ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ

Если мы примем к сведению различность наличествующих доказательств существования бога в том виде, в каком обнаруживаем их перед собой, то мы встречаемся тут с одним существенным отличием: часть доказательств идет от бытия к идее бога, то есть, конкретнее, от определенного бытия к истинному бытию как бытию бога; другая же часть идет от идеи бога, истины самой по себе, к бытию этой истины. Отличие это, хотя его приводят как только имеющееся, случайное, опирается на необходимость, и нужно, чтобы необходимость стала заметной.

А именно перед нами два определения - идея бога и бытие. Итак, можно исходить и из одного, и из другого в том ходе, который должен осуществить их связь. Коль скоро это пока только возможно, то кажется безразличным, с какого определения начать путь, а кроме того, когда их сочетание уже достигнуто одним путем, другой кажется излишним.

Но у того, что поначалу представляется безразличной двойственностью и внешней возможностью, есть взаимосвязь в понятии, так что оба пути не безразлично противостоят друг другу и не составляют некоего чисто внешнего различия и ни один из них не излишен. Природа этой необходимости касается не второстепенного обстоятельства; она взаимосвязана с сокровенностью самого нашего предмета, и в первую очередь с логической природой понятия; по отношению к понятию оба этих пути не просто вообще различны, но каждый односторонен не только по отношению к субъективному возвышению нашего духа к богу, но и по отношению к природе самого бога. Мы представим эту односторонность в ее конкретном виде в связи с нашим предметом; поначалу перед нами только абстрактные категории бытия и понятия - их противоположность и способ связывания; одновременно должно стать ясным, как эти абстракции и их отношения друг к другу составляют и определяют основания всего самого конкретного.

Чтобы определеннее обрисовать все это, предпошлю дальнейшее различение; есть три основных способа взаимосвязи двух сторон, или определений: первый - это переход одного определения в свое иное; второй - это относительность определения, когда его уясняют в свете бытия или в бытии иного, а третий способ - способ понятия, или идеи, когда определение так пребывает в своем ином, что это их единство, каковое само по себе есть изначальная сущность обоих, положено и как субъективное их единство. Итак, ни одно из определений не односторонне, и оба они вместе составляют свечение их единства, которое только поначалу их субстанция - столь же вечно следует из имманентного свечения тотальности и, отличенное от них, становится для себя как их единство, вечно открывается в их свечении как это единство.

Поэтому два указанных односторонних пути возвышения дают сами по себе двойную форму своей односторонности; следует выявить происходящие отсюда отношения. В общем нужно достичь следующего: на определении одной стороны, бытия, должна быть раскрыта другая сторона, понятие, и, наоборот, на определении этой последней - первая; каждая сама по себе и из себя самой должна определиться в свою иную. Но если бы, далее, только одна из сторон определилась в свою иную, то такое определение было бы, во-первых, только переходом, в котором первая сторона потерялась бы, или же, во-вторых, только неким свечением ее вовне себя самой, причем первая сторона, правда, сохранилась бы в нем для себя, но не возвращалась бы назад в себя, то есть для себя самой не была бы тем единством. Если брать понятие с конкретным значением бога и бытие в конкретном значении природы и понимать самоопределение бога в природу - только в первой из указанных взаимосвязей, то такая взаимосвязь была бы становлением бога в природу; но если бы, согласно второй взаимосвязи, природа была лишь явлением бога вовне, то она, как и в случае перехода, была бы лишь для чего-то третьего, для нас, заключенным здесь единством, она не наличествовала бы в себе и для себя самой, не была бы истинной, заранее предопределенной. Если брать все это в более конкретных формах, представить бога как идею, сущим для себя, начинать с нее и понимать бытие и как целокупность бытия, как природу, то поступательное движение от идеи к природе окажется или 1) простым переходом в природу, в которой была бы утрачена, исчезла идея, или 2) что касается перехода, дабы ближайшим образом указать на это, нашим воспоминанием было бы лишь то, что этот простой результат возник из иного, что, однако, затем исчезло; в отношении явления только мы сами соотносили бы видимость с ее сущностью, возвращали бы ее в нее. Или еще с одной точки зрения - бог сотворил бы лишь природу, не конечный дух, - такой, который возвращается назад к нему, у него была бы бесплодная любовь к миру как своему свечению, к свечению, которое в качестве такового оставалось бы попросту чем-то иным по отношению к нему, так что он не отражался бы в нем, не светился бы из него назад в самого себя. И как бы могло тогда быть так, чтобы кто-то третий, чтобы мы сами, соотнося это свечение с его сущностью, возвращали его в его средоточие, заставляли бы сущность являться впервые самой себе, светиться в самой себе? Что было бы этим третьим? Что такое были бы мы? Некое абсолютно предпосылаемое знание, вообще некая самостоятельная деятельность формальной, все объемлющей в самой себе всеобщности, в каковую это самое долженствующее быть в себе и для себя единство попадало бы только как свечение без всякой объективности.

Если определеннее понять выставленное в этом определении соотношение, то возвышение определенного бытия природы и вообще бытия природы, а среди всего прочего и нашего сознания, деятельность самого этого возвышения к богу - все это было бы именно только религией, не чем-то большим, но только такой благочестивостью, которая лишь субъективно возвышалась бы к нему - или только по способу перехода, чтобы исчезнуть в нем, или же так, чтобы противоположить себе его как некую видимость. В первом случае, при исчезновении конечного в боге, бог был бы лишь абсолютной субстанцией, из которой ничто не выходит и из которой ничто не возвращается назад в себя, и даже представлять или мыслить абсолютную субстанцию было бы уже слишком, и этот излишек сам должен был бы исчезать. Но если отношение рефлексии еще сохраняется - возвышение к нему благочестия в том смысле, что религия как таковая, то есть тем самым субъективное для себя, остается сущим, самостоятельным, - тогда то ближайшим образом самостоятельное, к коему она является возвышением, есть лишь порождаемое ею, представляемое, постулируемое, или же мыслимое, веруемое, - видимость, а не истинным образом нечто самостоятельное, что начиналось бы изнутри себя самого, лишь представляемая субстанция, такая, которая не раскрывает своего внутреннего и именно потому не есть деятельность, какая только и может относиться к субъективному возвышению как таковому; тогда не было бы знания и признания, что бог - это дух, который сам пробуждает в человеке это возвышение к нему, эту религию.

Если бы в этой односторонности следовало еще дальнейшее представление и развитие того, что поначалу не выходит за пределы определения некоего отраженного свечения, если бы последовала эмансипация этого свечения, причем оно со своей стороны было бы равным образом определено как самостоятельно деятельное, не как видимость, то тогда за этим самостоятельным была бы признана лишь относительная, а тем самым половинчатая связь с его иной стороной, каковая сохранила бы в себе некое не сообщающее себя, несообщительное ядро, коему не было бы дела до иного; обе стороны соотносились бы друг с другом лишь поверхностями, лишь по видимости, не изнутри своей сущности, не через свою сущность, с обеих сторон недоставало бы именно истинного, полного возвращения духа внутрь себя самого, и дух равным образом не исследовал бы глубин божества; но это первое, возвращение в себя, и это второе, исследование иного, существенно совпадают, ибо простая непосредственность, субстанциальное бытие - это не глубина, и только реальное возвращение внутрь себя создает глубину, а само исследование сущности есть возвращение в себя

Этим предварительным указанием более конкретного смысла приведенного различия, обнаруженного нашей рефлексией, мы здесь и ограничимся. То, на что нужно обратить внимание, было следующее: различение - это не излишняя множественность; разделение, почерпнутое из этого различения, почерпнутое поначалу формально и внешне, содержит, далее, два определения - природу, вещи природы, сознание - к богу и от бога назад к бытию, два таких определения, которые равно необходимо принадлежат понятию и в ходе субъективного хода познания и содержат совершенно объективный конкретный смысл: рассмотренные с обеих сторон для себя, они являют нам наиболее важные односторонности. В отношении познания они дополняются целокупностью, ибо понятие вообще есть тотальность, ближайшим образом в том, что сказано о понятии: его единство, будучи единством обоих моментов, - это результат в смысле наиабсолютнейшей основы [этих моментов] и результат этих двух моментов. Но даже если и не предполагать заранее эту полноту и требование такой полноты, из результата одного движения - а мы, начиная, можем начинать только односторонне с одного - будет вытекать то, что само оно по своей собственной диалектической природе будет тяготеть к иному, будет из себя самого переходить к этому своему дополнению до целокупности. Но объективное значение этого поначалу лишь субъективного вывода само собой будет выделено одновременно с тем, что недостаточная, конечная форма доказывания будет снята; конечность доказывания состоит прежде всего в этой односторонности безразличия [какое оно] и отдельности от содержания; как только эта односторонность снимается, оно обретает и содержание в его истине в себе. Возвышение к богу есть само для себя снятие односторонности субъективности вообще, и в самую первую очередь прежде всего субъективности познания.

К этому различию, каким оно является с формальной стороны - как различие способов доказывания существования бога, остается еще добавить, что со стороны; перехода от бытия к понятию бога указывают два вида доказательств.

Одно идет от бытия, не несущего самого себя, от бытия случайного, и заключает к бытию истинному, необходимому в себе и для себя,- это доказательство ex contingentia mundi (7).

Другое доказательство идет от бытия постольку, поскольку бытие оказывается определенным отношениями цели, и заключает отсюда к мудрому творцу этого бытия - телеологическое доказательство существования бога.

А поскольку добавляется еще другая сторона, исходящая из понятия бога как исходной точки и заключающая к бытию его, - доказательство онтологическое, то всего, если следовать этим данным, есть три доказательства, которые нам и предстоит рассмотреть, а в равной степени и их критику, в результате которой они, как нечто пройденное, были преданы забвению.