Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli: Spiritus...

Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli:

Spiritus, in nobis qui viget, illa facit.

[В нас обитает, не в преисподней и не в созвездиях неба:

Дух, что живет в нас, совершает все то. ][93]

В первой книге мы рассматривали представление лишь как таковое, т. е. только в его общей форме.

Правда, что касается абстрактного представления, понятия, то оно сделалось нам известным и в своем содержании, так как все свое содержание и смысл оно получает лишь благодаря своему отношению к наглядному представлению, без которого оно не имело бы ни ценности, ни содержания. Поэтому, обращаясь всецело к наглядному представлению, мы хотим ознакомиться и с его содержанием, его ближайшими определениями и образами, которые оно выводит перед нами. В особенности мы будем заинтересованы в том, чтобы раскрыть его подлинное значение, которое обыкновенно только чувствуется, — благодаря ему эти образы не проносятся мимо нас как что-то совершенно чуждое и ничего не говорящее, чего следовало бы ожидать, а обращаются к нам непосредственно, понятны для нас и возбуждают интерес, захватывающий все наше существо.

Мы обращаем свои взоры на математику, естествознание и философию, каждая из которых внушает нам надежду дать часть желанного объяснения. Но прежде всего нам предстает философия как некое чудовище со многими головами, каждая из которых говорит на другом языке. Правда, по поводу затронутого здесь вопроса о значении наглядного представления они не все расходятся во мнениях между собой, ибо, за исключением скептиков и идеалистов, остальные в главном высказываются достаточно согласно об объекте, который лежит в основании представления и который, хотя и отличается от представления всем своим бытием и существом, тем не менее во всех частях похож на него, как одно яйцо на другое. Нам это, однако, не может помочь, ибо мы совсем не умеем отличать такой объект от представления: в наших глазах оба они одно и то же, так как каждый объект всегда предполагает субъект и потому остается все тем же представлением; мы познали и то, что быть объектом — значит принадлежать к самой общей форме представления, которая и есть распадение на объект и субъект. К тому же закон основания, на который при этом ссылаются, также служит нам лишь формой представления, а именно закономерной связью одного представления с другим, а не связью всего, конечного или бесконечного, ряда представлений с чем-то таким, что вовсе не есть представление и потому не может быть представимо. Впрочем, о скептиках и идеалистах уже говорилось выше, при изложении спора о реальности внешнего мира.

Если мы будем искать желанного нам более конкретного знания о наглядном представлении, которое пока известно нам лишь с его совершенно всеобщей, чисто формальной стороны, — если мы будем искать такого знания в математике, то она будет говорить нам о подобных представлениях, лишь поскольку они наполняют время и пространство, т. е. поскольку они суть величины. Она в высшей степени точно определит «сколько» и «сколь велико», но так как это всегда лишь относительно, т. е. является сравнением лишь одного представления с другим и сравнением только в этом одностороннем отношении к величине, то подобный ответ не даст тех сведений, которых мы главным образом ищем.

Но если мы вникнем в то, чему они учат, мы скоро убедимся, что желанного нам ответа этиология[94] не дает, так же, как не дает его и морфология. Последняя выводит перед нами бесчисленные, бесконечно разнообразные и все-таки по явному семейному сходству родственные формы, для нас — представления, которые остаются на этом пути вечно чуждыми для нас и, рассматриваемые лишь с этой точки зрения, похожи на непонятные иероглифы. Этиология же учит нас, что по закону причины и действия данное определенное состояние материи вызывает Другое: этим она его объяснила и сделала свое дело. Между тем, в сущности она делает только то, что раскрывает закономерный порядок, в котором возникают в пространстве и времени разные состояния, и учит раз и навсегда, какое явление необходимо должно наступить в данном месте и в данное время. Она, таким образом, указывает явлениям их место во времени и пространстве — по закону, определенное содержание которого дается опытом, но общая форма и необходимость которого осознается нами независимо от опыта. Однако о внутреннем существе какого-либо из этих явлений мы не получаем отсюда ни малейшего знания; это существо именуется силой природы и лежит вне сферы этиологического объяснения, называющего законом природы неизменность, с какой наступает проявление такой силы, если только даны условия, известные этиологии.

Но этот закон природы, эти условия, это проявление относительно определенного места и времени — это все, что знает и вообще может знать этиология. Самая сила, проявляющаяся здесь, внутреннее существо явлений, наступающих по этим законам, остается для нее вечной тайной, чем-то совершенно чуждым и неизвестным, как при самых простых, так и при самых сложных явлениях. В самом деле, хотя этиология до сих пор лучше всего достигла своей цели в механике и хуже всего в физиологии, однако та сила, благодаря которой камень падает на землю или одно тело толкает другое, в своем внутреннем существе не менее чужда и таинственна для нас, чем та, которая вызывает движение и рост животного. Механика предполагает материю, тяжесть, непроницаемость, передачу движения толчком, инерцию и т. п. как нечто объяснимое и называет их силами природы, а их необходимое и регулярное проявление при известных условиях — законом природы; и лишь затем она начинает свое объяснение, которое состоит в том, что она верно и математически точно указывает, как, где и когда обнаруживается каждая сила, и в том, что каждое встречаемое ею явление она сводит к одной из этих сил. То же в своей области делают физика, химия, физиология — с той лишь разницей, что они еще больше предполагают и меньше дают. Поэтому самое совершенное этиологическое объяснение всей природы никогда не могло бы быть чем-то иным, кроме перечня необъяснимых сил и точного указания тех законов, согласно которым проявления этих сил наступают во времени и пространстве, следуют друг за другом, уступают друг другу место; внутреннее же существо проявляющихся таким образом сил должно всегда остаться необъяснимым для этиологии, потому что закон, которого она придерживается, к этому не приводит, и она ограничивается явлениями и их порядком. В этом отношении этилогическое объяснение можно сравнить с разрезом мрамора: мы видим множество прожилок друг возле друга, но их течение изнутри мрамора вплоть до противоположной его поверхности скрыто для нас. Или — если позволить себе шутливое сравнение, ибо оно поразительнее — полная этиология всей природы непременно возбуждала бы в философе-исследователе такое же чувство, как у человека, который, сам не зная как, попал в совершенно незнакомое общество: каждый из его членов по очереди представляет ему другого как своего приятеля и родственника и этим ограничивает знакомство, а у гостя, уверяющего при каждой рекомендации, что ему очень приятно, все время готов сорваться вопрос: «Но каким же образом, черт возьми, доберусь я до всего общества?».

Итак, и этиология никогда не в состоянии дать нам желанного ключа к тем явлениям, которые мы знаем лишь как свои представления, и вывести нас за их пределы. Ибо после всех ее объяснений эти явления по-прежнему остаются совершенно чуждыми для нас в качестве представлений, смысл которых нам непонятен. Причинная связь раскрывает нам только закон и относительный порядок их наступления в пространстве и времени; но что, собственно, наступает, этого она нам не раскрывает. К тому же самый закон причинности имеет силу лишь для представлений, для объектов определенного класса, и только предполагая их, он получает смысл; следовательно, как и самые эти объекты, он всегда существует только по отношению к субъекту, т. е. условно; вот почему его, как этому учил Кант, одинаково хорошо можно познать, как исходя из субъекта, т. е. a priori, так и исходя из объекта, т. е. а posteriori.

Нас же побуждает к дальнейшему исследованию именно то, что они такие-то и такие-то и что они связаны согласно известным законам, общим выражением которых всегда служит закон основания. Мы хотим знать смысл этих представлений, мы спрашиваем, действительно ли этот мир есть не более, чем представление, и в таком случае не проходит ли он перед нами как бесплотное сновидение или воздушный призрак, недостойный нашего внимания, или же он представляет собой еще и нечто другое, нечто сверх того, и если да, то что же это такое. С самого начала несомненно одно: это искомое должно по всему своему существу коренным образом и безусловно отличаться от представления и быть поэтому совершенно чуждым его форм и законов; к этому искомому, следовательно, нельзя подойти, исходя из представления и держась путеводной нити тех законов, которые в качестве форм закона основания связывают друг с другом только объекты, представления.

Мы видим уже здесь, что совершенно невозможно проникнуть в существо вещей извне. Как бы далеко мы ни заходили в своем исследовании, результатом будут только образы и имена. Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет входа и между тем срисовывает фасад. И тем не менее именно таков был путь, которым шли все философы до меня.

Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, — этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида, т. е. его познание, которое является обусловливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира. Это тело для чисто познающего субъекта как такового является таким же представлением, как и всякое другое, объектом среди объектов: его движения, его действия в этом отношении известны субъекту не более, чем изменения всех других наглядных объектов, и они остались бы для него так же чужды и непонятны, если бы разгадка их смысла не предстояла ему на совершенно другом пути. Иначе ему казалось бы, что его действия следуют из данных мотивов, с постоянством закона природы, как и изменения других объектов, совершающиеся по причинам, раздражителям, мотивам. Влияние же мотивов он понимал бы не лучше, чем связь любого другого являющегося перед ним действия с его причиной.

Внутреннюю, непонятную ему сущность явлений и действий своего тела он тоже называл бы силой, свойством, характером — как ему угодно, но больше не знал бы о ней ничего. На самом деле все это не так; напротив, субъекту познания, выступающему как индивид, дано слово разгадки, и это слово — воля. Оно, и только оно, дает ему ключ к его собственному явлению, открывает ему, показывает ему внутренний механизм его существа, его деятельности, его движений. Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивид, это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но в это время оно дано и совершенно иначе, а именно, как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом воля. Каждый истинный акт его воли тотчас же и неизбежно является также движением его тела: субъект не может действительно пожелать такого акта, не заметив в то же время, что последний проявляется в движении тела. Волевой акт и действие тела — это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, — один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в созерцание акт воли. Впоследствии мы увидим, что это относится ко всякому движению тела, — не только совершающемуся по мотивам, но и непроизвольно следующему за простым раздражителем, мы увидим, что все тело есть не что иное, как объективированная, т. е. ставшая представлением воля (все это обнаружится и выяснится в дальнейшем изложении). Вот почему тело, которое я в предыдущей книге и в трактате о законе основания, согласно намеренно односторонней точке зрения (а именно — представления), называл непосредственным объектом, здесь я назову, в другом отношении, объектностью воли. Можно поэтому в известном смысле сказать также, что воля — это априорное познание тела, а тело — апостериорное познание воли.

Решения воли, относящиеся к будущему, — это лишь размышления разума о том, чего мы некогда пожелаем, а не волевые акты в собственном смысле: только выполнение накладывает последнюю печать на решение, которое до этого является просто шатким намерением и существует исключительно в разуме, in abstracto. Только в рефлексии желание и действие различны: на самом деле они суть одно и то же. Каждый истинный, настоящий, непосредственный акт воли есть в то же время и непосредственно проявляющийся акт тела; в соответствии с этим, с другой стороны, и каждое воздействие на тело является тотчас же и непосредственно воздействием на волю; как таковое оно называется болью, если противно воле, удовольствием и наслаждением, если удовлетворяет ее. Степени их очень различны, но совершенно неправильно называть боль и наслаждение представлением, каковым они отнюдь не являются; они представляют собой непосредственные состояния воли в ее проявлении — теле, вынужденное мгновенное желание или нежелание того впечатления, которое испытывает тело. Непосредственно как простые представления и потому как исключения из сказанного можно рассматривать только некоторые немногие впечатления на тело, которые не возбуждают воли и лишь благодаря которым тело служит непосредственным объектом познания, между тем как в качестве созерцания для рассудка оно является уже косвенным объектом, подобно всем остальным. Здесь имеются в виду состояния чисто объективных чувств — зрения, слуха и осязания, но лишь постольку, поскольку эти органы аффицирутся свойственным им, специфическим и сообразным их природе способом, а он является столь слабым возбуждением повышенной и специфически измененной чувствительности этих частей, что не действует на волю и, не смущаемый никаким возбуждением с ее стороны, сообщает только рассудку те данные, из которых возникает созерцание. Всякое же более сильное или другого рода воздействие на эти органы чувств болезненно, т. е. противно воле, к объектности которой принадлежат ведь и они. Слабость нервов выражается в том, что впечатления, которые должны были бы обладать лишь такой степенью силы, чтобы их можно было обращать в данные для рассудка, достигают более высокой ступени, где они затрагивают волю, т. е. вызывают боль или наслаждение, — чаще, однако, боль; несколько тупая и неясная, она все же не только заставляет мучительно ощущать некоторые звуки и сильный свет, но и вообще порождает болезненное ипохондрическое настроение, хотя и не осознается отчетливо. Далее, тождество тела и воли, между прочим, обнаруживается в том, что всякое сильное и чрезмерное движение воли, т. е. всякий аффект, совершенно непосредственно потрясает тело и его внутренний механизм и нарушает ход его жизненных функций. Специально это изложено в «Воле в природе».

Наконец, познание, которое у меня есть о моей воле, хотя оно и непосредственное, все-таки неотделимо от познания о моем теле. Я познаю свою волю не в ее целом, не как единство, не вполне в ее существе: я познаю ее только в ее отдельных актах, т. е. во времени, которое служит формой явления моего тела, как и всякого объекта; поэтому тело составляет условие познания моей воли. Оттого без своего тела я, собственно, не могу себе представить этой воли. В моем трактате о законе основания воля (или, вернее, субъект желания) изображена, правда, как особый класс представлений, или объектов, но уже и там мы видели, что этот объект совпадает с субъектом, т. е. перестает быть объектом; это совпадение мы назвали там чудом κατ εξοχήν [по преимуществу], и до известной степени весь настоящий труд мой является его объяснением.

Поскольку я познаю свою волю собственно как объект, я познаю ее как тело; но в таком случае я снова прихожу к установленному в названном трактате первому классу представлений, т. е. к реальным объектам. Дальнейшее исследование все более и более убедит нас, что первый класс представлений находит свой ключ, свою разгадку только в там же установленном четвертом классе, который, собственно, больше уже не хотел противостоять субъекту в качестве объекта, и мы убедимся далее, что, согласно этому, из господствующего в четвертом классе закона мотивации мы должны будем понять внутреннее существо действующего в первом классе закона причинности и всего, что совершается в соответствии с ним.

Предварительно намеченное здесь тождество воли и тела может — как я это сделал здесь впервые и как это в дальнейшем изложении будет повторяться — может быть только указано, т. е. из непосредственного сознания, из познания in concreto, поднято до разумного знания или перенесено в познание in abstracto. Но по самой своей природе оно никогда не может быть доказано, т. е. выведено в качестве косвенного познания из другого, непосредственного познания, — именно потому, что оно само наиболее непосредственно, и если мы не воспримем и не удержим его как таковое, то напрасно будет наше ожидание получить его снова, каким-нибудь косвенным путем, в качестве производного познания. Это тождество есть познание совершенно особого рода, и истинность его поэтому не может, собственно, быть подведена под одну из тех четырех рубрик, на которые я разделил все истины в трактате о законе основания (§ 29 и сл.), а именно на логические, эмпирические, метафизические и металогические. Ибо истинность этого тождества не есть, как все эти истины, отношение одного абстрактного представления к другому представлению или к необходимой форме интуитивной или абстрактной представляющей деятельности: нет, она является отношением суждения к той связи, которую наглядное представление, тело, имеет с тем, что есть вовсе не представление, а нечто от него toto genere отличное — воля. Я желал бы оттого выделить эту истину из всех других и назвать ее философской истиной κατ εξοχήν. Выражать ее можно различными способами; можно говорить: мое тело и моя воля — это одно и то же; или: то, что я в качестве наглядного представления называю своим телом, это же, поскольку я сознаю это совершенно особым, ни с чем не сравнимым образом, я называю своей волей; или: мое тело есть объектность моей воли; или: независимо от того, что мое тело есть мое представление, оно есть еще только моя воля, и т. д…[95]

Если в первой книге мы, с внутренним сопротивлением, признали собственное тело, подобно всем остальным объектам этого наглядного мира, только представлением познающего субъекта, то теперь для нас стало ясно, что именно в сознании каждого отличает представление собственного тела от всех других представлений, с ним в остальном вполне сходных: это то, что тело появляется в сознании еще в совершенно ином, toto genere отличном виде, который обозначают словом воля; что именно это двоякое знание о собственном теле дает нам разгадку самого этого тела, его деятельности и движения по мотивам, а также его страдания от внешних воздействий, словом разгадку того, чем оно является не как представление, но кроме этого, что оно есть в себе, такой разгадки относительно существа, деятельности и страдания всех других реальных объектов непосредственно у нас нет.

Познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу, которое, помимо этого отношения, является для него одним из представлений, подобно всем остальным, является индивидом. Но отношение, в силу которого познающий субъект является индивидом, существует поэтому только между ним и единственным из всех его представлений; вот почему лишь это единственное он сознает не только как представление, но в то же время и совершенно иначе — как волю. Но если отвлечься от этого особого отношения, от этого двоякого и совершенно разнородного познания одного и того же, то это одно, тело, является, конечно, представлением, подобно всем другим; поэтому, чтобы ориентироваться здесь, познающий индивид должен принять одно из двух: либо отличительная черта этого одного представления заключается лишь в том, что его, индивида, познание находится в таком двойном отношении только к этому представлению, имеет одновременно двойной доступ только в этот один наглядный объект, — но это объясняется не отличием данного объекта от всех других, а только отличием отношения его, индивида, познания к этому одному объекту сравнительно с отношением его к другим объектам; либо этот один объект по существу отличается от всех других объектов, единственно между всеми есть одновременно и воля, и представление, тогда как все остальные — только представления, т. е. простые фантомы, и тело человека, следовательно, есть единственный реальный индивид в мире, т. е. единственное проявление воли и единственный непосредственный объект субъекта.

То, что другие объекты, рассматриваемые просто как представления, подобны телу субъекта, т. е. как и оно наполняют пространство (существующее, может быть, тоже лишь в качестве представления) и как оно действуют в пространстве, — это хотя и доказывается бесспорно из a priori несомненного для представлений закона причинности, не допускающего никакого действия без причины, но (не говоря уже о том, что от действий можно заключать только к причине вообще, а не к одинаковой причине) это не выводит нас еще из области чистого представления, для которой только и имеет силу закон причинности и дальше которой он никогда не может нас повести. Но будут ли объекты, известные индивиду лишь в качестве представлений, будут ли они все-таки, подобно его собственному телу, явлениями воли, — вот в чем, как уже сказано в предыдущей книге, заключается истинный смысл вопроса о реальности внешнего мира. Отрицательный ответ на этот вопрос составляет сущность теоретического эгоизма, который именно потому и считает все явления, кроме собственного индивида, за фантомы, — подобно тому как практический эгоизм поступает точно так же в практическом отношении: только собственную личность он рассматривает как действительную, а во всех остальных видит лишь призраки и соответственно обращается с ними. Теоретический эгоизм, правда, никогда не может быть опровергнут никакими доказательствами; однако в философии им всегда пользовались исключительно в качестве скептического софизма, т. е. для вида. А как серьезное убеждение его можно найти только в сумасшедшем доме, и тогда оно требует не столько аргументов, сколько лечения. Поэтому мы не станем больше останавливаться на нем, и в наших глазах оно будет только последней цитаделью скептицизма, который всегда имеет полемический характер. Если, таким образом, наше всегда привязанное к индивидуальности и именно этим ограниченное познание необходимо влечет за собою то, что каждый может быть лишь чем-то одним, все же остальное он может познавать (это ограничение и порождает, собственно, потребность в философии), то мы, стремясь именно поэтому расширить философией границы нашего познания, будем рассматривать этот выступающий против нас скептический аргумент теоретического эгоизма как маленькую пограничную крепость, которую, правда, никогда нельзя взять, но и гарнизон ее тоже никогда не может выйти наружу, поэтому ее можно смело обойти, не боясь оставить в тылу.

Итак, выясненное теперь двоякое, в двух совершенно различных видах данное нам познание о сущности и деятельности нашего собственного тела мы будем употреблять в качестве ключа к сущности всякого явления в природе. Все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представления, мы будем рассматривать по аналогии с телом и признаем поэтому, что как они, с одной стороны, подобно телу, суть представления и в этом совершенно однородны с ним, так и, с другой стороны, если устранить их бытие в качестве представлений субъекта, то полученный остаток по своему внутреннему существу должен быть тем самым, что мы в себе называем волей. Ибо какой же иной род бытия или реальности можно приписать остальному физическому миру? Откуда взять элементы, чтобы составить такую реальность? Кроме представления и воли, мы не знаем и не можем помыслить более ничего. Если мы хотим приписать физическому миру, непосредственно находящемуся лишь в нашем представлении, наибольшую известную нам реальность, то мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то, помимо того, что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего другого, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность. Таким образом, мы нигде не можем найти другой реальности для физического мира. Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он кроме представлений, т. е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю. Я говорю — по своему внутреннему существу, но это существо воли мы должны сперва познать конкретнее, чтобы уметь отличать то, что относится уже не к нему самому, а к его проявлению, имеющему много степеней; так, например, сопровождение воли познанием и обусловленная этим определенность ее мотивами относятся, как мы увидим дальше, не к ее существу, а лишь к ее очевиднейшему проявлению в животном и человеке. Поэтому если я скажу: сила, влекущая камень к земле, по своему существу, в себе и помимо всякого представления есть воля, то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так.[96]

Изложенное до сих пор предварительно и в общих чертах докажем теперь подробнее и яснее, дав ему полное развитие и обоснование.[97]

Как сущность собственного тела сама в себе, как то, чем является это тело помимо того, что оно есть объект созерцания, представление, — воля, как сказано, выражается прежде всего произвольными движениями тела, ибо они суть не что иное, как видимость отдельных волевых актов, с которыми они наступают непосредственно и вполне одновременно как нечто тождественное с ними, отличающееся от них только формой познания, в какую они перешли, сделавшись представлением.

Но эти акты воли всегда имеют еще причину вне себя — в мотивах. Последние определяют, однако, только то, чего я хочу в это время, на этом месте, при этих обстоятельствах, а не то, что я вообще хочу или чего я вообще хочу, т. е. они не определяют принципа, характеризующего все мое желание. Поэтому мое желание во всей своей сущности не может быть объяснено из мотивов: они определяют только его проявление в данный момент времени, они — только повод, обнаруживающий мою волю; сама же воля лежит вне области закона мотивации, только проявление воли в каждый момент времени неизбежно определяется этим законом. Лишь при условии моего эмпирического характера мотив служит достаточной объяснительной причиной моего поведения; если же я абстрагируюсь от своего характера и спрашиваю затем, почему я вообще хочу этого, а не того, то ответ на такой вопрос невозможен, потому что закону основания подчинено только проявление воли, а не сама воля, которую в этом отношении следует назвать безосновной.

При этом я отчасти предполагаю знакомство с учением Канта об эмпирическом и умопостигаемом характере,[98] как и с моими соображениями в «Основных проблемах этики»; отчасти же нам придется поговорить об этом подробнее в четвертой книге. А пока я хочу обратить внимание только на следующее: обоснованность одного явления другим (в данном случае поступка — мотивом) вовсе не противоречит тому, что внутренней сущностью этого явления будет воля, которая сама не имеет основания, так как закон основания во всех его видах является только формой познания, и его сила, следовательно, простирается только на представление, явление, видимость воли, а не на самую волю, становящуюся видимой.

Итак, если каждое действие моего тела есть проявление акта воли, в котором при данных мотивах высказывается и самая моя воля вообще и в целом, т. е. мой характер, то неизбежным условием и предпосылкой каждого действия тоже должно быть проявление воли, ибо ее проявление не может зависеть от чего-либо такого, что не существовало бы непосредственно и исключительно в силу ее самой, т. е. от чего-либо такого, что было бы для нее лишь случайным и что делало бы самое ее проявление лишь случайным; а таким условием и оказывается именно все тело. Последнее поэтому уже само должно быть проявлением воли и должно так относиться к моей воле в целом, т. е. к моему умопостигаемому характеру, проявлением которого во времени служит мой эмпирический характер, как отдельное действие тела — к отдельному акту воли. Следовательно, все тело не может быть ничем иным, как моею волей, сделавшейся видимой, ничем иным, как самою моею волей, поскольку она есть наглядный объект, представление первого класса. В подтверждение этого было уже указано, что каждое воздействие на мое тело тотчас же и непосредственно аффицирует и мою волю и в этом отношении называется болью или наслаждением, а на низшей ступени — приятным или неприятным ощущением и что, с другой стороны, каждое сильное движение воли, т. е. аффект и страсть, потрясает тело и нарушает течение его функций.

Можно представить себе этиологически, хотя и весьма несовершенно, возникновение и, несколько лучше, развитие и сохранение своего тела, что и составляет физиологию; однако последняя объясняет свой предмет лишь в той мере, в какой мотивы объясняют поведение. И подобно тому как то обстоятельство, что отдельный поступок имеет своим основанием мотив и необходимо из него вытекает, не противоречит тому, что поступок вообще и по своему существу есть лишь проявление некоторой воли, в самой себе безосновной, — так и физиологическое объяснение функций тела не наносит ущерба той философской истине, что все бытие этого тела и вся совокупность его функций есть лишь объективация той же самой воли, которая проявляется во внешних действиях этого тела в соответствии с мотивами. Тем не менее физиология пытается свести к чисто органическим причинам даже и эти внешние действия, непосредственно произвольные движения, — например, объяснить движение мускула приливом соков («как сжимание намоченной веревки», говорит Рейль в своем «Архиве физиологии», т.6, стр. 153); но если даже предположить, что можно достигнуть основательного объяснения подобного рода, это все же никогда не устранило бы той непосредственно достоверной истины, что каждое произвольное движение (fimctiones animales [животно-органические функции]) есть проявление волевого акта. И физиологическое объяснение растительной жизни (functiones nalurales, vitales [естественные, жизненные функции]), каковы бы ни были его успехи, тоже никогда не будет в состоянии опровергнуть той истины, что вся наша развивающаяся животная жизнь сама есть проявление воли. Вообще, как выяснено раньше, всякое этиологическое объяснение может указать только необходимо определенное место во времени и пространстве для отдельного явления, его необходимое возникновение там согласно твердому правилу, внутренняя же сущность каждого явления всегда останется закрытой на этом пути, она предполагается каждым этиологическим объяснением и только обозначается названиями: сила, или закон природы, или же, если речь идет о действиях, — характер, воля.

Итак, хотя каждый отдельный поступок, при условии определенного характера, необходимо вытекает из данного мотива и хотя рост, процесс питания и вся совокупность изменений животного тела совершаются по необходимо действующим причинам (раздражителям), тем не менее весь ряд поступков, а следовательно, и каждый в отдельности, а также их условие, самое тело, которое их исполняет, следовательно, и процесс, посредством которого оно существует и в котором оно состоит, — все это есть не что иное, как проявление воли, обнаружение, объектность воли. На этом основывается полное соответствие человеческого и животного организма человеческой и животной воле вообще; оно похоже (но значительно превосходит его) на соответствие специально изготовленного орудия воле изготовителя и поэтому является целесообразностью, т. е. телеологической объяснимостью тела. Вот почему органы тела должны вполне соответствовать главным вожделениям, в которых проявляет себя воля, должны быть их видимым выражением: зубы, глотка и кишечный канал — это объективированный голод; гениталии — объективированное половое влечение; хватающие руки, быстрые ноги соответствуют тому уже более косвенному стремлению воли, какое они представляют. Подобно тому как общечеловеческая форма соответствует общечеловеческой воле, так индивидуально модифицированной воле, характеру отдельного лица соответствует индивидуальное строение тела, которое поэтому вполне и во всех своих частях характерно и выразительно. Весьма примечательно, что это высказал уже Парменид в следующих стихах, приведенных у Аристотеля (Метафизика 4, 5):[99]

Какова в каждый момент пропорция смеси [элементов в] непрестанно меняющихся членах,
Такова и мысль [= «ощущение»], приходящая людям на ум. Ибо
Природа членов тождественна с тем, что она сознает, у людей,
И у всех [существ], и у Всего, а именно: чего [в ней] больше, то и мыслится [= «ощущается»].[100]

Кто благодаря всем этим соображениям овладел также in abstracto, т. е. ясно и твердо, тем познанием, которое in concrete есть у каждого непосредственно, т. е. в виде чувства, кто овладел познанием того, что внутренняя сущность его собственного явления, которое в качестве представления выступает перед ним как в его действиях, так и в их пребывающем субстрате, его собственном теле, что эта сущность есть его воля и что она составляет самое непосредственное в его сознании, но как таковое не вошла всецело в форму представления, где объект и субъект противостоят друг другу, а возвещает о себе непосредственным образом, без вполне ясного различения субъекта и объекта, и к тому же открывается самому индивиду не в целом, а лишь в своих отдельных актах — кто, говорю я, пришел вместе со мной к этому убеждению, для того оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы, если он перенесет его и на все те явления, которые даны ему не в непосредственном познании наряду с косвенным (как его собственное явление), а только в последнем, т. е. односторонне, в качестве одного представления. Не только в явлениях, вполне сходных с его собственным, в людях и животных, признает он в качестве их внутренней сущности все ту же волю, но дальнейшее размышление приведет его к тому, что и та сила, которая движет и живит растение, и та сила, которая образует кристалл, и та, которая направляет магнит к северу, и та, которая встречает его ударом при соприкосновении разнородных металлов, и та, которая в сродстве материальных веществ проявляется как отталкивание и притяжение, разделение и соединение, и наконец, как тяготение, столь могучее во всей материи, влекущее камень к земле и землю к солнцу, — все это будет признано им различным лишь в явлении, а в своей внутренней сущности тождественным с тем самым, что ему непосредственно известно столь интимно и лучше всего другого и что в наиболее ясном своем обнаружении называется волей. Только в силу размышления мы и не останавливаемся больше на явлении, а переходим к вещи в себе. Явление значит представление и ничего больше: всякое представление, какого бы рода оно ни было, всякий объект есть явление. Но вещь в себе — это только воля, и как таковая она есть вовсе не представление, а нечто toto genere от него отличное: то, проявлением чего, видимостью, объектностью выступает всякое представление, всякий объект. Она — самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется.

Эта вещь в себе (удержим кантовский термин как устойчивую формулу), которая как таковая никогда не бывает объектом (потому что всякий объект есть лишь ее проявление, а уже не она сама), эта вещь должна была, чтобы сделаться все-таки объективно мыслимой, заимствовать себе название и понятие у какого-нибудь объекта, у чего-нибудь данного объективно, следовательно — у какого-либо из своих проявлений; но последнее, чтобы послужить объясняющим моментом, должно быть самым совершенным из всех ее проявлений, т. е. самым ясным, наиболее развитым, непосредственно освещенным силой познания: таковой является именно человеческая воля. Надо, однако, заметить, что мы, конечно, пользуемся лишь denominatio a potiori, вследствие чего понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор.

Познание тождественного в разных явлениях и разного в сходных и служит, как часто замечает Платон, условием философии. Но до сих пор тождество сущности каждой стремящейся и действующей силы в природе с волей не было познано, и поэтому многообразные явления, представляющие собой только различные виды одного и того же рода, не считались таковыми, а рассматривались как гетерогенные: вот почему и не могло быть слова для обозначения понятия рода. Поэтому я называю весь род по самому выдающемуся из его видов, познание которого, наиболее нам близкое и непосредственное, ведет к косвенному познанию всех других. Таким образом, во власти безысходного недоразумения оказался бы тот, кто не смог бы выполнить требуемое здесь расширение понятия и под словом воля подразумевал бы всегда лишь один так до сих пор называвшийся вид, т. е. волю, которая сопровождается познанием и обнаруживается исключительно в силу мотивов, и даже в силу только абстрактных мотивов, то есть под руководством разума; между тем, как уже говорилось, это только самое ясное проявление воли. Непосредственно известную нам внутреннюю сущность именно этого проявления мы должны мысленно выделить и перенести ее затем на все более слабые, менее отчетливые проявления той же сущности, и этим мы выполним требуемое расширение понятия воли.

Противоположным образом, но столь же превратно понял бы меня тот, кто подумал бы, что в конце концов безразлично — называть ли эту внутреннюю сущность всех явлений словом воля или каким-нибудь другим. Так действительно было бы, если бы о существовании этой вещи в себе мы могли бы только умозаключить и таким образом познавали бы ее исключительно косвенно и лишь in abstracto: тогда, разумеется, эту вещь в себе можно было бы называть как угодно, имя было бы просто знаком неизвестной величины. В настоящем же случае термин воля, который, как волшебное слово, должен раскрыть нам сокровенную сущность каждой вещи в природе, обозначает вовсе не неизвестную величину, не достигнутое умозаключениями нечто, а вполне непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь.

До сих пор понятие воли подводили под понятие силы, я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю. Пусть не подумают, что это безразличный спор о словах: все это в высшей степени значительно и важно. Ибо в конечном основании понятия силы, как и всякого другого, лежит наглядное познание объективного мира, т. е. явление, представление, откуда и почерпнуто это понятие. Оно абстрагировано из той области, где царят причина и действие, т. е. из наглядного представления, и означает именно наличие причины как причины, — в той точке, где это наличие совершенно не поддается дальнейшему этиологическому объяснению, а само служит необходимой предпосылкой всякого этиологического объяснения. Напротив, понятие воли — единственное из всех возможных, которое имеет свой источник не в явлении, не просто в наглядном представлении, а исходит изнутри, вытекает из непосредственного сознания каждого, сознания, в котором каждый познает собственную индивидуальность в ее существе, непосредственно, вне всякой формы, даже вне формы субъекта и объекта, и которым он в то же время является сам, ибо здесь познающее и познаваемое совпадают.

Поэтому, сводя понятие силы к понятию воли, мы на самом деле сводим менее известное к бесконечно более известному, собственно, к единственно действительно известному нам непосредственно и совершенно, и расширяем свое познание. Подводя же, как это делалось до сих пор, понятие воли под понятие силы, мы отказываемся от единственного непосредственного познания, которое мы имеем о внутренней сущности мира, растворяя его в понятии, абстрагированном от явления, а с таким понятием мы никогда не можем выйти за пределы явления.

Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, ей же самой чужды. Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъекта, ее не касается; еще менее ее касаются формы, подчиненные этой последней и находящие себе общее выражение в законе основания, куда, как известно, относятся также время и пространство, а следовательно, и множественность, существующая и ставшая возможной только благодаря им. В этом последнем отношении я буду называть время и пространство заимствованным из старой подлинной схоластики термином principium individuationis, что прошу заметить раз навсегда. Ибо только благодаря времени и пространству одинаковое и единое по своему существу и понятию является как различное, как множество, рядом и друг после друга: следовательно, время и пространство и есть principium individuationis, предмет стольких схоластических мудрствований и прений, собранных у Суареса (Disp. 5, sect. 3).

Согласно сказанному, воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах, и она поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания. Далее, она свободна от всякой множественности, хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества: нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т. е. возможности множественного. Только когда все это станет совершенно ясным для нас из дальнейшего обзора проявлений и различных манифестаций воли, лишь тогда мы вполне поймем смысл кантовского учения, что время, пространство и причинность не принадлежат вещи в себе, а представляют собой только формы познания.

Безосновность воли действительно познали там, где она проявляется наиболее очевидно, как воля человека, которую и назвали свободной, независимой. Но при этом из-за безосновности самой воли проглядели ту необходимость, которой всюду подчинены ее явления, и провозгласили свободными поступки, чего на самом деле нет, так как всякое отдельное действие со строгой необходимостью вытекает из влияния мотива на характер. Всякая необходимость — это, как уже сказано, отношение следствия к основанию и более решительно ничего. Закон основания — общая форма всех явлений, и в своей деятельности человек, как и всякое другое явление, должен ему подчиняться. Но так как в самосознании воля познается непосредственно и в себе, то в этом сознании заложено и сознание свободы. Однако при этом упускается из вида, что индивид, личность — это не воля как вещь в себе, но уже явление воли, и как таковое личность уже детерминирована и приняла форму явления — закон основания. Отсюда вытекает тот удивительный факт, что каждый a priori считает себя совершенно свободным, даже в своих отдельных поступках, и думает, будто он в любой момент может избрать другой жизненный путь, т. е. сделаться другим. Но a posteriori, на опыте, он убеждается к своему изумлению, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, несмотря на все свои решения и размышления, он не изменяет своей деятельности и от начала до конца жизни должен проявлять один и тот же им самим не одобряемый характер, как бы играть до конца однажды принятую на себя роль. Я не могу здесь дольше останавливаться на этом соображении, потому что оно имеет этический характер и относится к другому месту настоящей книги. Здесь я хочу пока указать лишь на то, что явление воли, самой в себе безосновной, как таковое подчинено все же необходимости, т. е. закону основания, — для того чтобы необходимость, с которой совершаются явления природы, не препятствовала нам видеть в них манифестации воли.

До сих пор явлениями воли считали только те изменения, которые не имеют другого основания, кроме мотива, т. е. представления, поэтому волю приписывали в природе одному лишь человеку и, в крайнем случае, животным, ибо познание, представление, как я уже упомянул в другом месте, — это, конечно, истинный и исключительный характер животности. Но то, что воля действует и там, где ею не руководит познание, это лучше всего показывают инстинкт и художественные порывы животных.[101]

То, что последние обладают представлениями и познанием, здесь не принимается в расчет, ибо цель, к которой они приближаются так, как если бы она была сознательным мотивом, остается им совершенно неведомой; их поступки совершаются здесь не по мотивам, не руководятся представлением, и из этого прежде всего и яснее всего видно, что воля действует и без всякого познания. Годовалая птица не имеет представления о яйцах, для которых она строит гнездо, а молодой паук — о добыче, для которой он ткет свою паутину; муравьиный лев не имеет представления о муравье, которому он впервые роет ямку; личинка жука-оленя, когда ей предстоит сделаться жуком-самцом, прогрызает в дереве отверстие, где совершится ее превращение, вдвое большее, чем если бы ей надо было обратиться в самку: она делает это в первом случае для того, чтобы приготовить место для рогов, о которых она не имеет еще никакого представления. Очевидно, что в таких действиях этих животных, как и в остальных, проявляется воля, но деятельность ее слепа и хотя, сопровождается познанием, но не руководится им. Как только мы убедимся, что представление в качестве мотива не является необходимым и существенным условием для деятельности воли, нам станет легче распознавать ее действие и в таких случаях, где оно менее очевидно: например, домик улитки мы не будем считать продуктом чуждой ей, но руководимой познанием воли, как не считаем дом, который мы строим сами, результатом чьей-то другой, а не нашей собственной воли; нет, и в том, и в другом жилище мы признаем создание объективирующей в обоих явлениях воли, которая в нас действует по мотивам, в улитке же еще слепо, как направленный вовне строительный инстинкт. Да и в нас самих та же воля многообразно действует слепо: во всех функциях нашего тела, не руководимых познанием, во всех его животных и растительных процессах, пищеварении, кровообращении, выделениях, росте, воспроизведении. Не только действия тела, но и оно само, как показано выше, всецело есть проявление воли, объективированная воля, конкретная воля; поэтому все, что происходит в нем, должно совершаться волей, хотя в данном случае она не руководится познанием и, действуя слепо, определяется не мотивами, а причинами, которые в этом случае называются раздражителями.

Я называю причиной, в узком смысле этого слова, то состояние материи, которое, необходимо вызывая другое, само испытывает такое же изменение, какое оно производит; это выражается законом: действие равно противодействию. Далее, в случае причины в собственном смысле действие возрастает строго пропорционально причине; так же, следовательно, возрастает и противодействие, и если поэтому известен род действия, то по степени интенсивности причины можно измерить и вычислить степень действия, и наоборот. Эти так называемые причины в собственном смысле действуют во всех проявлениях механизма, химизма и т. д., — словом при всех изменениях неорганических тел. Напротив, раздражителем я называю такую причину, которая сама не испытывает противодействия, соответствующего ее действию, и интенсивность которой по своей степени вовсе не идет параллельно интенсивности действия, почему ее и нельзя измерять последней; наоборот, небольшое усиление раздражителя может или значительно увеличить действие, или же совершенно уничтожить прежнее действие и т. п. Такой характер имеет всякое воздействие на органические тела как таковые. Следовательно, все собственно органические и растительные изменения в животном теле совершаются благодаря раздражителям, а не просто по причинам. Но раздражитель, как и всякая причина вообще, как и мотив, определяет только начальный пункт проявления каждой силы во времени и пространстве, а не самое существо проявляющейся силы, которое мы, согласно предыдущим выводам, считаем волею, приписывая ей как бессознательные, так и сопровождаемые сознанием изменения тела. Раздражитель образует середину, переход от мотива, который является прошедшей через познание каузальностью, к причине в узком смысле. В отдельных случаях он ближе то к мотиву, то к причине, но его можно еще отличить от них, например, соки в растениях подымаются благодаря раздражителю, и этого нельзя объяснить просто причинами, по законам гидравлики или капиллярности, однако его явление поддерживается причинами и вообще уже очень близко к чисто причинным изменениям. С другой стороны, движения Hedysarum gyrans и Mimosa pudica, хотя и происходят еще благодаря раздражителям, но уже очень похожи на мотивированные движения и являются как бы переходом к ним.

Сужение зрачка при усиленном свете совершается благодаря раздражителю, но уже переходит к мотивированным движениям: ведь оно возникает оттого, что слишком сильный свет болезненно поразил бы сетчатку и, чтобы избежать этого, мы суживаем зрачок. Поводом к эрекции служит мотив, так как этот повод — представление; но действует он с необходимостью раздражителя, т. е. ему невозможно противиться, и чтобы лишить его силы, надо его устранить. Так же обстоит и с отвратительными предметами, возбуждающими позыв к рвоте. Как реальное промежуточное звено совершенно иного рода между движениями благодаря раздражителям и действиями по сознательным мотивам мы только что рассматривали инстинкты животных. В качестве другого промежуточного звена этого же рода можно было бы попытаться рассмотреть дыхание: спорили ведь о том, принадлежит ли этот процесс к произвольным или непроизвольным движениям, т. е. совершается ли он, собственно, по мотиву или благодаря раздражителю; вероятно, потому, что он занимает середину между обоими. Маршалл Холл (Marshall Hall. On the diseases of the nervous system, § 293 sq.) рассматривает дыхание как смешанную функцию, так как оно находится под воздействием нервов — отчасти головного мозга (произвольных), отчасти спинного (непроизвольных). Однако в конечном итоге мы должны причислить этот процесс к мотивированным проявлениям воли, ибо другие мотивы, т. е. чистые представления, могут склонить волю к задержке или ускорению дыхания, и нам кажется даже, что, как и все другие произвольные действия, его можно совершенно задержать, т. е. добровольно задохнуться. И это на самом деле было бы возможно, если бы другой мотив так сильно влиял на волю, что перевешивал бы настоятельную потребность в воздухе. Говорили, будто Диоген действительно покончил с жизнью таким образом (Диоген Лаэртий. VI, 76). И негры будто бы так поступали (Ф.Е. Осиандер. «О самоубийстве», 1813, стр. 170–180). Это служило бы для нас ярким примером влияния отвлеченных мотивов, т. е. превосходства собственно разумной воли над чисто животной. То, что по крайней мере отчасти дыхание обусловлено мозговой деятельностью, видно из следующего факта: синильная кислота убивает преимущественно тем, что парализует мозг и этим косвенно задерживает дыхание, но если его искусственно поддержать, пока не пройдет отравление мозга, то смерть не наступит. Между прочим дыхание является для нас здесь очевиднейшим примером того, что мотивы действуют с такой же необходимостью, как и раздражители и причины в узком смысле, и они могут быть нейтрализованы только противоположными мотивами, как действие противодействием: ведь при дыхании видимая возможность его задержки несравненно слабее, чем при других движениях, вытекающих из мотивов, ибо в первом случае мотив очень настоятелен и близок, а его удовлетворение, ввиду неутомимости совершающих его мускулов, очень легко; при этом ему обыкновенно ничто не препятствует, и все в целом поддерживается давней привычкой индивида.

И между тем все мотивы действуют, собственно, с одинаковой необходимостью. Признание того, что необходимость одинаково присуща как мотивированным движениям, так и движениям благодаря раздражителям, позволит нам легче понять следующее: даже и то, что в организме происходит благодаря раздражителям и вполне закономерно, является все-таки по своей внутренней сущности волей, которая, правда, не сама по себе, но во всех своих проявлениях подчинена закону основания, т. е. необходимости.[102]

Поэтому мы не ограничимся тем, что признаем животных проявлением воли как в их действиях, так и во всем их существовании, физическом строе и организации; нет, это единственно данное нам непосредственное познание внутренней сущности вещей мы перенесем и на растения, все движения которых совершаются благодаря раздражителям: ведь отсутствие познания и обусловленного им движения по мотивам составляет единственное существенное различие между животным и растением. Поэтому то, что для представления является растением, просто вегетативным процессом, слепою силой, мы будем постигать по своему внутреннему существу как волю, усматривая во всем этом именно то, что составляет основу нашего собственного явления, как оно выражается в нашей деятельности и даже в самом существовании нашего тела.

Нам остается сделать еще только последний шаг — приложить нашу точку зрения и ко всем силам, действующим в природе по общим, неизменным законам, согласно которым происходят движения всех тех тел, что, совершенно не имея органов, не обладают восприимчивостью — для раздражителей и познанием — для мотивов. Таким образом, ключ к пониманию внутренней сущности вещей, который могло нам дать только непосредственное познание нашего собственного существа, мы должны приложить теперь и к этим наиболее далеким от нас явлениям неорганического мира. И вот, когда мы направляем на них испытующий взор, когда мы видим мощное, неудержимое стремление вод к глубине, постоянство, с которым магнит неизменно обращается к северу, тяготение, с которым влечется к нему железо, напряженность, с которой полюсы электричества стремятся к воссоединению и которая, как и напряженность человеческих желаний, возрастает от препятствий: когда мы видим, как быстро и неожиданно осаждается кристалл, образуясь с такой правильностью, которая, очевидно, представляет собою лишь застывшую и фиксированную, но решительно и точно определенную устремленность по разным направлениям, когда мы замечаем выбор, с которым тела, получив свободу в состоянии жидкости и избавившись от оков застылости, ищут и бегут друг друга, соединяются и разлучаются; когда, наконец, мы непосредственно чувствуем, как тяжесть, стремлению которой к земной массе препятствует наше тело, беспрерывно давит и гнетет его, охваченная своим единственным порывом, — то нам не надо напрягать своего воображения, чтобы даже в таком отдалении распознать нашу собственную сущность, именно то самое, что в нас, при свете познания, преследует свои цели, а здесь в самых слабых своих проявлениях стремится лишь слепо, глухо, односторонне и неизменно, но, будучи, однако, всюду одним и тем же, — подобно тому, как и первое мерцание утренней зари делит с лучами яркого полудня название солнечного света — должно и здесь, как и там, носить имя воли, означающее бытие в себе каждой вещи в мире и всеединое зерно каждого явления.

Несходство же и, на первый взгляд, даже совершенное различие между явлениями неорганической природы и волей, которую мы сознаем как внутреннее начало нашего существа, возникает главным образом из контраста между всецело определенной закономерностью в одной области явлений и кажущимся произволом в другой. Ибо в человеке мощно выступает индивидуальность: у каждого свой особый характер, поэтому один и тот же мотив не оказывает одинакового влияния на всех, и тысячи побочных условий, имеющих место в широкой последовательной сфере данного индивида, но неведомые другим, видоизменяют действие этого мотива, так что на основании одного его нельзя заранее определить поступка, ибо отсутствует другой фактор — точное знакомство с индивидуальным характером и сопровождающим его познанием. Наоборот, явления сил природы обнаруживают в этом отношении другую крайность: они совершаются по общим законам, без отклонений, без индивидуальности, при явных обстоятельствах, заранее поддаются самому точному определению, и одна и та же сила природы выражается в миллионах своих проявлений совершенно одинаковым образом. Для того чтобы разъяснить этот пункт, для того чтобы показать тождество единой и нераздельной воли во, всех ее столь различных проявлениях, как в самых слабых, так и в самых сильных, мы должны сначала рассмотреть отношение, в котором воля как вещь в себе находится к своему явлению, т. е. отношение мира как воли к миру как представлению; это откроет перед нами наилучший путь к более глубокому исследованию всего предмета этой второй книги.[103]

Великий Кант научил нас, что время, пространство и причинность во всей своей закономерности и возможности всех своих форм находятся в нашем сознании совершенно независимо от объектов, которые в них являются и составляют их содержание; или, другими словами, к ним одинаково можно прийти, исходя из субъекта или из объекта; поэтому их можно с равным правом называть как способами созерцания субъекта, так и свойствами объекта, поскольку последний есть объект (у Канта: явление), т. е. представление. Можно также рассматривать эти формы как нераздельную границу между субъектом и объектом; поэтому, хотя каждый объект должен в них проявляться, но и субъект, независимо от являющегося объекта, вполне владеет ими и обозревает их. Но если только являющиеся в этих формах объекты не пустые призраки, а имеют реальное значение, то они должны указывать на что-то, быть выражением чего-то такого, что уже не есть объект, подобно им самим, не есть представление, нечто только относительное, т. е. существующее для субъекта, а что пребывает вне такой зависимости от противостоящего ему основного условия и его форм, т. е. является не представлением, а вещью в себе. Поэтому возможен, по крайней мере, следующий вопрос: есть ли эти представления, эти объекты еще что-нибудь кроме того и независимо от того, что они являются представлениями, объектами субъекта? И если — да, то что же они такое в этом смысле? Что служит их другой, toto genere отличной от представления стороной? Что такое вещь в себе? — Воля: таков был наш ответ, но пока я оставляю его в стороне.

Чем бы ни была вещь в себе, Кант во всяком случае правильно заключил, что время, пространство и причинность (которые мы признали видами закона основания, а самый этот закон — общим выражением форм явления) не могут быть ее определениями, а присоединились к ней лишь тогда, когда и поскольку она сделалась представлением, — т. е. они принадлежат только ее явлению, а не ей самой. В самом деле: так как субъект вполне познает и конструирует их из самого себя, независимо от всякого объекта, то они должны быть свойственны представляемости как таковой, а не тому, что становится представлением. Они должны быть формой представления как такового, а не свойствами того, что приняло эту форму. Они должны быть даны уже в самой противоположности субъекта и объекта (не в понятии, а в действительности), т. е. служить лишь ближайшим определением формы познания вообще, наиболее общим определением которого является сама эта противоположность. Все то, что в явлении, в объекте обусловлено временем, пространством и причинностью и может представляться лишь через их посредство, а именно — множественность, вытекающая из рядоположности и следования друг за другом, изменяемость и пребывание, вытекающие из закона причинности; далее, материя, представляемая только при условии причинности; наконец, все то, что в свою очередь может быть представлено лишь посредством их, — все это по существу не свойственно тому, что здесь проявляется, что вошло в форму представления, а только связано с самой этой формой. Напротив, то в явлении, что не обусловлено временем, пространством и причинностью и не может быть ни сведено к ним, ни объяснено из них, это и будет именно тем, в чем непосредственно высказывается являющееся, вещь в себе. Вследствие этого совершеннейшая, т. е. высшая ясность, отчетливость и исчерпывающая доказуемость необходимо принадлежат тому, что свойственно познанию как таковому, т. е. форме познания, а не тому, что, не будучи в себе представлением, объектом, сделалось познаваемым, т. е. представлением, объектом лишь тогда, когда приняло эти формы. Итак, только то, что зависит единственно от познаваемости, от представляемости вообще и как таковой (а не от того, что познается и что только стало представлением), что поэтому свойственно всему познаваемому без различия и что вследствие этого может быть одинаково обретено на пути как от субъекта, так и от объекта, — только это одно может дать удовлетворительное, вполне исчерпывающее познание, ясное до последних оснований. Познание же это состоит в a priori известных нам формах всякого явления; общим выражением их может служить закон основания, видами которого, относящимися к наглядному познанию (здесь мы имеем дело только с ним), являются время, пространство и причинность. Только на них опирается вся чистая математика и чистое естествознание a priori. Поэтому только в этих науках познание не встречает темноты, не наталкивается на непостижимое (безосновное, т. е. волю), на то, что уже не сводится к другому; в этом отношении и Кант, как уже сказано, хотел преимущественно, даже исключительно называть эти знания, вместе с логикой, науками. Но, с другой стороны, эти дисциплины не дают нам ничего иного, кроме просто отношений одного представления к другому, дают форму без всякого содержания. Каждое содержание, которое они получают, каждое явление, которое наполняет эти формы, заключает в себе нечто такое, что уже не познаваемо во всей своей сущности, что уже не объяснимо всецело из другого, нечто, следовательно, безосновное: от этого познание тотчас же теряет в своей очевидности и лишается полной прозрачности. Но это недоступное обоснованию и есть именно вещь в себе, то, что по существу не есть представление, не есть объект познания и стало познаваемым лишь тогда, когда приняло познаваемые формы. Первоначально форма чужда ему, и оно никогда не может стать всецело единым с нею, никогда не может быть сведено просто к форме и — так как последняя является законом основания — никогда не может быть вполне исследовано. Если поэтому вся математика и дает нам исчерпывающее познание того, что в явлениях представляет собой величину, положение, число — короче, пространственное и временное отношение; если вся этиология вполне знакомит нас с теми закономерными условиями, при которых явления со всеми своими определениями наступают во времени и пространстве, но при всем этом объясняет нам только то, почему каждое определенное явление должно обнаружиться именно теперь здесь и именно здесь теперь, — то с их помощью мы все-таки никогда не проникнем во внутреннюю сущность вещей, все-таки всегда останется нечто такое, на что не отважится ни одно объяснение и что всегда будет предполагаться им, а именно силы природы, определенный род воздействия вещей, качество, характер каждого явления, безосновное, что не зависит от формы явления, закона основания, которому эта форма сама по себе чужда, но что вошло в нее и теперь обнаруживается по ее закону, однако закон этот опять-таки определяет лишь явления, только форму, а не содержание.

Механика, физика, химия учат правилам и законам, согласно которым действуют силы непроницаемости, тяжести, инерции, текучести, сцепления, упругости, теплоты, света, химического сродства,[104] магнетизма, электричества и т. д., и т. о. учат закону, принципу, которому следуют эти силы по отношению ко всякому их проявлению во времени и пространстве; сами же силы остаются при этом, как ни старайся, qualitates occultae. Ибо то, что, проявляясь, вызывает названные феномены, это — вещь в себе, от них совершенно отличная; хотя она и подчинена в своем явлении закону основания как форме представления, но сама она никогда не может быть сведена к этой форме и потому не поддается до конца этиологическому объяснению и никогда не может быть всецело раскрыта в своем основании. Вполне постижимая, поскольку она приняла указанную форму, т. е. поскольку она есть явление, вещь в себе ни в малейшей степени не уясняется в своем внутреннем существе этой постижимостью. Поэтому чем более необходимости заключает в себе познание, чем больше в нем содержится такого, чего иначе нельзя даже помыслить и представить себе, — каковы, например, пространственные отношения, — чем оно, таким образом, яснее и удовлетворительнее, тем меньше в нем чисто объективного содержания, или тем меньше дано в нем истинной реальности; и наоборот, чем больше надо признать в нем чисто случайных элементов, чем больше оно навязывает нам чисто эмпирических данных, тем больше собственно объективного и истинно реального содержится в таком познании, но в то же время и тем больше необъяснимого, т. е. несводимого далее ни к чему другому.

Разумеется, не понимающая свой цели этиология во все времена стремилась к тому, чтобы свести всю органическую жизнь к химизму и электричеству, всякий химизм, т. е. качественность, в свою очередь к механизму (действие в силу форм атомов), последний — отчасти к предмету форономии, т. е. времени и пространству, объединенным в возможности движения, а отчасти к предмету чистой геометрии, т. е. положению в пространстве (приблизительно так, как — с полным правом — чисто геометрически конструируют уменьшение действия по квадрату расстояния и теорию рычага); геометрия, наконец, растворяется в арифметике, которая благодаря единству измерения является наиболее понятной, обозримой, до конца объяснимой формой закона основания. Примерами намеченного здесь в общих чертах метода служат атомы Демокрита, вихри Декарта, механическая физика Лесажа,[105] который, приблизительно в конце прошлого столетия, пытался как химическое сродство, так и тяготение объяснить механически, посредством толчка и давления (ближе с этим можно познакомиться из «Lucrece Neutonien»). И Рейлевские форма и состав как причина животной жизни имеют ту же тенденцию. Наконец, совершенно такой же характер носит грубый материализм, вновь подогретый именно теперь, в середине 19 века и по невежеству мнящий себя оригинальным. Тупоумно отрицая жизненную силу, он хочет прежде всего объяснить явления жизни из физических и химических сил, а их в свою очередь вывести из механического действия материи, положения, формы и движения вымышленных атомов и таким образом свести все силы природы к толчку и ответному удару, которые и выступают для него в качестве «вещи в себе». Сообразно этому даже свет оказывается механической вибрацией или же волнообразным движением воображаемого и постулируемого для этой цели эфира, который, достигнув сетчатки, барабанит по ней, так что, например, 483 биллиона барабанных ударов в секунду производят красный цвет, 727 биллионов — фиолетовый и т. д. (значит, слепые к цветам — это те, кто не умеет счесть барабанных ударов, не правда ли?). Такие грубые, механические, демокритовские и воистину неуклюжие теории вполне достойны тех господ, которые пятьдесят лет спустя после появления гетевского учения о цветах еще верят в однородные лучи Ньютона и не стыдятся этого высказывать. Они узнают на собственном опыте, что простительное ребенку (Демокриту) не останется безнаказанным для взрослого. Со временем их может ожидать позорный конец; впрочем, тогда они все улизнут и сделают вид, что они здесь ни при чем. Об этом неправильном сведении изначальных сил природы друг к другу нам скоро еще представится случай поговорить; пока же ограничимся сказанным. Если допустить правильность таких теорий, то, конечно, все было бы объяснено и раскрыто и в конце концов сведено к арифметической задаче, которая и служила бы святая святых в храме мудрости, куда благополучно приводил бы напоследок закон основания. Но тогда исчезло бы всякое содержание явления и осталась бы только форма: то, что является, было бы сведено к тому, как оно является, и это как было бы познаваемо и a priori, поэтому совершенно зависело бы от субъекта, существовало бы только для него и, наконец, было бы просто феноменом, всецело представлением и формой представления: ни о какой вещи в себе нельзя было бы и спрашивать. Если допустить, что это так, то действительно весь мир мог бы быть выведен из субъекта и на самом деле было бы достигнуто то, что Фихте своим пустозвонством хотел выдать за достигнутое им.

Однако это не так: в подобном роде строились фантасмагории, софизмы, воздушные замки, а не наука. Удавалось, — и каждый успех способствовал истинному прогрессу, — удавалось сводить множество и разнообразие явлений природы к отдельным изначальным силам; многие силы и свойства, которые прежде считались различными, были выведены друг из друга (например, магнетизм из электричества) и таким образом их количество было уменьшено. Этиология достигнет своей конечной цели, когда познает и выяснит все изначальные силы природы как таковые и установит способ их действия, т. е. закон, по которому их проявления, руководствуясь причинностью, наступают во времени и пространстве и определяют свое место по отношению друг к другу, — но всегда останутся изначальные силы, всегда останется, как нерастворимый осадок, то содержание явления, которое нельзя свести к форме последнего и которое поэтому нельзя объяснить из чего-нибудь другого по закону основания. Ибо в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, указать дальнейшую причину, чего нельзя объяснить; это — специфический способ ее действия·, т. е. образ ее бытия, ее сущность. Правда, для каждого отдельного действия вещи можно указать причину, вследствие которой эта вещь должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь, но никогда нельзя объяснить, почему она вообще действует и действует именно так. Если у нее нет других свойств, если она пылинка в солнечных лучах, то, по крайней мере, в своей тяжести и непроницаемости она обнаруживает это необъяснимое нечто, каковое и есть, говорю я, для нее то же самое, что для человека воля — подобно ей оно в своем внутреннем существе не поддается объяснению и в себе тождественно с нею. Конечно, для всякого проявления воли, для всякого отдельного ее акта в данное время, в данном месте можно указать мотив, в силу которого этот акт необходимо должен был совершиться при условии известного характера человека. Но то, что он обладает данным характером, что он вообще хочет, что из многих мотивов именно этот, а не Другой, что вообще какой бы то ни было мотив движет его волей, — этого никогда нельзя объяснить. И что для человека есть его непостижимый характер, предполагаемый при всяком объяснении его мотивированных поступков, то для каждого неорганического тела есть его существенное качество, способ его действия, проявления которого вызываются внешними воздействиями, между тем как самый этот способ не определяется ничем внешним, а потому не может быть и объяснен: его отдельные обнаружения, посредством которых он только и становится явным, подчинены закону основания, сам же он безосновен. Уже схоластики по существу верно поняли это и назвали forma substantial [субстанциальная форма] (об этом у Суареса, Disput. metaph., disp. XV, sect. 1).

Столь же велико и обычное заблуждение, будто мы лучше всего понимаем самые многочисленные, самые общие и простые явления, между тем как это скорее всего лишь те явления, которые мы более всего привыкли видеть и более всего привыкли не понимать. Для нас столь же необъяснимо, что камень падает на землю, как и то, что животное движется. Как сказано выше, думали, будто исходя из самых общих сил природы (например, тяготения, сцепления, непроницаемости), можно объяснить из них и те, которые действуют не столь часто и при сложных условиях (например, химические свойства, электричество, магнетизм), а из этих последних, наконец, понять организм и жизнь животных, даже познание и волю человека. Молчаливо соглашались исходить из чистых qualitates occultae, от разъяснения которых совершенно отказались, потому что имели намерение на них строить, а не подкапываться под них. Это, как сказано, не может удаться. Но если бы это и удалось, то подобное здание всегда висело бы в воздухе. Какая польза от объяснений, которые приводят в итоге к столь же неизвестному, что и первая проблема? И разве в конце концов о внутренней сущности названных всеобщих сил природы мы знаем больше, чем о внутренней сущности животного? Разве первая не столь же не исследована, как и вторая? Сущность нельзя исследовать и обосновать, потому что она безосновна, потому что она — содержание, что явления, никогда не сводимое к его форме, к его как, к закону основания. Мы же, имея здесь целью не этиологию, а философию, т. е. не относительное, а безусловное познание сущности мира, избираем противоположный путь и исходим из того, что нам непосредственно и полнее всего известно, что нам ближе и роднее всего, чтобы постигнуть то, что известно нам лишь отдаленно, односторонне и косвенно; по самому мощному, значительному и ясному явлению мы хотим понять менее совершенное, более слабое. Во всех вещах, за исключением моего собственного тела, мне известна только одна сторона — сторона представления; их внутренняя сущность для меня закрыта и представляет глубокую тайну, даже если я знаю все причины, по которым совершаются их изменения. Только из сравнения с тем, что происходит во мне, когда мною движет мотив и мое тело производит известное действие, из сравнения с тем, что составляет сущность моих собственных изменений, определенных внешними основаниями, — только так я могу проникнуть в тот способ, каким изменяются безжизненные тела благодаря причинам, и постигнуть их внутреннюю сущность, между тем как знание причины явлений этой сущности дает мне только закон наступления их во времени и пространстве и больше ничего. Это возможно для меня потому, что мое тело есть единственный объект, в котором я знаю не одну только сторону, сторону представления, но и другую, называемую волей. Итак, вместо того, чтобы думать, будто я лучше пойму свою собственную организацию, свое познание и волю, свое движение по мотивам, если мне удастся свести их к движению по причинам, силой электричества, химизма, механизма, — вместо этого, поскольку я стремлюсь к философии, а не к этиологии, я должен, наоборот, самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся на мой взгляд по причинам, научиться прежде всего понимать в их внутренней сущности из моего собственного движения по мотивам, и те необъяснимые силы, которые проявляются во всех телах природы, я должен признать тождественными по характеру с тем, что во мне предстает как воля, и отличными от нее только по степени. Это значит, что установленный в трактате о законе основания четвертый класс представлений должен сделаться для меня ключом к познанию внутренней сущности первого класса, и из закона мотивации я должен научиться понимать закон причинности в его внутреннем смысле.

Спиноза говорит (письмо 62): если бы камень, взлетевший в воздух от толчка, обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле. Я прибавлю только, что камень был бы прав. Толчок для него то же, что для меня мотив, и то, что в камне проявляется как сцепление, тяжесть и устойчивость данного положения, это по своему внутреннему существу то же самое, что я познаю в себе как волю и что он познавал бы как волю, если бы только и он обрел познание. Спиноза в приведенном месте имеет в виду ту необходимость, с которой камень летит, и справедливо хочет перенести ее на необходимость единичного волевого акта лица. Я же, напротив, рассматриваю ту внутреннюю сущность, которая только и сообщает значение и силу всякой реальной необходимости (т. е. действию из причины) в качестве ее предпосылки, которая называется у человека характером, в камне свойством, но в обоих есть одно и то же, и которая там, где она познается непосредственно, носит имя воли и в камне обладает самой слабой, а в человеке самой сильной степенью видимости, объектности. Это тождественное с нашей волей начало, содержащееся в стремлении всех вещей, познал верным чувством своим даже блаженный Августин, и я не могу удержаться, чтобы не привести здесь наивных слов, какими он выразил эту мысль: «Если бы мы были животными, мы любили бы плотскую жизнь и то, что сообразно с ее ощущениями, и это было бы для нас достаточным благом, и если бы нам в этом отношении было хорошо, мы не искали бы ничего другого. Точно так же, если бы мы были деревьями и даже движением чувства не могли бы ничего любить, то все же казалось бы, что мы как бы стремимся (appetere) к этому, чем богаче и обильнее были бы мы в своей плодоносности. Если бы мы были камнями, или волнами, или ветром, или пламенем, или чем-нибудь в этом роде, безо всякого чувства и жизни, у нас все-таки было бы некоторое как бы стремление к своему месту и порядку. Ибо словно любовью тел является тяготение, — стремятся ли они тяжестью своею книзу или легкостью вверх: так тело весом, как душа любовью, влечется туда, куда бы ни влеклось» («О Граде Божием», 11, 28).

Достойно замечания и то, что согласно Эйлеру сущность тяготения Должна в конце концов сводиться к свойственной телам «склонности и стремлению» (т. е. воле) (в 68-м письме к принцессе). Именно потому ему и не нравится понятие тяготения, каким оно предстает у Ньютона, и он готов попытаться модифицировать его в духе прежней картезианской теории, т. е. вывести тяготение из толчка, производимого эфиром на тело: это «разумнее и для тех, кто любит ясные и понятные принципы», более подходит. Он хочет изгнать из физики притяжение как qualitas occulta. Такой взгляд соответствует тому мертвому пониманию природы, которое в качестве коррелята имматериальной души господствовало во времена Эйлера. Примечательно, однако, по отношению к установленной мною основной истине, что дальние ее проблески уже тогда увидел этот тонкий ум; он поспешил заблаговременно уклониться от нее и, боясь, как бы не рухнуло все тогдашнее миросозерцание, был готов искать защиты даже в старом, отжившем абсурде.

Мы знаем, что множественность вообще необходимо обусловлена временем и пространством и мыслима только в них; в этом отношении мы и называем их principium individuationis. Но время и пространство мы признали видами закона основания, а в нем выражается все наше познание a priori, которое, однако, как показано выше, именно в качестве априорного знания относится лишь к познаваемости вещей, а не к ним самим, т. е. выступает только формой нашего познания, а не свойством вещи в себе; последняя же как таковая свободна от всякой формы познания, даже от самой всеобщей, какой является бытие объекта для субъекта, другими словами, она есть нечто совершенно отличное от представления. И вот если эта вещь в себе, как я, кажется, достаточно доказал и выяснил, если она есть воля, то как таковая и независимо от своего проявления она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина; но, согласно сказанному, она едина не так, как едины индивид или понятие, а как нечто такое, чему нужно условие возможности множественного, principium individuationis. Множественность вещей в пространстве и времени, составляющих вместе объектность воли, не распространяется потому на нее самое, и воля, несмотря на эту множественность, остается неделимой. Не существует, например, меньшей части ее в камне и большей в человеке, так как отношение части и целого принадлежит исключительно пространству и теряет всякий смысл, как только мы отрешаемся от этой формы созерцания; «больше» и «меньше» относятся только к явлению, т. е. к видимости объективации, каковая действительно имеет более высокую степень в растении, чем в камне, более высокую степень в животном, чем в растении. Внешнее обнаружение воли, ее объективация имеет такие же бесконечные ступени, какие существуют между слабым мерцанием и ярким лучом солнца, между сильным звуком и тихим отголоском. Ниже мы вернемся к рассмотрению этих степеней видимости, которые принадлежат к объективации воли, отображению ее существа. Но еще менее, чем степени ее объективации касаются непосредственно ее самой, еще менее касается ее множественность явлений на этих различных ступенях, т. е. множество индивидов каждой формы или отдельных обнаружений каждой силы, ибо эта множественность непосредственно обусловлена временем и пространством, которым никогда не подвластна сама воля. Она с той же полнотой и силой проявляется в одном дубе, как и в миллионах: их число, их разветвление в пространстве и времени не имеет никакого значения для нее, а относится только ко множественности познающих в пространстве и времени и там же многократно повторенных и рассеянных индивидов, самая множественность которых, однако, тоже относится лишь к ее явлению, но не к ней самой. Можно поэтому сказать, что если бы, per impossibile [хотя это невозможно], было совершенно уничтожено единственное существо, хотя бы и самое незначительное, то вместе с ним должен был бы погибнуть и весь мир. Это чувство выразил великий мистик Ангелус Силезиус:

Я знаю, без меня Господь не может жить мгновенья:
Исчезни я, — невольно дух испустит Он в томленьи.[106]

Было сделано много попыток приблизить к способности понимания каждого неизмеримую величину мироздания, и в этом видели повод для назидательных размышлений, — например, об относительной малости земли и тем более человека, затем в виде контраста указывали на величие духа в этом столь малом человеке, который в состоянии обнаружить, постигнуть и даже измерить эту мировую громаду, и т. д. Все это прекрасно! Но когда я размышляю о неизмеримости мира, самым важным кажется мне то, что внутренняя сущность, проявлением которой выступает мир, — чем бы она ни была, — не может, однако, распространить и разделить свое истинное ядро в безграничном пространстве и что эта бесконечная протяженность принадлежит единственно ее явлению, сама же она всецело и нераздельно присутствует в каждой вещи природы, в каждом живом существе. Поэтому мы ничего не теряем, если останавливаем свое внимание на чем-нибудь отдельном, и истинная мудрость достигается не тем, чтобы измерить безграничный мир, что было бы еще целесообразнее, лично облететь бесконечное пространство, а тем, чтобы полностью исследовать что-нибудь отдельное, стараясь совершенно познать и понять его истинное и подлинное существо.

Сообразно этому, предметом обстоятельного рассмотрения в следующей книге будет, как это здесь само собой ясно каждому ученику Платона, такая мысль: те различные ступени объективации воли, которые, выражаясь в бесчисленных индивидах, предстоят как недостигнутые их образцы, или как вечные формы вещей, сами не вступают во время и пространство — среду индивидов, не подвержены становлению и никаким изменениям и незыблемо пребывают, вечно сущие, между тем как единичные вещи, вечно становящиеся и никогда не сущие, возникают и исчезают, — эти ступени объективации воли, говорю я, есть не что иное, как платоновские идеи. Я упоминаю здесь об этом заранее, чтобы в дальнейшем употреблять слово идея именно в этом смысле, то есть идею надо понимать у меня всегда в ее истинном и первоначальном значении, какое придавал ей Платон, и никак не следует иметь в виду здесь те абстрактные порождения схоластически догматизирующего Разума, для обозначения которых Кант столь же неподходяще, как и неправомерно воспользовался словом, уже введенным в оборот Платоном и употребленным им очень кстати.[107] Итак, я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли, поскольку воля есть вещь в себе и потому чужда множественности; эти ступени относятся к определенным вещам как их вечные формы, или их образцы. Наиболее краткое и сжатое выражение этого знаменитого платоновского догмата дает нам Диоген Лаэртий (3, 13): «Потому и говорит Платон, что идеи в природе занимают место образцов, а все остальное сходствует с ними, будучи их подобием». О кантовском злоупотреблении словом «идея» я больше не буду говорить: все необходимое сказано об этом в приложении.

Нижней ступенью объективации воли являются всеобщие силы природы, которые отчасти обнаруживаются в каждой материи без исключения, как, например, тяжесть, непроницаемость, отчасти же делят между собой всю наличную материю вообще, так что одни из них господствуют над одной, другие над другой материей, именно от того и получающей свои специфические отличия: таковы твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и всякого рода качества. В себе они представляют собой непосредственные проявления воли, так же, как и деятельность человека, и в качестве таковых безосновны, подобно характеру человека; только их отдельные проявления подчинены закону основания, как и поступки человека, сами же они никогда не могут называться ни действием, ни причиной: они — предшествующие и предполагаемые условия всех причин и действий, в которых раскрывается их собственное существо. Бессмысленно поэтому спрашивать о причине тяжести, электричества — это изначальные силы; правда, обнаружения их происходят по причинам и действиям, так что у каждого отдельного проявления сил есть причина, которая сама в свою очередь есть такое же отдельное проявление и которая определяет, что данная сила должна была здесь обнаружиться, выступить во времени и пространстве; однако самая сила ни в каком случае не есть ни действие причины, ни причина действия. Вот почему неверно говорить: «тяжесть — причина падения камня»; скорее причиной служит здесь близость земли, потому что она притягивает камень. Уберите землю — и камень не упадет, хотя тяжесть осталась. Сама сила лежит совершенно вне цепи причин и действий, которая предполагает время, ибо имеет значение лишь по отношению к нему; но сила лежит и вне времени. Отдельное изменение всегда имеет своей причиной опять такое же отдельное изменение, но не силу, выражением которой оно служит. Ибо сколь бесчисленное множество раз ни наступала бы причина, то, что всегда сообщает ей действенность, — это сила природы, и как таковая она безосновна, т. е. лежит совершенно вне цепи причин и вообще вне области закона основания; философия признает ее непосредственной объектностью воли, а воля — это «в себе» всей природы; этиология же, в данном случае физика, указывает на нее как на изначальную силу, т. е. qualitas occulta.

На высших ступенях объектности воли мы видим значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, в виде большого разнообразия индивидуальных характеров, т. е. в виде законченной личности, которая выражается уже и внешним образом — сильно очерченной индивидуальной физиономией, включая и общий строй тела. Подобной индивидуальностью в такой степени не обладает ни одно животное; только у высших животных есть некоторое подобие ее, но над ним еще вполне преобладает родовой характер, и поэтому у них мало индивидуальной физиономии. Чем ниже мы спускаемся, тем более в общем характере вида теряется всякий след индивидуального характера и остается только физиономия первого. Зная физиологический характер рода, мы вполне знаем и то, чего ожидать от индивида, тогда как в человечестве каждый индивид требует отдельного исследования, и необычайно трудно с некоторой точностью предсказать его поступки, потому что вместе с разумом появляется и возможность притворства. Вероятно, с этим отличием человеческого рода от всех других связано то, что мозговые борозды и извилины, которые совершенно отсутствуют у птиц и еще очень слабы у грызунов, даже у высших животных гораздо симметричнее расположены по обеим сторонам и устойчивее повторяются для каждого индивида, чем у человека.[108]

Далее, как на феномен такого собственного индивидуального характера, отличающего человека от всех животных, следует смотреть и на то, что у животных половое влечение ищет себе удовлетворения без заметного выбора, между тем как у человека этот выбор — притом независимо от всякой рефлексии, инстинктивно — доходит до такой степени, что обращается в могучую страсть. И в то время как всякого человека можно рассматривать как особо определенное и охарактеризованное проявление воли, даже в известной мере как особую идею, у животных этот индивидуальный характер вообще отсутствует, и только вид его сохраняет самобытное значение; след характера все более исчезает, чем далее мы отходим от человека, и растения, наконец, совсем не имеют других индивидуальных особенностей, кроме тех, которые совершенно объяснимы из внешних благоприятных или неблагоприятных влияний почвы и климата и других случайностей; наконец, в неорганическом царстве природы окончательно исчезает всякая индивидуальность. Только кристалл можно еще до известной степени рассматривать как индивид: он представляет собой единство стремления в определенных направлениях, объятое оцепенением, которое и закрепляет след этого стремления; он в то же время представляет собой агрегат своей собственной основной формы, связанный единством идеи, точно так же, как дерево — агрегат отдельного растущего волокна, которое запечатляется и повторяется в каждой жилке листа, в каждом листе, в каждой ветви и которое до известной степени позволяет каждую из этих частей дерева рассматривать как отдельное растение, паразитически питающееся большим, так что дерево, подобно кристаллу, является систематическим агрегатом маленьких растений, хотя только целое представляет собой полное выражение неделимой идеи, т. е. этой определенной ступени объективации воли. Но индивиды одного и того же рода кристаллов не могут иметь между собой иного различия, кроме вызываемого внешними случайностями: можно даже произвольно заставлять каждый род осаждаться большими или малыми кристаллами. Индивида же как такового, т. е. наделенного признаками индивидуального характера, в неорганической природе совсем нельзя найти.

Все ее явления — это обнаружения всеобщих сил природы, т. е. таких ступеней объективации воли, которые (в противоположность тому, что происходит в органической природе) совсем не объективируются через посредство различия индивидуальностей, отчасти выражающих целое идеи, но раскрываются только в виде и представляют его в каждом отдельном явлении вполне и без какого-либо уклонения. Так как время, пространство, множественность и обусловленность причиной принадлежат не воле и не идее (как ступени объективации воли), а только отдельным проявлением воли, то во всех миллионах проявлений такой силы природы, например, тяжести или электричества, она как таковая должна выражаться совершенно одинаковым образом, и лишь внешние обстоятельства могут видоизменять явление. Это единство ее сущности во всех ее проявлениях, это неизменное постоянство в их наступлении, если только для этого даны условия согласно причинности, называется законом природы. Познав однажды его на опыте, можно с точностью предсказать и рассчитать проявление той силы природы, характер которой в нем выражен и заключен. Но эта закономерность явлений на низшей ступени объективации воли и служит именно тем, что так сильно отличает их от проявлений той же самой воли на более высоких, т. е. на более отчетливых ступенях ее объективации — в животных, людях и их действиях, где более сильное или слабое обнаружение индивидуального характера и власть мотивов, часто скрытых от наблюдателя (ибо они заключены в познании), до сих пор очень мешали познавать тождество внутренней сущности обоих видов явлений.

Если исходить из познания не идеи, а частного, то непогрешимость законов природы являет собою нечто поразительное, иногда почти вызывая трепет. Можно изумляться, что природа ни разу не забывает своих законов, что, например, если закон природы требует, чтобы при встрече известных веществ, при определенных условиях совершалось какое-нибудь химическое соединение, образование газов или горение, то всегда, как только эти условия сходятся, нашими ли стараниями или совершенно случайно (тогда точность по своей неожиданности еще поразительнее), сейчас, как и тысячу лет назад, должное явление происходит немедленно, без какой-либо отсрочки. Живее всего поражает нас это чудо при редких, возникающих только при очень сложных комбинациях, явлениях: например, когда некоторые металлы соприкасаются между собою, чередуясь друг с другом и с окисленной жидкостью, и серебряные пластинки, введенные между полюсами этой цепи, внезапно вспыхивают зеленым пламенем; или когда при известных условиях твердый алмаз превращается в углекислоту. Нас изумляет тогда духо-подобное вездесущие сил природы, и то, что не приходит на ум при обыденных явлениях, останавливает наше внимание здесь, — именно то, что связь между причиной и действием в сущности так же таинственна, как сказочная связь между волшебным заклинанием и неизбежным появлением духа, которого оно вызывает. Если же мы проникнемся философским сознанием, что сила природы — это определенная ступень объективации воли, т. е. того, что мы и в себе познаем как свое глубочайшее существо и что эта воля сама в себе, в отличие от своего проявления и его форм, лежит вне времени и пространства, поэтому обусловленная ими множественность принадлежит не ей и не непосредственно ступени ее объективации, т. е. идее, а лишь проявлениям последней, закон же причинности имеет силу только по отношению ко времени и пространству, определяя в них место и порядок наступления многократных явлений различных идей, в которых открывается воля, — если, говорю я, в этом сознании для нас раскроется внутренний смысл великого учения Канта, что пространство, время и причинность присущи не вещи в себе, а лишь явлению, что они только формы нашего познания, а не свойства вещи в себе, то мы поймем, что изумление перед закономерностью и точностью действия силы природы, перед совершенным сходством всех миллионов ее проявлений, перед неизбежностью их наступления, поистине уподобляется изумлению ребенка или дикаря, который, впервые рассматривая через многогранное стекло цветок, дивится совершенному сходству видимых им бесчисленных цветков и пересчитывает листья на каждом из них в отдельности. Итак, всякая всеобщая изначальная сила природы в своем внутреннем существе есть не что иное, как объективация воли на более низкой ступени; мы называем каждую такую ступень вечной идеей в платоновском смысле. Закон же природы — это отношение идеи к форме ее проявления. Эта форма — время, пространство и причинность, которые находятся между собою в необходимой и нераздельной связи и соотношении. Посредством времени и пространства идея множится в бесчисленных явлениях; порядок же, в каком они принимают формы множественности, твердо определяется законом причинности: он составляет как бы ту норму для разграничения проявлений различных идей, согласно которой распределяются между ними пространство, время и материя. Данная форма поэтому необходимо распространяется на тождество всей существующей материи, которая служит общим субстратом всех этих различных явлений. Если бы всем им не была указана одна общая материя, которую они должны распределить между собой, то не было бы нужды в таком законе, определяющем их притязания: они могли бы все вместе и друг возле друга наполнять в течение бесконечного времени бесконечное пространство. Следовательно, только потому, что всем этим проявлениям вечных идей указана одна и та же материя, должен существовать закон их наступления и прекращения, иначе ни одно не уступало бы места другому. Таким образом, закон причинности по существу связан с законом постоянства субстанции: только друг от друга они взаимно получают значение, и в точно таком же отношении находятся к ним пространство и время. Ибо чистая возможность противоположных определений в одной и той же материи при всех противоположных определениях — это пространство. Вот почему в предыдущей книге мы определили материю как соединение времени и пространства; это соединение проявляется в смене акциденции при сохранении субстанции, а общую возможность этого дает именно причинность, или становление. Поэтому мы сказали также, что материя — это всецело причинность. Мы определили рассудок как субъективный коррелят причинности и сказали, что материя (т. е. весь мир как представление) существует только для рассудка и что он есть ее условие, ее носитель как ее необходимый коррелят. Я мимоходом говорю здесь об этом только для того, чтобы напомнить изложенное в первой книге. Для полного понимания обеих книг надо иметь в виду их внутреннюю связь, ибо то, что нераздельно соединено в действительном мире как две его стороны, воля и представление, моими двумя книгами разорвано пополам для того, чтобы тем яснее познать каждую половину в отдельности.

Быть может, не лишне будет еще более уяснить на примере, как закон причинности имеет смысл только по отношению ко времени и пространству и соединению обоих — материи, потому что он определяет границы, в которых явления сил природы разделяют между собой материю, тогда как сами изначальные силы природы как непосредственные объективации воли, не подчиненной в качестве вещи в себе закону основания, лежат вне тех форм, в области которых всякое этиологическое объяснение только и имеет силу и смысл, так что оно никогда и не может раскрыть внутреннего существа природы. Для этой цели представим себе машину, построенную по законам механики. Железные гири своей тяжестью дают начало движению; медные колеса своей инерцией оказывают сопротивление, своей непроницаемостью толкают и поднимают друг друга и рычаги и т. д… Здесь тяжесть, инерция, непроницаемость — изначальные, необъяснимые силы; механика показывает только условия, при которых они обнаруживаются, выявляются и господствуют над определенной материей, временем и местом, и способ, как это происходит. Но вот, например, сильный магнит может подействовать на железо гирь и одолеть тяжесть: движение машины прекратится, и материя тотчас же станет ареной совершенно другой силы природы, для которой этиологическое объяснение тоже не дает ничего иного, кроме условий ее наступления, — силы магнетизма. Или же положим круги этой машины на цинковые листы и пропустим между ними окисленную жидкость: немедленно та же материя машины подчинится другой изначальной силе — гальванизму, который и начнет властвовать над нею по своим законам, открываясь в ней своими проявлениями; и для последних этиология тоже не может указать ничего иного, кроме условий и законов, согласно которым они происходят. Далее, повысим температуру, пустим чистого кислорода, — вся машина сгорит; т. е. опять совершенно иная сила природы, химизм, в данное время, на данном месте заявляет на материю неотразимые права и проявляется в ней как идея, как определенная ступень объективации воли. Соединим, далее, полученный сплав металла с кислотой, — образуется соль, возникнут кристаллы: это явление другой идеи, которая сама опять совершенно необъяснима, тогда как явление ее наступало в зависимости от условий, которые этиология может указать. Кристаллы выветриваются, смешиваются с другими веществами, из них подымается растительность, — новое проявление воли.

И так можно было бы следить за той же пребывающей материей до бесконечности и наблюдать, как то одна, то другая сила природы получает на нее право и неизбежно овладевает ею, чтобы выступить и проявить свое существо. Осуществление этого права, точку во времени и пространстве, где оно становится действительным, дает закон причинности, но опять-таки основанное на нем объяснение доходит только до этих пределов. Самая сила есть явление воли, и как таковая она не подчинена формам закона основания, т. е. безосновна. Она лежит вне всякого времени, вездесуща и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы выступить и овладеть определенной материей, вытеснив другие силы, господствующие над нею до этого. Всякое время существует только для ее проявления, для нее же самой оно не имеет значения: целые тысячелетия дремлют в материи химические силы, пока их не освободит прикосновение реагентов, и тогда они проявляются; но время существует только для этого проявления, а не для самих сил. Тысячелетия дремлет гальванизм в меди и цинке, и они спокойно лежат возле серебра, которое неминуемо вспыхнет, как только при необходимых условиях совершится соприкосновение всех трех металлов. Даже в органическом царстве мы видим, как сухое зерно в течение трех тысячелетий хранит в себе дремлющую силу, которая, наконец, при появлении благоприятных условий подымается в виде растений.[109]

Если эти размышления уяснили для нас различие между силой природы и всеми ее проявлениями, если мы поняли, что она есть сама воля на определенной ступени своей объективации, что множественность присуща только явлениям, благодаря пространству и времени, и что закон причинности — это лишь определение места во времени и пространстве для отдельных явлений, то мы поймем и совершенную правильность, и глубокий смысл учения Мальбранша о случайных причинах, causes occasionelles.[110] Очень стоило бы сравнить это учение, как оно изложено в «Разысканиях истины», особенно в третьей главе второй части шестой книги и в приложенных к этой главе «Разъяснениях», — сравнить с настоящим моим изложением и убедиться в полном совпадении обеих теорий при всем различии хода мыслей. Я невольно удивляюсь, как Мальбранш, весь во власти положительных догм, которые неотразимо навязывала ему его эпоха, как мог он тем не менее в подобных тисках, под таким гнетом, столь удачно, столь верно обрести истину и соединить ее с этими догмами, по крайне мере, с их языком.

Да, сила истины невероятно велика и несказанно упорна. Мы часто находим ее следы во всех, даже самых причудливых и нелепых догмах разных времен и народов, часто, правда, в странном обществе, в удивительном смешении, но узнать ее все-таки можно. Она похожа тогда на растение, которое прозябает под кучей больших камней, но все же напряженно тянется к свету, пробивается окольными путями, исковерканное, захиревшее и поблекшее, — а все-таки к свету.

Разумеется, Мальбранш прав: всякая естественная причина — случайная причина, она дает только случай, повод для проявления той единой и нераздельной воли, которая представляет «в себе» все вещи и ступенями объективации которой является весь этот видимый мир. Только наступление, обнаружение в данном месте и в данное время вызывается причиной и в этом смысле от нее зависит, но не явление в целом, не его внутренняя сущность: последняя — это сама воля, к которой неприменим закон основания и которая поэтому безосновна. Ни одна вещь в мире не имеет причины своего существования безусловно и вообще, а имеет только причину того, почему она есть именно здесь и именно теперь. Почему камень обнаруживает то тяжесть, то инерцию, то электричество, то химическое свойство, это зависит от причин, от внешних воздействий и может быть объяснено из них; но самые эти свойства, т. е. вся сущность камня, состоящая из них и, следовательно, проявляющаяся всеми указанными способами, то, что он вообще таков, каков он есть, и то, что он вообще существует, — это не имеет основания, это обнаружение безосновной воли. Следовательно, всякая причина есть случайная причина. К такому выводу пришли мы по отношению к бессознательной природе, но точно так же обстоит дело и там, где уже не причины и не раздражители, а мотивы определяют момент наступления явлений, т. е. в действиях животных и людей. Ибо здесь, как и там, проявляется все та же воля, очень различная в степенях своей манифестации, множащаяся в своих явлениях и по отношению к ним подчиненная закону основания, но в себе от всего этого свободная. Мотивы определяют не характер человека, а только проявление этого характера, т. е. действия, внешний облик его жизненного пути, но не его внутренний смысл и содержание; последние вытекают из характера, который есть непосредственное проявление воли, т. е. безосновен. Почему один зол, а другой добр, это не зависит от мотивов и внешних влияний, например, от поучений и проповедей, и в этом смысле совершенно необъяснимо. Но являет ли злой свою злобу в мелочной неправде, в коварных проделках и низком плутовстве, совершаемых в тесном кругу близких, или же он в качестве завоевателя угнетает народы, повергает в ужас целый мир, проливает кровь миллионов, — это внешняя форма его явления, несущественная его часть, и она зависит от обстоятельств, которые ниспослала ему судьба, от окружающих внешних влияний, от мотивов, однако из них никогда нельзя объяснить его подчиненность этим мотивам, она вытекает из воли, проявлением которой служит этот человек.

Об этом будет сказано в четвертой книге. Способ, каким характер развивает свои свойства, совершенно подобен тому, как обнаруживает свои свойства всякое тело бессознательной природы. Вода остается водой, со всеми присущими ей свойствами, но отражает ли она в тихом озере его берега или, пенясь, дробится о скалы, или же, искусственно направленная, брызжет вверх высокой струею, — это зависит от внешних причин, и одно для нее так же естественно, как и другое; смотря по обстоятельствам, она проявит то или другое свойство, одинаково готовая ко всему, но во всяком случае оставаясь верной своему характеру и всегда обнаруживая только его. Так и каждый человеческий характер раскроется при любых обстоятельствах; но явления, проистекающие отсюда, будут соответствовать данным обстоятельствам.

Итак, если из всех предшествующих размышлений о силах природы и их проявлениях для нас стало ясно, как далеко может идти причинное объяснение и где оно должно остановиться, если не хочет поддаться безумному стремлению свести содержание всех явлений просто к их форме и ничему иному, — то мы сумеем теперь в общих чертах определить и то, чего можно требовать от всякой этиологии. Она должна отыскать для всех явлений в природе причины, т. е. обстоятельства, при которых они непременно наступают, а затем многообразные явления, сопровождаемые различными обстоятельствами, она должна свести к тому, что действует в каждом явлении и предполагается его причиной — к изначальным силам природы, строго разграничивая, происходит ли различие в явлении от различий в силе или же только от различия в обстоятельствах, при которых обнаруживается сила, и равным образом остерегаясь считать проявлением разных сил то, что служит обнаружением одной и той же силы, но при различных обстоятельствах, как и, наоборот, остерегаясь считать обнаружением одной и той же силы то, что первоначально принадлежит разным силам. Для этого и нужна непосредственно способность суждения; вот почему так мало людей, способных расширить в физике понимание, но все могут расширить в ней опыт. Лень и невежество порождают склонность к поспешным ссылкам на изначальные силы, что находит иронически преувеличенное выражение в схоластических entitates и quidditates. Я меньше всего хотел бы способствовать их возрождению. Ссылаться вместо физического объяснения на объективацию воли так же нельзя, как и ссылаться на творческую мощь Бога. Ибо физика требует причин, а воля никогда не может быть причиной, ее отношение к явлению строится совсем не по закону основания, но то, что в себе есть воля, то, с другой стороны, существует как представление, т. е. служит явлением. Как таковое оно следует законам, составляющим форму явления, например, каждое движение, хотя оно всегда есть проявление воли, должно все-таки иметь причину, из которой его можно объяснять по отношению к определенному времени и месту, т. е. не вообще, не по его внутренней сущности, а как отдельное явление. Эта причина — механическая в случае камня, мотив — в движении человека, но ее не может не быть. Напротив, всеобщее, единая сущность всех явлений определенного рода — та предпосылка, без которой причинное объяснение не имело бы смысла и значения, — это всеобщая сила природы, которая в физике Должна оставаться qualitas occulta, потому что здесь кончается этиологическое объяснение и начинается метафизическое. Но цепь причин и действий никогда не прерывается изначальной силой, на которую можно было бы ссылаться, она никогда не восходит к такой силе как своему первому звену; самое близкое звено цепи, как и самое отдаленное, одинаково предполагают изначальную силу, а иначе они ничего не могли бы объяснить. Ряд причин и действий может быть проявлением самых различных сил, последовательным обнаружением которых он руководит, как я это пояснил выше на примере металлической машины; но различие этих изначальных, невыводимых друг из друга сил совсем не прерывает единства цепи причин и связи между всеми ее звеньями. Этиология природы и философия природы никогда не мешают друг другу, а идут рука об руку, рассматривая один и тот же предмет с различных точек зрения. Этиология дает отчет о причинах, которые необходимо вызвали отдельное явление, подлежащее объяснению, и раскрывает в качестве основы всех своих объяснений всеобщие силы, действующие во всех этих причинах и результатах; она точно определяет эти силы, их количество, их отличие и, наконец, все те действия, где каждая сила, сообразно различию обстоятельств, различно проявляется в постоянном соответствии с присущим ей характером, развиваемым ею по неуклонному правилу, которое называется законом природы. Как только физика полностью осуществит все это и во всех отношениях, она достигнет своего совершенства; тогда не останется в неорганической природе ни одной неизвестной силы, ни одного действия, которое не было бы раскрыто как проявление одной из этих сил, возникающее при определенных условиях согласно закону природы. И все-таки закон природы останется только подмеченным у природы правилом, согласно которому она действует всякий раз при наступлении известных условий; поэтому закон природы можно все же определить как обобщенный факт, un fait generalise, и законченное изложение всех законов природы было бы лишь полным регистром фактов.

Рассмотрение всей природы завершается далее морфологией, которая перечисляет, сравнивает и распределяет все постоянные формы органической природы. О причине возникновения отдельных существ она мало что может сказать, ибо такой причиной служит у всех рождение, теория которого существует сама по себе, и в редких случаях — generatio aequivoca [самозарождение]. К последнему, строго говоря, относится и тот способ, каким все низшие ступени объектности воли, т. е. физические и химические явления, обнаруживаются в отдельных случаях, и указание условий этого обнаружения и составляет задачу этиологии. Философия же рассматривает всюду, а значит и в природе, только всеобщее; изначальные силы сами выступают ее предметом, и она познает в них различные ступени объективации воли, составляющей внутреннюю сущность, «в себе» этого мира, который она, отвлекаясь от воли, считает лишь представлением субъекта. Если же этиология, вместо того чтобы пролагать путь философии и подтверждать ее учение примерами, думает, напротив, что цель ее — отвергать все изначальные силы за исключением какой-либо одной, самой общей, например, непроницаемости и, воображая, что она вполне поняла эту силу, старается насильственно свести к ней все остальные, — то она сама лишает себя своей опоры и может вместо истины давать только заблуждение. Содержание природы вытесняется тогда формой, влиянию обстоятельств приписывается все, внутренней сущности вещей не остается ничего. Если бы такой путь действительно приводил к успеху, то, как уже сказано, загадку мира разрешала бы в конце концов арифметическая задача. Но именно на этот путь вступают, когда, как уже упомянуто, всякое физиологическое действие хотят свести к форме и составу, например, к электричеству, его в свою очередь — к химизму, а химизм — к механизму. Последнюю ошибку совершали, например, Декарт и все атомисты, сводившие движение мировых тел к толчку некого флюида, а качества — к сочетанию и форме атомов, и старавшиеся все явления природы объяснить как простые феномены непроницаемости и сцепления. Хотя от этих взглядов отказались, однако в наши дни точно так же поступают физиологи электрического, химического и механического направления, которые упорно хотят объяснить всю жизнь и все функции организма из «формы и состава» его элементов. Что целью физиологического объяснения является сведение органической жизни к всеобщим силам, изучаемым физикой, — это высказано еще в «Архиве физиологии» Меккеля (1820, т.5, стр. 185). И Ламарк в своей «Философии зоологии», т.2, гл. 3З, считает жизнь простым действием теплоты и электричества: «Теплоты и электрической материи вполне достаточно для того, чтобы образовать вместе сущностную причину жизни» (стр. 16). Согласно этому теплота и электричество должны, собственно, быть вещью в себе, а животный и растительный мир — ее проявлением. Нелепость этого мнения резко выступает на 306 странице названной книги. Известно, что в новейшее время все эти с треском провалившиеся воззрения вновь выступили с неслыханной дерзостью. Если присмотреться к ним, то в конечной основе их лежит предположение, будто организм — это лишь агрегат проявлений физических, химических и механических сил, которые, случайно сойдясь здесь, создали организм как игру природы без дальнейшего смысла. Согласно такому взгляду, организм животного или человека, рассматриваемый философски, не есть выражение особой идеи, т. е. он не представляет сам, непосредственно, объектность воли на определенной высокой ступени, но в нем проявляются лишь те идеи, которые объективируют волю в электричестве, в химизме, в механизме; организм, следовательно, так же случайно слит в одно целое совпадением этих сил, как и фигуры людей и животных из облаков или сталактитов, и потому сам по себе он мало интересен.

Мы сейчас увидим, насколько физические и химические объяснения организма в известных пределах все-таки законны и полезны; я покажу, что жизненная сила несомненно пользуется силами неорганической природы, употребляет их, но ни в каком случае не состоит из них, как не состоит кузнец из молота и наковальни. Поэтому никогда нельзя будет объяснить из них, например, из капиллярной силы и эндосмоса, даже столь простой жизни, как жизнь растений, не говоря уже о животных. Следующее соображение проложит нам путь к этому довольно трудному исследованию.

Согласно всему сказанному, естествознание заблуждается, желая свести все высшие ступени объективации воли к низшим, ибо непризнание и отрицание изначальных и самостоятельных сил природы столь же ошибочно, как и необоснованное допущение особых сил там, где на самом деле имеется лишь специфический способ проявления уже известных сил. Поэтому справедливо говорит Кант, что нелепо ожидать Ньютона былинки, т. е. такого человека, который свел бы былинку к проявлениям физических и химических сил и показал бы, что она представляет собой их случайное сращение, т. е. простую игру природы, где совсем не проявляется самостоятельная идея, другими словами, где воля не обнаруживается непосредственно на высшей и особой ступени, а предстает лишь такой, какой она выступает в явлениях неорганической природы и только случайно — в форме былинки. Схоластики, которые ни за что не допустили бы ничего подобного, совершенно справедливо сказали бы, что это было бы полным отрицанием forma substantialis и низведением ее к forma accidentalis. Ибо аристотелевская forma substantialis[111] означает как раз то, что я называю степенью объективации воли в известной вещи.

Однако с другой стороны, нельзя упускать из виду, что во всех идеях, т. е. во всех формах органической природы, раскрывается, т. е. принимает форму представления, объектности, одна и та же воля. Ее единство должно поэтому высказывать себя внутренним родством всех ее явлений. Последнее раскрывается на более высоких ступенях ее объективации, где все явление яснее, т. е. в растительном и животном царствах, всеобщей аналогией всех форм, основным типом, повторяющимся во всех явлениях. Он сделался поэтому руководящим принципом прекрасных зоологических систем, созданных в этом столетии французами; наиболее полно он проводится в сравнительной анатомии как l’unite de plan, l’uniformite de l’element anatomique [единство плана, единообразие анатомического элемента]. Поиски его были главным занятием, или, во всяком случае, наиболее похвальным стремлением натурфилософов шеллинговской школы, и последние в этом отношении имеют даже известную заслугу, хотя во многих случаях их погоня за аналогиями в природе вырождается в игру слов. Они справедливо указывали на это всеобщее родство и фамильное сходство также и в идеях неорганической природы, например, между электричеством и магнетизмом, тождество которых было впоследствии установлено, между химическим влечением и тяжестью и т. п. Особенно они указывали на то, что полярность, т. е. распадение силы на две качественно различные, противоположные и стремящиеся к воссоединению деятельности, которое большей частью выражается и пространственно — расхождением в противоположные стороны, — полярность составляет основной тип почти всех явлений природы, от магнита и кристалла до человека. В Китае, однако, познание этого получило распространение с древнейших времен в учении о противоположности инь и ян[112] И так как все вещи мира — это объектность одной и той же воли и потому тождественны между собой в своем внутреннем существе, то в них не только должна быть эта явная аналогия и не только в каждом несовершенстве должны обнаруживаться след, намек, задаток ближайшей более высокой степени совершенства, но и — ввиду того, что все эти формы свойственны только миру как представлению, — мы можем допустить, что уже в самих общих формах представления, в этом подлинном и главном устое мира явлений, т. е. в пространстве и времени, можно найти и указать основной тип, намек, задаток всего того, что наполняет эти формы. По-видимому, смутная мысль об этом послужила источником каббалы[113] и всей математической философии пифагорейцев, а также и китайцев в «И цзин»; да и в шеллинговской школе, в ее многообразном стремлении раскрыть аналогию между всеми явлениями природы, встречаются некоторые, правда неудачные, попытки вывести законы природы из одних лишь законов пространства и времени. Впрочем, нельзя знать, в какой степени чей-либо гениальный ум осуществит когда-нибудь оба стремления.

Хотя никогда не следует упускать из вида разницы между явлением и вещью в себе и поэтому никогда нельзя превращать тождество объективированной во всех идеях воли (ибо она имеет определенные ступени своей объектности) в тождество самих отдельных идей, в которых она проявляется, т. е., например, химическое или электрическое притяжение никогда нельзя сводить к притяжению силой тяжести, хотя бы и была познана их внутренняя аналогия и в первых можно было видеть как бы высшие потенции последней; хотя равным образом и внутренняя аналогия в строении всех животных не дает права смешивать их роды, отождествлять или считать их более совершенные роды разновидностями менее совершенных; хотя, наконец, и физиологические функции никогда не могут быть сведены к химическим и физическим процессам, но для оправдания этого метода в известных пределах можно с большой степенью вероятности допустить следующее.

Если многие из проявлений воли на низших ступенях ее объективации, т. е. в неорганическом мире, вступают между собою в борьбу (ибо каждое, направляясь причинностью, стремится овладеть наличной материей), то из этого соперничества возникает проявление высшей идеи, которая побеждает все прежние, менее совершенные, но побеждает так, что допускает сохранение их сущности в подчиненном виде, сама принимая в себя некоторую аналогию ее; такой процесс становится понятным лишь из тождества проявляющейся во всех идеях воли и из ее стремления ко все более высокой объективации. Поэтому мы видим, например, в отвердении костей явную аналогию кристаллизации, которая первоначально царила над известью, хотя окостенение никогда не может быть сведено к кристаллизации. Слабее проявляется аналогия в отвердении мяса. Состав соков в животном теле и секреция тоже представляют собой аналогию химическому соединению и выделению; даже законы последних еще действуют здесь, но в подчиненном и сильно модифицированном виде, побежденные высшей идеей; вот почему одни химические силы вне организма никогда не произведут таких соков:

Encheiresis naturae — именует
Все это химия: сама того не чует,
Что над собой смеется.[114]

Более совершенная идея, возникающая из такой победы над несколькими идеями, или объективациями воли, — именно тем, что от каждой побежденной она принимает в себя более высокую по степени аналогию, приобретает совершенно новый характер: воля объективируется на новый, более явный лад, а именно, появляется, сперва через generatio aequivoca, а затем через ассимиляцию с данным зародышем, органический сок, растение, животное, человек. Итак, из борьбы низших проявлений возникает высшее, которое их все поглощает, но которое и осуществляет в более высокой степени стремления всех. Таким образом, уже здесь господствует закон: serpens nisi serpentem comederit, non fit draco (если змея не сожрет змеи, то не вырастет дракон).

Я очень хотел бы, чтобы ясностью изложения мне удалось одолеть свойственную содержанию этих мыслей темноту; но я очень хорошо вижу, что мне должно прийти на помощь собственное размышление читателя, чтобы я вообще был понят и понят правильно.

Согласно моей точке зрения, в организме можно указать следы химической и физической деятельности, но его никогда нельзя объяснить из них, ибо он представляет собой вовсе не феномен, возникший из объединенного действия таких сил, т. е. случайно, а высшую идею, которая подчинила себе низшие посредством порабощающей ассимиляции, так как объективирующая себя во всех идеях единая воля, в своем стремлении к возможно более высокой объективации, жертвует здесь низшими ступенями своего проявления после их борьбы, чтобы тем могущественнее проявиться на более высокой ступени. Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективация воли, может проявиться, только одержав победу над низшими; но она испытывает их противодействие, так как, хотя и покоренные, они все еще продолжают стремиться к независимому и полному обнаружению своей сущности. Подобно тому как магнит, уж поднявший кусок железа, продолжает вести борьбу с тяжестью, которая как самая низшая объективация воли имеет в первую очередь право на материю этого железа, и подобно тому как магнит даже усиливается в этой вечной борьбе, потому что сопротивление как бы заставляет его больше напрягаться, — так и всякое проявление воли, в том числе и обнаруживающееся в человеке, выдерживает долгую борьбу со множеством физических и химических сил, которые в качестве низших идей имеют первичное право на данную материю. Вот почему опускается рука, которую, одолевая тяжесть, долго держали поднятой; вот почему столь часто нарушается отрадное чувство здоровья, выражающее победу идеи самосознательного организма над физическими и химическими законами, которые первоначально властвовали над соками тела, и, собственно, это чувство всегда сопровождается известным, более или менее значительным недомоганием; последнее вытекает из противодействия названных сил, и вследствие него уже растительный момент нашей жизни всегда связан с легким страданием. Вот почему и пищеварение подавляет все животные функции: оно призывает всю жизненную силу, чтобы путем ассимиляции одолеть химические силы природы. Отсюда и вообще проистекают тяготы физической жизни, неизбежность сна и, наконец, смерти, ибо рано или поздно покоренные силы природы, пользуясь благоприятными условиями, отвоевывают у изнуренного постоянным успехом организма отторгнутую от них материю и достигают беспрепятственного проявления своей сущности. Можно поэтому сказать, что всякий организм представляет идею, отражением которой он служит, только лишившись предварительно той части своей силы, какая тратится на преодоление низших идей, оспаривающих у него материю. По-видимому, это предносилось Якобу Беме, когда он в одном месте говорит, что собственно все тела людей и животных, даже все растения наполовину мертвы. Смотря по тому, в какой степени удается организму преодолеть силы природы, выражающие более низшие ступени объектности воли, он становится более или менее совершенным выражением своей идеи, т. е. стоит ближе к идеалу, которому в его роде присуща красота, или дальше от него.

Так мы повсюду видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы, и впоследствии мы поймем, что в этом заключается свойственное воле раздвоение в себе самой. Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время. Постоянно пребывающая материя беспрерывно должна менять свою форму, ибо направляемые причинностью механические, физические, химические, органические явления, жадно стремясь к обнаружению, отторгают одна у другой материю: каждая хочет раскрыть свою идею. Это соперничество можно проследить во всей природе, и она даже существует только благодаря ему: «Води бы не было в вещах борьбы, все было бы единым, как говорит Эмпедокл» (Аристотель, Метафизика, В4); ведь самое это соперничество — лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе. Наиболее явно выражается эта всеобщая борьба в животном царстве: оно питается царством растений, и в нем самом в свою очередь каждое животное становится добычей и пищей другого, т. е. должно уступать ту материю, в которой выражалась его идея, для выражения другой идеи, потому что всякое животное может поддерживать свое существование только посредством беспрестанного уничтожения других; таким образом, воля к жизни всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей, и наконец, род человеческий в своей победе над всеми другими видит в природе фабрикат для своего потребления; но и этот род (как мы поймем это в четвертой книге) с ужасающей ясностью являет в самом себе ту же борьбу, то же самораздвоение воли, и становится homo homini lupus [человек человеку волк].[115]

И ту же борьбу, то же порабощение мы встречаем и на низших ступенях объектности воли. Многие насекомые (особенно — ихневмоны) кладут свои яйца на кожу, даже в тело личинок других насекомых, медленное уничтожение которых — первое дело выползающего потомства. Молодой полип, вырастающий в форме ветви из старого и впоследствии отделяющийся от него, еще сидя на нем, уже борется с ним из-за добычи, так что один вырывает ее изо рта у другого (Trembley Polypod. 2. стр. 110 и 3, стр. 165). Но самый яркий пример в этом отношении представляет австралийский муравей-бульдог (bulldog-ant): если его разрезать, начинается борьба между отдельными частями — головой и хвостом; первая нападает своими челюстями, а последний храбро отражает ее своими уколами; борьба обыкновенно продолжается около получаса, пока части не замрут или пока их не оттащат другие муравьи. Это явление повторяется каждый раз. (Из письма Ховитта, в W. Journal, перепечатанного в Messenger Галиньяни, от 17 ноября 1855 г.). На берегах Миссури встречаются иногда могучие дубы, которые до такой степени обвиты и скованы по стволу и всем сучьям колоссальной лозой дикого винограда, что как бы задыхаются под нею и обречены на увядание. То же самое можно наблюдать даже на низших ступенях, например, там, где в силу органической ассимиляции вода и уголь превращаются в растительный сок, а растения и хлеб — в кровь; и так это бывает всюду, где действие химических сил низводятся на подчиненную роль и происходит животное выделение (секреция). То же наблюдается и в неорганической природе, например, осаждающиеся кристаллы встречаются между собой, перекрещиваются и до того мешают друг другу, что не могут представить чисто кристаллизованной формы, когда почти каждая дуга запечатляет на себе эту борьбу воли на столь низкой ступени ее объективации; или магнит навязывает железу свою магнитную силу, чтобы и здесь проявить свою идею; или гальванизм побеждает химические сродства, разрушает самые прочные соединения, до того нарушает химические законы, что кислота разложившейся у отрицательного полюса соли вынуждена достигать положительного полюса, не вступая в соединение со щелочами, которые она встречает на своем пути, и даже не смеет окрашивать в красный цвет попавшийся ей лакмус.

В больших размерах это обнаруживается в отношении между центральным телом и планетой: последняя, несмотря на свою разнообразную зависимость, все еще сопротивляется, подобно химическим силам в организме; отсюда возникает то постоянное соперничество между центростремительной и центробежной силами, которое сохраняет движение мироздания и само уже выражает собой ту всеобщую борьбу, присущую явлениям воли, которую мы здесь рассматриваем. Ибо, ввиду того, что всякое тело надо рассматривать как проявление воли, а самая воля необходимо выражается как стремление, изначальным состоянием каждого шарообразного мирового тела должен быть не покой, а движение, поступательное, беспрерывное, бесцельное стремление в бесконечное пространство. Этому не противоречит ни закон инерции, ни закон причинности, ибо в силу первого для материи как таковой безразличны и покой, и движение, а потому ее первоначальным состоянием одинаково может быть как движение, так и покой, так что, встречая ее в движении, мы не имеем основания предполагать, что движению предшествовало состояние покоя, и спрашивать о причине наступившего движения, как и наоборот, если бы мы нашли ее в покое, мы не имели бы основания предполагать предшествовавшее покою движение и спрашивать о причине его прекращения. Поэтому не следует искать первого толчка для центробежной силы: она является в планетах, по гипотезе Канта и Лапласа,[116] остатком первоначального круговращения центрального тела, от которого отделились планеты при его сжатии. Самому же этому телу присуще движение, и оно все еще вращается и в то же время мчится в бесконечном пространстве или, быть может, циркулирует вокруг большего, нам невидимого центрального тела. Такой взгляд вполне согласуется с гипотезой астрономов о центральном солнце, как и с замеченным перемещением всей нашей солнечной системы и, быть может, всей группы звезд вместе с центральным солнцем, — перемещении, которое в бесконечном пространстве теряет, конечно, всякий смысл (движение в абсолютном пространстве не отличается от покоя) и этим, как уже и непосредственно своим бесцельным стремлением и полетом, становится выражением той ничтожности, того отсутствия конечной цели, которое мы в конце этой книги должны будем признать в стремлении воли во всех ее проявлениях; поэтому опять-таки бесконечное пространство и бесконечное время должны быть самыми общими и основными формами всех явлений воли, какие только есть для выражения ее сущности.

Междоусобную борьбу всех явлений воли мы можем, наконец, заметить и в чистой материи, взятой в качестве таковой, поскольку сущность ее явления правильно названа Кантом как сила отталкивания и притяжения, так что и самое существование ее связано с борьбой противоположных сил. Отвлечемся от всего химического разнообразия материи или перенесемся своею мыслью в цепи причин и действий туда, где еще нет химического различия, — и тогда у нас останется чистая материя, шарообразный мир, жизнь которого, т. е. объективация воли, состоит в упомянутой борьбе между силами притяжения и отталкивания: первая, в виде тяжести, со всех сторон стремится к центру, вторая, в виде непроницаемости, противодействует ей своею инерцией или упругостью, и эти постоянные натиск и отражение можно рассматривать как объектность воли на самой низшей ступени, — уже там они выражают ее характер.

Так на этой низшей ступени мы видим, что воля проявляется как слепое влечение, как темный, глухой порыв, далекий от всякой непосредственной познаваемости. Это — самый простой и самый слабый род ее объективации. Таким слепым влечением, таким бессознательным порывом она, однако, является еще во всей неорганической природе, во всех первоначальных силах, которыми занимаются физика и химия (стараясь их открыть и познать их закон) и каждая из которых предстает перед нами в миллионах совершенно однородных и закономерных явлений, не носящих на себе никакого следа индивидуального характера, — она только множится во времени и пространстве, т. е. силой principium individuations, как гранями стекла, многократно повторяется изображение.

Объективируясь от ступени к ступени все отчетливее, воля, однако, и в растительном царстве, где связью ее явлений служат уже не собственно причины, а раздражители, действует еще вполне бессознательно, как темная движущая сила; таковая она еще, наконец, и в растительном моменте животного явления — в воспроизведении и развитии каждого животного и в поддержании его внутренней экономии: там все еще только раздражители необходимо определяют проявление воли. Все более высокие ступени объектности воли приводят, наконец, к такой точке, где индивид, представляющий идею, уже не мог бы получать необходимой для ассимиляции пищи посредством одних движений благодаря раздражителям, ибо такого раздражителя надо было бы выжидать, а пища между тем здесь определена специальнее, и при возрастающем разнообразии явлений сутолока и смятение сделались так велики, что эти явления мешают друг другу и случайность, от которой должны ожидать для себя пищи особи, движимые одними лишь раздражителями, здесь была бы слишком неблагоприятна. Пищи поэтому надо искать, ее надо выбирать с того момента, когда животное покидает оболочку яйца или материнской утробы, в которой оно бессознательно прозябало. Поэтому здесь становятся необходимыми движение по мотивам и — ради него — познание, которое и появляется на этой ступени объективации воли в качестве вспомогательного средства, μηχανή, для поддержания индивида и продолжения рода. Оно появляется, представленное мозгом или большим ганглием, подобно тому как и всякое другое стремление или назначение объективирующейся воли репрезентируется в каком-либо органе, т. е. обнаруживает себя для представления в виде органа.[117]

Но вместе с этим вспомогательным средством, этой μηχανή, сразу возникает мир как представление со всеми своим формами, объектом и субъектом, временем, пространством, множественностью и причинностью. Мир показывает теперь свою вторую сторону. До сих пор он был только волей, теперь он становится и представлением, объектом познающего субъекта. Воля, которая до сих пор в потемках следовала своему порыву очень уверенно и безошибочно, зажигает себе на этой ступени свет как средство, необходимое для того, чтобы уничтожить вред, который из столкновения и сложных свойств ее проявлений мог бы возникнуть именно для самых совершенных из них. Непогрешимая правильность и закономерность, с которой воля действовала до сих пор в неорганической и чисто растительной природе, основывались на том, что она созидала только в своей изначальной сущности, как слепое влечение, воля, без помощи, но и без помехи со стороны второго, совершенно иного мира, мира как представления, который хотя и служит лишь отпечатком ее собственного существа, но все же имеет совсем другую природу и теперь вторгается в сцепление ее явлений. Вот почему отныне исчезает ее непогрешимая уверенность. Животные подвержены уже иллюзии и обману. Между тем у них есть только наглядные представления, у них нет понятий, нет рефлексии; поэтому они привязаны к настоящему и не могут предусматривать будущего.

По-видимому, это лишенное разумности познание не всегда оказывалось достаточным для своей цели и порою как бы нуждалось в помощи. Ибо перед нами тот весьма замечательный факт, что в двух родах явлений слепая деятельность воли и деятельность, освещенная познанием, поразительнейшим образом вторгаются одна в область другой. Так, с одной стороны, в действиях животных, руководимых наглядным познанием и его мотивами, мы находим и другие действия, протекающие без этих мотивов, т. е. с необходимостью слепо действующей воли, — таковы художественные порывы: не руководимые ни мотивом, ни познанием, они, однако, имеют вид, будто их создания осуществляются даже в силу отвлеченных, разумных мотивов. Другой, противоположный факт мы встречаем там, где, наоборот, свет познания проникает в мастерскую слепо действующей воли и озаряет растительные функции человеческого организма, — в магнетическом ясновидении. Наконец, там, где воля достигает самой высокой степени своей объективации, уже не достаточно появившегося у животных рассудочного познания, которое получает данные от чувств (откуда происходит простое созерцание, ограниченное настоящим): человек, это сложное, многостороннее, способное к развитию, исполненное потребностей и доступное бесчисленным ударам существо, чтобы отстоять свое бытие, должен был получить свет двойного познания; к его наглядному познанию должна была присоединиться как бы его повышенная степень, рефлексия, — разум как способность к абстрактным понятиям. Вместе с ним появились обдуманность, которая обозревает будущее и прошлое, и как ее результат — размышление, заботливость, способность к преднамеренной, независимой от настоящего деятельности, наконец, вполне ясное осознание решений собственной воли как таковых. Если уже вместе с наглядным познанием зародилась возможность иллюзии и обмана, отчего и нарушилась прежняя непогрешимость бессознательного влечения воли и на помощь познанию в руководимую им область должны были прийти инстинкт и художественный порыв как бессознательные обнаружения воли, — то с появлением разума эта уверенность и безошибочность обнаружений воли (которая на противоположном полюсе, в неорганической природе, выражается даже в виде строгой закономерности) почти совершенно исчезает: инстинкт совершенно отступает назад, размышление, которое должно теперь все возместить собою, порождает (как объяснено в первой книге) неуверенность и колебания, становится возможным заблуждение, которое во многих случаях мешает адекватной объективации воли в действиях. Ибо хотя воля и принимает уже в характере свое определенное и неуклонное направление, в соответствии с которым само желание, побуждаемое мотивами, наступает неизменно, все-таки заблуждение может исказить ее проявления, потому что в этом случае иллюзорные мотивы влияют наподобие действительных, уничтожая их;[118] так бывает, например, когда предрассудок представляет вымышленные мотивы, побуждающие человека к таким действиям, которые совершенно противоположны нормальному проявлению его воли при данных обстоятельствах: Агамемнон ведет на заклание свою дочь,[119] скупец раздает милостыню из чистого эгоизма, в надежде на будущее вознаграждение сторицей, и т. п.

Таким образом, все познание вообще, как разумное, так и чисто наглядное, первоначально возникает из самой воли, относится к существу высших ступеней ее объективации в качестве простого μηχανή средства к поддержанию индивида и рода, — подобно всякому органу тела. Изначально предназначенное для служения воле, для осуществления ее целей, оно почти целиком и полностью служит ей — у всех животных и почти у всех людей. Тем не менее мы увидим в третьей книге, как у отдельных людей познание может освободиться от этой служебной роли, сбросить свое ярмо и, свободное от всяких целей желания, существовать само по себе, как зеркало мира, откуда и возникает искусство; наконец, в четвертой книге мы увидим, как подобное знание, если оно оказывает обратное воздействие на волю, может привести к ее самоуничтожению, т. е. к резиньяции, которая является конечной целью и сокровенной сущностью всякой добродетели и святости, является освобождением от мира.

Мы рассмотрели великое многообразие и различие явлений, в которых объективируется воля, мы видели их междоусобную борьбу, бесконечную и непримиримую. Но, согласно всему нашему прежнему анализу, самая воля как вещь в себе вовсе не заключается в этой множественности, в этой смене. Различие идей (платоновских), т. е. ступеней объективации, множественность индивидов, в которых проявляется каждая из них, борьба форм за материю — все это не касается воли, а выступает только способом ее объективации и лишь благодаря последней имеет косвенное отношение к воле, в силу которого и служит выражению ее сущности для представления. Как волшебный фонарь показывает много различных картин, но при этом один и тот же огонь делает их все видимыми, так во всех многообразных явлениях, которые в своей рядоположности наполняют собою весь мир и в качестве событий вытесняют друг друга, является только единая воля, и все предстает ее видимостью, объектностью, а она остается неподвижной в этой смене: только воля есть вещь в себе, всякий же объект — это явление, феномен, говоря языком Канта.

Хотя в человеке как идее (платоновской) воля обретает самую ясную и совершенную объективацию, тем не менее последняя сама по себе не могла выразить всей сущности воли. Чтобы появиться в своем надлежащем значении, идея человека не могла выступать одинокой и изолированной, она должна была пройти в сопровождении нисходящих ступеней через все формы животных, через царство растений, вплоть до неорганического мира; все они лишь восполняют одна другую до полной объективации воли, и они так же предполагаются идеей человека, как цветы дерева предполагают листья, ветви, ствол и корни; они образуют пирамиду, вершина которой — человек. Для того, кому нравятся сравнения, можно сказать: явление их столь же необходимо сопровождает явление человека, как полный свет сопровождается постепенными градациями всех полутеней, благодаря которым он теряется во тьме; или можно назвать их отзвуком человека и сказать: животное и растение — нисходящая квинта и терция человека, неорганическое царство — нижняя октава.[120] Но вся меткость этого последнего сравнения уяснится для нас лишь тогда, когда мы в следующей книге постараемся проникнуть в глубокую значительность музыки и поймем, как мелодия, развивающаяся в стройном сочетании высоких подвижных звуков, может рассматриваться в известном смысле как изображающая собою жизнь и стремление человека, обретающие строй благодаря рефлексии, между тем как бессвязные голоса сопровождающих инструментов и медлительный бас, из которого вытекает необходимая для полноты музыки гармония, служат отображением остальной животной и бессознательной природы. Но об этом я скажу в своем месте, где это не будет уже звучать так парадоксально.

Мы находим, однако, что эта внутренняя, не отделимая от адекватной объектности воли необходимость лестницы ее проявлений, в целостности их самих, выражена и внешней необходимостью, а именно той, в силу которой человек нуждается в животных для своего самосохранения, они ступень за ступенью нуждаются одно в другом, а затем и в растениях, которые в свою очередь нуждаются в почве, воде, химических элементах и их сочетании, в планете, солнце, вращении и движении вокруг солнца, в наклонении эклиптики и т. д. В сущности это, происходит от того, что воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего, и она есть голодная воля. Отсюда — суета, тоска и страдание.

Подобно тому как познание единства воли в качестве вещи в себе в бесконечном различии и многообразии явлений только и дает истинный ключ к удивительной, очевидной аналогии всех созданий природы, к тому семейному сходству, которое заставляет видеть в них вариации на одну и ту же несообщенную тему, — так равным образом ясное и углубленное познание той гармонии, той существенной связи всех частей мира, той необходимости их постепенного строя, которые мы только что рассматривали, это познание дает нам верное и достаточное понимание внутренней сущности и смысл той неоспоримой целесообразности всех органических созданий природы, которую мы даже a priori предполагаем при их рассмотрении и обсуждении.

Эта целесообразность — двоякого рода: отчасти внутреняя, т. е. такое стройное согласование всех частей отдельного организма, что из него вытекает сохранение этого организма и его рода, которое и предстает целью такого строя; отчасти же это целесообразность внешняя, а именно отношение неорганической природы к органической вообще, или отдельных частей органической природы друг к другу, отношение, которое делает возможным сохранение всей органической природы или же отдельных пород животных и поэтому представляется, на наш взгляд, средством к этой цели.

Внутренняя целесообразность следующим образом входит в порядок нашего рассуждения. Если, согласно изложенному, все различия видов в природе и вся множественность индивидов относятся не к воле, а лишь к ее объектности и форме последней, то отсюда неизбежно следует, что воля неделима и всецело присуща каждому явлению, хотя степени ее объективации, идеи (платоновские) очень различны. Для большей понятности мы можем рассматривать эти различные идеи как отдельные и простые в себе акты воли, в которых более или менее выражается ее сущность; индивиды же — это опять-таки проявления идей, т. е названных актов, во времени, пространстве, множественности. На низших ступенях объектности такой акт (или идея) сохраняет и в самом явлении свое единство, между тем как на высших ступенях он нуждается для своего проявления в целом ряде состояний и раскрытий во времени, которые лишь в своей совокупности завершают выражение его СУЩНОСТИ. Так, например, идея, проявляющаяся в какой-нибудь всеобщей силе природы, всегда имеет лишь одно простое обнаружение, хотя бы оно и выражалось различно в зависимости от внешних условий: иначе нельзя было бы показать его тождества, что производится удалением тех различий, которые вытекают из внешних условий. Так, у кристалла есть только одно жизненное проявление — его кристаллизация; оно получает затем свое вполне достаточное и исчерпывающее выражение в застывшей форме, в трупе этой мгновенной жизни. Но уже растение выражает идею, проявлением которой оно служит, не сразу и не простым обнаружением, а в последовательных стадиях развития своих органов, во времени. Животное не только развивает свой организм подобным же образом, в последовательности часто весьма различных форм (метаморфоза), но и сама эта форма, хотя она и является уже объектностью воли на этой ступени, оказывается недостаточной для полного выражения его идеи: последняя восполняется лишь действиями животного, в которых высказывается его эмпирический характер, одинаковый для всего вида; только он, этот характер, является полным раскрытием идеи, причем оно предполагает определенный организм как свое основное условие. У человека же, у каждого индивида есть особый эмпирический характер, который, как мы увидим в четвертой книге, доходит даже до полного уничтожения видового характера, а именно — посредством самоуничтожения всех желаний. То, что в силу необходимого развития во времени и обусловленного этим распадения на отдельные поступки познается как эмпирический характер, — это при отвлечении от временной формы явления предстает как умопостигаемый характер, по выражению Канта, бессмертной заслугой которого является проведение этого различия и изложение отношения между свободой и необходимостью, т. е. собственно между волей как вещью в себе и ее явлением во времени.[121]

Умопостигаемый характер совпадает таким образом с идеей, или, еще вернее, с изначальным волевым актом, который в ней раскрывается: в этом смысле, как проявление умопостигаемого характера, т. е. вневременного неразделенного волевого акта надо рассматривать эмпирический характер не только каждого человека, но и каждого вида животных, каждого вида растений и даже всякой изначальной силы неорганической природы. Попутно я хотел бы обратить внимание на ту наивность, с которой каждое растение одной своей формой выражает и откровенно показывает весь свой характер, обнаруживает все свое бытие и желание, отчего так интересны физиономии растений; между тем, чтобы познать идею животного, необходимо наблюдать его уже в его действиях и жизни, а человек требует глубокого изучения и испытания, так как разум в высокой степени делает его способным к притворству. Животное настолько же наивнее человека, насколько растение наивнее животного. В животном же мы видим волю к жизни как бы обнаженнее, чем у человека, где она настолько облечена познанием и к тому же прикрыта способностью к притворству, что ее истинная сущность выявляется почти только случайно и лишь временами. Совсем обнаженной, но зато и гораздо слабее выражается она в растении — просто как слепое влечение к бытию без замысла и цели. Ибо растение открывает все свое существо при первом же взгляде и с полной невинностью, которая ничего не теряет от того, что половые органы, занимающие у всех Животных самое скрытое место, оно выставляет напоказ — на своей верхушке. Эта невинность растения основана на его бессознательности: вина не в желании вообще, а в желании сознательном. Каждое растение повествует прежде всего о своей родине, об ее климате и о природе той почвы, на которой оно произросло. Поэтому даже малоопытный легко распознает, принадлежит ли экзотическое растение тропическому или умеренному поясу и где оно произрастает — в воде ли, в болоте, на горах или на лугу. Кроме того каждое растение высказывает еще специфическую волю своего рода и говорит нечто такое, чего нельзя выразить ни на каком другом языке.

Попробуем теперь применить сказанное к телеологическому рассмотрению организмов, поскольку оно касается их внутренней целесообразности. Если в неорганической природе идея, которую повсюду надо рассматривать как единый акт воли, раскрывает себя тоже лишь в едином и всегда одинаковом проявлении и можно поэтому сказать, что здесь эмпирический характер непосредственно сопричастен единству умопостигаемого характера и как бы совпадает с ним, почему здесь и не может обнаружиться внутренняя целесообразность; если, напротив, все организмы выражают идею последовательностью развития одного за другим, обусловленной многообразием различных частей в их рядоположности, так что сумма проявлений их эмпирического характера выражает умопостигаемый характер лишь в их сочетании, — то эта необходимость рядоположности частей и последовательности развития не уничтожает все-таки единства являющейся цели, выражающегося волевого акта; наоборот, это единство находит себе выражение в необходимом соотношении и сцеплении упомянутых частей и отдельных развитий друг с другом по закону причинности. Так как во всей идее, как и в отдельном акте, раскрывается единая, нераздельная и потому тождественная самой себе вола, то хотя ее явление и распадается на различие частей и состояний, оно должно все-таки вновь обнаруживать это единство в полной их согласованности; это происходит в силу необходимого соотношения и зависимости всех частей между собою, благодаря чему и в явлении восстанавливается единство идеи. Вследствие этого мы признаем такие различные части и функции организма взаимными средствами и целью друг друга, а сам организм — конечной целью их всех. Следовательно, как распадение единой идеи на множественность частей и состояний организма, так и восстановление ее единства необходимым сочетанием этих частей и функций в силу того, что они суть причина и действие, т. е. средство и цель друг друга, — и то, и другое свойственно не являющейся воле как таковой, вещи в себе, а только ее явлению в пространстве, времени и причинности (все это — виды закона основания, формы явлений), существенно только для него. Они принадлежат миру как представлению, но не миру как воле: они относятся к тому способу, каким воля становится объектом, т. е. представлением на данной ступени своей объектности. Кто проник в смысл этой, может быть, несколько трудной теории, тот вполне поймет учение Канта, сущность которого заключается в том, что как целесообразность органического, так и закономерность неорганического вносятся в природу только нашим рассудком, почему и та, и другая свойственны лишь явлению, а не вещи в себе. Упомянутое выше изумление перед неизменным постоянством закономерности неорганической природы по существу тождественно с тем изумлением, которое возбуждает в нас целесообразность органической природы, ибо в обоих случаях нас поражает только зрелище изначального единства идеи, которая для явления приняла форму множественности и разнообразия.[122]

Что касается второго, по нашей классификации, вида целесообразности, а именно целесообразности внешней, которая проявляется не во внутренней экономии организмов, а в той поддержке и помощи, какие они получают извне, от неорганической природы и друг от друга, то она в общем тоже находит себе объяснение в установленной только что теории, ибо весь мир со всеми своими явлениями есть объектность единой и нераздельной воли, идея, которая относится ко всем другим идеям, как гармония к отдельным голосам, почему такое единство воли должно обнаруживаться и в согласованности всех ее явлений между собою. Но эту мысль мы сможем уяснить гораздо лучше, если несколько ближе подойдем к проявлениям этой внешней целесообразности и взаимной согласованности различных частей природы; такое исследование в то же время прольет свет и на предыдущее. И мы лучше всего придем к своей цели, рассмотрев следующую аналогию.

Характер каждого отдельного человека, поскольку он всецело индивидуален и не заключен вполне в характер вида, можно рассматривать как особую идею, соответствующую самостоятельному акту объективации воли. Самый этот акт, с подобной точки зрения, является умопостигаемым характером человека, а эмпирический есть его обнаружение. Эмпирический характер всецело определяется умопостигаемым, который представляет собой безосновную волю, т. е. в качестве вещи в себе не подчиненную закону основания (форме явления). Эмпирический характер в течение жизненного пути должен служить отпечатком умопостигаемого и не может быть иным, чем этого требует сущность последнего. Но эта обусловленность простирается только на существенные, а не второстепенные проявления жизненного пути. К таким второстепенным моментам относится ближайшее определение событий и поступков, этого материала, в котором обнаруживается эмпирический характер. Они определяются внешними обстоятельствами, внушающими мотивы, на которые характер реагирует согласно своей природе, и так как мотивы могут быть очень различны, то с их влиянием должна сообразовываться внешняя форма проявления эмпирического характера, т. е. определенный фактический или исторический строй жизненного пути. Строй этот может быть весьма различным, но сущность этого явления, его содержание остается тем же; например, неважно, ведут ли игру из-за орехов или из-за венцов, но обманывать ли в игре или играть честно, — вот что существенно; последнее определяется умопостигаемым характером, а первое — внешними влияниями. Как на одну и ту же тему может быть сто вариаций, так один и тот же характер может проявиться в ста очень различных жизненных путях. Но как бы разнообразны ни были внешние влияния, тем не менее выражающийся в жизненном пути эмпирический характер должен, как бы он ни осуществлялся, точно объективировать умопостигаемый, приспособляя свою объективацию к наличному материалу фактических обстоятельств.

Нечто аналогичное этому влиянию внешних условий на жизненный путь, в существенном определяемый характером, мы должны допустить, если желаем представить себе, как воля в изначальном акте своей объективации определяет различные идеи, в которых она объективируется, т. е. различные формы всяких существ природы, по которым она распределяет свою объективацию и которые поэтому в явлении необходимо должны быть связаны между собою. Мы должны допустить, что между всеми этими проявлениями единой воли произошло всеобщее взаимное подчинение и приспособление друг к другу, причем надо отбросить всякое временное определение, как это мы сейчас увидим яснее, ибо идея лежит вне времени. В силу этого каждое явление должно было приспособляться к окружающим условиям, в которые оно вступало, а последние в свою очередь приспособлялись к нему, хотя во времени оно возникло гораздо позднее; и всюду мы наблюдаем этот consensus naturae [согласие в природе]. Вот почему каждое растение соответствует своей почве и климату, каждое животное — своей стихии и добыче, которая должна его питать, и до известной степени оно тем или иным способом защищено от своего естественного врага; вот почему глаз приспособлен к свету и его преломляемости, легкие и кровь — к воздуху, плавательный пузырь — к воде, глаз тюленя — к изменчивости его среды, водоносные клетки в желудке верблюда — к засухе африканских пустынь, парус наутилуса — к ветру, который гонит его раковину; и так можно идти все дальше и дальше, спускаясь к самым специфическим и удивительным проявлениям внешней целесообразности.[123]

Но при этом надо отвлечься от всяких временных отношений, так как последние могут затрагивать лишь проявление идеи, но не ее саму. Поэтому можно придать и обратную силу нашему объяснению, т. е. не только допустить, что каждый вид приспособлялся к наличным условиям, но и что сами эти предшествовавшие по времени условия также сообразовывались с грядущими существами. Ибо во всем мире объективируется одна и та же воля: она не знает времени, так как эта форма закона основания относится не к ней и не к ее изначальной объектности — идеям, а лишь к тому способу, каким они познаются преходящими индивидами, т. е. к проявлению идей. Поэтому при нашем теперешнем рассмотрении способа, каким объективация воли распределяется в идеях, временная последовательность совсем не имеет значения, и те идеи, проявления которых, согласно закону причинности, подчиняющему их себе как таковые, наступили во временной последовательности раньше, не приобрели через это никакого преимущества сравнительно с теми, проявления которых наступают позже; наоборот, последние — это как раз самые совершенные объективации воли, и предшествующие должны были приспособляться к ним в той же мере, что и они к предшествующим. Таким образом, течение планет, наклонение эклиптики, вращение земли, отделение суши от моря, атмосфера, свет, теплота и все подобные явления, которые в природе то же, что основной бас в гармонии, приспособлялись в предвосхищении грядущих поколений живых существ, носителем и опорой которых они должны были стать. Точно так же почва приспособлялась к питанию растений, растения — к питанию животных, последние к питанию других животных, и, наоборот, все последующее приспособлялось к предыдущему. Все части природы сходятся между собою, ибо во всех них проявляется единая воля; временная же последовательность совершенно чужда ее изначальной и единственно адекватной объектности (это выражение объяснит следующая книга) — идеям. Даже и теперь, когда поколения уже больше не возникают и должны только поддерживать себя, мы еще встречаемся порой с такой простирающейся в будущее, собственно как бы абстрагирующейся от времени предусмотрительной заботливостью природы, видим приспособление того, что существует, к тому, что только еще должно наступить. Так, птица строит гнездо для птенцов, которых она еще не знает; бобер возводит жилище, назначение которого ему неизвестно; муравей, хомяк, пчела собирают запасы для неведомой им зимы; паук, муравьиный лев как бы с обдуманным коварством устраивают силки для будущей, неизвестной им добычи; насекомые кладут яйца туда, где будущее потомство найдет себе пропитание. Когда во время цветения женский цветок двудомной валиснерии развертывает спираль своего стебля, которая до тех пор удерживала его на дне воды, и этим подымается на поверхность, именно тогда мужской цветок, растущий на дне воды, отрывается от своего короткого стебля, жертвуя собственной жизнью, достигает поверхности и там, плавая по воде, отыскивает женский цветок; последний же, когда оплодотворение совершилось, сокращает свою спираль и возвращается ко дну, где созревает плод.[124]

И здесь я должен вторично упомянуть о личинке самца жука-оленя, которая для своей метаморфозы прогрызает в дереве вдвое большее отверстие, чем самка, чтобы сохранить место для будущих рогов. Таким образом, инстинкт животных вообще лучше всего поясняет нам телеологию всей природы.[125] Ибо подобно тому как инстинкт в своей деятельности как бы руководится сознательной целью, вовсе, однако, ее не имея, так и все творчество природы похоже на руководимое сознательной целью и, однако, вовсе ее не имеет: как во внешней, так и во внутренней телеологии природы то, что нам приходится мыслить как средство и цель, это повсюду есть лишь разделившееся во времени и пространстве для нашего способа познания явление единства дотоле согласующейся с самой собою единой воли.

Однако вытекающие из этого единства взаимное приспособление и подчинение явлений не могут устранить того изложенного выше внутреннего противоборства, которое присуще воле и обнаруживается во всеобщей борьбе природы. Гармония простирается лишь настолько, чтобы сделать возможной устойчивость мира и его существ, которые без нее давно бы погибли. Поэтому она простирается только на сохранение видов всеобщих условий жизни, а не на сохранение индивидов. Если, таким образом, благодаря этой гармонии и приспособлению виды в органическом царстве и всеобщие силы природы в неорганическом существуют рядом и даже поддерживают друг друга, то, с другой стороны, внутреннее противоборство объективированной во всех этих идеях воли выражается в беспрестанной истребительной войне между индивидами названных видов и в междоусобной борьбе явлений названных сил природы, как это показано выше. Театр и предмет этой войны — материя, которую они попеременно стремятся отторгнуть друг от друга, а также пространство и время; ведь последние, объединенные формой причинности, собственно, и составляют материю, как это объяснено в первой книге.[126]

Я заканчиваю здесь вторую основную часть своего труда в надежде, что, насколько это возможно при первом изложении ни разу еще не высказанной мысли, которая поэтому не может быть вполне свободна от следов индивидуальности, впервые ее зародившей, — в надежде, что мне удалось доказать следующее: этот мир, в котором мы живем и пребываем, в своей сущности есть всецело воля и в то же время всецело представление; это представление уже как таковое предполагает форму, а именно объект и субъект, и потому оно относительно; и если мы спросим, что остается по устранении этой формы, как и всех форм, ей подчиненных и выражаемых законом основания, то этот остаток, toto genere отличающийся от представления, не может быть ничем иным, кроме воли, которая поэтому и есть подлинная вещь в себе. Каждый сознает самого себя этой волей, в которой состоит внутренняя сущность мира, как он сознает себя и познающим субъектом, чьим представлением является весь мир, существующий в этом смысле только по отношению к сознанию субъекта как своему необходимому носителю. Таким образом, каждый в этом двойном смысле сам представляет собою весь мир, микрокосм, и полностью и всецело находит в себе самом обе стороны мира. И то, что он познает как свою сущность, исчерпывает и сущность всего мира, макрокосма; мир так же, как и он сам, есть всецело воля и всецело представление, и больше нет ничего. Мы видим, таким образом, что здесь совпадают между собой философия Фалеса, рассматривавшая макрокосм, и философия Сократа, рассматривавшая микрокосм, так как предмет обеих оказывается одним и тем же.[127]

Но большую полноту, а потому и большую убедительность изложенное в двух первых книгах обретает благодаря двум последующим, где, я надеюсь, найдут удовлетворительное решение и те вопросы, которые могли смутно или отчетливо встать перед нами в ходе предшествующего изложения.

Пока же остановимся на рассмотрении одного из таких вопросов, потому что он, собственно говоря, может возникать лишь до тех пор, пока мы еще не вполне проникли в смысл предшествующего изложения, и именно оттого он может способствовать его усвоению. Он заключается в следующем. Каждая воля — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания; так чего же хочет в конце концов или к чему стремится та воля, которую представляют нам внутренней сущностью мира? Этот вопрос, как и многие другие, основан на смешении вещи в себе с явлением. Закон основания (видом его выступает закон мотивации) распространяется только на явление, а не на вещь в себе. Основание можно всюду указывать только для явлений как таковых, для отдельных вещей, но никогда его нельзя искать для самой воли или для идеи, в которой она адекватно объективируется. Так, можно спрашивать о причине каждого отдельного движения или вообще изменения в природе, т. е. о состоянии, необходимо вызвавшем это изменение, но никогда нельзя искать причины для самой силы природы, которая обнаруживается как в данном, так и в бесчисленных сходных явлениях: и совершенно бессмысленно спрашивать о причине тяжести, электричества и т. п. Только в том случае, если бы было показано, что тяжесть, электричество — это не изначальные и самобытные силы природы, а лишь способы проявления более общей, уже известной ее силы, — только тогда можно было бы спрашивать о причине, о том, почему эта сила природы вызывает здесь явления тяжести, электричества. Обо всем этом подробно сказано выше. Точно так же у всякого отдельного волевого акта познающего индивида (а сам он есть лишь явление воли как вещи в себе) необходимо имеется мотив, и без него этот акт никогда бы не произошел; но как материальная причина заключает в себе только определение того, что в это время, на этом месте, в этой материи должно совершиться обнаружение той или иной силы природы, так и мотив определяет лишь волевой акт познающего существа в это время, на этом месте, при этих обстоятельствах, — как нечто вполне частное; но ни в коем случае он не определяет того, что данное существо вообще хочет и хочет именно так: это есть проявление умопостигаемого характера, который безосновен в качестве самой воли, вещи в себе, как находящийся вне сферы закона основания. Поэтому у каждого человека постоянно есть цели и мотивы, которые руководят его деятельностью, и он всегда может дать отчет в своих отдельных поступках; но если спросить его, почему он вообще хочет существовать, то он не нашел бы ответа, и даже самый вопрос показался бы ему нелепым: в этом недоразумении отразилось бы, собственно, сознание того, что он сам есть не что иное как воля, воление которой вообще понятно само собою и нуждается в конкретном определении по мотивам только для своих отдельных актов в каждый момент времени.

И действительно, отсутствие всякой цели, всяких границ относится к существу воли в себе, ибо она есть бесконечное стремление. Выше я уже коснулся этого при упоминании о центробежной силе. Проще всего это обнаруживается на самой низкой ступени объектности воли, а именно в тяготении, постоянное стремление которого при явной невозможности конечной цели бросается в глаза. Ибо если бы даже, по воле тяготения, вся существующая материя собралась в один ком, то внутри него тяготение, устремляясь к центру, все еще продолжало бы бороться с непроницаемостью в качестве твердости или упругости. Стремление материи можно поэтому всегда только сдерживать, но никогда нельзя его осуществить или удовлетворить. И так же обстоит со всеми стремлениями всех явлений воли. Каждая достигнутая цель опять становится началом нового стремления, и так — до бесконечности. Растение от зародыша через стебель и лист доводит свое явление до цветка и плода, который в свою очередь служит лишь началом нового зародыша, нового индивида, опять проходящего старый путь, и так — в бесконечности времен. Таков и жизненный путь животного: рождение — его вершина; достигнув ее, жизнь первого индивида быстро или медленно клонится к упадку, новый индивид служит для природы залогом сохранения вида и повторяет то же явление. Как на простой феномен этой беспрерывной борьбы и смены надо смотреть даже и на вечное обновление материи каждого организма, которое физиологи перестают теперь считать необходимым возмещением истраченного при движении вещества, ибо возможный износ машины решительно не может быть эквивалентом для постоянного притока от питания: вечное становление, бесконечный поток свойствен раскрытию сущности воли. То же, наконец, замечается и в человеческих стремлениях и желаниях: они всегда обманчиво внушают нам, будто их существование есть конечная цель воли; но стоит только удовлетворить их, как они теряют свой прежний облик и потому скоро забываются, делаются для нас стариной, и мы в сущности всегда отбрасываем их как исчезнувшие призраки, хотя и не сознаемся в этом. И наше счастье, если еще у нас осталось, чего желать и к чему стремиться, чтобы поддерживать игру вечного перехода от желания к удовлетворению и от него к новому желанию, — игру, быстрый ход которой называется счастьем, а медленный — страданием; чтобы не наступило то оцепенение, которое выражается ужасной, мертвящей жизнь, томительной скукой без определенного предмета, убийственным languor.

Вследствие всего этого воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый отдельный акт ее имеет цель, — общее же желание таковой не имеет, подобно тому как всякое отдельное явление природы определяется достаточной причиной для своего наступления в данном месте и в данное время, не имеет же причины раскрывающаяся в нем сила вообще, ибо последняя — это ступень проявления вещи в себе, безосновной воли.

Единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь наглядный мир. Он есть ее объектность, ее откровение, ее зеркало. То, чем показывает он себя в этом качестве, составит предмет нашего дальнейшего размышления.[128]

Примечания:

1

Метафизика (греч.) — высший тип знания о сверхчувственных началах бытия; совокупность учений о сущем как таковом (онтология), о сущности мира (космология), о человеке (философская антропология), о Боге (теология). Согласно Шопенгауэру, опиравшемуся на кантовскую традицию, метафизикой является любое знание, претендующее на преодоление границ опыта; метафизика — знание, имеющее дело не с отдельными явлениями, а с опытом в его целокупности.

9

Абсолютное мышление — вероятно, иронический парафраз способа самораскрытия абсолютной идеи в философии Гегеля. — Ср.: Шопенгауэр. О четверояком корне закона достаточного основания, § 34.

10

Фихте и Шеллинг.

11

Гегель. Данная характеристика мышления Фихте, Шеллинга и Гегеля связана с недоверием к спекулятивной, сверхопытной направленности их мышления, которой Шопенгауэр, считая себя наследником Канта, противопоставляет своеобразный эмпиризм своей метафизики: последняя стремится обнаружить идеальную (смысловую) целостность, «всеединство» как данность реального эстетического и морального опыта.

12

Калибан — ставшее нарицательным имя персонажа пьесы Шекспира «Буря», уродливого и грубого дикаря. Здесь — в переносном значении: интеллектуальный дикарь.

93

Агриппа Неттесгеймский. Послания V,14.

94

Этиология (греч.) — учение о причинах.

95

Сюда относится 18 гл. II тома.

96

Таким образом, мы совершенно не согласны с Бэконом, утверждающим (De augm. scient. L. 4 in fine), что все механические и физиологические движения тел происходят лишь за последовавшей в этих телах перцепцией, хотя и это неверное суждение вызвано к жизни предчувствием истины. Так же обстоит дело и с утверждением Кеплера (в его трактате De planeta Martis), что планеты должны обладать познанием для того, чтобы столь правильно держаться своих эллиптических орбит и так соизмерять скорость своего движения, чтобы треугольники площади их пути всегда были пропорциональны тому времени, в которое они пробегают основание.

97

Сюда относится 19 гл. II тома.

98

То, что Шопенгауэр называет кантовским учением об эмпирическом и умопостигаемом характере может быть выведено как следствие из разрешения Кантом «кажущегося противоречия между механизмом природы и свободой в одном и том же поступке» (Критика практического разума. 4.1. Гл. З), а именно: «… естественная необходимость, несовместимая со свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена условиям времени, стало быть лишь определениям действующего субъекта как явления, следовательно, поскольку определяющие основания каждого его поступка лежат в том, что относится к прошедшему времени и уже не в его власти (сюда надо отнести его совершенные уже поступки и определяемый этим характер в его собственных глазах как феномена). Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также как вещь самое по себе, рассматривает свое существование и поскольку оно не подчинено условиям времени… и в этом его существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли, а каждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством определение его существования, даже весь последовательный ряд его существования как принадлежащего к чувственному миру существа следует рассматривать в сознании его умопостигаемого существования только как следствие, но отнюдь не как определяющее основание причинности его как ноумена. В этом отношении разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем [времени] достаточно определен и постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот поступок со всем проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его характера, который он сам создает себе и на основе которого он сам приписывает себе как причине, независимой от всякой чувственности, причинность этих явлений» (Кант И. Соч.: В 6-ит. Т.4. 4.1. M., 1965. C. 426–427).

99

Сюда относятся 20 гл. II тома и рубрики «Физиология» и «Сравнительная анатомия» в моем сочинении «Воля в природе», где обстоятельно разработано все то, что я здесь только наметил.

100

Пер. А.В. Лебедева.

101

Об этом специально говорится в 27 гл. II тома.

102

Эта мысль вполне раскрыта в моем конкурсном сочинении о свободе воли, где поэтому обстоятельно разъяснено и отношение между причиной, раздражителем и мотивом («Основные проблемы этики»).

103

Сюда относятся 23 гл. II тома, а также, в моем сочинении «О воле в природе», глава «Физиология растений» и чрезвычайно важная для ядра моей метафизики глава «Физическая астрономия».

104

Данный термин употреблялся в химии и означал способность неодушевленных химических элементов (несоединимых физическими средствами — смешиванием, растиранием и проч.) к притяжению и отталкиванию, к расторжению существующих и образованию новых связей, — как будто они наделены волей. Так, по аналогии, эта способность трактовалась вплоть до 60-х гг. XIX в., в частности, в работе шведского химика Т. Бергмана «De attractianibus selectivis» («Избирательное сродство», нем. перевод 1772), пока не утвердились окончательно атомно-молекулярные представления.

105

Упоминание этих имен в одном ряду связано с тем, что основой их философии является представление о том, что в мире нет случайности (беспричинности); поэтому наука о мире — механика (Декарт, Лессаж).

106

Ангелус Силезиус. Херувимский странник 1,8.

107

Такое противопоставление вполне оправдано, поскольку Платон гипостазирует и онтологизирует идею, превращая ее в объективную реальность, в «вещь в себе», если воспользоваться кантовской терминологией (идея у Платона — трансцедентальная умопостигаемая форма, существующая отдельно от единичных вещей, которые к ней «причастны», объект достоверного знания); у Канта же идея — конститутивный принцип действия познающего разума, его регулятив и ориентир (ср.: Кант. Критика чистого разума. Трансцедентальная аналитика. Кн.1. Разд. 1).

108

Wenzel, De structure cerebri hominis et brutorum 1812, cap. 3. — Cuvier, Leςons d’anat. comp. leςon 9, art. 4 и 5. — Vico d’Azir. Hist. de l’accad. d. sc. de Paris, 1783, стр. 470 и 483.

109

16 сент. 1840 г. г-н Петтигру в литературном и научном Институте Лондонского Сити, на лекции об египетских древностях, демонстрировал пшеничные зерна, которые сэр Г.Вилькинсон нашел в одной из фивских гробниц, где они, наверное, пролежали тридцать столетий. Найдены они в герметически закупоренной вазе. Вилькинсон посеял двенадцать зерен и получил растение высотой в пять футов, семя которого совершенно созрело. (Из «Таймс» от 21 сент. 1840 г.). — Точно так же в Лондонском Медико-Ботаническом обществе, в 1830 году, г. Холтон демонстрировал клубень, найденный в руке египетской мумии, куда он был вложен, вероятно, по религиозным соображениям и где находился по меньшей мере 2000 лет. Холтон посадил его в цветочный горшок, и там он сразу же пророс и зазеленел. Этот факт, сообщаемый в Medical Journal за 1830 г., приводится в Journal of the Royal Institution of Great-Britain, октябрь 1830, стр. 196. — «В саду г. Гримстоуна, из гербария Хайгейт, в Лондоне, находится теперь гороховая плеть с плодами, взошедшая из горошины, которую г-н Питтегру и чиновники Британского музея вынули из вазы в одном египетском саркофаге, где она пролежала 2844 года». (Из «Таймс» от 16 авг. 1844 г.). Да и найденные в известняке живые жабы позволяют предположить, что даже животная жизнь способна к такой задержке на целые тысячелетия, если последняя вызвана зимней спячкой и поддерживается особыми условиями.

110

Суть данного учения, получившего название окказиционализм и составлявшего направления в западноевропейской философии XVII в., заключается в том, что материальный повод мысли или волевого акта объявлялся совершенно недостаточной причиной таковых; взаимодействие тела и духа объяснялось как чудо постоянного и прямого божественного вмешательства.

111

Аристотелевская существенная форма — один из четырех высших «принципов» бытия (наряду с материей, или субстратом, источником всякого движения и благом, или целью процесса становления), а именно — «эйдос», или «чтойность», сущность («эссенция»); в отличие от платоновской идеи она не существует самостоятельно помимо множества вещей, а только — в их конкретном множестве. См. также кн. 3, прим. 17.

112

Инь и ян (кит., «темное» и «светлое») — парные понятия-символы древнекитайской мудрости, выражающие дуализм мироустройства: пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, женское и мужское, земное и небесное, луна и солнце, чет и нечет и т. д. Космогонический аспект учения о инь и ян характеризует переход от первозданного хаоса к вещной определенности мира; их взаимодействие объясняет процесс изменения, взаимопревращения и слияния вещей, а также миропорядок, устройство всего сущего.

113

Каббала (древнееврейск., «предание») — основанное на иудаизме тайное учение, основоположения которого сформулированы в написанной на арамейском языке в конце XIII в. в Кастилии «Книги сияния», или «Зогар», автором которой, очевидно, был Моисей Леонский.

Шопенгауэр упоминает каббалу в ряду учений (пифагореизм, китайская книга «И цзин» и др.), построенных на принципе понятийно-символических аналогий между знаками (числами) и мироустройством. Так, в каббалистической традиции с XVI в. преобладающей становится магически-прикладная сторона, связанная с разложением слов Священного Писания, в частности, имен Бога на буквы как символы космич. явлений, использование числовых значений букв слова с заменой его другим словом с эквивалентным числовым значением и т. д.

114

Гете. Фауст I, 1940 сл. Пер. Н.А. Холодковского. — Enheiresis naturae (сочетание греч. и лат. терминов) — «способ действия природы».

115

Плавт. Ослы, 493–495.

116

Речь идет о кантовской космогонической гипотезе образования планетарной системы из первоначальной «туманности» (облака диффузного вещества) в результате действия центробежной силы («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755). Позднее (1796) аналогичную гипотезу выдвинул Лаплас.

117

Сюда относятся 22 гл. II тома, а также ряд мест в моем сочинении «О воле в природе».

118

Схоластики справедливо поэтому говорили: causa finalis movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum [конечная причина действует не по своей реальной сущности, а по сущности познанной). См. Суарес, Disp. metaph., disp. 23, §§ 7 и 8.

119

Согласно мифу, Ифигения, дочь микенского владыки Агамемнона, должна была по воле последнего стать жертвой во искупление дерзости своего отца, убившего лань Артемиды в ее священной роще и похвалявшегося, что в меткости стрельбы из лука он поспорит с самой владычицей лесов (за что богиня лишила попутного ветра направлявшиеся в Трою корабли предводительствуемых Агамемноном ахейцев). Еще в античности сюжет жертвоприношения Ифигении был использован Лукрецием как свидетельство преступной и нечестивой жестокости религии (См.: Лукреций. О природе вещей I, 80-101).

120

Шопенгауэровское сравнение основывается на древнейшей, актуальной и в настоящее время традиции, в рамках которой число (будучи выразителем существа различных музыкальных данностей — интервалов, порядков ступеней в звукорядах, размеров такта и т. д.) связывает музыку с теми или иными элементами универсально-символического истолкования бытия, в связи с чем появляется возможность понимания музыки как преисполненного глубочайшего метафизического смысла языка — аналога «языка природы».

121

См. «Разрешение космологических идей о целокупности выведения событий в мире» в «Критике чистого разума», стр. 560–586, 5-е изд. и стр. 532, 1-е изд., и «Критику практического разума», 4-е изд., стр. 169–179; изд. Розенкранца, стр. 224 сл. Ср. мой трактат о законе основания, § 43.

122

Ср. «О воле в природе» — в конце рубрики «Сравнительная анатомия».

123

См. «О воле в природе», рубрика «Сравнительная анатомия».

124

Chatin, Sur la Valisneria spiralis, в Compies rendus de l’acad. d. sc., Nr. 1 3, 1855.

125

Телеология природы — учение о целесообразности природных процессов, отвечающее на вопрос, для чего, ради какой цели они осуществляются: учение, согласно которому идеально положенная цель (конечный результат) предопределяет конкретный ход событий. Шопенгауэр употребляет понятие «телеология природы» в кантовском значении: и для него сама по себе бессмысленная, бессознательная природная целесообразность (по Канту, «целесообразность без цели») в конечном счете может быть понята только из уникальной определенности человеческого предназначения — нравственной свободы (по словам Канта, «разгадкой того шифрованного письма, посредством которого природа говорите нами своими прекрасными формами», является следующее: «… природа как бы говорит нам нечто такое, что, кажется, имеет более высокий смысл», — и так как мы нигде не находим цели, «мы естественно ищем ее в нас самих, а именно в том, что составляет конечную цель нашего бытия — в нашем моральном предназначении». — Кант И. Соч.: В 6-и т. Т.5. М., 1966. С. 315–317).

126

Сюда относятся 26 и 27 главы II тома.

127

Микрокосм (греч., «малый мир») — категория, соотносительная с парной ей категорией макрокосм (греч., «большой мир»). Концептуальным содержанием этих категорий является отношение подобия между микрокосмом и макрокосмом: если человека рассматривают по аналогии с миром, то это, как правило, ведет к растворению последнего в безличных или сверхличных космических силах и процессах, если наоборот, то сам космос трактуется антропоморфно.

Шопенгауэр в данном случае употребляет условное сравнение, апеллируя к философии Фалеса как типологически-обобщенному примеру «космологической» интерпретации соотношения микрокосма и макрокосма и к философии Сократа как примеру ее «антропологического» истолкования. Последнее верно в той мере, в какой Сократ следует дельфийской заповеди «познай самого себя».

128

Сюда относится 28 глава II тома.