Глава 2 НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЛОГИЧЕСКОМ ПОЗИТИВИЗМЕ

Не требуется глубокого знакомства с историей философии для того, чтобы понять, что философия никогда не развивается в абсолютной изоляции от других элементов культуры. Философия Платона, несомненно, испытала влияние общей культурной ситуации, в которой он родился и вырос. На нее также воздействовал платоновский интерес к математике. Единственной науке, достигшей сколько-нибудь заметного развития в греческом мире. Направление аристотелевской мысли сформировалось под влиянием его логических исследований. Политическую теорию Платона и Аристотеля следует рассматривать в непосредственной связи с современной им политической жизнью Греции. Средневековая философия не может быть понята вне ее связи с теологией: именно христианская теология создавала тот интеллектуальный фон и атмосферу, в которой философствовали философы. Можно вполне обоснованно утверждать, что именно теология в значительной мере ставила перед философией проблемы и выступала в роли оплодотворяющего начала.

В современную эпоху, то есть в период после Возрождения, во все возрастающей степени подоплекой философии становятся эмпирические науки, достигшие изумительных успехов после первопроходческой работы великих ученых Ренессанса. В действительности отдаленные предпосылки возникновения более поздней картины мира можно разглядеть уже в XIV столетии. Когда такие философы, как Жан Буридан и Альберт Саксонский, отвергали аристотелевскую теорию движения и принимали теорию импетуса Филопона, они подготавливали почву для представления о мире как системе движущихся тел, в которой импетус, или энергия, передается от одного тела к другому, а общее количество энергии остается при этом постоянным. Причиной движения, или энергии, назывался Бог; но раз запущенная, выражаясь упрощенно, машина начала работать механически. Поскольку небесные тела, например, не встречают сопротивления, то для их движения вполне достаточно первоначального импульса, сообщенного им Богом, и нет необходимости постулировать существование каких-либо Умов сфер. Принцип экономии может быть применен к утверждавшимся Аристотелем умам. При таком рассмотрении можно сказать, что трактовка проблемы движения в XIV веке прокладывала путь новой космологии, наподобие той, что изложена в философии Декарта. Для решения общей задачи этой главы нет необходимости подробно рассматривать влияние отдельных наук на философии в Новое время: достаточно отдавать себе отчет в том влиянии, которое оказали математика и динамика на картезианскую философию, а развивающаяся историческая наука на гегельянство, биология, в широком смысле слова, на Бергсона, социология и развитие экономической теории на марксизм, а также во влиянии новейшей физики на такого философа, как Уайтхед. В то же время не следует упускать из виду влияние общей исторической и социальной ситуации на философов и их мышление. Политические теории Гоббса и Локка, например, и взгляды на этот вопрос позднего Гегеля должны интерпретироваться в связи с той исторической ситуацией, в которой этим философам приходилось работать. Немецкое романтическое движение повлияло на послекантовский немецкий идеализм. Современный идеализм также связан с современной духовной атмосферой, хотя следует помнить о том, что влияние духовной атмосферы на философа не всегда позитивно, часто оно может вызвать сильную отрицательную реакцию. Но чтобы была реакция, должно быть и влияние.

В нашу задачу не входит также пробудить интерес к чисто релятивистской интерпретации философии и ее развития. Не следует быть слепым к историческим фактам, боясь навлечь на себя обвинение в релятивизме. Я думаю, что, если на принятие данным философом какой-либо частной теории повлияли нефилософские обстоятельства, это не означает того, что мы не можем поднять вопрос, является ли сама эта теория истинной или ложной или частично истинной и частично ложной. Действительным основанием для этих общих замечаний, касающихся развития философии, было желание показать, что, если некто собирается дать частичное объяснение распространению неопозитивистского мировоззрения в Англии и некоторых других странах, привлекая факторы, которые сами по себе лежат вне философии, он не пытается описать логический позитивизм таким способом, каким он не готов описывать и другие философии. С другой стороны, если кто-либо применительно к другим философиям способен распознать влияние нефилософских факторов, следует ожидать, что он будет действовать таким же образом в отношении логического позитивизма. Нет оснований думать, что последнее является исключением. Такой вид рассуждений не является также умалением философии. В конце концов, было бы чрезвычайно странно, если бы различные элементы человеческой культуры не оказывали бы влияния друг на друга. И если кто-либо признает влияние нефилософских факторов на философию, это не означает, что он отрицает влияние философии на другие элементы человеческой культуры. В данном случае нет одностороннего движения.

Я уже говорил об удивительном росте и развитии эмпирических наук в современную эпоху. Расцвет эмпирических наук является, несомненно, одной из важнейших черт послеренессансного мира. В то же время, если кто-либо сравнит развитие эмпирических наук и развитие спекулятивной философии в современную эпоху, у него может легко создаться впечатление, что в то время, как первые постоянно прогрессируют в своем развитии, вторая не демонстрирует ничего подобного. Очень легко и даже естественно сделать следующее заключение. Научные теории и гипотезы действительно меняются; но по большому счету это прогресс эмпирического знания; и гипотезы, которые позднейшими учеными были определены как обладающие ограниченной применимостью или даже неверные, тем не менее часто оказывались плодотворной основой для выработки более содержательных и точных гипотез. В некоторых случаях спекулятивные философы предлагали гипотезы, которые позднее были эмпирически подтверждены, в некоторой форме по меньшей мере[5]; но в этих случаях истинность гипотезы была установлена не путем философской спекуляции, которая часто рождает гениальные идеи, а при помощи методов ученых-эмпириков, которые оказываются в состоянии подтвердить гипотезу немедленно или постепенно. Прогресс в знании обязан, следовательно, больше науке, чем спекулятивной философии. И если кто-либо обратится к не проверяемым эмпирически теориям спекулятивных философов, он обнаружит последовательность глубоко личностных интерпретаций мироздания, истинность или ложность которых не может быть установлена. Они могут иметь определенную ценность, выражая поэтические и эмоциональные впечатления от мира и служа для своих авторов и сходно мыслящих индивидов основой синтеза их эмоциональной жизни. Но это не означает, что они представляют собой "знание". Если мы ищем фактического знания, нам следует обратиться к науке. Причина постоянного появления новых метафизических систем заключается в том, что человек есть нечто большее, чем холодный и бесстрастный наблюдатель, но даже если метафизическая спекуляция так же неизбежна, как и лирическая поэзия, это не означает, что та или другая могут дать нам знание о мире.

Следующее обстоятельство, которое необходимо учесть, если мы стремимся понять, как возникло мышление логического позитивизма или, возможно, даже как возникла интеллектуальная ситуация, благоприятная для возникновения логического позитивизма, есть колоссальный рост прикладных наук в недавнее время и его влияние на то, чтобы сделать возможной нашу индустриализированную и технократическую цивилизацию. Я говорю в данном случае о "массах", которые живут в высоко индустриализированных и материально развитых обществах. Эти люди вполне осознают большие преимущества, предоставленные им и обществу в целом прикладными науками. Они плохо представляют себе природу научных гипотез или условный характер многих научных понятий; но они отчетливо представляют себе практические выгоды прикладной науки и привыкли видеть в науке средство для ответа на все жизненные загадки. Философские теории и спекуляции о мире кажутся им, если они вообще когда-либо думают о подобных теориях, просто безвредным времяпрепровождением; ведь они ничего не решают и не производят ощутимых результатов. Если нам нужны ощутимые результаты, то необходимо обратиться к ученым, и именно подобные результаты станут критерием действительного знания о мире. Обычные люди не думают о том, чтобы поставить под вопрос утверждения ученых, поскольку наукой доказана их обоснованность, но никому не приходит в голову безоговорочно принять утверждения теологов или философов. Откуда им известна истинность того, о чем они говорят? Единственным доказательством их утверждений могло бы быть научное доказательство, но мы не наблюдаем ничего подобного.

Я полагаю, что необычайное развитие эмпирической науки, огромная и ощутимая выгода, доставленная цивилизации прикладными исследованиями, дали науке ту степень престижа, которой она сейчас пользуется, во много раз превосходящую влияние философии, а также теологии. Этот престиж науки, производя впечатление, что все, что может быть познано, может быть познано только с ее помощью, создал атмосферу или интеллектуальный климат, который отразился в логическом позитивизме. Прежде философия рассматривалась как "служанка теологии": теперь она становится "служанкой науки". Если все, что может быть познано, может быть познано научными средствами, что может быть более разумным для философа, как не посвятить себя анализу значения определенных терминов, используемых учеными, и исследованию предпосылок научного метода? Философ не увеличит человеческое знание в смысле расширения фактического знания о реальности; ему остается роль прихлебателя, хотя и полезного, проясняющего значение терминов и показывающего, что они означают в терминах непосредственного опыта. Вместо того чтобы служить теологу, философ будет служить ученому, поскольку наука заменила теологию в общественном мнении. Поскольку наука не принимает в расчет Бога в своих исследованиях и в действительности не может принять его в расчет, поскольку Бог не может быть объектом исследования с помощью научных методов, то и философ не будет считаться с Богом. Что касается человеческого существования после смерти, то философ будет стремиться рассматривать эту проблему с точки зрения ее эмпирической верифицируемости, в контексте критического исследования данных спиритуализма и психических исследований.

Прежде чем двинуться дальше, я хотел бы особо подчеркнуть, что далек от мысли, будто все философы, которые в большей или меньшей степени разделяют позицию логического позитивизма, являются материалистами. Некоторые их них являются верующими христианами. Однако последние делают ударение на слове "вера", они скажут, что "верят", хотя и не знают, что предметом их веры является, например, Бог. В любом случае существование логических позитивистов, готовых поверить в реальности, действительность которых не может быть верифицирована, не изменяет того факта или того, что кажется мне фактом, а именно, что почва, на которой возникла ментальность, благоприятная для возникновения логического позитивизма, была подготовлена развитием эмпирических наук, которое является характерной чертой современной эпохи. Одной из проблем современной культуры является соединение технической индустриализованной цивилизации с религиозной верой, художественной чувствительностью и восприятием моральных ценностей, но только сумасшедшие могут стремиться к разрушению машин и возвращению назад в леса. Однако несомненным является то обстоятельство, что развитие эмпирических наук создало критическое отношение к метафизике и религии. В XIX веке много говорилось о конфликте между религией и наукой. Теперь мы понимаем, что между наукой и религией не существует и не может существовать никакого конфликта, ибо нет верифицированного научного утверждения, которое противоречило бы богооткровенной догме. Нас более не смущают видимые несогласованности между научными теориями и книгой Бытия; поскольку, с одной стороны, мы лучше понимаем теперь природу научных теорий и, с другой стороны, каждый здравомыслящий человек признает, что Библия не предназначена для того, чтобы служить карманным справочником по астрономии или какой-то другой ветви науки. Однако несомненно, что развитие нашей технической цивилизации, направляемое главным образом экономическими ценностями, сформировало тип сознания, которое "естественно" закрыто для трансцендентного, для метафизики и теологии. Позитивизм, являясь, с одной стороны, порождением такого типа мышления, с другой стороны, способствует его укреплению.

Я, однако, не утверждаю, что логическим позитивизмом следует пренебрегать, считая его простым следствием определенного типа мышления, сформированного тем, что некоторые любят называть "буржуазной цивилизацией". Логический позитивизм шире такого представления. Я уже говорил, что связь философии с нефилософскими факторами не означает невозможности поднять вопрос об истинности или ложности рассматриваемых систем. В конце концов, такое большое число людей с незаурядными интеллектуальными способностями никогда бы не принадлежали к определенному философскому движению или методу, если бы у них не было достаточных философских оснований поступать таким образом. Я стремлюсь показать, таким образом, почему серьезные философы причисляют себя к направлению, которое порывает с большей частью того, что традиционно относилось к философии.

Разговор о логическом позитивизме обычно начинают с различия между аналитическими и эмпирическими или синтетическими высказываниями. Первые характеризуются как достоверные, но не сообщающие информации о мире или существующих вещах. Если я говорю "Сумма углов треугольника равна 180 градусов", я не утверждаю, что существует какой-либо предмет, который может быть обоснованно назван треугольником, для истинности моего высказывания также нет необходимости в том, чтобы какой-либо треугольник существовал. Я просто утверждаю, что с необходимостью следует из определения треугольника. Поэтому все пропозиции формальной логики и чистой математики называются "аналитическими" или чисто "формальными". Их иногда называют "тавтологиями", в том смысле, что они устанавливают формальное значение точных определений.

Здесь мне хотелось бы сделать два замечания. Первое заключается в том, что такое различение само по себе тривиально и не изобретено логическими позитивистами. Во-вторых, то, что логические позитивисты рассматривают высказывания формальной логики и чистой математики как аналитические и достоверные, означает, что говорить о логическом позитивизме как "абсолютном эмпиризме" можно только с оговорками.

Однако, если оставить в стороне отношение логических позитивистов к формальной логике и чистой математике, можно сказать, что они придерживаются "радикального эмпиризма". С моей точки зрения, этот эмпиризм одновременно и сила, и слабость логического позитивизма. Эмпиризм всегда занимает сильную позицию, поскольку единственной позицией, приемлемой для здравого рассудка, является позиция Локка, утверждающая, что все приобретаемое нами нормальным путем знание существующей реальности некотором образом основано на чувственном восприятии и интроспекции. Локк не исключал, конечно, метафизику, напротив, он сам был метафизиком в собственном умеренном варианте. Но он настаивал в определенном знаменитом пассаже "Опытов", что "все эти возвышенные мысли, проникающие за облака и достигающие уже самих небес, развиваются и возникают в этом мире", а именно в чувственных впечатлениях и рефлексии над нашими ментальными операциями. Я не говорю, что эмпиризм Локка является адекватным подходом к человеческому знанию; однако я, разумеется, полагаю, что это здравый взгляд. Чего все же не осознавал Локк и что осознали последующие эмпиристы, так это то, что принципы эмпиризма могут быть обращены против той метафизики, которую принимал

Локк. Сила и воздействие логического позитивизма связаны в большой мере с тем обстоятельством, что он кажется серьезно принимающим эмпиризм; а эмпиризм, разумеется, никоим образом не охватывая всей британской философской традиции, все же конгениален английскому складу ума.

Если мы принимаем эмпиризм, то кажется, что в отношении каждого экзистенциального высказывания мы должны спрашивать, что оно означает применительно к опытным данным. Например, если идея "причины" возникает в зависимости от опыта или, чтобы выразить это иначе, если термин "причинность" означает данное в опыте отношение, возникает вопрос, что есть такого в опыте, что позволяет возникнуть понятию причинности, или что означает "причинность" применительно к данным опыта. Показывает ли рефлексивный анализ, что мы говорим о причинном отношении между двумя явлениями, когда мы наблюдаем регулярное следование одного явления за другим подобным образом. Почему появление первого позволяет нам с большей или меньшей степенью вероятности предсказать появление второго? Если так, то "причинность" есть термин, который обозначает отношение между наблюдаемыми явлениями, отношение регулярного следования, позволяющее нам делать предсказание. Но если причинность означает именно это, то есть если она обозначает отношение между наблюдаемыми явлениями, она не означает отношения между всеми наблюдаемыми явлениями и чем-то, что не является наблюдаемым явлением. Возможно, что мы естественно склонны расширять использование принципа причинности и применять его вне сферы отношений между наблюдаемыми явлениями, но такое употребление не может быть теоретически обосновано, если причинное отношение означает отношение именно между наблюдаемыми явлениями. Такой феноменалистический анализ порывает, конечно, со значительной частью классической метафизики. Если мы хотим применить принцип причинности к ненаблюдаемым явлениям, мы, если предшествующий анализ был правилен, неправильно пользуемся языком. Я лично не думаю, что метафизик, говоря о "причине", имеет в виду то же самое, что и позитивист. Когда они обсуждают понятие причинности, они часто говорят о противоположных вещах; но если минимизировать деятельность сознания и рефлексивную работу интеллекта и если, исходя из принципов эмпиризма, попытаться проинтерпретировать наши идеи в терминах "чувственных данных", феноменалистический анализ причинности покажется исключительно разумным. Более того, в пользу такого анализа говорит тот факт, что ученые, по крайней мере, могут прекрасно работать на основе такого представления о причинности. Если физик говорит о субатомной неопределенности, он подразумевает, что мы не в состоянии предсказать поведение электрона в определенных связях. Если, в таком случае, все, что он имеет в виду под причинностью есть регулярное следование, позволяющее нам делать предсказания, он имеет право сказать, что принцип причинности не применим в связи с этим, при условии, что он имеет большие основания думать, что непредсказуемость в вопросе есть "принципиальное", что бы ни иметь под этим в виду. Это никак, по моему мнению, не отразится на метафизическом представлении о причинности, которое как таковое относится больше к существованию, чем к поведению; однако я полагаю, что притязание феноменалистического анализа причинности на признания абсолютно адекватным анализом может легко вызвать впечатление обоснованного эмпирическими науками. И в этом смысле может показаться, что эмпирическая наука предоставляет поддержку исключению метафизики классического типа. Далее следует заметить, что отношение конечного бытия к бесконечному не может быть в точности тем же самым, что и отношение зависимости между двумя наблюдаемыми явлениями: первое есть, ex hypothesi, нечто уникальное. Поднять в связи с этим вопрос об употреблении терминов или о проблеме языка, как то делается логическими позитивистами, вполне законно.

Но трудность, связанная с языком или употреблением терминов, и связь этой трудности с принципами эмпиризма могут быть более заметны, я думаю, на примере такого метафизического утверждения, как "Бог любит нас". Чем является или что означает любовь, познается через опыт. Вопрос, следовательно, состоит в том, что означает "любовь" в данном утверждении. Означает ли это, что Бог испытывает по отношению к нам чувства, подобные тем, что испытываем мы, когда любим кого-либо? Очевидно, нет, потому что у Бога не может быть "чувств"; и было бы чистым антропоморфизмом думать о Боге как испытывающем какое-то чувство, когда рождается человек. Означает ли это, что Бог желает нам блага? Если так, возникает сходная трудность. Термин "желание" означает нечто переживаемое, прежде всего наше собственно желание, а также, интерпретированное по аналогии, желание других людей. Приписываем ли мы Богу желание именно в этом смысле? Единственным ответом может быть нет. В каком же смысле тогда? Если все, что мы испытываем в этой связи, есть человеческое желание и если термин "желание" означает человеческое желание (и что еще он может означать, если мы не испытываем никакого другого желания?), употребление слова "желание" применительно к Богу ведет нас либо к антропоморфизму, либо к использованию термина без значения. Но термин без всякого значения есть не имеющий значения термин; и тогда утверждение, что Бог желает нам блага, будет лишено значения. То обстоятельство, что оно кажется имеющим значение, может быть прекрасно объяснено тем фактом, что произнесенное в определенных обстоятельствах оно имеет функцию выражения и пробуждения определенной эмоциональной реакции. Если няня говорит ребенку, что, если он сделает что-то, Бог "будет злиться", не следует думать, что няня имеет в виду, что Бог испытывает то, что мы называем "злость": можно сказать, что она хочет воздействовать на эмоции так, чтобы ребенок не стал действовать неодобряемым образом. Следовательно, утверждения, делаемые в проповеди, например, могут иметь "эмоциональное значение", даже если в другом смысле они "не имеют значения", то есть не могут быть интерпретированы в терминах данных опыта.

Нет необходимости уточнять, что очерченный выше взгляд на метафизические суждения не является моим собственным взглядом, моей задачей было показать, каковы вероятные следствия трактовки метафизических утверждений как "не имеющих значения". Далее, сказанное мной показывает, я думаю, что проблема языка вовсе не является излишним усложнением философских предметов; это реальная проблема. В своей статье "Возможность метафизики" я различил субъективное и объективное значение. Например, утверждая "Бог разумен", теистический метафизик не может указать объективного значения в том смысле, что он не может сказать нам, что есть Божественный разум сам по себе. Под "субъективным значением" я понимаю значение в сознании говорящего, которое он может выразить. (Важно понимать, что я не использую здесь слово "субъективный" как синоним не имеющего объективной референции.) Субъективное значение утверждений, относящихся к существующим реальностям, превосходящим обычный непосредственный опыт, имеет аналогический характер. Естественно, аналогический язык всегда страдает определенной неточностью, и задача теистического метафизика состоит в том, чтобы таким образом прояснить "субъективное" значение его утверждений, то есть насколько возможно приблизиться к адекватному "объективному" значению этих утверждений. Нам приходится использовать "человеческий язык", потому что у нас нет иного языка, и человеческий язык не приспособлен для того, чтобы точным образом передавать то, что лежит вне сферы нашего обычного опыта. Мне представляется, что логические позитивисты интерпретируют значение однообразно без достаточного на то основания. Однако я охотно признаю, что проблема "значения" является действительной проблемой, не имея ничего общего с пустой игрой слов.

Что касается этических утверждений, то, должен признаться, мне трудно представить, как можно с достаточной степенью правдоподобия утверждать, что такие утверждения "не имеют значения" или, более точно, имеют только "эмоциональное значение". Было показано, что этические утверждения не могут быть лишены значения, поскольку мы можем что-либо доказывать и доказываем, только принимая во внимание правильность или ложность наших действий. В связи с этим отмечалось, что все, о чем мы спорим, относится к проблеме, а не к ценностной оценке. Мы можем, например, обсуждать, получит ли та или иная линия поведения определенные результаты, но это не обсуждение этической проблемы, если мы не считаем просто, что "правильный" означает производящий определенные следствия. Но даже если два человека различаются в своей оценке хороших или дурных следствий, спор между ними возможен только при наличии согласия о более общих ценностных оценках. Если двое согласны, что все последствия типа t дурны, то возможно обсуждать, относится ли выбранный набор следствий к типу t. Однако это вопрос классифицирования эмпирических фактов, а не спор о ценностях. В конечном итоге два человека будут либо отличаться по поведению, или они будут отличаться в своей оценке вопроса таким образом, что ни один из них не может доказать другому свою правоту. Если Джон говорит, что доктор, дающий смертельную дозу лекарства пациенту, страдающему от неизлечимого рака, совершает убийство, а Джеймс утверждает, что это акт милосердия, спор возможен, если они согласны относительно того, что понимать под убийством. Тогда им остается лишь установить, подпадает ли эвтаназия под определение убийства. Однако, если они расходятся в понимании убийства, спор вряд ли возможен. Джон может пытаться "убедить" Джеймса, взывая к его чувствам, или Джеймс может пытаться оскорбить Джона, упрекая его в "жестокосердности", однако воздействие на эмоции или оскорбление не является доказательством, даже если оно часто сводится к этому. То обстоятельство, что обсуждение этических проблем часто сводится к чистой риторике или взаимным оскорблениям, свидетельствует в пользу того взгляда, что ценности, говоря языком Юма, скорее чувствуются, чем мыслятся. Это звучит правдоподобно и, возможно, является таковым до некоторой степени, но, по-моему, вполне очевидно, что для того, чтобы любой спор был результативен, у диспутантов должны быть общие посылки. Необходимость общих посылок не принадлежит исключительно области этики. Мне кажется, что действительной причиной, по которой логические позитивисты объявляют этические суждения не имеющими значения, является то, что они не могут быть верифицированы. Мы не можем вывести из них эмпирически верифицируемые предложения наблюдения. Однако это означает сказать чуть больше, нежели просто утверждать, что суждения этики не принадлежат к суждениям эмпирических наук. Кто утверждает противное? Мы снова сталкиваемся с лежащим в основе допущением, что все, что может быть познано, может быть познано при помощи науки.

Мне хотелось бы привлечь внимание к неясному употреблению слова "эмоциональный", или "эмотивный", некоторыми логическими позитивистами. Если можно обоснованно говорить о чувстве удовольствия или чувстве боли, то может показаться, что говорить о чувстве моральных ценностей означает употреблять слово "чувство" по аналогии. Почему бы не говорить о "воспринимании" моральных ценностей? Если восклицание "Ой!", когда я втыкаю булавку себе в палец, есть эмоциональное высказывание, то утверждение типа "Мне следует быть добрее к X" может быть названо эмоциональным высказыванием по аналогии, если его вообще корректно так называть. Если мы можем корректно говорить о "чувстве" ценностей, нам необходимо признать, я думаю, что в данном случае мы говорим об особом виде чувства; и было бы желательно учитывать эту разницу применительно к тому, что мы сказали об этических утверждениях. Объединение как имеющих "эмоциональное значение" всех высказываний, претендующих на то, чтобы быть информативными, которые в то же время не могут быть эмпирически верифицированы, указывает либо на слишком бесцеремонное обращение с такими высказываниями, либо на неудовлетворительную практику анализа. К тому же достаточно странны утверждения некоторых философов, которые высказывают проницательные мысли о ценности личности, ценности свободы, в то время как из их феноменалистического анализа и бихевиористского описания человека можно сделать заключение, что ни личность, ни человеческая свобода не имеют никакой ценности.

Я упомянул "эмпирическую верификацию". Как известно, логические позитивисты утверждают, что "эмпирическая верификация" является критерием осмысленности высказываний, претендующих на то, чтобы сообщать информацию о существующей реальности. Тут же возникает вопрос, как следует понимать "эмпирическую подтверждаемость". Допустим, я утверждаю, что Бог существует. Теперь я должен показать, что это утверждение эмпирически подтверждаемо, получив из него предложение наблюдения, то есть некоторое предложение, которое эмпирически проверяемо, по крайней мере в принципе. Допустим, я отвечу: "Если Бог существует, тогда в мире будет порядок". В этом случае мы можем убедиться, существует ли в мире порядок. Следует отметить, что я не предполагаю, что из утверждения о существовании Бога логически следует утверждение о существовании порядка в мире. Причина, по которой я вывожу утверждение о том, что в мире существует порядок, из утверждения о существовании Бога, в том, что если мы рассматриваем философское знание о Боге, то я прихожу к познанию Бога через размышление о некоторых аспектах или факторах эмпирической реальности. Предлагая затем, что моим философским основанием для принятия существования Бога является размышление о порядке в мире, я могу предложить утверждение о том, что в мире существует порядок как эмпирически проверяемое утверждение, которое выводимо (не логически, но с точки зрения эмпирического происхождения наших идей о реальности) из утверждения, что Бог существует. Для оппонента, разумеется, остается возможность сказать, что нельзя обоснованно переходить от наличия порядка в мире к существованию Бога, но мы сейчас обсуждаем лишь проблему осмысленности высказываний. Если логический позитивист согласится принять такую интерпретацию эмпирической верификации, то у нас нет оснований спорить с ним. В действительности логический позитивист совершенно прав, требуя получения эмпирически наблюдаемых утверждений. И он прав потому, что человеческое знание о мета-феноменальном должно получаться из размышлений о феноменальном и не может быть получено другим способом.

Однако ригористичные позитивисты не примут моего понимания эмпирической верификации. Некоторые скажут: все, что я имею в виду, утверждая: "Если Бог существует, то в мире есть порядок", сводится к тому, что в мире есть порядок. То есть значение исходного метафизического утверждения идентично значению предложения наблюдения, выводимому из него. Откровенно говоря, это заключение кажется просто ложным. Утверждать, что существует бытие, ответственное за существование порядка, не есть то же, что утверждать существование порядка. Другой способ огорошить метафизика заключается в том, чтобы спросить у него, какая разница в том, утверждается или отрицается его тезис. Например, если метафизик утверждает, что абсолютное Бытие существует, его могут спросить, какая разница для мира в том, существует или не существует абсолют. Мир останется тем же в обоих случаях. Здесь, как мне кажется, можно распознать влияние эмпирических наук, о котором я говорил выше. Считается, что функция научной гипотезы состоит в том, чтобы предсказывать будущий возможный опыт. Отсюда выводится заключение, что для того, чтобы быть значимыми, метафизические суждения должны выполнять сходную функцию. Перед лицом такого отношения метафизик, я думаю, может попытаться ответить на требования позитивиста. Скорее всего, он будет утверждать, что его высказывание о существовании абсолютного Бытия не подразумевает предсказания чего-либо, а стремится объяснить что-то, а именно: существование конечных существ. Его оппонент, несомненно, спросит его, что он имеет в виду под объяснением, и будет оспаривать обоснованность метафизических "принципов" или, может быть, интуиции. Однако вопрос об обоснованности метафизических выводов перемещает нас за пределы логического позитивизма.

В заключение мне хотелось бы повторить сказанное в начале о том, что сила логического позитивизма коренится в его эмпиризме. Благодаря психологическим и эпистемологическим фактам проблема, например, значения метафизического языка является действительной проблемой; и это так же верно, как и то, что ее следует обсуждать в первую очередь. С другой стороны, огромной слабостью логического позитивизма является то, что он так тесно ассоциируется с влиянием определенного склада ума, характерного для нашей индустриализированной и технократической цивилизации. В Англии чрезвычайно трудно избежать влияния такой интеллектуальной атмосферы; и я не могу избавиться от мысли, что в этом причина того, что многие из тех, кто не причисляет себя к логическим позитивистам, все же испытывают к ним определенную симпатию. Но если человеческая культура не хочет опуститься до бесплодной дикости материализма, важно помнить, что существуют другие уровни опыта и знания, кроме представленного эмпирической наукой. Более того, проблемы, которые имеют величайшее предельное значение для человека, оказываются среди тех, которые обличаются логическими позитивистами как псевдопроблемы; а это свидетельство не в пользу того, чтобы считать логический позитивизм адекватной философией. По счастью, всегда были и, несомненно, будут люди, которые понимают важность этих проблем. Культура, из которой будут изгнаны такие проблемы, едва ли будет человеческой культурой.

Примечания:

5

Например, гелиоцентрическая гипотеза как противоположная геоцентрической.