Глава 11 АТЕИСТИЧЕСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Атеистический экзистенциализм начинается с позиции человека, для которого, по словам Ницше, "Бог умер"; то есть с позиции человека, для которого идея Бога, по крайней мере Бога, открывающегося в иудео-христианской традиции, более не обладает какой-либо ценностью. Для такого человека вера в Бога имеет не больше оснований, чем вера в эльфов и фей. Если кто-то настаивает на том, что за деревом эльф и что, когда мы смотрим туда, эльф с невероятной скоростью перемещается на другую сторону, оставаясь невидимым, мы не можем доказать ему, что он говорит ложь, даже если он не может привести никаких доказательств того, что он прав. Тем не менее большинство людей, по крайней мере в нашей технической цивилизации, не верят в эльфов и фей. Подобным образом не может быть доказано, что Бог не существует, так как нет веских доказательств Его существования, и многие люди перестали верить в Бога.

Итак, Ницше доказывал, что, поскольку вера в христианского Бога мертва, вера в христианский моральный кодекс, как универсально значимый, также должна исчезнуть. Говоря более обще, если Бога нет, не существует общеобязательного морального закона и не существует абсолютно объективных ценностей. Если Бога нет, "все позволено", как говорит один из героев Достоевского. Свободный человек отброшен к самому себе и становится полностью ответственным за себя. В лишенном Бога мире он должен выбрать собственные ценности, и если у человеческой жизни есть значение, то только то, которое ей придаст сам человек. Следовательно, у нас есть человек, которому нужно действовать в мире, где он обнаруживает себя, и который в то же время не может обратиться за помощью или наставлением ни к Богу, ни к автономному и универсально значимому моральному закону, ни к области абсолютных ценностей. Именно к человеку в этом состоянии отчуждения и одиночества обращено прежде всего послание атеистического экзистенциализма.

Сказанное мной очень хорошо описывает философию Сартра. Однако я также включил сюда некоторые замечания о Хайдеггере. Это обстоятельство требует и извинения, и оправдания. Я должен извиниться перед профессором Хайдеггером за включение его в главу "Атеистический экзистенциализм", хотя он отрицает атеистическую интерпретацию своей философии. Я должен привести в свое оправдание то, что не знаю, куда еще я мог бы поместить его, учитывая принятое мной разделение тем. Ибо даже если он и не утверждает, что Бога не существует, он не отстаивает Его существование. Поэтому его философия не могла рассматриваться в предыдущей главе. И коль скоро я не хочу вовсе пропустить изложение его философии (что он, вероятно бы, предпочел, а вы бы разумно отвергли), мне следует сказать о нем кое-что в этой лекции. И если я буду краток в своих замечаниях, то не потому, что считаю его философию лишенной значения, а из-за ее сложности и спорности вопроса.

Мартин Хандеггер (род. в 1889 году) получил католическое воспитание. Хотя впоследствии он попал под влияние неокантианства, а затем Гуссерля, прежде чем развить собственное философствование. Следует заметить, что он обладает обширными познаниями в греческой н средневековой философии и его первая опубликованная работа бьиа посвящена британскому средневековому философу Джону Дунсу Скотту. Он не делает секрета из того факта, что его собственная философия находится в тесном отношении с предшествующей европейской философией и что его задачей является стать Аристотелем наших дней, поскольку рассматривается проблема Бытия.

В начале "Бытия и времени" Хайдеггер говорит об обновлении этой проблемы, проблемы значения Бытия. У всех нас есть некое предварительное представление о значении Бытия, поскольку мы постоянно используем слова, которые предполагают такое понимание. С другой стороны, невероятно, чтобы мы смогли дать ясный отчет о нем в понятиях. Однако, хотя проблема Бытия является классической, из этого не следует, что подход, который был принят, например, Аристотелем, является пригодным. Проблема нуждается в освежении, и, в частности, должен быть пересмотрен способ ее рассмотрения. Спрашивать о значении Бытия не означает задавать грамматический вопрос; это означает спрашивать, что есть Бытие (Sein) сущего (die Seienden). Нам необходимо определить, какой особенный род бытия избирается для философского анализа как первый шаг к поиску значения Бытия. И, по Хайдеггеру, мы должны начать с бытия вопрошающего. Человек находится в особенном положении в отношении к проблеме Бытия. Он поднимает эту проблему, и он может сделать это, поскольку обладает особым отношением к Бытию. Поднятие проблемы тоже есть модус бытия. Аристотель привлек внимание к этому, когда сказал, что философия начинает с удивления, поскольку способность к этому созерцательному чуду есть черта человека. Однако из этого не следует, что нам надо начинать, как Аристотелю, с исследования различных объектов человеческого знания, пытаясь на этом пути обнаружить категории Бытия. Нам следует начать скорее с человека, рассматриваемого как бытие, которое способно поднять проблему Бытия.

Естественно спросить, что именно ищет Хайдеггер, что есть эта проблема Бытия? Это не есть проблема предельной реальности, трансцендентного бытия в смысле Бога. Поскольку, в соответствии с Хайдеггером, Бог скорее был бы сущим, чем Бытием. Однако нас интересует именно Бытие. Проблема заключается в бытии сущих. Что есть Бытие само по себе? Может возникнуть стремление указать, что нет Бытия вне сущих. Поскольку если бы оно было, оно было бы сущим. Однако Хандеггеру, конечно, это известно. И поэтому мы можем ожидать от него анализа того, что значит говорить, что "это есть". Но тогда, скажут некоторые, мы заняты проблемой лингвистического анализа. Я предполагаю, что до некоторой степени проблема имеет для Хайдеггера лингвистический, или логический, характер. Хотя иногда он, кажется, говорит о Бытии, как если бы речь шла об Абсолюте или трансцендентном. И мне кажется, хотя я, вполне вероятно, могу неправильно понимать его, что он колеблется между позицией логического аналитика и метафизика, не проясняя, какой именно проблемой он занимается. По его признанию, однако, он занимается проблемой онтологии, первичной любому вопросу о Боге. Прежде чем мы вообще можем поставить проблему Бога, нам необходимо ответить на вопрос, что есть Бытие сущих? И поскольку такой вопрос ставит человек, который поэтому имеет предварительную идею Бытия и находится в особом отношении к Бытию, нам следует начать с анализа человека как сущего, которое открыто Бытию. И именно этот анализ человека привлекает наибольшее внимание читателей Хайдеггера.

Человек, Dasein, есть "экзистенция", Existenz. Однако человеческая экзистенция не может быть действительно определена, поскольку она есть потенциальное сущее или потенциальность сущего. Человек всегда есть впереди самого себя, то есть, достигая будущего, трансцендируя себя самого. В то же время мы можем анализировать онтологическую структуру и модус экзистирования человека. Первое, что необходимо заметить, — это то, что человек есть бытие-в-мире. Но то, что человек де-факто находится в мире, то есть связан с другими людьми и вещами, достаточно очевидно. Хайдеггер не подразумевает, что человек обнаруживает себя связанным отношениями с другими вещами и людьми. Он имеет в виду, что человек существует как бытие, которое необходимо занято или заинтересовано "другим". Человек, конечно, не обязательно сосредоточен на той или иной отдельной вещи. Однако отношение бытия занятым или заинтересованным является конститутивным модусом его экзистенции: он существует как бытие, занятое или заинтересованное "другим". Он заинтересован "другим" в своем продвижении в реализации собственных возможностей; и через свою занятость или интерес он конституирует мир как значимую систему объектов, находящуюся в мыслимых отношениях друг к другу и человеку. Мир вещей для Хайдеггера — мир предметов обихода (Zeuge) или инструментов. Их способ существования — это бытие для… Земля есть для фермера, который вспахивает ее, чтобы вырастить пшеницу. Это означает, однако, что-то другое для геолога и что-то еще для генерала или военного стратега. То, что она означает для каждого, определяется той особой формой, которую принимает фундаментальная занятость или заинтересованность, которая конституирует его как человека. В своем продвижении к реализации собственных возможностей как бытия-в-мире, занятого "другим", человек конституирует мыслимую или значимую систему объектов, которая в то же время есть результат его продвижения и поле для реализации его отдельных проектов. Человек есть бытие-в-мире, заинтересованное вещами как подручными средствами для реализации его собственных возможностей. Но не следует думать, что заинтересованность человека вещами как предметами обихода или инструментами следует понимать как исключение разнообразия перспектив или точек зрения. Может показаться сначала странным слышать, что, например, бритва получает свое значение или интеллигибельную функцию благодаря человеку, который делает все ударения на "практическом" интересе (точке зрения человека, для которого бритва — это инструмент для бритья) за исключением научной точки зрения, то есть точки зрения человека, который интересуется просто "объективным" исследованием физического состава вещи, которую мы именуем бритвой. Однако у ученого также есть цель, хотя она и не совпадает с целью человека, желающего побриться, и его перспектива или взгляд на объект определяется его целью. Практическая точка зрения не обладает исключительной привилегией. Также и точка зрения ученого. Занятость может принимать различные формы и давать основу для разных, хотя и взаимодополнительных значимых систем.

Можно также указать, что Хайдеггер не говорит, что человеческое Я ответственно за бытие всего отличного от самого себя. То, что создается моей занятостью, значимой системой или системами, которые формирует мой мир, не есть суровая "тамность" другого. Однако индивид приходит к открытию самого себя как индивидуального субъекта только как бытие-в-мире и бытие в связи с другими людьми. Социальная взаимозависимость, бытие-с, также (то есть в добавление к занятости вещами как инструментами) конститутивно для моей экзистенции как человека. Человек есть в мире как член "некоего человека" (das Man); и эта фундаментальная социальная взаимозависимость показывается в его участии в определенных способах мышления (некто думает) и чувствования (некто чувствует). Бытие-в-мире есть бытие-с (Mitsein), и частные перспективы возникают только на основе общего мира, конституируемого интересом или занятостью, являющейся фундаментальной характеристикой человека как члена "некоего человека". "Мой" мир предполагает "чей-то" мир. Человек — это существо, которое стремится к реализации своих возможностей не как изолированное эго, а как бытие, которое необходимо взаимосвязано с миром вещей и миром людей.

Из этого следует, что человек-никто не может полностью покинуть безличную анонимную форму экзистенции, которая укоренена в членстве в "некоем человеке". В то же время человек как потенциальное бытие не приговорен к одному способу реализации себя, экзистирования. Перед ним отрыты две главные дороги. Он может покорно соглашаться со своим членством в "некоем человеке" до степени растворения в сознании толпы, достигая уверенности за счет личной ответственности и резолютивного само-направления. Это есть "неподлинная" экзистенция. Или он может, в неких пределах по крайней мере, принять личную ответственность за свою судьбу, свободно выбирая свои собственные возможности, и прежде всего свою предназначенность к смерти. Это есть "подлинная" экзистенция.

Однако каким образом эти две дороги открыты человеку? Чтобы понять это, мы должны осознать, что человек в мире является "заброшенным" в мир. Он бытие, которое "заброшено" в мир, конечное и покинутое, из которого он выбирается в реализации своих возможностей и, делая это, интерпретирует мир и формы его частных проектов. И его конечная возможность, которая аннигилирует все остальные, — это смерть. Человек есть бытие, которое трансцендирует самого себя в своем движении к будущему, как бытие, которое "заброшено" в мир и предназначено к смерти. И эффективной тональностью смутного сознания изменчивости, конечности, заброшенности и предназначенности к смерти, темное сознание его фундаментальной ситуации есть "страх". Однако человек может убежать от "страха", растворив себя в "некоем человеке" и своих занятиях. Смерть тогда становится для него тем, что случается с "кем-то". Или он может иметь дерзновение извлечь себя из сознания своей безусловной конечности и свободно представить свою ситуацию как бытие в мире. Сделать это означает выбрать подлинную экзистенцию, живя sub specie mortis, при условии, что человек в то же время берет на себя реализацию возможностей, которые здесь и теперь открыты для него и которые только он может исполнить. Как мы видели, чистая подлинная экзистенция невозможна, поскольку человек всегда сохраняет свое отношение с "неким человеком". Однако она возможна с определенными ограничениями.

Теперь я должен представить следующую идею. По Хайдеггеру, фундаментальной структурой человека является Забота (Sorge). И это включает три момента, или элемента. Во-первых, человеческий интерес к тому, чем он должен быть. Existenz означает бытие-перед-самим-собой, или само-проектирование. И поскольку человек есть Existenz, мы должны сказать, что будущность характеризует человека. Или скорее человек в своем само-проектировании обосновывает будущность. Во-вторых, человек также обнаруживает себя в мире как "заброшенного". И человеческий интерес к самому себе как "заброшенному" (второй конститутивный момент Заботы) обосновывает прошлое. В-третьих, человеческое бытие-с (вещами мира) и его связанность с отдельными занятиями в мире обосновывает настоящее. Забота, следовательно, имеет три темпоральных момента, первичным из которых является будущее. Из того, что Забота является фундаментальной структурой человека, следует, что человек темпорален по своей структуре. Мое бытие есть побег из ничто в ничто, в котором, как принимающий и стремящийся к моей заброшенности в мир и моим отношениям с миром, я конституирую прошлое и настоящее, когда устремляюсь к будущему.

Итак, если общую проблему Бытия следует рассматривать через анализ бытия человека и если бытие человека открывается как сущностно темпоральное, разве не будут темпоральные формы горизонтом интерпретацни Бытия? Этим вопросом завершается первый том "Бытия и времени". И мы всё еще ждем второго тома. Поэтому понятно, что внимание направлено скорее на хандеггеровский анализ человека, чем на его исследование общей онтологической проблемы Бытия, поскольку последнее утаено от нас.

Те, кто на основании первого тома "Бытия и времени" интерпретировал философию Хайдеггера в атеистическом смысле, не могли быть посрамлены за это. Действительно, он не отрицает многословно существование Бога. Он, похоже, полагает, что вне самого человека и непроницаемого мира вещей есть только Ничто. И тот способ, каким он рассматривает Бытие, наводит на мысль, что для него Бытие обязательно конечно и временно. А если так, то существование вневременного Бытия, превосходящего темпоральный порядок, исключается. Действительно, мы не можем осмысленно поднять проблему Бога.

Однако Хайдеггер энергично протестовал против атеистической интерпретации своей философии. Он сделал это, например, в своем письме о гуманизме. Там говорится, что экзистенциальный анализ человека ни утверждает, ни отрицает Бога. Все же это не есть индифферентизм. Проблема существования Бога не может быть поднята на том уровне мысли, к которому принадлежит экзистенциальный анализ человека, она может быть поднята только в плане "святого". Современный человек настолько растворен в своих мирских занятиях, что он не открыт к плану "святого" и идея Бога, традиционно понимаемая, покинула его сознание. Однако "смерть Бога" в смысле утраты христианской идеей Бога своих позиций в умах людей не означает, что более нет Бога. Хайдеггер говорит нам, что его философия ждет Бога, нового проявления Божественного и что здесь лежит проблема мира. Вопрос о том, формирует ли время горизонт для осмысления Бытия, не означает, что Бытие необходимо временно и конечно.

Хайдегтер также обращает внимание на то, что, когда он называет человека бытием~в-мире, он не утверждает, что человек есть посюстороннее бытие в метафизическом и теологическом смыслах. И понятие "мир" не следует понимать как обозначающее "этот мир" в противоположность "другому миру" или материальный мир в противоположность духовному миру; сказать, что человек есть бытие-в-мире, означает, по Хайдеггеру, что человек открыт Бытию. В поздних работах он представляет человека как "пастуха" или стражника Бытия. Это человек, который может поднять проблему Бытия; и он может сделать это, так как он экзиститирует или выступает из фона Природы как открытый Бытию. Эта открытость может быть затемнена, и была затемнена, что не изменяет того факта, что человек как человек потенциально открыт тайне Бытия. И только когда он действительно открыт этой тайне, он может правильно поставить проблему Бога.

Является ли интерпретация Хайдеггером своих ранних утверждений просто примером разъяснения недоразумений, конституирует ли она реинтепретацию или переход на другую точку зрения — не вполне уместный здесь вопрос. Большая трудность для изучающего философию Хайдеггера, когда тот пытается определить ее значение, особенно рассуждая о Бытии или Ничто. В его поздних работах человек появляется как экзистирующий, как стражник Бытия. Однако следует ли интерпретировать Бытие как общее понятие, свободное от всех детерминаций, так что в своей бессодержательности оно как бы проваливается в Ничто, или Бытие необходимо понимать в смысле трансцендентного? Или это смесь того и другого? Ответ не кажется мне ясным. И неясности философии Хайдеггера, конечно, являются причиной того, что он всегда может настаивать на том, что никто его не понял. Некоторые из его пылких учеников действительно заходят так далеко, что утверждают, будто всякая критика Мастера выказывает неспособность понять его. Однако, если они сами ясно понимают его, то очень жаль, что у них нет снисхождения к слабости остальных из нас и они не хотят открыть нам секрет недвусмысленных понятий. Или двусмысленность принадлежит к сущности философии Хайдеггера?

Обращаясь к Сартру, мы больше не пребываем в такой растерянности. Верно, что Сартр использует странные и темные термины и обороты, заимствованные отчасти из немецких форм выражения; однако в то же время не составляет большой трудности создать общий план его философии. Несмотря на его стремление быть "глубоким", ясность француза отчетливо обнаруживает себя. И Сартр к тому же дал чрезвычайно ясное и популярное объяснение своей мысли в лекции "Экзистенциализм и гуманизм" для тех, кто чувствует себя не в состоянии одолеть тайны "Бытия и Ничто", его главной философской работы.

Сартр является тем, для кого "Бог умер", то есть человеком, для которого Бог переместился в область мифологии вместе с эльфами и феями. В его случае нет расплывчатости, как у Хайдеггера; нет сомнений относительно его атеизма. Иногда, впрочем, он говорит, что, если бы Бог и существовал, это ничего не изменило бы (в отношении человеческой свободы и ответственности, по крайней мере); однако в своей лекции о гуманизме он ясно провозглашает, что "экзистенциализм — это только попытка вывести все следствия из последовательной атеистической позиции". И, как мы увидим, заключения, которые он выводит из атеизма, очень важны.

Я не собираюсь, однако, произвести впечатление, что Сартр просто утверждает атеизм без большого шума. Он доказывает, что идея Бога самопротиворечива; не может быть Бога. Я хочу проиллюстрировать эту точку зрения таким образом, чтобы был пролит свет на философскую позицию Сартра в целом. Я могу, однако, отметить только несколько моментов. Каждый, кто хочет детально ознакомиться с сартровским анализом Бытия и сознания должен свериться с "Бытием и Ничто".

Тень Декарта накрывает французскую философию. И поэтому не стоит удивляться тому, что Сартр начинает с "субъективности", с идеи знания. Сознание всегда есть знание о чем-то. Действительно, знание о моем сознании имплицитно содержится в сознании и сопровождает его. Но знание о моем сознании есть знание о том, что я сознаю нечто. И это нечто, объект сознания, отличен от субъекта. Сказать, что сознание — это всегда сознание о чем-то, не означает того, что сознание творит бытие объекта: это означает, что сознание по самой своей природе предполагает объект, который не может быть редуцирован к сознанию. И если сознание всегда предполагает объект, который сам по себе не сводим к сознанию, нет смысла начинать с сознания и пытаться доказать существование объекта, который отличен от сознания, поскольку это уже дано в начальной точке. Следовать Декарту, начиная с сознания, не обязывает нас следовать ему в попытке доказать существование внешнего мира.

Мы имеем, таким образом, сознательного субъекта, le pour-soi (бытие-для-себя). Далее, все объекты сознания феноменальны в том смысле, что они являются данному сознанию. И мы не можем, по Сартру, точно установить, что лежит "позади" видимости. Однако мы можем исследовать бытие видимости или бытие феномена. И если мы поступаем так, трансфеноменальное бытие оказывается непрозрачным, самотождественным бытием. Удаляя все определенные характеристики и все те значения, которые связаны с человеческой интерпретацией для человеческих целей, вы остаетесь с бытием-в-себе, о котором мы можем сказать только, что оно есть. Это l'en-soi.

Имеется, следовательно, два фундаментальных способа бытия le pour-soi и l'en-soi. Исследуем первое ближе. Как мы знаем, сознание есть сознание чего-либо. Оно, следовательно, представляет собой дистанцию от… или отрицание чего-то. Эта идея дает нам ключ к природе сознания. Сознание есть отделение от…; и все же то, что отделяет pour-soi от en-soi есть ничто. Сознание получает бытие через сокрытие ничто. В бытии появляется трещина или излом, и эта трещина или излом не могут быть описаны, поскольку они есть ничто. Ничто лежит в сердце сознания. Последнее, говорит Сартр, скрывает ничто, которое отделяет его от непрозрачного, самотождественного бытия; человек может быть описан как бытие, через которое ничто приходит в мир. Это не означает, что сознание достигает отделения от en-soi и конституирования себя раз и навсегда; оно постоянно реконституирует себя как отдельную форму в отношении каждого частного объекта. Сознание всегда преходяще; оно всегда зависит от en-soi. В то же время оно отделено от en-soi, хотя и отделяет их Ничто.

Я должен признаться, что мне совершенно неясно то, что если говорится, что сознание отделяет от en-soi ничто, и говорится, что оно скрывает это ничто, то как сознание предполагается возникающим первым? Однако примем, что сознание означает отделение от en-soi, для которого оно налично. Мы должны добавить, что бытие-для-себя отделяется не только от бытия-в-себе в смысле "внешнего" объекта в обычном смысле; оно также отделяет себя от самого себя, конституируя собственное прошлое как бытие-в-себе. Делая это, я проецирую себя в будущее. Моим самотрансцендированием и побегом в будущее я конституирую прошлое и настоящее. Человеческий способ бытия является поэтому темпоральным, или историческим. Темпораль-ность в действительности творится сознанием. Это не означает, что нет смысла говорить, например, о всемирной истории. Однако мир как феномен приходит к бытию через акт, в котором бытие-для-себя отделяется от бытия-в-себе, и именно мир как феномен имеет историю. Трансфеноменальное бытие непрозрачно, самотождественно и нетемпорально.

Далее, акт, которым бытие-для-себя отделяет себя от своего прошлого, конституирует человеческую свободу. Я не есть просто мое прошлое — напротив, я отделяю себя от него, хотя интервал равен ничто. Следовательно, я не определен своим прошлым, поскольку я отделен от него. Я свободен. И я остаюсь свободным, свободно конституирующим свои возможности, пока смерть не прерывает их все. (Сартр не принимает мысль Хайдеггера, что моя смерть это тоже одна из моих возможностей. Это скорее то, что аннигилирует все возможности.) Смерть сводит меня к состоянию бытия-в-себе, поскольку я становлюсь идентичен своему прошлому и остаюсь объектом для других. Свобода поэтому может быть описана как человек, отделяющий себя от своего прошлого, "скрывая собственное ничто". Моя сущность есть то, что я сделал из себя, это я, рассматриваемый исторически. В этом смысле экзистенция предшествует сущности. И провозглашение этого высказывания связано с утверждением свободы.

Сознание, следовательно, означает быть наличным для кого-то как дистанцированное, и эта дистанция есть ничто. Ничто присутствует в сердце сознания, преследуя его; и сознание всегда и постоянно нестабильно и преходяще. Бытие-для-себя, однако, всегда стремится преодолеть эту нестабильность и нехватку, этот постоянный побег от себя как бытия-в-себе, достижением самотождественности без прекращения бытия сознательным. Фундаментальное стремление к самотрансценденции, к побегу в будущее, есть стремление к объединению бытия-для-себя и бытия-в-себе, к сознанию, самообосновывающемуся как сознательное бытие-в-себе, и таким образом, к преодолению его изменчивости. Однако этот идеальный проект обречен на крушение. И в этом смысле человек есть бесполезная страсть. Поскольку сознание означает присутствие для кого-то как дистанцированного от кого-то, тогда как бытие-в-себе означает отсутствие этой трещины или разрыва, который сущностей для сознания. Поэтому невозможно бытию-для-себя и бытию-в-себе объединиться в одно самотождественное бытие.

Идея такого для-себя-в-себе была бы идеей Бога. Идея Бога есть идея бесконечного, личного Абсолюта, бесконечного для-себя-в-себе, идея бесконечной, сознательной самотождественности. Однако эта идея самопротиворечива. Сознание исключает самотождественности, и самотождественности исключают сознание. Это не просто означает, что Бог не существует: Его не может быть. Поскольку утверждать существование Бога означает высказывать самопротиворечивую мысль. Не может быть Бога. И человек, стремящийся к Божественности, обречен на крушение.

С одной стороны, есть бытие-в-себе. Оно ни сотворено, ни необходимо оно просто есть, беспричинное, de trop. С другой стороны, есть бытие-для-себя, сознание, которое необходимо конечно и преходяще. Однако я дам пояснения: для Сартра не существует необходимости доказывать множественность сознаний. В сознании я предстаю как "рассматриваемый", являющийся объектом для других, для "людей" в неопределенном смысле; и проблема существования других является ложной проблемой. Если, однако, некто спрашивает, почему есть множественность сознаний, не может быть никакого ответа. Я и другие подобны беспричинному, de trop.

Итак, выше я сказал, что Сартр выводит из атеизма важные заключения. Важнейшим из них является следующее: если Бога нет, то нет и общеобязательного морального закона и набора абсолютно установленных ценностей. Поэтому в своей лекции по гуманизму он может сказать: "Достоевский написал, что если Бог не существует, то все позволено. Это исходная точка экзистенциализма". Человек является единственным источником ценностей, и индивиду остается творить или выбирать собственную шкалу ценностей, его собственный идеал. Однако это "остается" не несет с собой счастья. Факт в том, что человек не может избежать свободы и не может избежать действия в мире. Даже если он выбирает самоубийство, он все равно выбирает и действует. И эти акты представляются мотивами. Однако тот человек, кто делает мотив мотивом, кто придает ему ценность. И выбор отдельных ценностей зависит от первоначального проекта идеала. Индивид, просто потому, что он свободный, самотрансцендиру-ющий субъект, не может не создавать первоначальный, свободно избранный идеал, в свете которого он определяет отдельные ценности. Индивид, как я сказал, для Сартра единственный источник ценностей, его свобода является их основанием.

Человеческая свобода поэтому ничем не ограничена. Не существует данного общеобязательного морального закона, в соответствии с которым человек должен действовать. Он является источником своего собственного морального закона. Не существует абсолютных ценностей, которые ему надлежало бы реализовывать в мире в конкретных действиях. Он является источником тех ценностей, которые он признает. Можно сказать, что человеческая свобода ограничена, даже если нет общеобязательного морального закона. Поскольку она ограничена его собственным характером, его психофизиологической конституцией и исторической ситуацией, в которой он находится. Однако Сартр пытается сделать индивида ответственным даже за его психофизиологическую конституцию и за историческую ситуацию, в которой он находится и должен действовать. Ибо, определяя свое прошлое, человек утверждается и делает себя ответственным за себя самого как бытие-в-себе. Человек создает свою ситуацию, намечая свои цели. "Слишком высока" гора или нет, зависит, например, от того, хочу ли я добраться до места, откуда открывается живописный вид, с минимумом трудностей или готов покорять трудную вершину. Сходно, моя историческая ситуация есть то, что она есть для меня; и то, что она есть для меня, зависит, в конце концов, от того, какие цели я перед собой ставлю. И поскольку я выбираю свой идеал или конец свободно, от меня зависит, какова моя историческая ситуация. Выбирая свой идеал или цель, я выбираю и утверждаю мою историческую ситуацию. Моя свобода поэтому неограничена. Едва ли можно говорить, что она ограничена смертью, поскольку смерть просто уничтожает бытие-для-себя.

Большой трудностью в такой интерпретации свободы является то, что слово "свободный" употребляется в таком широком смысле, что рискует стать пустым. Если, например, мы собираемся именовать и рефлекторные и мыслительные акты свободными, то слово "свободный" утрачивает ясное значение. Сартр действительно дает повод к некоторым различиям. Например, в процессе написания этих лекций я совершаю множество актов, таких, как разнообразные движения пальцев по клавишам печатной машинки. Эти акты являются свободными в том смысле, что я не обязан осуществлять и могу не осуществлять их. Однако они осуществляются с точки зрения цели, хотя я могу осуществлять их в другие моменты, а не в те, в которые я это актуально произвожу, без всякой перемены в отношении вовлеченной цели, я не могу не производить их совсем, не выбрав другую цель, отличную от той, которой я актуально придерживаюсь. Это, кажется, позволяет сделать некое различие между актами, во всяком случае с психологической точки зрения. Предположим, что решение прочитать эту лекцию было актом мысли. Из этого не следует, что все отдельные акты, вовлеченные в процесс создания лекции, являются результатом какого-либо сознательного размышления. Однако они являются свободными актами в том смысле, что я не принужден производить их. Я даже не принужден производить их мотивом написания и прочтения этой лекции. Поскольку это я, кто делает этот возможный мотив актуальным и эффективным, и я могу поменять свою цель. В этом случае я должен прекратить осуществлять частные акты, вовлеченные в процесс написания лекции. Конечно, цель написания и прочтения этой лекции определяется мной как цель в рамках предположенного набора ценностей. И Сартр говорит так, как если бы был первичный или исходный свободный проект идеала или цели, по которой я творю мой "мир" и мои ценности и в свете которого могут быть интерпретированы все мои частные выборы. У нас может возникнуть искушение думать, что в его глазах есть первоначальный свободный выбор очень общего вида, который раз и навсегда устанавливает все частные выборы. Однако это кажется мне неправильным толкованием. Ибо точно так же, как я могу поменять частную цель, я могу поменять и общую цель или идеал, через проекцию которого я конституирую мое прошлое, и мою историческую ситуацию, и мою шкалу ценностей. Действительно, изменение этого рода означало бы "тотальную перемену", это значило бы стать "другим человеком". Однако, хотя такое фундаментальное применение свободы может быть редким, оно, по крайней мере, возможно. Итак, по Сартру, я никогда не определен. Он ясно говорит о том, что человек не может быть иногда свободен, а иногда нет; человек либо полностью и всегда свободен, или никогда не свободен. В некоторых актах я сознаю "ничто", которое отделяет мой выбор от моей "сущности", тогда в случае других актов я не сознаю этого "ничто". Эти последние есть то, что мы называем нерефлективными, или немыслительными, актами. Однако они тем не менее свободны. Остается истинным, что для Сартра свобода неограниченна.

Аффективной тональностью этой неограниченной свободы, или скорее схватывания, или сознания этой свободы является страх. Этот страх следует отличать от "боязни". Боязнь направлена к чему-то отличному от Я. Например, человек на узкой тропе над пропастью может опасаться падающего камня. Однако, если он боится самого себя, возможности того, что он бросится в пропасть, — это есть страх. Человек знает, что то, что он решает сейчас, не определяет будущее, поскольку между прошлым и будущим вторгается "ничто". В страхе человек сознает свою свободу. В нерефлективных актах, как мы видели, человек не сознает это "ничто", которое характеризует свободу, и поэтому такие акты осуществляются без страха. Однако страх сопровождает восприятие этого "ничто", которое отделяет мою сущность от моего выбора; и поэтому в страхе мне становится известно о моей свободе.

Я могу попытаться сбежать от этого страха, который имеет определенное сходство с головокружением, которое охватывает человека на краю пропасти, попытавшись скрыть эту свободу от себя самого. То есть я могу попытаться спрятать от себя "ничто", которое отделяет мою сущность от моего выбора. Я могу, например, отнести мой выбор к моей сущности, к моему психофизиологическому составу или к влиянию социального окружения или к божественному предопределению. Тогда я нахожусь в состоянии самообмана (mauvaise foi). Следует отличать самообман от лжи. Лгать — означает говорить то, что, как знаешь или веришь, является ложным; некто пытается провести скорее других, чем самого себя. Однако в самообмане человек пытается скрыть правду от самого себя. Возможность самообмана присутствует всегда; она является частью сознания. Детерминизм во всех его формах является одним из попавших под это всегда существующее искушение.

Из сказанного следует, что философ не может указывать человеку, как ему надлежит действовать, если под этим имеется в виду отнесение отдельного действия к общеобязательному моральному закону или набору абсолютных ценностей. Ибо не существует общеобязательного морального закона и набора абсолютных ценностей. Индивид не может ускользнуть от полной ответственности за выбор, она остается на его плечах. Он может избегнуть этой ответственности, поддавшись самообману; однако тогда он сам выбирает этот самообман. Все, что может сделать философ, и в действительности все, что один человек может сделать для другого, — это осветить возможности действия и значение свободы с точки зрения обеспечения подлинного выбора или самопожертвования по контрасту с принятием решений под влиянием давления социального конформизма.

Необходимо следует, что каждый человек творит свои собственные ценности и свой собственный моральный закон. Он полностью ответствен, и он не может найти оправдание своему выбору вовне. Поскольку нет Бога, нет трансцендентных ценностей и нет общеобязательного морального закона. Человек, разумеется, может совершать свой частный выбор как член "некоего человека" и пытаться переложить ответственность на общество. Однако он просто маскирует от самого себя тот факт, что он выбрал этот способ действия. Индивид как свободный субъект сущностно изолирован и одинок. И в этой изоляции и одиночестве он творит свой мир и свои ценности.

Действительно, Сартр делает акцент на индивидуальном одиночестве и изоляции своим экзистенциальным анализом феномена любви. Когда два человек любят друг друга, каждый желает обладать свободой другого, обладать другим не просто как объектом, а как бытием-для-себя. Поскольку именно свобода другого отделяет его или ее от любимого. Однако в конце оказывается, что все, чем обладают, — это тело другого, другой как объект. И физическое обладание другим как объектом вовсе не обладание другим как свободой, как субъективностью, то есть цель, которая остается вне досягаемости. Процесс, которым любящий стремится достичь своей цели, есть самокрушение. И возникает вопрос, не представляет ли нам философия Сартра атомистический и, в действительности, хаотический индивидуализм. Нетрудно понять марксистскую критику сартровской философии как последнего конвульсивного усилия отчужденного индивида в умирающем буржуазном мире.

Чтобы избежать любого возможного непонимания, мне следует пояснить, вероятно, что у меня нет намерения предполагать, что сам Сартр как человек лишен чувства социальной ответственности и что он прямо может быть уличен в эгоцентрической изоляции. Как хорошо известно, он принимал участие в движении Сопротивления и придерживался определенных социальных и политических идей. Вопрос не в поведении Сартра, а в характере его философии, представленной в его работах в "академических" терминах.

Вопрос о том, является ли философия Сартра философией атомистического индивидуализма, не так легок для ответа, как это представляется. Требуется анализ термина "атомистический индивидуализм". И возможно, результат этого анализа сделает ненужными все последующее вопросы. Однажды я, помнится, читал в Оксфорде доклад под названием "Является ли экзистенциализм философией декаданса?". После доклада один из присутствовавших заметил в дисскуссии, что он разочарован тем, что услышал. Он ожидал резкой атаки на экзистенциализм с позиции средневекового философа. Вместо того он услышал анализ терминов "экзистенциализм" и "декаданс". Однако от его внимания, как кажется, укрылось то, что нельзя с пользой обсудить этот вопрос без анализа значения вовлеченных терминов и что сам процесс анализа может повлиять на задаваемый вопрос.

Если "атомистический индивидуализм" понимается как утверждение, что свободные действия человека — это только его свободные действия и ничьи другие, то тогда Сартр, конечно, "атомистический индивидуалист". Однако таков и любой другой, кто утверждает человеческую свободу. И в жизни каждого человека может случиться момент переживания исключительной степени одиночества и изоляции в момент выбора. Сартр в "Республике Тишины" набросал примечательную картину такого случая, применительно к ситуации пленного члена движения Сопротивления, который находится наедине со своими мучителями.

Если, однако, спрашивая, является философия Сартра атомистическим индивидуализмом, мы имеем в виду, рекомендует ли он бегство от всех обязательств перед миром, следует ответить, что нет. Он рекомендует противоположное. Более того, он не рекомендует выбирать ценности без всякой отсылки к обществу. Скорее он пытается показать, что в случае выбора ценностей ужасающая ответственность ложится на плечи человека. Если человек выбирает, например, коммунизм и посвящает себя коммунистическим убеждениям, он идеально легитимирует такой выбор и для остальных. Ибо, придерживаясь коммунизма, он заявляет, что и все должны быть на коммунистической стороне.

Если под "атомистическим индивидуализмом" мы подразумеваем доктрину, что не существует общеобязательного морального закона и ценностей, не создаваемых индивидуальным выбором, то философия Сартра определенно является атомистическим индивидуализмом. Более того, мне кажется, что представление о выборе и легитимации идеально для всех людей и никоим образом не преуменьшает индивидуализма, скрытого в системе. Ибо если выбор с чувством социальной ответственности есть ценность, то индивид создает эту ценность, как следует из предпосылок Сартра. Если кто-то не рассматривает это как ценность и делает произвольный выбор без всякого чувства социальной ответственности, то я могу не одобрять его с позиции тех ценностей, которые выбрал я; однако, если я последователь Сартра, я должен признать, что по большому счету ценности любого другого человека так же хороши, как и мои. Можно возразить, что мне не только нет нужды признавать это, но я и не могу это сделать. Ибо я уже выбрал собственный набор ценностей, и я не могу не судить ценности других людей с позиции своих собственных. Однако либо возможно, либо невозможно принять точку зрения философии Сартра. И если возможно принять его метафизическую точку зрения, то возможно принять и то, что по большому счету ни один набор ценностей не является существенно превосходящим все другие. И если я действительно принимаю метафизическую точку зрения Сартра, то мне кажется, что я должен принять это. И если я принимаю это, никакие ссылки на идеально подходящие легитимации для всех людей не смогут

изменить фундаментальный индивидуализм теории. Кто-то, возможно, склонен говорить, что сартровская точка зрения верна. Однако это замечание будет неуместно. Сейчас я не обсуждаю, является ли метаэтика Сартра истинной или ложной; меня интересует, что это такое. И хотя я, конечно, очень далек от того, чтобы быть марксистом, я полагаю, что марксистское описание ее в терминах атомистического индивидуализма очень соответствует действительности.

В заключение мне хотелось бы добавить, что философские работы Сартра содержат длинные феноменологические анализы, которые обнаруживают большую виртуозность и ум. Его талант как романиста и драматурга, конечно, не должен повлечь недооценку его как философа или мысль, что он дилетант. Он никоим образом не является дилетантом. Мы не можем рассматривать его в терминах экзистенциалистских кафе. Однако можно обладать великим талантом и все же представить наиболее неадекватную картину человеческого существования и человеческого опыта.

У меня уже был случай отметить сартровское описание человека как бесполезной страсти. Я также упоминал его взгляд, что Бытие есть беспричинное, de trop. Опыт Рокантена в отношении такого характера Бытия в муниципальном саду Бувиля в "Тошноте" хорошо известен. Можно сказать, следовательно, что для Сартра мир и человеческое существование "абсурдны". Однако он не погружается глубоко в эту тему. Философом абсурда является скорее Альбер Камю, который, подобно Сартру, является одаренным романистом и драматургом. Известно, что Камю пренебрегает определением "экзистенциалист" и полагает, что философ типа Ясперса — это эскапист. Однако он представляется мне принадлежащим к некоторому общему направлению мысли, к которому принадлежит Сартр, и говорящим для людей, которые находятся в сходной духовной ситуации с теми, для кого в первую очередь предназначено послание Сартра.

В своей пьесе "Le malentendu" Камю вкладывает в уста матери следующие слова: "Однако этот мир сам по себе не разумен, и я могу сказать так, я, которая попробовала мир от творения до разрушения". Мир неразумен, и в нем нельзя найти никакого значения. Человеческий разум естественно обречен искать ясности о значении мира, человеческой жизни и истории в частности; однако он не может найти никакого значения ни в мире вне человека, ни в самой человеческой жизни. И через восприятие этого факта возникает чувство абсурда. "Я сказал, что мир был абсурден, однако я поторопился. Этот мир сам по себе неразумен, можно сказать о нем. Однако абсурд — противостояние этого иррационального мира отчаянному стремлению к ясности, призыв которого отдается в глубинах человека… Абсурдность возникает из этого противостояния человеческого призыва иррациональному молчанию мира… Иррациональное: человеческая ностальгия и абсурд, который возникает из их встречи лицом к лицу, является тремя персонажами драмы" ("Миф о Сизифе").

Чувство абсурда может возникнуть различными способами: от восприятия "бесчеловечности" или безразличия природы до реализации временности человека или смерти, которая открывает бесполезность человеческого существования, или от бесмысленности ежедневной жизни и ее рутины. "Подъем, трамвай, 4 часа в офисе или на заводе, обед, трамвай, 4 часа работы, ужин, сон и понедельник, вторник, среда, четверг, пятница и суббота — в одном и том же ритме мы следуем этой дорогой легко почти всегда. В один прекрасный день, однако, возникает вопрос "Зачем?" ("Миф о Сизифе"). Но чувство абсурда не есть то же самое, что понятие или уверенность в абсурде, хотя она является его основанием: убежденность в абсурде принадлежит к сфере чистого сознания. Более того, это сознание сущностно для существования абсурда. Однако уничтожьте один из терминов, и абсурд будет уничтожен. Поэтому абсурд, как и все, смертен. Только через человека абсурд появляется и не может существовать вне его: мир сам по себе не абсурден, а просто иррационален. Но, оставляя технические выражения, можно сказать, что для Камю мир и человеческая жизнь абсурдны. Или, по крайней мере, кажутся абсурдными, поскольку отчетливо осознается их иррациональный и лишенный значения характер.

Такой взгляд, естественно, неприемлем для человека. В пьесе Камю "Калигула" Херея утверждает, что он отрицает тот мир, как Калигула видит его, и что император должен "исчезнуть", "потому что я хочу жить и быть счастливым. Я верю, что никто не может ни жить ни быть счастливым, если доводит абсурд до всех его заключений"; далее: "потерять жизнь — это немного, у меня есть мужество сделать это, если будет необходимо, однако видеть, как исчезает значение этой жизни, видеть, как исчезает наше понимание сущего, вот что непереносимо. Никто не может жить без смысла". Мыслители, которых Камю называет экзистенциальными философами, пытаются избежать этого посредством "прыжка". Кьеркегор, например, делает "прыжок" веры, его мысль воспаряет над миром и человеческой жизнью, как они даны в восприятии, к утверждению Бога, к которому не ведет разум. Ясперс делает "прыжок" к трансцендентному, некоторому расплывчатому трансцендентному, однако все же трансцендентному. Шестов делает "прыжок" к Богу, который выше понимания. В действительности для всех экзистенциальных мыслителей "разум" есть просто инструмент "мысли" и мысль человека есть прежде всего его тоска, его сердечное влечение. Разум отрицает самого себя, когда он совершает прыжок; он уступает место желательному мышлению. Стремление избежать абсурда выводит этих мыслителей за пределы разума, тогда как в действительности нет ничего вне разума. Мир l'esprit absurde (абсурдного разума) — это мир без Бога и мир, в котором нет абсолютных объективных ценностей. Все же именно в таком мире, по Камю, должны жить люди, по крайней мере те, у кого есть мужество сделать это. И убежденность человека в абсурдности мира должна руководить его поведением. Поэтому Камю поднимает вопрос о самоубийстве. Однако он делает это только для того, чтобы отрицать самоубийство как решение. Он отрицает его не потому, что оно имморально, но потому, что оно означает капитуляцию перед абсурдностью, сдачу ей мира и человеческой жизни. Однако абсурд не имеет значения, пока человек держит себя вне его и борется с ним: если кто-то полностью погружается в него, как в случае самоубийства, то его бытие перестает быть абсурдным. Правильное поведение человека, сознающего абсурд, заключается в жизни в абсурде, в восстании против него, без совершения самоубийства или, с другой стороны, иррационального прыжка. Эта борьба делает жизнь достойной того, чтобы жить. И выдержанная на протяжении всей жизни, она выдает свое величие: "зрелище человеческой гордости не может сравниться ни с чем". "Этот мир лишен значения, — говорит Калигула, — и тот, кто осознает этот факт, получает свободу". L'homme absurde (то есть человек, который ясно сознает абсурд и живет в манере, совместимой с этим сознанием) отрицает все отдельные утешения и надежды, его разум просвещен, и его воля — это его собственная воля.

Однако какую жизнь ведет "человек абсурда"? Очевидно, нельзя предложить нечто, что он должен делать, в смысле моральных обязательств. Поскольку в лишенном значения мире все разрешено. Однако это не означает, что поощряется преступление. "То, что все разрешено, не означает, что все запрещено. Абсурд просто делает последствия этих действий эквивалентными. Он не поощряет преступление; это было бы по-детски; однако он показывает бесполезность угрызений совести. Точно так же, поскольку все опыты безразличны, то один долг ничем не лучше другого. Можно быть добродетельным по капризу" ("Миф о Сизифе"). В своем романе "Чума" Камю поднимает вопрос, может ли быть святым атеист. Некоторые действия действительно аналогичны для l'esprit absurde и в этом смысле они "запрещены", однако не существует моральных обязательств. Человек абсурда, следовательно, свободен от моральных обязательств; однако у него есть его собственная этика, скорее количественная, чем качественная. Значимо лишь жить наиболее полной жизнью. Боец, который, осознавая бессмысленность истории, выбирает участие в соответствующей исторической ситуации (сражаясь, например, в Сопротивлении), художник, осознающий, что и он сам, и его творение неизбежно обречены на смерть, однако все же придающий выражение своим интуициям мира; все эти типы — это люди абсурда. Человек, например, участвующий в движении сопротивления тирану, зная или веря, что его дело проиграно и что в любом случае однажды история сведет и тот и другой исход к одному и тому же, к ничто, живет в абсурде, однако в то же время борется с ним и с его судьбой, провозглашает свою свободу, добавляя величие жизни. Действительно, завоевание — это не вопрос географии; оно состоит в борьбе и жертве без будущего. Этика Камю поэтому не просто рекомендация следовать горацианскому "Carpe diem". Нет причины, по которой, следует предпочитать эпикурейство горацианского типа, хотя эпикурейство, разумеется, не исключено, как возможность. Абсурд призван скорее для того, чтобы жертвовать собой в данной исторической ситуации, при условии осознания предельного равенства всех поступков, чем в пренебрежении насколько возможно любым самопожертвованием.

Мне кажется ясным, что и Сартр и Камю говорят о человеке и для человека, который потерял или никогда не имел веры в Бога и который в то же время не в состоянии удовлетвориться тем удобным представлением, что атеизм не делает различия между человеческим существованием и его проблемами. Они оба пытаются показать последствия атеизма, как они их видят, и объяснить одинокому и отчужденному индивиду ситуацию, в которой он находится. Что, однако, следует сделать? Как следует жить человеку в мире, где нет заранее заданного значения? Как он может придать какое-то значение своей жизни? И Сартр и Камю проповедуют этику самопожертвования, вовлеченности.

Хотя оба автора демонстрируют очень реалистическое мышление и взгляд на вещи, мышление, которое, несомненно, является одной из примет нашего времени, вовсе не значит, что кто-то из них дает адекватное теоретическое обоснование этого способа мышления и взгляда. Действительно, Сартр пытается сделать это. Однако Камю, как мне кажется, начинает с утверждения, что мир "иррационален". И за аргументами Сартра в пользу атеизма можно различить первоначальный выбор. Можно сказать, конечно, что теизм авторов типа Кьеркегора и Ясперса также, в конце концов, основан на вере. Можно даже сказать, что какое-то решение вообще зависит только от веры. Однако также может оказаться, что исключительное место выбора является одной из основных слабостей экзистенциалистской философии. Этот вопрос относится скорее к следующей и заключительной лекции.