследовательских инструментов) от общественного процесса косвенным образом указывает на его специфическую включенность в динамику человеческого бытия, в воспроизводство временных связей общества, в наполнение овеществленного человеческого опыта социальными значениями и смыслами. Историческое познание оказывается особым «органом», удерживающим связь времен, ставящим и отчасти решающим задачу восстановления этой связи. Особенности исторического познания выявляются постольку, поскольку изменения общества оказываются практической проблемой, затрагивают формы непосредственной жизни людей и вместе с тем вводят в их обыденный опыт масштабные временные и пространственные измерения. Труды первых историков (Геродота, Фукидида, Полибия — 5—2 вв. до н. э.) содержали описания различных политических событий, местностей, поселений, обычаев разных племен. Кроме того, они включали сведения, которые сейчас были бы названы географическими или биологическими, к достоверным описаниям присоединялись легенды, мифы или попросту домыслы. В ходе оформления жанра исторических описаний (конец 1-го тысячелетия до н. э.) выявились темы сопоставления разных времен (прошлое, настоящее, будущее), различных народов (свои — чужие, культурные — дикие), разграничения достоверного знания и вымысла. Расцвет греко-римской цивилизации, ее расширяющиеся контакты с др. социальными и культурными пространствами, а затем распад этой цивилизации и возникновение на ее «обломках» новых политических образований заметно усилили духовные интересы людей к динамическим аспектам человеческого бытия, их описанию и осмыслению. Распространение христианства способствовало оформлению взгляда на историю как на развитие, имеющее начало и конечную цель. В рамках идеи развития установился взгляд на историю как на смену государственных порядков, выявлялась связь индивидуального человека с бытием общества во времени (Августин Аврелий — 5 в.). Тема времени воплощалась в разработке хронологий, устанавливающих систему измерений для разных интервалов и пространств истории, и в летописных повествованиях, фиксирующих конкретные деяния людей, события и перемены в жизни общества в хронологической последовательности. Хронология и летописания встраивались во временной порядок человеческого бытия, становились особыми «механизмами» отбора и трансляции человеческого опыта, формами присутствия прошлого в актуальном настоящем. Они способствуют — первоначально в рамках религиозно-теологических представлений — выработке важных понятий исторического познания, характеризующих развитие, направленность, стадиальность, структурность человеческого бытия. Постепенно складывался особый схематизм понимания истории, который и поныне действует в современных рассуждениях об эпохах и летоисчислении, о развитых и отсталых странах (см. Эпоха историческая), В сер. 2-го тысячелетия н. э. в ходе географических открытий, расширения торговли, образования индустриальной экономики исторический процесс приобрел мировую масштабность и многомерность. Идеи направленности истории, ее динамики, единства и многообразия получили новое практическое обоснование и соответствующее теоретическое оформление. Были сформулированы гипотезы о влиянии отдельных факторов (географических, экономических, социальных — III, Монтескье, А, Смит, А, Фергюссон) на движение истории; развитие общества трактовалось как усовершенствование его отдельных сторон (Дж, Вико, М, Кондорсе, А, Тюрго), как восхождение к высотам благополучия, просвещенности, справедливости. Прогресс истории трактовался в качестве общего ориентира для различных регионов и стран. Вместе с тем были заложены основы понимания отдельного общества как исторически развивающейся системы, в которой разные условия, средства и факторы объединяются деятельностью людей, реализующих динамику истории (Г, В, Ф, Гегель). Существенное значение в этом плане имели труды К. Маркса, исследовавшего капиталистическую общественную формацию как особую социальную систему, основанную на расширенном воспроизводстве вещественного богатства. Впоследствии эта концепция трансформировалась в схему объяснения истории: в догматическом марксизме различные типы общества характеризовались с точки зрения этой схемы. Марксом была сформулирована и гипотеза о зависимости социальных форм от степени и характера развития сил и способностей человеческих индивидов, взаимодействующих в обществе. По этой гипотезе история может быть представлена как смена трех главных социальных типов — от общества, базирующегося на связях личных зависимостей, к обществу, основанному на вещных зависимостях, и, наконец, к обществу, реализующему свои качества через взаимообусловленность развития составляющих его индивидов. Эта гипотеза не получила распространений (лишь сто лет спустя она вступила в своеобразный резонанс с другой трехступенчатой схемой истории: традиционное, индустриальное, постиндустриальное общества — Д, Белл, О. Тоффлер). В 19 в. динамика истории связывалась главным образом с экономическим и технологическим прогрессом, поэтому идеи Маркса оказались в ряду др. идеологических и научных концепций, придающих первостепенное

178

ИСТОРИЯзначение развитию вещественных средств и условий жизни общества. Существенное влияние на трактовку процесса истории оказало в 19 в. осмысление исторического познания как особого рода научной деятельности, как совокупности научных дисциплин. В конце столетия заметно снизился авторитет философско-исторических объяснений истории, построенных на абстрактно-общих определениях общественного процесса, его причин, условий, законов, целей, смыслов и т. п. Зато заметно возросло влияние научной методологии, ее норм и стандартов на исторические исследования. Поскольку стандарты научной методологии этого периода имели естественнонаучное происхождение, они и в части исторического познания стимулировали ориентацию на предметности, которые могли быть исчислены, измерены и взвешены. Эта ориентация была также подкреплена развитием таких дисциплин, как археология, экономическая история, история материальной культуры и т. д. Изучению подверглись общества, весьма далеко отстоящие от европейского типа: потребовались конкретные методики изучения разнообразных способов воспроизводства общественной жизни, культур, социальных взаимодействий. Происходила резкая дифференциация исторических дисциплин по предметам и методам: изучались отдельные аспекты истории как процесса, развернутого во времени (истории техники, искусства, языка), отдельные общества в их эволюции, отдельные подсистемы общества в их изменениях. Помимо причин внутреннего характера на формы исторического познания оказывали воздействие и внешние причины, поскольку знание об истории реально функционировало в связи с др. социально-гуманитарными дисциплинами. Во 2-й пол. 19 в. оформилось большинство ныне существующих общественных наук, установились их взаимоотношения и взаиморазграничения. Поскольку классическая философия утрачивала функцию общего «определителя» истории, взаимоотношения исторического познания с др. социальными и гуманитарными дисциплинами основывались не столько на единстве социального процесса, сколько на логике разделения труда. Так сложилась ситуация, предполагающая определение исторической науки как эмпирической в противовес философии, как конкретной в противовес социологии, как «науки о духе» (В. Дильтей) в противовес экономике. Эта же ситуация сделала приемлемым для исторического познания Методологический дуализм (Г. Риккерт, В. Виндельбанд), когда одни и те же исторические явления — скажем, исторические памятники — могут трактоваться и в смысле «наук о природе», и в смысле «наук о культуре», т. е. и как элементы абстрактных рядов, связей, регулярностей, и как уникальные воплощения человеческого опыта. Эти различные, часто не согласуемые друг с другом подходы, вполне оправданные в рамках частных исследований, на уровне методологического анализа исторического познания свидетельствовали об отсутствии его внутренней связности, о недостаточности — и в смысле нехватки, и в смысле неопределенности — цельных представлений об истории как процессе человеческого бытия. В кон. 19 в. идея единства человеческой истории, опиравшаяся в значительной степени на схемы классической философии истории, в связи с кризисом была поставлена под сомнение. В 20 в., с его глобальными социально-политическими, экономическими, экологическими потрясениями, под вопросом оказался весь классический схематизм истории, с его идеями направленности, закономерности, целей, смыслов и т. п. Распространились навязчивые идеи гибели культуры, «заката Европы» (О. Шпенглер), смерти социального, «конца истории» (Ф. Фукуяма), т. е. идеи об исчерпании тех возможностей, которые прежде позволяли говорить о прогрессе истории. В плане социальном и культурном переоценка схематизма истории указала не только на его (схематизма) границы, но и на практические пределы экстенсивного использования обществом природных и человеческих ресурсов, а стало быть, и средств экономики, культуры, науки, технологии. Вместе с тем более четко обозначилась культурная функция линейного понимания истории как формы, обеспечивающей событие людей во времени и пространстве, как социальной связи между поколениями и как схемы взаимодействия между различными социальными системами. У схематизма, понимаемого таким образом, сохранялись перспективы, пока человеческое сообщество могло преобразовывать природную среду и свободно оформлять ее в своих деятельностях и связях. Поскольку дальнейшие преобразования этого рода оказались сопряженными с катастрофическими изменениями человеческих условий, постольку встал вопрос об истории как процессе, протекающем в практически замкнутых границах социального пространства, т. е. об истории как бытии во времени, об интенсивном развитии человеческих деятельностей и взаимодействий между социальными системами. Эта тема была намечена в нач. 20 в. Л. Бергсоном и M Хай- деггером. В середине века она стала разрабатываться как конкретно-научная проблема «социальной истории», теоретической экономики, социальной психологии, этнографии (Ф. Бродель). На рубеже 21 в. она конкретизируется в совокупности вопросов: о простраивании связей современного социального мира (И. Уоллерстайн), о поиске форм взаимодействия между разными цивилизациями, вступающими во все более плотные контакты, о выработке баланса между схемами накопленного и живого исторического опыта, между историзмом общества и полифонической динамикой природных процессов. Новый смысл приобретает мотив единства истории и природы. Так или иначе это единство признавалось всегда, но его конкретная, меняющаяся (т. е. историческая) форма до середины 20 в. не была особой проблемой человеческого бытия и познания. Более того, в классической науке схематизм природы, выражавший устойчивость естественных процессов, противопоставлялся схематизму истории как выражению изменчивости общественной жизни. Отсюда и попытки, с одной стороны, противопоставить теоретическое и историческое познание, с другой — свести историческое исследование к логике вещей, и в прямом и в переносном смысле (см. Логическое и историческое). Конкретное усмотрение единства истории общества и истории природы связано с отчетливым пониманием того, что история творится не «в общем виде», а в разных зонах и точках социального пространства, в формах особых взаимодействий между различными природными и общественными системами. Дальнейшая история общества сопряжена с преодолением прежнего абстрактного схематизма природы, с освоением истории природы в ее конкретных формах и их сочетаниях. См. также ст. Историзм, Прогресс, Смысл истории. Лит.: История (Кон Я. С). — Философская энциклопедия. М., 1962, 1. 2, с. 368—376; Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М, 1974; Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977; Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977; Ерофеев К А. Что такое история. М., 1978; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984; Фукуяма Ф. Конец истории?— «ВФ», 1990, № 3, с. 134—148; Тойнби А. Дж. Постижение истории. М, 1991; Бродель Ф. Время мира. М., 1992; Уоллерстайн И. Общественное развитие

179

«ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ» или развитие мировой системы? — «Вопросы социологии», 1992, № I, с. 77—89; Хайдеггер М. Время и бытие. М, 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки о морфологии мировой истории. М., 1993; Философия истории. Антология. М., 1994; Моисеев H. H. Современный рационализм. М., 1995; Рашковский Е. Б. Историк как свидетель, или об источниках исторического познания. — «ВФ», 199S, № 3, с. 35—42. В. Е. Кемеров «ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ» - фундаментальный труд А. Ф. Лосева в 8 т., систематический свод философских и эстетических учений античности на всем тысячелетнем протяжении ее существования. Т. 1 (1963): «Ранняя классика» (Гомер и натурфилософы); т. 2 (1969): «Софисты. Сократ. Платон»; т. 3 (1974): «Высокая классика» (Платон); т. 4 (1975): «Аристотель и поздняя классика»; т. 5 (1979): «Ранний эллинизм» (стоики, эпикурейцы, скептики); т. 6 (1980): «Поздний эллинизм» (неопифагорейцы. Филон, Плотин); т. 7 (1988): «Последние века» (неопифагорейцы и неоплатоники, Прокл); т. 8, кн. 1 (1992): «Итоги тысячелетнего развития» (раннехристианский неоплатонизм, халдаизм, герметизм, гностики, общая характеристика античной эстетики; т. 8, кн. 2 (1994): «Итоги тысячелетнего развития» (эстетическая терминология античности). Вместе с примыкающими работами «Эстетика Возрождения» (1978) и «Эллинистически-римская эстетика 1—2 вв. н.э.» (1979) все десятитомное собрание общим объемом около 465 печатных листов не имеет аналога в мировой гуманитарной науке по широте охвата фактического материала, степени его систематизации и единства проводимых методологических принципов. Кропотливое накопление деталей сочетается с обязательным формулированием краткого итога того или иного учения, а логицизм обобщений — с художественными характеристиками. В основе лосевских типологий лежит неприятие дуализма идеи и материи, понимание неразрывной связи выражаемого (социально-исторического), выражающего (структурно-логического) и выраженного (собственно эстетического) моментов, представление о цельности, организменности изучаемых культурных явлений, причем их физиономика (фактичность) выводится как специфическое отражение текущих изменений общесмысловых категорий, лежащих в основе фактов культуры, а сами изменения базированы на смене общественных отношений. На этом обосновывается знаменитое «приземление» античности, соматичность (телесность) мира платоновских идей и античный аперсона- лизм и пантеизм. Для Лосева характерен постоянный интерес к переходным явлениям с обязательным поиском рудиментов прошлого и ферментов будущего в сочетании с выявлением системных ориентиров, позволяющих в разнообразии культурных феноменов усмотреть скрытые иерархии и параллелизмы. Отсюда понимание сходств и различий античной триадологии и христианской тринитарной проблематики, отсюда же бережное отношение к «второстепенным» фактам и обоснованию внутренней правомочности культурных «казусов». На фоне фронтальной систематизации эстетических и рассудочных категорий прошедших эпох прослеживаются тенденции и вырабатываются новые предложения как для научно-понятийного оснащения современности, так и для заострения вероисповедных проблем, а типологизация культуры смыкается с задачей пересмотра «относительных» мифологий на фоне «абсолютной» мифологии Богообщения. В. П. Троицкий

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ— 1) процесс развития философии с ее зарождения в древних Китае, Индии, Греции и до сегодняшнего дня; 2) возникшая еще в древности часть философского знания, со временем превратившаяся в особую философскую дисциплину, предметом которой является реконструкция, описание, теоретическое осмысление как данного процесса в целом, так и отдельных его этапов и формообразований.

ИСТОРИЯ ИСТОРИИФИЛОСОФИИ. Некоторые авторы считают, чтоисторияфилософиикакособыйраздел зародилась вместе с самой философией и воплотилась уже в первых размышлениях древних мыслителей о своих предшественниках. Однако до Платона и Аристотеля «историко-философские» экскурсы не были ни обширными, ни сколько-нибудь упорядоченными. Появившиеся в диалогах Платона размышления о философах прошлого тоже играли еще вспомогательную роль. Да и у Аристотеля, которого считают одним из первых историков философии, экскурсы в историю мысли (в кн. I, 3—10 главах и в кн. III, 4—5 главах «Метафизики»), при всей их беспрецедентной для древности систематизированнос- ти, вряд ли были самостоятельной историей философии. Ее начало условно можно отнести ко времени появления специальных историко-философских сочинений, первым из которых считается работа Диогена Лаэртия (1-я пол. 3 в.) «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» в 10 книгах, содержащая множество полезных эмпирических данных об античной философии, но лишенная теоретических, концептуальных рефлексий; это характерно и для других докеографов древней философии — Секста Эмпирика, Цицерона, Тертуалиана, Стобея и др. В средневековой философии также еще не сложилась история философии как самостоятельная дисциплина. Интерес к историческому мыслительному материалу был обусловлен почтением средневековых авторов к «авторитетам», т. е. наиболее крупным мыслителям-теологам, в т. ч. и к философам. Проблеме аутентичности текстов уделялось мало внимания (так, долгое время оперировали сводом сочинений, приписываемых Аристотелю, не вникая в вопрос об их подлинности); сохранялась значительная свобода в интерпретации и критике текстов предшественников, определяемая содержательно-проблемной стороной дела; при обращении к историческому материалу средневековые мыслители — за исключением, возможно, Фомы Аквинского — не проявляли склонности к его систематизации; собственно история философии почти не отделялась от истории теологии. В «эпоху переводов» (12—13 вв.) вводятся в оборот многие тексты античной и ранней средневековой мысли (знакомство с историко-философскими разделами сочинений Аристотеля ощущается в исторических экскурсах многих средневековых авторов). Расцветисторико-философскогознания приходится на Новое время. При этом в отношении к истории философии в 17 в. можно различить три основных подхода: 1 ) для Декарта не имеет самостоятельного значения; ссылки на сочинения других авторов немногочисленны; позиции предшественников излагаются в предельно обобщенном виде. Таково же положение истории философии в основных сочинениях Канта; 2) главное сочинение Лейбница «Новые опыты...» строится как своего рода антитеза к тезисам «Опыта о человеческом разумении» Локка; 3) собственно историко-философские сочинения становятся все более основательными, и количество их постоянно растет; наиболее заметные среди них в 17 в.: Г. Фосс, «О философии и школах философов» (1658); Т. Стэнли, «История философии» в 3 т. (1655—61); Г. Хорн, «История философии» ( 1655). Эти произведения име-

180

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИют ярко выраженный теологический характер: развитие философских учений до возникновения христианства как бы подчинено движению к христианству, а после его возникновения — служению христианскому вероучению. И хотя такова же основная идея ряда историко-философских сочинений 18 в., в них присутствуют и новые моменты, акцентирующие «светские» культурно-мировоззренческие идеи и учения; история философии начинает увязываться с историей человеческого сознания и познания. Наиболее известные работы 18 в.: Я. Бруккер «Критическая история философии от сотворения мира до наших дней» в 5 т. (1742—44); Деланд, «Критическая история философии» в 3 т. (1737); И. А. Эберхард, «Всеобщая история философии для использования в академических лекциях» (1788). Оформившиеся на рубеже 18 и 19 вв. и развившиеся в начале XIX в. историко-философские учения воплотились в следующих работах: Буле, «Учебник по истории философии и ее критической литературе» в 8 т. (1796—1804); Д. Тидеманн, «Дух спекулятивной философии» (1791), В. Теннеман, «История философии» в 11 т. (1798— 1819); Ф. Act, «Очерк истории философии» ( 1807); Т. Рикснер, «Руководство по истории философии» в 3 т. (1822—1823); X. Риттер, «История ионийской философии» (1821); Ф. В. Шеллинг, лекции «К истории новой философии» (1827). В эти историко-философские сочинения, написанные современниками Гегеля, начинает вторгаться дух историзма, проникает идея развития; оформляется требование тщательно исследовать источники и прослеживать зависимость каждого философского учения от предшествующих и современных ему идей. Теннеман и Тидеманн (на которых ссылается Гегель) подчеркивали роль логических принципов для оценки истории философии Act и Рикснер считали, что в каждой философской системе имеется зерно вечной истины. Самым значительным явлением в ряду этих поисков стала история философии Гегеля, наиболее глубоко разработанная им в Берлинский период. История философии органично включена в процесс развития абсолютного духа и его проявления в истории в качестве «мирового духа». Историко-философский процесс предстает у Гегеля как порождение определенного духа времени (Zeitgeist), как выражение духа своей эпохи, «духа народа» (Volksgeist), как завершение определенной эпохи (образ совы Минервы, вылетающей в сумерки); как интегральная часть культуры наряду с искусством и религией. В силу единства логического и исторического порядок следования систем философии в ее истории у Гегеля тот же, что и логическое следование понятийных определений идеи; более поздние учения, особенно широко дифференцированные и систематизированные, предстают как диалектическое «снятие» предыдущих. История философии у Гегеля — это и восхождение по ступеням научности, и подобно тому, как «спекулятивная логика в диалектическом смысле указывает на идеальные конституенты этой науки вплоть до самопознания идеи, так и история философии обнаруживает — и тоже диалектически — становление этой науки во времени» {Dusing К. Hegel und die Geschichte der Philosophie. Darmstadt, 1983, S. 28). История философии Гегеля оказала глубокое стимулирующее воздействие на все последующее развитие философской мысли. Философы гегелевской школы создали ряд ценных историко- философских трудов: Э. Целлер написал «Философию греков» (1844—52); К. Прантль — «Историю логики» (т. 1—2, 1858—70); К. Фишер создал фундаментальный труд «История новой философии» (т. 1—8,1854—77); Л. Фейербах, придерживавшийся гегельянских взглядов при написании «Истории новой философии от Бэкона до Спинозы», затем подверг критике всевластие панлогизма в гегелевской философии, в т. ч. и его истории философии. Во 2-й пол. 19 и в 20 в. история философии становится всеболееконкретнымисистематизированнымзнанием.Усили- вается внимание к первоисточникам, создается специализированная текстология и герменевтика текстов античной и средневековой философии, издаются: собрание фрагментов досократиков Г. Дильса («Die Fragmente der Vorsokratiker», 1903; с 1934—37 редактируется и переиздается В. Кранцем); тексты стоиков (собрание фон Арнима в 3 т., 1903—05) и др. Значительные успехи делает история средневековой философии (работы Э. Жильсона). Усиливается интерес к истории восточной философии (индийской, китайской, арабской), которая с кон. 19 и нач. 20 столетия становится самостоятельной областью историко-философского исследования (работы П. Дойссена, С. Дасгупты, С. Радхакришнана, Ф. И. Щер- батского, П. Хакера, К. Поттера, Макса Мюллера, Дж. Легга, Э. У. Грэма, Дж. Нидэма, Ю. К. Шуцкого). Российская мысль начинает осмысливать собственную историю: в 1890 Я. Колубовский прилагает к переводу популярного западного пособия Ибервега-Гейнце «История ноюй философии в сжатом очерке» свой текст «Философия у поляков и русских». Е, Бобров в 1899—1902 публикует четыре выпуска работы «Философия в России. Материалы, исследования и заметки»; в 1907 Р. Иванов-Разумник опубликовал двухтомную «Историю русской общественной мысли».В 20 в. русские мыслители написали ряд ценных работ по истории отечественной философии (Г. Г. Шпет, В. В. Зеньковский, Н. О. Лососий и др.). Активно разрабатывается история отдельных областей философского знания (Э. Кассирер, «Проблема познания в философии и науке нового времени», т. 1—2, 1906—07; упомянутая ранее работа К. Прантля по истории логики; Ф. Йодль, «История этики в новой философии» т. 1—2, 1882—89 и др.). Специальной областью истории философии становятся текстология (научная атрибуция текстов, выявление точной хронологии, оценка традиционных версий и комментариев), историко-философская герменевтика, проблематика перевода философских текстов с одного языка на другие. Характерно, что многие ведущие представители важнейших философских направлений в 20 в. стали авторами специальных и, как правило, фундаментальных историко-философских сочинений (В. Виндельбанд, П. Наторп, Э. Кассирер, В. Диль- тей, К. Ясперс, Б. Рассел, Э. Гуссерль, Ф. Коплстон и многие другие). В настоящее время история философии — одна из самых разветвленных областей философского знания.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ. Исторически данные формы философии, воплощенные в уникально-личностной форме, не «снимаются» последующим процессом и вряд ли сводимы к кратким безличным формулам наподобие математических. История философии как особая дисциплина, имеющая своим предметом объективный исторический процесс развития философии, издавна задается вопросом: является ли данный процесс закономерным, и если является, то каковы эти закономерности? К их числу многие исследователи (вслед за Гегелем и Марксом) относят: 1) рождение и развитие философии в целостном контексте цивилизации и культуры; зависимость этого развития от характера той или иной эпохи и обратное воздействие философии на эпоху, ее ценности и культуру; 2) способность идей и

181

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИценностей философии перешагивать границы времени и социального пространства их рождения. Эти закономерности имеют вид своего рода неснимаемых живых антиномий, пронизывающих весь исторический процесс развития философии. Рождаясь в первоначальном единстве с протонаучным знанием, философия затем и обособляется от науки в относительно самостоятельную область знания, и находит пути к более прочному союзу с наукой. Начиная с Нового времени, философия весьма часто мыслит и конституирует себя в качестве науки, но в ее составе постоянно возникают и существуют формы знания, сознательно строящие себя в отличие от науки и даже в противоположность ей. Поэтому история философии как процесс отличается множеством форм: к ним относятся и научно-сциентистские формы, и философии религиозного типа, и мистико-иррационалистические концепции.

ТИПОЛОГИЗАЦИЯ ФОРМФИЛОСОФИИ. Имеются частные и общие типологии истории философии, опирающиеся на те или иные критерии и принципы. Так, Гегель в «Науке логики» выделяет в философии Нового времени «три отношения мысли к объективности»: 1) «прежняя метафизика», которая рассматривала мысли как основные определения вещей; 2) разделение мысли и основных определений вещей (кульминация — кантовская критическая философия); 3) философия «непосредственного знания», вновь пытающаяся связать мысли и определения вещей. Ф. Тренделенбург предложил при систематизации истории философии учитывать решение проблемы отношения субъекта к объекту и соответственно выделять материализм и идеализм как основные разновидности философского знания. Эта схема была заимствована Энгельсом и впоследствии перекочевала в учебники по диалектическому материализму. В. Дилыпей модифицировал схему Тренделенбурга, выделив три главные разновидности философских учений: натурализм (Демокрит, Гоббс, Гольбах, все сенсуалистические теории познания, релятивизм и скептицизм, материализм как метафизика), идеализм свободы (Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон, Кант, Якоби, Шиллер, Вольтер, Руссо, Бергсон, ряд христианских философов) и объективный идеализм (элеаты, Гераклит, Бруно, Спиноза, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр). Своеобразную историко-философскую типологию предложил К. Ясперс в книге «Великие философы». С его точки зрения, историко-философские классификации надо строить не вокруг отдельных проблем и методов, а принимать в расчет тесно связанные с личностью, с самой жизнью особенности философствования. Ясперс прежде всего выделяет группу мыслителей, оказавших на человечество наиболее глубокое влияние, — Сократ, Будда, Конфуций, Иисус. Их мысль тесно связана с их жизненным деянием. Не важно, считает Ясперс, были ли они философами в собственном смысле слова, но без них философия непредставима. Вторая группа — именно «великие философы», разделяемые на четыре подгруппы: а) мыслители типа Платона, Августина, Канта, чье влияние — в силе их идей и произведений; б) метафизики — Парменид, Гераклит, Плотин, Спиноза; «конструктивные головы» — Гоббс, Лейбниц, Фихте; в) создатели философских систем — Аристотель, Фома Аквинский, Гегель; г) «отрицатели», «радикальные изобретатели» — Декарт, Юм, Паскаль, Кьеркегор, Ницше. К третьей группе мыслителей-философов Ясперс относит тех, чьи размышления обращены к жизни и поэзии: греческие трагики, Данте, Шекспир, Гете, Гельдерлин, Достоевский и др. Обобщенные типологии истории философии строятся также а) сообразно временному членению истории: античная, средневековая философия, философия Нового времени и современности; б) сообразно региональному (а внутри него — национальному) членению: европейская, восточная (индийская, китайская, арабская и т. д.) философия.

ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОМ ПРОЦЕССЕ. Существенным является вопрос о том, как совмещаются друг с другом целостность истории философии как мирового процесса и региональные, национальные, эпохальные особенности тех или иных конкретных форм философского знания. Против идеи целостности мирового философского процесса выдвигаются такие, напр., аргументы, как 1) независимое друг от друга существование древнейших образцов философствования; 2) неповторимое своеобразие индийской, китайской, западной философий (отсюда — недопустимость европоцентризма); 3) специфика философии отдельных исторических этапов; 4) уникальность философских произведений и концепций отдельных мыслителей. Каждое крупное философское образование специфично и неповторимо и может стать «непроницаемым» для подхода, скроенного по меркам философий других эпох и регионов (предпринимались, напр., попытки искусственно «вестерни- зировать» восточную или русскую философию или, напротив, подогнать западную мысль под восточные образцы). Мировая философия если и существует, то только в форме преемственности, взаимовлияния неповторимо-своеобразных актов, результатов, методов и стилей философствования, всегда вписанных в уникальные исторические, региональные, национальные культурные контексты. Так, от античной мысли, при всем ее неповторимом своеобразии, тянутся, не прерываясь и сегодня, нити влияния или какого-то другого воздействия ко всем значительным философским поворотам последующих эпох. То же можно сказать о других великих философиях и философах прошлого. Однако такую связь и преемственность, благодаря которой существует относительно устойчивое единство, именуемое «мировой философией», неверно искать в деятельности каждого философа. Это — связи, существующие в укрупненно-исторических масштабах, так сказать, в целом. Те или иные философы Запада или Востока могут погружаться в философское творчество, не зная и не учитывая идеи других философских регионов. Но во времени и пространстве региональных культур и философий всегда найдутся такие «точки» — представленные, как правило, творениями выдающихся мыслителей, — где непременно завяжутся прочные узлы связей, взаимодействий и т. д. Мир античности был постепенно и целенаправленно введен в «пространство» последующей западной и восточной культур. Кто-то из философов всегда брал на себя миссию перевода одной из региональных философий на язык слов и понятий культуры другого региона, другой эпохи. Важным фактом является несомненный параллелизм развития философии, включающей и на Западе, и на Востоке некоторые архетипы (учение о мировом океане, о первоначалах, о мировых стихиях, о диалектике противоположностей и т. д.), которые скорее всего являются парадигмами начальных стадий философствования как такового. Они (может, в еще большей степени, чем непосредственное взаимовлияние) свидетельствуют о существовании мировой философии как непрерывного и относительно единого процесса, ибо показывают, что в философствовании есть своя внутренняя логика, всеобщие законы

182

«ИСХОД К ВОСТОКУ» рождения и развития философских идей, которые, как и любое всеобщее, пробивают себе дорогу через особенное (региональные и эпохальные единства) и единичное (конкретные философские идеи, концепции, произведения). С этой проблематикой тесно связана историко-философская компаративистика. Лит.: Богомолов Л. С. Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983; Каменский 3. А. История философии как наука. М, 1992; BruckerJ. J. Historia critica philosophiae, 5 Bde. Lpz., 1742—44; Tiedemann D. Geist derspekulativen Philosophie, Bd. 1. Marb., 1791; Tenneman W. G Geschichte der Philosophie, Bd. I. Lpz., 1789; Buhle J. G Lehrbuch der Geschichte der Philosophie und einer kritischen Literatur derselben. 9 Bde. Gott., 1796-1804; Ast F. Grundri? der Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Landshut, 1925; Hegel G. W. F Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. — Nachschriften von Hotho (1823/24), Griesheim (1825/26), Helcel (1825/26), Pinder (1825/ 26), Hueck (1827/28); Erdmann /. E. Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie. Lpz.—Riga— Dorpat, 1836; Hegel and the History of Philosophy, ed. by J. J. O'Malley etc. Den Haag, 1974. H. В. Мотрошилова «ИСТОЧНИК ЗНАНИЯ» (Щуп уусоашс) — главное догматическое сочинение преп. Иоанна Дамаскина. Состоит из трех частей; «Диалектика, или 68 философских глав»; «Против ересей»; «Точное изложение православной веры». «Диалектика» представляет собой философскую терминологическую пропедевтику (определение знания; девять определений философии; краткое изложение «Введения» неоплатоника Порфирия к «Категориям» Аристотеля; разбор в аристотелевском духе понятий «сущность», «ипостась», «природа» и др.). «Против ересей» содержит краткую историю ересей (первые 80 ересей излагаются по Епифанию, еще 20 — по другим источникам практически без изменений; оригинально в первую очередь изложение ереси № 100 — ислам и 102 — иконоборчество). Главная и самая большая третья часть — «Точное изложение православной веры» — наиболее полное систематическое изложение догматов христианской веры из всех к тому времени существовавших. В ней 100 глав, которые с 13 в. на Западе принято было делить на 4 книги (по аналогии с «Сентенциями» Петра Ломбардского). Первая книга (гл. 1—14) — о Боге, вторая (15—44) — о творении и Промысле; третья (45— 73) — о Воплощении; четвертая (74—100) трактует христо- логию, мариологию, учение о таинствах, почитание святых, икон и Св. Писания, понятия закона и греха, учение об Антихристе, конце света и воскресении. О необычайной популярности «Источника знания» свидетельствует количество сохранившихся рукописей: 218 полных списков «Диалектики», 237 — «Изложения», не считая многих сотен списков с сокращенными редакциями, выдержками и фрагментами. Уже в 10 в. «Источник» был переведен на языки: арабский, армянский, латинский (Иоанном Экзархом Болгарским) и церковнославянский. В 12 и 13 вв. появляются три новых латинских перевода — Цербана, Бургундия Пизан- ского и Роберта Гроссетеста. Соч.: MPG, t. 94; Точное изложение православной веры, пер. А. Брон- зова. СПб., 1894 (репринт: М., 1992). Лит.: Kotter В. Die Uberlieferung der iTnyrj yvcuoegoc des hl. Johannes von Damaskus. Enal, 1960. Т.Ю. Бородай

ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЕ В ИСТОРИИ

ФИЛОСОФИИ— комплекс вспомогательных дисциплин, позволяющих выверить эмпирическую базу и обоснованно построить теоретические концепции развития философского знания. Исторические и филологические науки во многом обязаны своими успехами надежной источниковедческой базе. Источниковедение в истории философии пока слабо разработано, хотя есть достижения в издании античных и средневековых авторов. Но по-прежнему доминирует анализ печатных изданий и гораздо реже — архивных и рукописных материалов. Привычная схема историко-философской работы должна быть пересмотрена и перестроена на основе современных методов структурного и семиотического анализа. Это предполагает расширение круга источников, которые обычно разделяют на четыре большие группы — вербальные, письменные, невербальные, смешанные. К первым относится звучащее слово, ко вторым — все, что выражено тем или иным письменно зафиксированным словом (рукопись, публикации, магнитофонная запись и др.). Среди источников — наиболее репрезентативны прижизненные издания трудов профессиональных философов, их рукописи. Но для историко-философской реконструкции важны и романы (напр., экзистенциалистов), публицистика и переписка. В историко-философской работе не следует игнорировать и другие источники — прежде всего памятники материальной и духовной культуры. Так, обратившись к русской иконе, Е. Н. Трубецкой и П. А. Флоренский смогли раскрыть особенности религиозного мировоззрения. Н. А. Бердяев на материале картин П. Пикассо сделал вывод о кризисе искусства в 20 в. Современные методы исторической реконструкции позволяют извлечь из разных произведений культуры скрытое содержание, без которого общая картина мировоззрения той или иной эпохи будет неполной. Чем шире база и совершеннее методика источниковедения, тем объективнее и глубже выводы пользующегося ею интерпретатора. К невербальным источникам относятся многообразные произведения культуры. Среди смешанного типа источников — такие произведения искусства, как иллюстрированные книги, музыкальные партитуры с текстом и др. Разнообразие и разнохарактерность источников требуют новой методики их анализа. В отечественном источниковедении разработаны методы «комплексного источниковедения» (В. Янин), интегративного анализа источников (Б. Рыбаков) семиотики текстов (Ю. М. Лотман). Перспективным представляется использование методов герменевтики, ставшей методологией гуманитарных наук и характеристикой «универсального аспекта философии» (X. Г. Гадамер), понятий и методов истории искусств и иконологии (Э. Панофски) и др. Лит.: Бельников Н. Ф. Литературное источниковедение. М., 1983; Вагнер Г. К. Искусство мыслить в камне. М, 1990; Громов M. H. О философской семантике архитектуры. Общественная мысль: исследования и публикации, вып. 2. М., 1990; Емельянов Б. В. Теоретические проблемы источниковедения философии. Л., 1980; Котков С. И. Лингвистические источники и история русского языка. М., 1980; Разработка проблем теоретического источниковедения в современной исторической науке 1980—1984 гг. М, 1985; Фарбосин В. В. Источниковедение и его метод: Опыт анализа понятий и терминологии. М, 1983; Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения. М, 1977; Koch W. A. Philosophie der Philologie und Semiotik. Bochum, 1986; Literature as Philosophy, Philosophy as literature, Ed. by D. G. Marshall. Iowa City. 1987; Mitchell W. J. Iconology: Image, Text, Ideology. Chi., 1986; Philosophy and the Visual Arts: Seeing and Abstracting, Ed. by A. Hanson. Dordrecht, 1987. M. H. Громов, А. П. Огурцов «ИСХОД К ВОСТОКУ. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» — сборник статей четырех авторов (П. Н. Савицкого, П. П. Сувчинского, Н, С. Трубецкого и

183

ИСЧИСЛЕНИЕ ВЫСКАЗЫВАНИИГ В. Флоровского), вышедший в начале августа 1921 в Софии (переиздание: М., 1997) и ознаменовавший собой начало движения евразийства. Выходу сборника предшествовали споры по поводу опубликованной годом ранее книги Трубецкого «Европа и человечество», где обосновывалась идея гибельности для неевропейских народов идеологии европоцентризма. Сборник выявил расхождения в подходах и убеждениях, но необходимость поиска самобытного пути к возрождению России разделялась всеми авторами. Савицкий — статьи «Поворот к Востоку», «Миграция культуры», «Континент и океан (Россия и мировой рынок)» — выдвинул географические и экономические аргументы в пользу самобытности. Россия занимает суперконтинентальный регион и не может конкурировать с океанической системой хозяйства вследствие высоких издержек наземного транспорта. Она вынуждена в основном торговать с ближайшими соседями по континенту и заинтересована в их развитии. Ведение хозяйства по «океаническим» правилам игры привело бы ее к разорению. Россия занимает к тому же северный регион, и поэтому ее сельское хозяйство также неконкурентоспособно. Но это не повод для отчаяния. Россия и в этих неблагоприятных условиях создала великое государство и великую культуру, и закономерности миграции культур также свидетельствуют о том, что центры концентрации творческой энергии перемещаются именно в районы с менее благоприятными природными условиями. Трубецкой — статьи «Об истинном и ложном национализме», «Верхи и низы русской культуры (Этническая основа русской культуры)» — развил этнологические аргументы. Европейская культура есть культура романо-германская, а вовсе не «общечеловеческая», как хотят ее представить. Подражание ей обрекло бы русскую культуру на деградацию, ибо несамобытная культура не способствует глубокому самопознанию, а значит, «максимальному развитию личностей», высвобождению творческой энергии. Трубецкой подчеркивал, что истинный национализм должен подчинять политику целям развития национальной культуры. Примат политики ведет к ложному национализму, вели- кодержавию, самостийннчеству и деградации национальной культуры. Русская культура творится не только славянами и, значит, должна выявлять черты народной стихии всех этносов, населяющих Россию. Согласно Сувчинскому (статьи «Сила слабых», «Эпоха веры»), лишь религиозная культура утверждает «вдохновенное начало личности», а в ее рамках музыкальное интуитивное мышление гораздо больше способствует глубокому самопознанию, нежели мышление рациональное. Флоровский (статьи «Разрывы и связи», «Хитрость разума», «О народах неисторических») видит трагичность положения в том, что люди перестают быть людьми. Западная рационалистическая культура унизила личность до положения вещи. Стержень ее рационалистического энтузиазма составляет своеобразный «гносеологический демократизм», недооценка того, что истина сращена с личностью. Рассматривая культурную традицию как непрерывную линию, рационализм тем самым сближает культуру с бытом. Но духовная традиция — это разрывы бытовых линейных связей и завязывание благодатных соборных связей через пространства и века. Русская же православная традиция понимает познание как духовный подвиг Выход сборника встретил сочувственный отклик в сердцах молодых русских эмигрантов, ибо в противовес всеобщим настроениям безысходности вселял твердую веру в творческие потенции России. А. В. Соболев

ИСЧИСЛЕНИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЙ-см. Логика высказываний.

ИСЧИСЛЕНИЕ КЛАССОВ- формальная теория, в которой описываются булевы соотношения (операции) между классами (множествами) объектов. Исчисление классов составляет часть более общей теории — множеств теории. К числу основных булевых операций относятся операции пересечения, объединения и взятия дополнения. Они обозначаются, соответственно, знаками «О», «LJ», «'» и (на языке элементарной логики) определяются следующим образом: XGAnB=rf х е A <fc х е В , х е А и В =rf xgAvxgB, x e А'=^ Ч х g А) • Остальные операции, напр, вычитание и симметрическая разность, определяются через основные. Кроме того, с помощью определений можно задать пустой класс: 0=^ АпА'и универсальный — 1 =л АиА',а также ввести отношение включения класса в класс — A c В =tf А п В = А • Исчисление классов является одной из конкретных реализаций булевой алгебры (см. Алгебра логики). Последняя является непротиворечивой, полной и разрешимой теорией, в силу чего эти же свойства верны и для исчисления классов. В качестве модели исчисления классов обычно принимается множество всех подмножеств некоторого множества. Для наглядного представления операций над классами часто используют круги Эйлера или диаграммы Венна. При рассмотрении двухэлементной булевой алгебры ее реализациями являются двухэлементная логика классов, в которой имеются только универсальный и пустой классы, а также классическая фак- торалгебра высказываний и теория контактных сетей. Исчисление классов эквивалентно одноместному исчислению предикатов (см. Логика предикатов), а также т. н. расширенной аристотелевской силлогистике. В. А. Бочаров

ИСЧИСЛЕНИЕ ПРЕДИКАТОВ- см. Логика предика- тов.

ИСЧИСЛЕНИЕ СЕКВЕНЦИЙ- одна из основных форм представления логических систем, применяемая в логике наряду с аксиоматическими системами (гильбертовского типа) и системами натурального (естественного) вывода. Термин «секвенция» происходит от слова sequent (последовательность). Он введен в логику П. Герцем (1929) и заимствован Г. Генценом, который впервые сформулировал в форме исчисления секвенций классическую и интуиционистскую логику предикатов первого порядка. Секвенция — это формальная запись отношения логической выводимости вида Г—>®, где Г и 0 — последовательности (возможно пустые) разделенных запятыми формул. Вместо стрелки может использоваться «h-» или любой другой знак логической выводимости. Левую часть секвенции называют антецедентом, а правую — сукцедентом. Содержательно в исходном генценовском варианте секвенция означает, что из конъюнкции формул, входящих в ее антецедент, логически выводима дизъюнкция формул, входящих в ее сук- цедент. Напр.: А,,...,Ап, —> В,,..., Вт означает А,& ... & & Ап I- B,v ... vBm; —>В,,.... Bm, означает i- Bfv ... vBm; A,,..., An —> означает i--,(A1&...&&An); a секвенция, обе части которой пусты, может интерпретироваться как логическое противоречие.

184

ИТАИИсчисление секвенций состоит из двух главных компонентов: основной секвенции и правил заключения (иногда их называют правилами вывода). Основная секвенция в первоначальном генценовском варианте — это секвенция вида А—>А, где А — формула, но могут применяться основные секвенции и другого вида. Правила заключения делятся на два типа: логические и структурные. Логические правила заключения в свою очередь делятся на правила введения логического знака в антецедент и правила введения логического знака в сукцедент секвенции. По логическому правилу из формул, входящих в его посылки (боковых формул), в заключении с помощью введения логического знака получается более сложная формула (главная формула). Таким образом, логические правила позволяют строить сложные формулы из более простых. Число логических правил в исчислении секвенций определяется числом используемых в данном исчислении логических констант. Структурные правила (перестановка, сокращение и утончение) влияют не на структуру отдельных формул, а на структуру секвенций. В результате применения этих правил вхождения формул в антецедент или сукцедент секвенции переставляются, сокращаются или добавляются. Логические и структурные правила заключения для классической и интуиционистской логик симметричны в том смысле, что каждому антецедентному (сукцедентному) правилу соответствует в точности одно сукцедентное (антецедентное) правило. Особую роль в исчислении секвенций играет правило, называемое «сечением»: Г— QA А.А—У Г,Д—0,? Это единственное правило, в результате применения которого формула сечения (в данном случае А) вычеркивается из вывода. Все остальные правила сохраняют так называемое свойство подформульности вывода: все формулы, входящие в посылки конкретного правила, являются подформулами некоторых формул, входящих в заключение этого правила. Вывод в исчислении секвенций имеет форму дерева секвенций, построение которого начинается с основной секвенции (основных секвенций) и продолжается по правилам заключения. Секвенция считается выводимой в исчислении секвенций, если можно построить вывод, в котором она является последней (конечной) секвенцией. Строго говоря, деревья в исчислении секвенций являются не выводами в стандартном смысле термина «логический вывод», а метаконструкциями, при построении которых выполняются логические переходы от одних записей о выводимости к другим. Интерпретация секвенций при этом может быть различной, что открывает широкие возможности для исследования общих свойств формальных логических доказательств. С исчислением секвенций связан полученный Г. Генценом фундаментальный результат современной логики — теорема об устранении сечения, или элиминационная теорема. В доказательстве этой теоремы Г. Генцен заменяет сечение правилом смешения: Г->0А А.А-ИР где А* и 0* не содержат формулы А, и показывает, что из любого вывода в исчислении секвенций классической и интуиционистской первопорядковой логики можно устранить все применения этого правила Существует множество модификации первоначального генце- новского варианта исчисления секвенций для классической и неклассических логик. Методологически эти модификации сводятся к тому, что изменяется форма или/и число основных секвенций, форма или/и число правил заключения или/и вводятся ограничения на применения конкретных правил заключения при построении дерева вывода. Иногда изменяется само понятие секвенции и используются такие объекты, как«надсеквенции», «кортежи секвенций», «структуры» и т. д. Достаточно прозрачен и эффективен подход к формулировке исчисления, при котором правилам заключения придается «глобальный» характер — их применение зависит не только от вида посылок, но и от состояния выводов этих посылок. Такие правила, в частности, расширяют возможности доказательства теоремы об устранении сечения для неклассических логик. Исчисления секвенций тесно связаны с табличными представлениями логических систем и обеспечивают естественный переход между синтаксическим и семантическим уровнями анализа неклассических логик. Они являются удобным аппаратом исследования количественных и качественных характеристик логических выводов и процедур поиска логических доказательств. Лет.: Математическая теория логического вывода. М, 1969. П. И. Быстрое

ИТАЙ(кит. — эфир) — категория, которой оперировали китайские мыслители кон. 19 — нач. 20 в. Заимствованное из европейских естественных наук и философии, в Китае это понятие претерпело существенные изменения. Кан Ювэй трактовал «итай» как этическое начало, «гуманность» (жэнь) и «сострадание» (бу жэнь). Сунь Ятсен видел в итае творящий хаос, который «в своем движении порождает электроны; электроны, сгущаясь, создают элементы; элементы, соединяясь, создают материю; материя, собираясь воедино, создает планету». В системе идей Тань Сытуна итай — основополагающее понятие, не имеющее четких дефиниций и раскрываемое через множество близких, но не тождественных характеристик. Важнейшие его атрибуты — вечность и несотворенность. Сфера его распространения не имеет предела: итай существует в микро- и макромирах, в явлениях реальной жизни и в над-мировом абсолюте — «едином первоначале» (и юань). Итай многофункционален, он одного порядка с «чувством», «разумом» и понятием «дянь» (момент наивысшего напряжения сил инь ян, переводится также как «электрон», «электричество»). Итай — это импульс развития и реальная основа мира; из него «рождаются миры, возникает пустота и появляется все живое». Он выступает как условие единства мира, некий наполнитель, «склеивающий» отдельные явления: «Итай, все склеивая, [приводя] в соответствие, связывая, наполняет [собой] отдельные вещи». Он удерживает все предметы и явления в равновесии, препятствует не только их распаду, но и слиянию. Его действие распространяется и на общество, и на космические явления, и на тело человека. Тань Сытун тем не менее не наделял итай свойствами первоначала. Если итай разлит повсюду и условно его можно изобразить в виде лишенной иерархичности субстанции, то «единое первоначало» предполагает иерархию, которую оно же и венчает. Через «единое первоначало» итай соотносится со своим коррелятом — «гуманностью». Все характеристики итая распространяются на «гуманность», приобретая этическую

185

ИТАЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯокраску. Через «гуманность» итай и его свойства проецируются на общество и его законы. Е. Ю. Стабурова

ИТАЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ-см.Досократит.

ИУДАИЗМ— религия, исповедуемая евреями (и прозелитами из других народов). Термин образован от этнонима «иудеи» (ср. альтернативное обозначение «израильское вероисповедание», принятое в 19 — 1-й пол. 20 в. в странах Европы). Известны (сравнительно немногочисленные) случаи, когда другие народы принимали иудаизм: в 8 в. это сделала правящая элита хазаров, после падения своего государства растворившаяся в крымско-украинском еврействе; абиссинское племя фаллаша существует до сих пор (массовое переселение в Израиль). Однако в целом религиозное самосознание в пределах иудаизма неотличимо от этнического самосознания. Это дает ему особое место в феноменологии религий между этническими религиями типа индуизма и универсалистскими религиями-учениями (буддизм, христианство, ислам): в отличие от индуистских каст иудаизм оставляет некоторые возможности войти в него извне через принятие учения и инициационный обряд (обрезание), однако известное изречение Тертуллиана, согласно которому «христианами не рождаются, а становятся», было бы совершенно бессмысленным в приложении к приверженцам иудаизма Именно поэтому у иудаизма, в отличие от христианства и ислама, нет самоназвания, отличного от этнонима (на иврите отсутствует какое-либо различие между конфессиональным обозначением «иудаист» и этнонимом «еврей»). В центре вероучения иудаизма стоит, во-первых, единство Бога (утверждаемое в самой важной молитве иудаизма, в основе которой лежит текст Второзакония 6, 4 слл. и которую, в частности, всегда читали евреи, готовившиеся к смерти, особенно за веру), во-вторых, Его «союз» (евр. berit, в традиционной церковно-славянской и русской передаче «завет») с народом Израиля как избранным. Краткое изложение основ вероучения иудаизма, аналогичное христианскому Символу веры и сформулированное на рубеже 12—13 вв. M Маймонидом, состоит из 13 пунктов: вечность и надвременность Бога, Его единство, бесплотность, сотворение Им всего сущего, Его власть над творением (1—5); сообщение Им отблеска Своей мудрости пророкам, исключительность миссии Моисея, истинность Откровения, его неизменность на все времена (6—9); знание Богом дел и помыслов человека, воздаяние, грядущий приход Мессии, воскресение мертвых (10—13). Потребность артикулировать вероучение в обязательных догматах играет в иудаизме значительно меньшую роль, чем в конфессиях христианства. Именно потому, что иудаизм в целом — религия одного народа, главным критерием и знаковым символом единства верующих в лоне иудаизма служит этническое происхождение и соблюдение обрядности. Нюансы происхождения и локальных традиций обосновывают легитимное выделение внутри иудаизма общин ашкеназим, т. е. евреев из Европы, сефардов, т. е. евреев с испанско-арабской историей, и других групп, выделяемых по цивилизационно-географическому признаку. Конфликты различных религиозных групп (скажем, в Новое время хасидов и митнадимов), как правило, не оформляются как расколы, аналогичные феномену «разделения Церквей» в христианстве, — сакральную общину в конечном счете создает не столько доктринальная общность, сколько общность происхождения и обрядовой практики. Настоящие расколы можно найти только в далеком прошлом — обособление самарян с 6 в. до н. э. и выход из иудаизма караимов в 8 в.; сюда же можно отнести разделение между иудаизмом и христианством. Характерно, что важнейшие мотивы иудаизма не получают фиксированной интерпретации; напр., если приход Мессии (евр. mashiah «помазанник») входит в число обязательных истин веры по Маймониду, то возможности представить себе грядущего спасителя весьма варьировались. Иудаизм в принципе признает обязательным древний храмовый культе единственным на весь мир Храмом в Иерусалиме, с регулярным принесением в жертву животных, с институтом наследственного жречества-священства. Поскольку, однако, Храм был разрушен римскими воинами еще в 70 н. э., практикующего священства в иудаизме нет (хотя сохраняется генеалогическая память о потомстве священнических родов, которым предписаны браки исключительно с девственницами из таких же родов и для которых резервируется право произносить в синагогах т. н. Аароново благословение, Числ. 6, 24—26); носителями институционального религиозного авторитета являются раввины — наставники общин, интерпретаторы религиозных норм веры и жизни и руководители синагогального богослужения. Для хасидизма характерен особый, часто наследственный авторитет харизматических фигур — т. н. цадиков (от евр. zaddiq «праведник»); формально это тоже раввины, но их общественная функция предполагает скорее сверхъестественные способности (соединяющиеся с известным юродством поведения), чем респектабельный стиль талмудической учености обычного раввина. Высший авторитет принадлежит канону Священного Писания, в основе идентичному с той частью Библии, которая в христианской лексике именуется «Ветхим (т. е. «Старым») Заветом». У евреев принято в качестве обозначения канона слово «Танак» — аббревиатура названий трех частей канона: «Тора» (torah), «Пророки» (nebi im) и «Писания» (ketubim). Рядом с Писанием стоит «неписаная Тора», т. е. Предание (ср. аналогичную концепцию Предания как формы Откровения в православии и католицизме). Фиксацией Предания, признаваемой всеми направлениями иудаизма, кроме караимов, является Талмуд, возникший в форме записи устных преданий о дискуссиях раввинских школ в первых веках н. э. (Мишна ок. 200, Палестинский Талмуд к 5 в., Вавилонский Талмуд к 6—7 вв.). Степень значимости других авторитетных текстов (напр., относящихся к сфере Каббалы, хасидизма и др.) зависит от направления той или иной общины и может весьма варьироваться. У иудаизма нет универсальной визуальной эмблемы, роль которой была бы сравнима с ролью креста в христианстве. Важное место среди внешних символов иудаизма имеет т. н. менора — сакральный светильник с 7 свечами (ср. семисвечник в алтарях православных церквей). Т. н. звезда Давида (magen-David, букв, «щит Давида», шестиконечная звезда, составленная из двух входящих друг в друга сверху и снизу треугольников) — сакральный символ, сравнительно поздно приобретший функцию эмблемы иудаизма как такового, был также навязан евреям их гонителями в качестве принудительного знака на одежде (в последний раз — при гитлеровском режиме в Германии), став символом страданий приверженцев иудаизма. Традиционно полнота религиозных прав и обязанностей в иудаизме принадлежит только мужчине; обязательная инициация для мужчины — обрезание, совершаемое на 8-й день после рождения; по исполнении 13 лет совершается введение подростка в религиозное совершеннолетие («бар-мицва», от ев-

186

ИУДАИЗМрейско-арамейского bar-mizvah, букв, «сын заповеди») — ритуал, соответствующий католической конфирмации. Суббота как праздничный день недели (в воспоминание «покоя» Бога после сотворения мира, одновременно в предвкушении блаженства избранных после конца этого мира) имеет очень важный статус; с одной стороны, полный покой верующего огражден необычайным количеством запретов, с другой стороны, олицетворяемая «царица Суббота» — важнейший предмет эмоционального отношения, выразившегося в религиозной лирике иудаизма. Исключительное место в богослужебной практике и мистических доктринах иудаизма принадлежит имени Бога. Особо важное имя, т. н. Тетраграмматон, т. е. «четверобуквенное [имя]» (в транслитерации jhwh, в несовершенных попытках передачи за пределами иудаизма «Иегова» или «Яхве»), подверглось полному табуированию: в древности его имел право с трепетом произносить только первосвященник в самом святом месте Храма один раз в году на покаянном торжестве (йом-киппур), а после прекращения храмового богослужения последние 19 веков его не смеет выговаривать никто (при чтении вслух сакральных текстов оно заменяется на «Адонаи», в переводе «Господь», — практика, усвоенная традицией христианских переводов Библии). Именно это неизрекаемое имя составляет центральный символ иудаизма. Наряду с ним и другие имена Божий, включая само слово «Бог» (Эль, Элохим), заменяются на «Небеса», «Имя» и т. п. Современные приверженцы иудаизма при пользовании европейскими языками, включая русский, избегают полного начертания слова «Бог», заменяя среднюю букву на тире, — «Б—г», «G—d» и т. п., что напоминает христианский средневековый обычай писать священные имена с лигатурами, «титлами». В мистической литературе иудаизма важна тема сокровенного Имени Божия, знание которого дает постижение Бога и власть над стихиями (отсюда еврейские чудотворцы, напр, основатель хасидизма, получали прозвание «баал-шем», букв, «хозяин Имени»). Наконец, центральная молитва иудаизма — «Услышь, Израиль!» (Shma Jisrael), библейское (Вто- розак. 6,4—9) исповедание единства Бога не только в смысле теоретического монотеизма, но и прежде всего в смысле Его единственности как предмета преданности (вера понимается в иудаизме прежде всего как преданность): «Услышь, Израиль: Адонаи, Бог наш, — единый Адонаи! И возлюби Адонаи, Бога твоего, всем сердцем твоим и всей душой твоей; и да будут слова эти, которые Я заповедую тебе сегодня, у тебя в сердце, и внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем и идя по дороге, и ложась, и вставая...»

ИСТОРИЯИУДАИЗМА. С точки зрения иудаизма началом этой религии должно считаться призвание Богом Авраама и затем исход евреев из Египта, и особенно откровение, данное Моисею на Синае (Декалог, т. е. 10 Заповедей, и другие этические и культовые предписания); именно «Моше [Моисей], учитель наш», по традиционному еврейскому выражению, предстает как основатель иудаизма. Для становления иудаизма важно «вавилонское пленение» (586—538 до н. э.), т. е. разрушение государственности Иудеи вавилонскими завоевателями и насильственное выселение евреев на чужбину; катастрофическая ситуация концентрировала внимание на тех аспектах религии, которые могли быть сохранены в изгнании. Так созревает идея «Писания» как центра всей религиозной жизни, реализующаяся затем в «послепленную» эпоху (с 538 до н. э.), когда иудеи под верховенством персов (в 333 до н. э. сменяющегося властью македонян, а позднее римлян) получают возможность вернуться в свою страну и отстраивать Храм и Иерусалим. Тора признается вечным откровением Бога и непреложной мерой жизни еврея (тема библейских книг Эзры и Неемии). Поскольку «народ Божий» остается под властью язычников, получают развитие апокалипсические чаяния непосредственного вмешательства в историю Бога, который восстановит Свое легитимное Царство, одолев в эсхатологическом конфликте человеческие и демонские силы космической узурпации; в этом конфликте особая роль должна принадлежать Мессии, облик которого в различных текстах приобретает наряду с чертами царя-избавителя из древней династии Давида черты священника, пророка и страдальца (некоторые версии различают двух Мессий — страждущего и торжествующего, священника и царя). В иудаизме этой эпохи выделяются религиозные группы: 1) саддукеев, связанных с традициями храмового культа и сословием священников; 2) фарисеев, переносивших акцент с храмового культа на нравственные и обрядовые предписания Торы, на их изучение, правильное понимание и тщательное соблюдение в ежедневной жизни; 3) ессеев и родственных им подгрупп, склонных к эсхатологическим ожиданиям, а в связи с этим — к аскезе (образуя единственный в истории иудаизма институт, подобный монашеству, к числу памятников которого относятся, в частности, тексты Кумрана, открытые в 50-е гг. 20 в.). В русле фарисейского направления с 1 в. дифференцируются школы Гиллеля и Шаммая, мнения которых, часто контрастирующие (с Гиллелем связывается более человеколюбивая, с Шаммаем — более строгая позиция), оправдывались позднейшей раввинической традицией, а дискуссии между школами увековечены Талмудом. Особую группу составляют в 1 в. иудео-христиане, ряды которых, в значительной мере пополняемые из числа ессеев, лишь постепенно исторгаются из единства иудаизма (ср. проклятие «миним», т. е. «еретикам», внесенное в текст одной из важнейших молитв «Шмоне эсре»). Эсхатологические ожидания все более непосредственно связываются с порывом к освобождению «народа Божьего» от власти язычников; кульминацией и одновременно концом политического мессианства были две войны с Римом, в результате второй из которых Храм погиб, против еврейской обрядности было устроено трехлетнее гонение, а на месте разрушенного Иерусалима римляне выстроили город с нарочито языческим названием (Элия Капитолина). Эта катастрофа привела к новой консолидации иудаизма исключительно на основе фарисейско-раввинических учений, которые должны были заменить евреям, все больше уходящим в диаспору, и погибший Храм, и государство, которое не удалось возродить; учения эти фиксируются в Талмуде. Именно теперь завершается становление идентичности иудаизма. Осколки внефари- сейских групп, не принявших талмудической интерпретации данного Торой закона, влачили, по-видимому, более или менее маргинальное существование: после арабского завоевания и осуществленной арабами регистрации религиозных общин они заявили о себе в середине 8 в. как караимы. Во 2-й пол. 1-го тысячелетия произошла фиксация масоретского текста Библии с диакритикой и пунктуацией. Средневековый этап иудаизма ознаменовался прежде всего продолжением систематизации различных компонентов его вероучения, от библейской экзегезы, где особое значение имел труд Раши (Шломо Ицхаки, 1040—1105), через доктри- нальные синтезы Саадьи и Маймоннда до мистических систем каббалы («Зогар») и затем, уже на исходе средневековья, у Ицхака Лурии и его школы. На заре Нового времени болезненные переживания восточно-европейского еврейства (осо-

187

«и цзин» бенно массовые погромы, сопровождавшие в середине 17 в. действия Богдана Хмельницкого) снова обострили мессианские ожидания; Саббатай Цви (1626—76) объявил себя Мессией в 1665, на смену ему пришли в 18 в. в Польше Иакоб Франк, а также Израиль из Меджибоза по прозванию Бешт (ок. 1700—60), осуществивший синтез каббалы с народной культурой набожного веселья и таким образом основавший хасидизм. В том же 18 в. предпринимаются попытки интегрировать иудаизм культурной парадигмой европейского Просвещения в ее религиозном варианте (Л/. Мендельсон и др.), из которых развивается в 19 в. течение Гаскалы, в свою очередь подготовившее современный либеральный иудаизм. Сложно отношение между иудаизмом и сионизмом. Святость «земли Израиля» — для иудаизма религиозная ценность, однако возвращение евреев на эту землю мыслилось как эсхатологический знак мессианского времени, и то, что сионизм развивался как движение секулярное, в котором большую роль играли социалисты, создававшие безрелигиозную атмосферу в сельскохозяйственных кооперативах — «киббуцах», что в итоге возникло не царство Мессии, а парламентская республика (хотя и с уступками иудаизму как государственной религии), что восстановление еврейского государства не привело к чаемому веками восстановлению Храма, — все это вело к неприятию израильского государства наиболее крайними фундаменталистами. Попытки дать религиозно-философское обоснование иудаизма производились каждый раз в контексте его встречи с некоторой чуждой культурой, начиная с эллинизма, и обычно на языке этой культуры. Следует отметить обширное наследие писавшего по-гречески Филона Александрийского, сохраненное христианами. В пору средневековья расцветает философское творчество евреев Андалусии, обычно на арабском языке; характерно, что Ион Геоироль остался в традиции иудаизма как автор богослужебных поэтических текстов, в то время как его философско-теологический труд в прозе, написанный по-арабски, сохранился в латинском переводе. В 20 в. следует назвать труды Розенцвейга и Бубера, впрочем имеющие в современном иудаизме меньше влияния, чем в философии за его пределами; современная мысль иудаизма стоит под знаком поляризации течений секуляризаторских, теряющих интерес к его традиционной проблематике, и фундаменталистских, для которых философия оказывается излишней. Лит.: Бубер М. Избр. произв. — «Б-ка алия», 63. Иерусалим, 1979; Стейнберг М. Основы иудаизма. — Там же, 87. Иерусалим, 1981 ; Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике, 1-П. — Там же, 114—115. Иерусалим, 1984; УрбахЭ. Э. Мудрецы Талмуда. — Там же, 116. Иерусалим, 1986; Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим—М.—Рига, 1990; Oesteriey W. Е. О. and Robinson J. M. Hebrew Religion and its Developments, 2 ed. L., 1937; Baron S. W. A Social and Religious History of the Jews, I—XVIII. Phil., 1952-76; Scholem G. Ursprunge und Anfange der Kabbala. В., 1962 (Studia Judaica 3); Idem. \bn der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegrine der Kabbala. Zurich, 1962; Idem. Ober einige Gmndbegrine des Judentums. Fr./M., 1970; Urbach E. E. The Sages. Their Concepts and Beliefs. Jerusalem, 1971; MajerJ. Geschichte der judischen Religion. В., 1972; Idem. Das Judentum. Munch., 1973; Martin В. A History of Judaism. I—II. N. Y, 1974; Rose M. Der Ausschlie?lichkeitsanspruch Jahwes. Stutt., 1975; Fohrer G. Glaube und Leben im Judentum. Hdlb., 1979; KeelO. (Hrsg.), Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt. Fribourg, 1980; Mussaph-Andriesse R. С From Torah to Kabbalah. A Basic Introduction to the Writings of Judaism. L., 1981; Unternum A. Judaism. L., 19X1; Stember- gerG, Struck H. L., Einfuhrung in Talmud und Midrasch. Munch., 1982; Casaril G. Rabbi Simeon Bar Yochai et la Cabbale. P., 1990.

С САверинцев «И ЦЗИН» —см. «Чжоуи».

ИШВАРА(санскр. isvara — властитель, господин) — в индийской религиозно-философской мысли личный Бог (ве- дантисты называют его Сагуна Брахманом — Брахманом с качествами). В отличие от трансцендентного бескачественного Абсолюта, Ниргуна (бескачественного) Брахмана Ишвара наделяется атрибутами божественного величия. Найяик Ватсьяяна понимает Ишвару как особого рода Алтая, располагающий, в отличие от обычной души, исключительно благоприятной кармой и способностью непогрешимого познания (но не всеведения). Обладая Логическими силами, Ишвара тем не менее не является «освобожденным» Атманом, поскольку испытывает желания (исключительно благие). Ссылка на Ишвару появляется в вайшешике в связи с космогонической доктриной Прашастапады (в «Вайшешика-сут- рах» она отсутствует), в которой ему отводится роль демиурга, конструирующего мир из вечных атомов, акаши (пространство, эфир), времени, системы пространственных мест, внутренних психических органов — манасов и атманов. Создав условия для того, чтобы индивидуальные души испытывали удовольствие или страдание в соответствии с плодами своих действий (карма), Ишвара вайшешики больше не вмешивается в ход событий. Он лишь надзирает за соблюдением религиозно-морального порядка — дхармы и в конце космического цикла своею волей разрушает мир, чтобы души могли отдохнуть от бесконечных перерождений. Синкретическая ньяя-вайшешика, превращая Ишвару-деми- урга в личного Бога теистов, должна была вписать его как элемент базовой системы субстанций. Ишвара занял свое место в классе атманов, однако получил там исключительно привилегированное положение высшего Атмана, обладающего только положительными качествами и, по некоторым версиям, не подверженного кармической детерминации. Последующие авторы ньяи и вайшешики попытались вывести Ишвару из сферы каких бы то ни было моральных оценок, утверждая, что он вне дхармы. А коль скоро Ишвара не считается воплощением добра, то теологи ньяи избегают тем самым проблемы объяснения зла (теодицея). В теистических школах веданты Ишвара рассматривается как средоточие всех совершенств и достоинств, в двайте — как обладатель нематериального тела, состоящего из сат-чит-ананды (бытия, сознания и блаженства). В вишишта-адвайте и кашмирском шиваизме Ишвараявляется нетолько инструментальной причиной, но и материальной основой мира (мир и души считаются «телом» бога), в двайта-веданте и шайва-сиддханте, напротив, подчеркивается его трансцендентность по отношению к миру и индивидуальным душам. Однако в отличие от вайшешики, двайта настаивает на постоянном вмешательстве Ишвары в развитие мира и его способности изменять внутреннюю природу вещей. Из религиозно-философских школ к Ишваре обращается и йога Патанджали, однако в ней он играет не столько теоретическую, сколько практическую роль (идеальный йен; образец для подражания). См. также ст. Ишвара-вада, Ниришвара- вада,Пралая> Сарга. В. Г. Лысенко ИШВАРА-ВАДА (санскр. isvaravada — «учение об Ишваре») — в индийской религиозно-философской мысли общее обозначение теистических доктрин веданты, ньяя-вайшеши- ки, а также ряда вишнуитских и шиваитских систем (см. Тантризм). Если в адвайта-веданте вера во всемогущего личного

188

ИШРАКИЗМбога Ишвару, названного здесь Сагуна Брахманом («Брахманом с качествами»), выражает лишь эмпирический взгляд на мир, считающийся в конечном счете иллюзией {майя) и препятствием на пути к освобождению (мокша), то в остальных школах веданты именно с поклонением Ишваре связывается самый действенный путь спасения: через любовное богопо- читание — бхакти. В отличие от западных теистических систем индийские не придерживались доктрины креационизма. В вишишта-адвайте Ишвара творит мир и индивидуальные души из себя самого, как паук паутину; в двайте он является инструментальной, но не материальной причиной мира и индивидуальных душ; в ньяе-вайшешике он не создает ни индивидуальных душ (атманов), ни атомов, ни универсалий, выступая лишь в роли божественного зодчего, верховного правителя и морального «надзирателя» вселенной. Если в теистических школах веданты единственным источником познания Ишвары провозглашаются тексты Вед, то в ньяе разрабатываются доказательства в пользу существования Ишвары, важнейшими из которых являются космотелеоло- гическое (мир как следствие должен иметь целеполагающе- го сознательного агента; ср. с космологическим аргументом Фомы Аквинского) и лингвистическое (если существует язык и выражаемые на нем мысли, кто-то должен был его создать, кто-то должен быть источником высшего авторитета Вед). Последнее было направлено против положения мимансы об отсутствии у Вед автора (апаурушея). Удаяна подчеркивает, что несуществование Бога не может быть доказано с помощью средств достоверного познания (прамана). Теистической традиции в Индии противостояла не менее мощная атеистическая (ниришвара-вада). В. Г. Лысенко

ИШРАКИЗМ— также «философия озарения», «иллюми- нативизм» (от араб, ишрак — озарение) — одно из направлений классической арабо-мусульманской философии. Иш- ракизм представляет собой переосмысление наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Основные идеи ишракизма высказаны, возможно, еще Ибн (мной, а систематически изложены ас-Сухравардй. Дальнейшую разработку ишракизм получил у аш-Шахразурй (13—14 вв.), Кутб ад-Дйна аш-Шйразй (ум. 1311), Садр ад-Дйна аш-Шйразй (ум. 1640). По мере развития ишракизм претерпел значительную эволюцию, сблизился с суфизмам и арабоязычным перипатетизмом. Ишракизм оказывал влияние на поздних иранских мыслителей, его идеи прочитываются у основателей бабизма и бахаизма. Поскольку до нас не дошел труд Ибн Сйны «Восточная философия», который, в отличие от «Книги исцеления» и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, и, более того, точно не установлено, существовал ли он вообще, невозможно однозначно считать начало разработки идей ишракизма заслугой Ибн Сйны. Однако это не является невероятным, поскольку ас-Сухравардй относится к Ибн Сине как к безусловному авторитету, что подтверждается в числе прочего многочисленными текстуальными совпадениями, и явно отделяет его от «перипатетиков», на которых обрушивает свою критику Так или иначе, первую дошедшую до нас систематическую форму изложения философии ишракизма мы находим в «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения») ас-Сухравардй.

СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ИШРАКИЗМАу ас-Сухравардй может быть определена как попытка построения абсолютно монистической системы на фундаменте метафизики света и номиналистической критики понятия «существование» и субстанциальных форм перипатетиков. Философский лексикон ас-Сухравардй, помимо общеизвестных на то время терминов, включает некоторые синонимичные принятым понятия, а также ряд собственных. К последним принадлежат прежде всего «свет» и «тьма». Их категоризация происходит у него как превращение принципиально дуалистической понятийной системы в монистическую. Абсолютизируя «свет», ас-Сухравардй трактует «тьму» как чистую отрицательность, в число условий которой не входит «возможность». Поэтому тьма не представляет собой самостоятельное начало и для наступления тьмы достаточно, чтобы свет покинул нечто освещенное. Фундаментальная неудача этой попытки свести дуализм к монизму связана с тем, что «нечто освещенное», а не просто освещающий свет, необходимо как условие тьмы, но это нечто, способное быть и освещенным, и темным, не может быть сведено к свету, исключающему тьму. Эта трудность проявляется на всех уровнях построения учения, в которое скрыто или явно вводятся независимые основания для объяснения множественности, противостоящей искомому абсолютному единству. ПЕРВОНАЧАЛО. В качестве Первоначала в ишракизме выступает «Свет светов» — абсолютный свет. Ас-Сухравардй отвергает всякий внешний коррелят понятия «существование» (см. Существование) и не считает возможным пользоваться онтологической системой категорий как истинными понятиями. Вместо этого он описывает отношение Первоначала к своим следствиям как убывание «интенсивности» (шидда) света. «Субстанциальность» и «единство» также отвергаются как чистые понятия, «смысл» которых не существует вовне (см. Смысл), поэтому все светы описываются как нечто абсолютно простое, одинаковое, но различающееся по интенсивности. Каждый нижестоящий свет в отношении вышестоящего менее интенсивен и в силу этого «подчинен» вышестоящему, выступающему в отношении него как «подчиняющий» (кахир). С понятиями интенсивности и подчиняющего начала связываются и категории действенности и причинения, если не сводятся к ним: абсолютная причинность и действенность принадлежат Свету светов как наиболее интенсивному и абсолютно подчиняющему, и это он является истинным действователем во всякой вещи. Коррелятом подчинения выступает «любовь», связывающая подчиняющий и подчиненный светы взаимным отношением. Множественность светов, происходящих от Первоначала, ас-Сухравардй трактует как множественность «аспектов озарения»: чем ниже свет, тем с большим числом светов он соотнесен, не предлагая вместе с тем объяснения для убывания интенсивности светов, в связи с чем множественность метафизических светов оказывается самодовлеющим понятием.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СВЕТЫ И МИРТЕЛ. Метафизические, подчиняющие светы именуются также «свободными» (муджаррад), поскольку они не связаны стелами. Светы, оказывающиеся в телах, называются «случайными» (саних), или «акццдентальными», а также «управляющими» (мутасарриф) последними. Именно в объяснении физического мира наиболее явственно выступает трудность абсолютизации категории «свет». Ас-Сухравардй считает тела мертвыми и лишенными всякой действенности, не способными порождать ни

189

ИШРАКИЗМдругие тела, ни свет, а для объяснения их наличия он вынужден прибегать к понятию «нужда», заимствованному из отвергнутого им онтологического лексикона предшественников (см. Возможность): тела происходят от «аспекта нужды» в подчиненных светах. Хотя телесный мир описывается как материальный, субстанциальный, состоящий из первоэлементов, эти понятия используются у ас-Сухравардй как метафоричные. Подлинной основой для понимания и классификации тел оказывается их отношение к свету. Все они именуются «преградами» (барзах), поскольку препятствуют ему, и делятся на «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и «прозрачные» (латйф), хотя остается непонятным, как противодействие совершенно пассивного тела абсолютно активному световому началу может быть понято, как того хочет ас-Сухравардй, как чисто отрицательное понятие. «Свет» оказывается основой и психологии, и физики: душа — это свет, попавший в темницу тела, и истинная природа любого тела как такового — свет. ПОЗНАНИЕ. В силу совершенной простоты свет представляет собой абсолютную явленность. В случае отсутствия «завесы» такая явленность тождественна познанию. Завеса отсутствует между Светом светов и любым другим светом; кроме того, самость, или «я» человека, не скрыта от самой себя. Самопознание у ас-Сухравардй, как и у Ибн Сины, интуитивно, но, в отличие от последнего, оно представляет собой схватывание световой природы самим же светом. Поскольку свет абсолютен, ничто не может быть скрыто от него, и потому камнем преткновения в теории познания оказывается объяснение «заслоненности» от человека абсолютной световой явленности. Способность к такому интуитивному познанию и устремленность к нему ас-Сухравардй именует та'аллух («погруженность в божественное»). Вместе с тем дискурсивное знание (бахс — «исследование»), как и в целом в классической арабо-мусульманской философии, им отнюдь не отвергается, и первая половина «Мудрости озарения» посвящена изложению логики. Ас-Сухравардй считает необходимым свести все силлогизмы к своеобразному варианту модуса Barbara, в котором в качестве связки фигурируют «необходимо», «возможно», «невозможно» — понятия, разрабатывавшиеся еще ал-Фарабй и Ибн Сйной в русле учеты о разделении самости и существования вещи (см. Необходимость). Различные варианты сочетания способности к интуитивному и дискурсивному познанию образуют сложную «табель о рангах», высший чин которой принадлежит человеку, совершенному в том и другом; вместе с тем непосредственное познание как таковое предпочтительнее дискурсивного. Таким образом, категория «свет» у ас-Сухравардй служит единым основанием учения о вещи и ее познании. Свет как таковой и есть для него одновременно вещь, познание, самопознание, действенность и причинность. Такая абсолютизация вряд ли имеет аналог в классической арабо-мусульманской философии, она достигается за счет последовательного и совершенного отказа от понятия «существование» во всех его онтологических импликациях. Эта линия, вероятно, может рассматриваться как предельное развитие предуказанной Ибн Сйной возможности говорить о самости вещи как таковой независимо от ее существования, преодолевающее даже авиценновскую привязанность к понятию «существование».

КРИТИКА ПЕРИПАТЕТИЗМА Вразработке частных вопросов метафизики, теории познания, учения о человеке и физики ас-Сухравардй исходит из заложенных метафизических оснований и резко критикует перипатетиков. Он не признает субстанциальных форм, утверждая, что они «не осуществляются» (см. Истина) вне ума. Вместо них он вводит понятие свойств, «ответвляющихся» от света как истинной «основы» (см. 'Асл) вещей. К таковым относится, напр., разумность человека или качества тел. Соответственно переосмысляется и понятие причины: она сообщает вещи не существование и не ее «чтойность», но производит «саму» вещь, т. е. ее «самость» (зат; см. Сущность). Теория причинности у ас-Сухравардй расходится поэтому и с собственно аристотелевской, и с той модификацией последней, которая была произведена Ибн Сйной, разделившим причины вслед за разделением самости и существования. Кроме того, ас-Сухравардй считает, что множественная причина может производить единое следствие, отрицая теорию строгого убывания единства по мере нисхождения по «ступеням существования», которой придерживались перипатетики. С критикой субстанциальных форм связано и утверждение о том, что акцидентальные, а не только субстанциальные признаки неизбежно входят в определение вещей, хотя следует признать, что доказать это ас-Сухравардй может, только допуская petitio principi: он говорит, напр., что «фигура» дома и его материал акцидентальны и тем не менее включаются в его определение. Более обоснована его критика стратегии познания, которой придерживаются перипатетики, когда он указывает, что познать видовое отличие дис- курсивно невозможно: логика хороша для систематизации готового знания, но не может открыть нам новые «смыслы». Критикуя теорию видения перипатетиков, ас-Сухравардй определяет зрение как явленность вещи, для чего достаточно одного света и не требуется отпечатывания «образа» вещи в глазу. «Луч» он считает бестелесной «фигурой», возникающей в чем-то прозрачном благодаря светоносной причине и мгновенно заполняющей пространство. Рассматривая огонь, он доказывает, что его свойства вызваны не его «теплотой» как первоэлемента, а световой природой.

ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМУЧЕНИЯМ. Вместе с тем ас-Сухравардй встает на точку зрения перипатетиков в критике атомизма мутакаллимов и принимает перипатетическую теорию времени и пространства, хотя в противовес ей утверждает, что за пределами «объемлющей сферы» может быть что-то еще, нам неизвестное. Мир метафизических светов находится вне пространства и времени, и в его описании важнейшую роль играют понятия «близости» и «удаленности», составляющие параллель для «явленности» и «скрытости» и разрабатывающиеся также в суфизме. В духе, напоминающем диалектику явленности-скрытости Первоначала в «Книге гемм» («Китаб ал-фусус»), приписываемой ал-Фарабй, и соответствующие построения суфиев, ас-Сухравардй рассуждает о наибольшей явленности наискрытнейшего Света светов. Ас-Сухравардй защищает теорию идей от критики перипатетиков, хотя его собственное восприятие онтологии платонизма вряд ли адекватно. Скорее можно говорить о воспроизведении им платоновской идеи мгновенного интуитивного «светового» озарения. Он ссылается на Платона в этом контексте, неоднократно подчеркивая свою неоригинальность и некритически перечисляя помимо него в ряду своих предшественников Зороастра, Гермеса, Эмпедокла, Пифагора, Аскле- пия, одновременно утверждая, что не имеет ничего общего с огнепоклонниками (маджус — «маги») и манихеями. Его зависимость от доисламских иранских представлений более всего проявляется в признании «идолов» (санам), «талис-

190

ИШРАКИЗМманов» (тиласм), «каркасов» (хайкал), «цитаделей» (сйсийа) — телесных обличий, которые бестелесные светы приготавливают себе для того, чтобы явиться в нашем мире, и к числу которых относятся небесные светила.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕИШРАКИЗМА. «Мудрость озарения» послужила предметом комментариев аш-Шахразурй, Кутб ад-Дйна аш-Шйразй, Садр ад-Дйна аш-Шйразй, разрабатывавших идеи ас-Сухравардй и в собственных сочинениях. В своем дальнейшем развитии ишракизм утрачивает систематичность и интенцию философского монизма, столь ярко выраженные у ас-Сухравардй. У Садр ад-Дйна аш-Шйразй, напр., и термин «существование», и термины «возможность» и «необходимость» употребляются в значении, приданном им арабоязычными перипатетиками, прежде всего Ибн Сйной, и хотя понятие «свет» не исчезает вовсе из философского лексикона, оно все более метафоризуется и служит для описаний «мира света», выполненных в визионерском духе. Основная идея интуитивного озарения все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем происходит и восприятие философских идей суфизма, далеко не всегда согласующихся с изначальным фундаментом ишракизма. Ляг.: аш-Шахразурй. Шарх Хикмат ал-ишрак (Комментарий к «Мудрости озарения»). Тегеран, 1993; аш-Ширазй Садр ад-Дйн. Ал-хикма ал-мута'алийа фй ал-асфар ал-'аклиййа ал-арба'а (Горняя мудрость четырех путешествий разума). Кум, т. 1—9; Nasr S. H. Three Muslim Sages. Avicenna,—Suhrawardi.—Ibn 'Arabi. Cambr. (Mass.), 1964; Idem. Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy: Back ground, Life and Works. Teheran, 1997; Ziai H. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-lshraq. Atlanta, 1990; Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy. Cambr. (Mass.), 1992; Sohravardi Sh. Y. Oeuvres philosophiques et mystiques, ed. H. Corbin, v. 1-3. Teheran, 1993. A. В. Смирнов

Оглавление