Первым было понятие этой точки зрения для сознания; вторым - то, что дано этой точке зрения, что налично для общины; третьим является переход к самой общине.

Эта третья сфера есть идея в ее определении единичности, но сперва только изображение в качестве одной единичности, божественной, всеобщей единичности, как она есть в себе и для себя. Таким образом, один - это все, однажды - значит всегда, в себе, согласно понятию, некая простая определенность. Но единичность как длясебя-бытие является отпусканием различенных моментов в свободную непосредственность и самостоятельность, является исключающей; вместе с тем единичность есть эта эмпирическая единичность.

Исключая, единичность выступает как непосредственность для другого и есть возвращение из другого в себя.

Единичность божественной идеи, божественная идея, предстающая как человек (als ein Mensch), завершается только в действительности, поскольку вначале ей противостоят многие отдельные индивидуумы; она собирает их в единство духа, в общину и выступает в ней в качестве действительного всеобщего самосознания.

По мере того как совершается определенный переход идеи вплоть до чувственного присутствия, именно в нем обнаруживается отличительная черта религии духа, состоящая в том, что все моменты развиты до их крайней определенности и полноты. Даже в этой крайней противоположности самого себя дух уверен в себе в качестве абсолютной истины, а поэтому его ничто не страшит, не страшит даже чувственное присутствие. Абстрактная идея трусливо, подобно монахам, боится чувственного присутствия; современной абстракции присуще отвратительное чванство по отношению к моменту чувственного присутствия.

В общине от индивидуумов требуется благоговение перед божественной идеей в образе единичности и усвоение ее. Это легко для мягкой, любящей души женщины; но другая сторона сама состоит в том, чтобы субъект, от которого ждут этой любви, был бесконечно свободен и постиг субстанциальность своего самосознания; поэтому для самостоятельного понятия, мужчины, это бесконечно трудно. Свобода субъекта возмущается против этого объединения, против требования почитать отдельного чувственного индивидуума как бога. Восточный человек не противится этому; он ничтожен, он в себе отброшен, но не сам отбросил себя, то есть [он] лишен сознания своей бесконечной свободы. Здесь же эта любовь, это признание составляют прямую противоположность, и это - высшее чудо, оно-то и есть сам дух.

Эта сфера потому и есть царство духа, что индивидуум имеет в себе бесконечную ценность, знает себя как абсолютную свободу, обладает в себе величайшей прочностью и в то же время отказывается от этой прочности и обретает самого себя в другом: любовь примиряет все, даже абсолютную противоположность.

Созерцание этой религии требует пренебречь всем наличным, всем, что когда-либо имело ценность; эта религия есть совершенная идеальность, полемически направленная против всего великолепия мира. В этом отдельном, в этом -присутствующем, непосредственном индивидууме, в коем являет себя божественная идея, сошлась вся действительность, так что он есть единственно чувственная наличность, имеющая ценность. Эта единичность тем самым выступает как целиком всеобщая. В обычной любви тоже имеет место такая бесконечная абстракция от всякой действительности, и любящий субъект находит в особенном индивидууме все свое удовлетворение; но в этом случае удовлетворение относится к особенности вообще; это особенная случайность и чувство, которое противоположно всеобщему и таким образом хочет стать объективным.

Напротив, та единичность, в которой я хочу божественной идеи, является совершенно всеобщей; поэтому она в то же время отторгнута от чувств, она для себя проходит, становится прошлой историей; чувственный образ должен исчезнуть и вознестись в пространство представления. Образование общины имеет то содержание, что чувственная форма перешла в духовную стихию. Чувственное очищается от непосредственного бытия тем, что оно преходит; это отрицание, как оно положено, и выступает в чувственном «этом» как таковое. Это созерцание дано только в отдельном индивидууме; его нельзя получить по наследству, и оно неспособно к возобновлению, подобно явлению субстанции в ламе. Оно не может быть таким, потому-что чувственное явление в качестве «этого» мгновенно по своей природе, должно быть одухотворено и потому по существу есть бывшее и поднимается на почву представления.

Может существовать также точка зрения, при которой останавливаются на Сыне и его явлении. Таков католицизм, где к примиряющей силе Сына прибавляются Мария и святые и где дух существует уже только в церкви как иерархии, а не в общине. Но тут второй момент в определении идеи остается в большей степени на почве представления, нежели одухотворяется. Или, другими словами, дух не столько осознается объективно, сколько выступает как субъективный образ, который чувственно явлен как церковь и который живет в традиции. В этом облике действительности дух есть как бы третье лицо.

Чувственное присутствие для духа, испытывающего в нем потребность, может также все вновь порождаться в образах, а именно не в качестве произведений искусства, а в качестве чудотворных образов, вообще в их чувственном наличном бытии. И тогда потребность в чувственном [созерцании] может удовлетворить не только телесность, тело Христово, а чувственное его телесного присутствия вообще - крест, места, где он жил. К этому добавляются реликвии и т. д. Эта потребность не испытывает недостатка в таких опосредствованиях. Но для духовной общины непосредственное присутствие, «теперь», миновало. Вначале чувственное представление интегрирует прошлое; последнее есть для представления односторонний момент: настоящее содержит в себе прошлое и будущее в качестве моментов. Таким образом, чувственное представление в качестве своего дополнения имеет возвращение. Но существенно абсолютное возвращение это поворот из внешнего во внутреннее, это утешитель, который приходит только тогда, когда чувственная история, как непосредственная, миновала.

Таков, следовательно, пункт образования общины, или - это третий пункт - это дух. Это переход из внешнего, явления, во внутреннее. Здесь важна достоверность для субъекта бесконечной, нечувственной существенности субъекта в себе самом - знание себя бесконечным, вечным, бессмертным.

Оттеснение к внутреннему самосознанию, которое содержится в этом повороте, - это не стоическое оттеснение, которое в качестве мыслящего имеет ценность благодаря силе собственного духа и которое ищет в мире, в природе, в природных вещах и в их постижении реальность мышления, которое поэтому свободно от бесконечной боли и в то же время совершенно положительно относятся к мирскому; напротив, это самосознание, бесконечно полагающее вовне свою особенность и своеобразие и имеющее бесконечную ценность лишь в той любви, какая заключена в бесконечной боли и из этой боли возникает. Здесь отброшена всякая непосредственность, которая может представлять ценность для человека; только в опосредствовании ему дана такая ценность, но ценность бесконечная, в которой субъективность становится поистине бесконечной и выступает в себе и для себя. Человек есть лишь благодаря этому опосредствованию, не непосредственно.

Таким образом, только он способен обрести ту ценность; эта способность и возможность является его положительным, абсолютным определением.

В этом определении заключено основание того, что в христианской религии бессмертие души становится определенным учением. Душа, единичная субъективность имеет бесконечное, вечное определение - быть законной обитательницей царства божия. Это такое определение и такая жизнь, которая отрешена от времени и от всего преходящего, и, поскольку она в то же время противоположна этой ограниченной сфере, это вечное определение выступает вместе с тем как будущее. Вечное требование созерцать бога, то есть осознавать себя в духе его истины как присутствующей, еще не удовлетворяется для сознания как представляющего в этом временном настоящем.

Субъективность, постигшая свою бесконечную ценность, отказалась тем самым от всех различий господства, силы, сословия, даже рода: перед богом все люди равны.

Только в любви, отрицающей бесконечную боль, заключена возможность и корень истинно всеобщего права, осуществления свободы. Римское, формальное, право исходит из позитивной точки зрения и из рассудка и не содержит в себе никакого принципа для абсолютного доказательства правовой точки зрения; это право является совершенно мирским.

Эта чистота субъективности, опосредствующая себя в любви из всеобщей боли, существует только благодаря этому опосредствованию, имеющему свой объективный образ и созерцание в страдании, смерти и возвышении Христа. С другой стороны, эта субъективность имеет вместе с тем этот образ своей реальности в себе самой, ведь она есть множество субъектов и индивидуумов. Но так как в себе она является всеобщей, а не исключающей, это множество индивидуумов должно быть положено лишь как видимость, и именно то, что оно полагает себя как такую видимость, есть единство веры в представлении веры, следовательно, в этом третьем. Это любовь общины, которая кажется состоящей из множества субъектов, но это множество есть лишь видимость.

Эта любовь не есть ни человеческая любовь, любовь к людям, половая любовь, ни дружба. Часто выражали удивление, каким образом столь благородное отношение, как дружба, не попало в число того, к чему призывал Христос. Дружба есть отношение, обремененное особенностью, и мужчины становятся друзьями не столько непосредственно, сколько объективно в некотором субстанциальном союзе, в чем-то третьем, в принципах, в занятиях, в науке; короче говоря, этот союз основывается на некоем объективном содержании, а не есть склонность как таковая, подобно склонности мужчины к женщине как этой особенной личности. Но любовь внутри общины в то же время опосредствована обесценением всякой особенности. Любовь мужчины к женщине, дружба тоже могут иметь место, но они существенно определены как нечто подчиненное; они определены не как нечто злое, но как несовершенное, не как безразличное, а как нечто такое, на чем не следует останавливаться, чем нужно пожертвовать, чтобы не нанести ущерба этому абсолютному направлению и единству.

Единство в этой бесконечной любви, возникшей из бесконечной боли, тем самым совсем не есть чувственная, мирская связь, не есть связь еще значимой и сохраняющейся особенности и природности, но есть единство исключительно в духе. Эта любовь есть понятие самого духа.

Она является для себя предметом в Христе как средоточии веры, в котором она является самой себе в бесконечной дали, бесконечной высоте. Но эта высота есть для субъекта вместе с тем бесконечная близость, она есть нечто его собственное, нечто ему принадлежащее, и, таким образом, то, что сначала объединяет индивидуумов как нечто третье, есть также то, что составляет их истинное самосознание, их самое внутреннее и- самое собственное.

Таким образом, эта любовь есть дух как таковой, Святой Дух. Он - в них, и они составляют всеобщую христианскую церковь, сообщество святых. Дух есть бесконечное возвращение в себя, бесконечная субъективность, он есть не представленная, а действительная, присутствующая божественность, следовательно, не субстанциальное в-себе-бытие Отца, не истинное в предметном образе Сына, а субъективно присутствующее и действительное, которое, таким образом, само субъективно присутствует как овнешнение в этом предметном созерцании любви и ее бесконечной боли и как возвращение в этом опосредствовании. Это - дух божий, или бог, как присутствующий, действительный дух, бог, живущий в своей общине. Так, Христос сказал: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»; «Я с вами во все дни до скончания века» (113).

В этом абсолютном значении духа, в этом глубоком смысле абсолютной истины христианская религия есть религия духа, но не в тривиальном смысле духовной религии. Истинное в определении природы духа, объединение бесконечной противоположности - бога и мира, Я, этого homunci (114),-составляет содержание христианской религии, делает ее религией духа, и это содержание дано в ней даже для обыденного, необразованного сознания. Все люди созданы для блаженства; это - высшее и единственно высшее. Поэтому Христос говорит: «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам» (115). Оскорбление абсолютной истины, идеи объединения бесконечной противоположности признано тем самым наихудшей провинностью. В свое время много ломали голову над тем, что же такое грех против Святого Духа, и это определение по-разному опошлялось, [с тем] чтобы от него совсем отделаться. В бесконечной боли любви может быть уничтожено все, но само это уничтожение существует лишь как внутренний, присутствующий дух.

Бездуховность кажется не грехом, а невинностью, но это невинность, осужденная и приговоренная в себе самой.

Сфера общины есть поэтому собственный регион духа.

Святой дух излился на учеников, он есть их имманентная жизнь; отныне они существуют в качестве общины и с радостью вышли в мир, чтобы поднять его до всеобщей общины и расширить Царство Духа.

Теперь, следовательно, мы должны рассмотреть: а) возникновение общины, или ее понятие, b) ее наличное бытие и существование, реализацию ее понятия, и с) переход веры в знание, изменение, прояснение веры в философии.

1. Понятие общины

Община - это субъекты, отдельные эмпирические субъекты, которые суть в Духе Божьем, но от которых в то же время отличается, которым противостоит это содержание, эта история, истина. Вера в эту историю, в примирение, с одной стороны, есть непосредственное знание, некая вера; другой момент состоит в том, что природа духа в себе самой есть этот процесс, который рассматривается во всеобщей идее и в идее как явлении, что субъект сам становится духом, а тем самым - гражданином Царства Божия благодаря тому, что этот процесс совершается в нем самом. Другое, которое есть для субъектов, является, следовательно, для них в этой божественной драме предметным в том смысле, в каком зритель предстает для самого себя предметным в хоре.

Правда, вначале субъект, человеческий субъект - человек, которому открылось то, что благодаря духу становится для человека достоверностью примирения, - определен как единичный, исключающий, отличный от других. Таким образом, изображение божественной истории является для других субъектов объективным изображением. Они должны теперь совершить эту историю, этот процесс в самих себе. Но к этому прежде всего относится то, что они предполагают примирение возможным или, ближе, что это примирение уже произошло в себе и для себя и стало достоверным.

В себе и для себя - это всеобщая идея бога; но то, что она так же достоверна для Человека, что она является для него истиной не благодаря спекулятивному мышлению, но что он в ней уверен, - это составляет вторую предпосылку, а именно: достоверно, что примирение свершилось, то есть его следует представлять как нечто историческое, как нечто свершившееся на земле, в явлении.

Ибо нет иного образа - того, что называется достоверностью. Это та предпосылка, в которую мы верим прежде всего.

а) Возникновение общины происходит как излияние святого Духа. Возникновение веры прежде всего связано с человеком, с человеческим, чувственным, явлением, а затем - с духовным пониманием, сознанием духовного-, вера есть духовное содержание, превращение непосредственного в духовное определение. Свидетельство является духовным, оно не заключается в чувственном, не может совершиться непосредственным, чувственным образом; против чувственных фактов поэтому всегда можно что-то возразить.

Что касается чувственного образа, то церковь совершенно права, когда она отвергает такие изыскания, где речь идет о явлении Христа после его смерти; ибо такие изыскания исходят из той точки зрения, будто значение имеет чувственная сторона явления, историческое, будто в таких рассказах о чем-то представляемом исторически, в соответствии с историческим образом заключается свидетельство духа и его истины. Но свидетельство несомненно само по себе, хотя оно и имеет тот исходный пункт.

Этот переход есть излияние духа, которое могло наступить лишь после того, как Христос был отрешен от плоти, после того, как закончилось его чувственное, непосредственное присутствие. Тут выступает дух, ибо тут вся история завершена и созерцанию предстоит образ духа в целом. Это нечто другое, другая форма, которую имеет то, что теперь производит дух.

Вопрос об истине христианской религии непосредственно делится на два вопроса: 1) правда ли вообще, что у Бога есть Сын и что он был послан в мир, и 2) был ли этот Иисус из Назарета, сын плотника, Божьим Сыном, Христом?

Обычно эти два вопроса так смешиваются, что если этот (человек) не был послан богом, [не был] Сыном Божьим и его явление не есть свидетельство, то и вообще не было никакого благовестования: тогда мы должны либо ждать кого-то другого, если такой должен быть, если есть обетование, то есть если это необходимо в себе и для себя, в понятии, в идее, либо, поскольку справедливость идеи ставится в зависимость от доказательства этого благовестования, вообще больше не думать о нем.

Но в сущности мы должны сначала спросить: истинно ли это явление в себе и для себя? Оно истинно, потому что бог в качестве духа является триединым. Он есть это явление себя, самообъективирование и тождественность особой в этом объективировании - он есть вечная любовь.

Это объективирование в его полном развитии вплоть до крайней [точки] всеобщности бога и конечности, смерти, есть возвращение в себя в форме снятия этой жесткой противоположности, любви в бесконечной боли, которая [боль] в то же время исцелена в любви.

Эта истина в себе и для себя, состоящая в том, что бог есть не некая абстракция, а нечто конкретное, эксплицируется философией, и только новейшая философия пришла к этой глубине понятия. Говорить об этом с теми, кто выставляет плоские доводы, свидетельствующие о полном непонимании философии, бессмысленно, так как все, что они говорят, не имеет никакой ценности, в себе и для себя бездуховно.

Но это понятие не должно выступать только как нечто готовое в философии, оно есть истинное не только б себе; напротив, философия стремится постигнуть то, что есть, что само по себе уже является действительным.

Все истинное начинается в своем явлении, то есть в своем бытии, с формы непосредственности. Следовательно, понятие само по себе должно наличествовать в самосознании людей, в духе, и мировой дух должен таким образом постигать себя. Это постижение себя есть, однако, необходимость как процесс духа, представленный на предшествующих ступенях религии, прежде всего иудейской,, греческой и римской, и имевший своим результатом в качестве своей истины понятие абсолютного единства божественной и человеческой природы, действительность бога, то есть его объективирование. Таким образом, мировая история есть изображение этой истины как результата в непосредственном сознании духа.

Мы видели бога как бога свободных людей, но сначала еще в виде субъективных, ограниченных народных духов и в виде случайных образов фантазии, потом, после того как духи народов были раздавлены, - мировую скорбь. Эта скорбь была истоком стремления духа познать бога как духовного во всеобщей форме, отторгнувшего конечность. Эта потребность была порождена поступательным движением истории, развитием мирового духа. Это непосредственное стремление, эта тоска по чему-то определенному как бы инстинкт духа, которым последний понуждается, требовал такого явления, проявления бесконечного духа в образе действительного человека.

«Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего», то есть послал тогда, когда дух так углубился в себя, что познал свою бесконечность и постиг субстанциальное в субъективности непосредственного самосознания, но в такой субъективности, которая в то же время, есть бесконечная отрицательность и абсолютно всеобща.

Но свидетельство того, что этот человек - Христос, есть нечто другое; оно относится только к определению, что это этот, а не какой-то другой человек, но не касается самой идеи. Христос сказал: «Скажут вам: «вот здесь» или «вот там», - не ходите и не гоняйтесь… Царствие Божие внутри вас» (116). Среди иудеев и язычников многие другие почитались вестниками бога или богов. Иоанн Креститель предшествовал Христу; у греков, например, Деметрию Полиоркету воздвигали статуи, как богу, и римскому императору поклонялись, как богу. Аполлония Тианского и многих других считали чудотворцами, а Геркулес был для греков человеком, которого за его деяния - а это в то же время были лишь послушнические деяния - причислили к богам, и [он] стал богом, и это оставляя в стороне множество воплощений и обожествлений путем возвышения до Брахмана у индусов: Но только с Христом могла связать себя идея, и в нем она предстала реализованной, когда созрела и когда исполнились времена. В великих подвигах Геркулеса природа духа выражена еще несовершенно. Но история Христа есть история для общины, так как она полностью соответствует идее, тогда как в основе.тех, более ранних, образов присутствует лишь стремление духа к такому определению в себе сущего единства божественного и человеческого, и это стремление в них следует признать. Это и есть самое важное; это и есть свидетельство истины, абсолютное доказательство; это и есть то, что следует понимать под свидетельством духа. То, что Христос послан богом, засвидетельствовал дух, внутренняя идея, и это является доказательством для тех, кто веровал, и для нас в развитом понятии. Это доказательство есть сила в духовном образе, а не внешняя сила, подобно силе церкви по отношению к еретикам.

в) Во- вторых, это знание, или вера, ибо вера -это тоже знание, только в своеобразной форме. Это надо рассмотреть.

Итак, божественное содержание полагается как самостоятельное знание о нем в элементе сознания, внутреннего. С одной стороны, это содержание есть истина и истина бесконечного духа вообще, то есть его знание, так что в этом знании он имеет свою свободу и предстает как процесс сбрасывания своей особенной индивидуальности и полагания себя свободным в этом содержании.

Но содержание выступает прежде всего для непосредственного сознания, а для непосредственного сознания истина может представать разнообразным чувственным образом. Ибо идея есть одна во всем, есть всеобщая необходимость; действительность может быть лишь зеркалом идеи; поэтому для сознания из всего может следовать идея, ибо она присутствует в бесконечно многих каплях, ее отражающих. Идея представляется, познается, предчувствуется в семени, которое есть плод; последнее назначение плода - умереть в земле, и только благодаря этому отрицанию возникает растение. Эта история, созерцание, представление, явление может быть возведено духом во всеобщее, и, таким образом, история семени, солнца становится символом идеи, но только символом; это образы, не соответствующие идее по своему собственному содержанию, по своему специфическому качеству. То, что в них познается, внешне им; значение не существует в них в качестве значения. Предмет, существующий в самом себе в качестве понятия, есть духовная субъективность, человек; он в самом себе есть значение, последнее не внешне ему; он мыслит все, все знает. Он не есть символ - его субъективность, его внутренний образ, его самость в сущности есть сама эта история, и история духовного выстукает не в таком существовании, которое не соответствует идее, но в своем, собственном элементе.

Таким образом, значит, для общины необходимо, чтобы мысль, идея стала предметной. Но вначале идея дана в отдельном индивидууме в форме чувственного созерцания; последнее должно быть снято, должно выявиться значение, вечная истинная сущность. Такова вера возникающей общины. Она начинается с веры в отдельного индивидуума; отдельный человек преобразуется общиной, познается как бог, включая и то определение, что он Сын Божий, и все то конечное, что относится к субъективности как таковой в ее развитии; но в качестве субъективности он отделен от субстанциальности. Чувственное явление преобразуется в знание о духовном. Следовательно, община начинается с веры, но, с другой стороны, вера порождается как дух. Следует выделить различные значения веры и свидетельства.

Поскольку вера начинается с чувственного образа, она имеет перед собой историю, совершающуюся во времени; она принимает за истину внешнее, обычное событие, и свидетельство - исторический, юридический способ удостоверения факта, чувственная достоверность. Представление основания опять-таки базируется на чувственной достоверности других лиц относительно известных чувственных фактов и остальное приводит с этим в связь.

Жизнеописание Христа является таким внешним свидетельством. Но вера меняет свое значение, а именно речь идет не только о вере в эту внешнюю историю, но о вере в то, что этот человек был Сын Божий. Здесь чувственное содержание становится чем-то совсем другим; оно превращается в некое другое, и возникает требование удостоверения этого другого. Предмет полностью преобразовался; из чувственно, эмпирически существующего он превратился в божественный, в существенно высший момент самого бога. Это содержание уже не является чувственным; если, следовательно, предъявляется требование удостоверять его прежним, чувственным образом, то этот образ теперь недостаточен, потому что предмет имеет совсем иную природу.

Если чудеса являются непосредственным доказательством, то в себе и для себя они лишь относительное доказательство или свидетельство второстепенного значения.

Христос говорит с укором: «Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (117); «Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и.

не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (118).

Какой же интерес могут представлять чудеса? Относительное доказательство могло представлять интерес для стоявших вовне, так сказать, для наставления иудеев и язычников. Но для общины, которая сформирована, чудеса уже не нужны; она имеет в себе дух, который водительствует во всякой истине и который благодаря своей истине как дух является истинной властью над духом, то есть такой властью, в которой духу предоставляется вся его свобода. Чудо - это власть лишь над природными связями и тем самым власть лишь над таким духом, который ограничен сознанием этих ограниченных связей.

Как же могла быть осознана сама вечная идея путем представления такой власти? Если содержание определяют таким образом, что чудеса, творимые Христом, сами суть чувственные явления, которые могут быть исторически удостоверены, а также рассматривают его воскресение и вознесение как чувственные события, то в отношении чувственного речь идет не о чувственном удостоверении этих явлений; вопрос не в том, являются ли чудеса Христа, его воскресение, вознесение в качестве внешних явлений и чувственных событий, достаточными свидетельствами, а в том, как чувственное удостоверение и чувственные события - все вместе - относятся к духу, к духовному содержанию.

Удостоверение чувственного, пусть оно имеет какое угодно содержание, совершается путем свидетельства или созерцания, будет всегда подвергаться бесконечным возражениям, потому что в его основе лежит чувственно внешнее, которое по отношению к духу, к сознанию есть другое.

Здесь сознание и предмет разорваны и господствует основополагающий разрыв, который влечет за собой возможность заблуждения, обмана, недостаток образования, необходимого для того, чтобы правильно понять факт, так что можно впасть в сомнение и рассматривать Священное Писание в аспекте чисто внешнего и исторического, как светскую литературу, не питая при этом недоверия к доброй воле свидетелей. Чувственное содержание не достоверно в себе самом, потому что оно есть не благодаря духу как таковому, потому что оно имеет другую почву, не положено посредством понятия. Полагают, что путем сравнения всех свидетельств и обстоятельств будет обнаружено основание или что нужно найти основания для решения в пользу того или другого; однако весь этот способ удовлетворения и чувственное содержание как таковое должны быть отстранены, когда речь идет о потребности духа. То, что должно быть истиной для духа, во что должен он верить, - это не должно быть чувственной верой; то, что истинно для духа, есть нечто такое, для чего чувственное явление не имеет важного значения. Поскольку дух начинает с чувственного и приходит к тому, что достойно его, постольку его отношение к чувственному в то же время является отрицательным. Это основное определение.

Однако остается все же любопытство и любознательность: как все-таки понимать, объяснять, постигать чудеса, а именно постигать в том смысле, что они вовсе не чудеса, а скорее природные явления? Но такое любопытство предполагает сомнение и неверие и желает найти правдоподобную поддержку, чтобы при этом была спасена моральная добродетель и правдивость причастных лиц; затем допускают, что это - неумышленное заблуждение, то есть что не было обмана, и по крайней мере настолько справедливы и благонамеренны, что считают Христа и его друзей честными людьми. Проще всего было бы вообще совершенно отвергнуть чудеса. Если в чудеса не верят, находя их противными разуму, то не помогут никакие доказательства. Они должны основываться на чувственном восприятии, но в человеке непреодолимо убеждение, что все имеющее лишь такого рода удостоверение не может иметь значения истины. Ибо здесь доказательства суть не что иное, как возможности и вероятности, то есть лишь субъективные, конечные основания.

Или же нужно дать совет: пусть у тебя не будет сомнений, и тем самым они будут разрешены! Но я должен иметь их, я не могу их устранить, и необходимость дать на них ответ основана на необходимости иметь их.

Рефлексия превращает эти требования в абсолютные, она останавливается на этих конечных Основаниях; но в благочестии, в истинной вере эти конечные основания, конечный рассудок уже давно устранены. Такое любопытство уже исходит из неверия; вера же основана на свидетельстве духа не о чудесах, а об абсолютной истине, о вечной идее, следовательно, об истинном содержании, и с этой точки зрения чудеса представляют интерес незначительный. Они могут в такой же мере быть приведены, между прочим, с назидательной целью в качестве субъективных оснований, как и оставлены в стороне. К этому прибавляется и то, что чудеса, когда они выступают в качестве свидетельства, сами должны быть удостоверены.

Но то, что должно быть удостоверено посредством них, есть идея, которая в них не нуждается и потому не нуждается и в том, чтобы удостоверить их.

Однако нужно заметить еще следующее: чудеса вообще суть следствие власти -духа над природной связью, вторжение в ход и в вечные законы природы. Однако таким чудом, таким абсолютным вторжением является дух вообще. Уже жизнь вторгается в эти так называемые вечные законы природы, например она уничтожает вечные законы механики и химии. Еще больше воздействует на жизнь сила духа или его бессилие. Страх может повести за собой смерть, горе - болезнь, и точно так же во все времена бесконечная вера и доверие делали калеку ходящим, глухого - слышащим и т. д. В основе современного неверия во власть духа над природой лежит суеверие, ложная вера в так называемую силу природы и в ее самостоятельность по отношению к духу.

Удостоверение с помощью чудес есть, однако, лишь первый, случайный образ веры. Подлинная вера покоится в духе истины. То доказательство касается еще отношения к чувственному, непосредственному присутствию; подлинная же вера духовна, и в духе истина имеет своим основанием идею, и, поскольку последняя вместе с тем связана в представлении с временным, конечным образом этого индивидуума, она может выступить как реализованная в этом индивидууме только после его смерти и после его исторжения из временности, когда протекание события само уже завершено в духовную целостность, то есть вера в Иисуса сама уже предполагает то, что она не имеет перед собой чувственного явления как такового, чувственное восприятие которого обычно и составляет удостоверение.

То же самое происходит во всяком познании, поскольку оно направлено на всеобщее. Законы неба, как известно, открыл Кеплер. Они выступают для нас двояким образом, суть всеобщее. Начинали с отдельных случаев, сводили некоторые движения к законам, но это только отдельные случаи. Можно было бы предположить, что есть в миллион раз больше случаев, что существуют тела, которые падают но так; даже применительно к небесным телам нет, таким образом, всеобщего закона. Итак, эти законы стали известны благодаря индукции; но интерес духа состоит в том, чтобы такой закон был истинен в себе и для себя, то есть чтобы разум имел в нем свое подобие; тогда он познает его как в себе п для себя истинный.

И напротив, чувственнее познание в этом случае отступает на задний план; оно, правда, является начальным, исходным пунктом, который должен быть с благодарностью признан, но такого рода закон теперь существует для себя самого. Таким образом, его удостоверение есть нечто другое - это понятие, и чувственное существование снижается теперь до сновидения земной жизни, над которой пребывает более высокая область с собственным устойчивым содержанием.

Такое же отношение имеет место при доказательствах бытия бога, которые начинают с конечного. Недостаток здесь состоит в том, что конечное понято только утвердительным образом; но при переходе от конечного к бесконечному почва конечного оставляется и оно низводится до подчиненного, превращаясь в далекий образ, существующий только в прошлом и в воспоминании, а не в духе, который полностью есть настоящее, который оставил тот исходный пункт и стоит на почве совершенно иного достоинства. Благочестие может, таким образом, во всем находить повод к назиданию; все же это только исходный пункт. Доказано, что многие изречения, взятые Христом из Ветхого завета, приведены им неправильно, так что вытекающее из этого не основано на непосредственном понимании слов. Таким образом, слово должно тоже быть чем-то устойчивым, но дух создает из него то, что истинно. Таким образом, чувственная история является исходным пунктом для духа, для веры, и эти два определения следует различать; существенно здесь только возвращение духа в себя, духовное сознание.

Итак, ясно, что община сама по себе создает это содержание веры, что оно создается, так сказать, не посредством слов Библии, но посредством общины. И не чувственное присутствие, но дух учит общину, что Христос есть Сын Божий, что он вечно восседает на небе одесную Отца. Это интерпретация, свидетельство и декрет духа. Если благодарные народы помещали своих благодетелей только среди звезд, то дух признал субъективность как абсолютный момент божественной природы.

Церковь объявила личность Христа Сыном Божьим. При этом мы полностью оставляем в стороне эмпирический образ, церковное определение, соборы и т. д. Вопрос в том, что такое содержание в себе и для себя. Истинное содержание христианской веры должно быть засвидетельствовано философией, а не историей. Совершаемое духом - это не история; ему важно только то, что есть в себе и для себя, не прошлое, а только настоящее.

с) Однако оно также и явлено, имеет отношение в субъекту, есть для субъекта, и субъект имеет к этому содержанию не менее существенное отношение: он должен быть гражданином Царства Божия. То, что субъект сам должен стать чадом божьим, означает, что примирение совершилось в себе и для себя в божественной идее и что оно затем также и явлено, истина достоверно известна человеку. Именно достоверность и есть явленность, идея, как она осознается в образе явления.

Отношение субъекта к этой истине заключается в том, что субъект осознает это единство, оценивает себя сообразно ему, порождает его в себе, исполняется божественного духа.

Это происходит благодаря опосредствованию в самом себе, и опосредствование состоит в том, что у субъекта есть эта вера, ибо вера - это истина, предпосылка того, чтобы примирение осуществилось в себе и для себя и стало достоверным. Лишь посредством веры примирение совершено в себе и для себя и стало достоверностью, субъект способен положить себя самого в это единство.

Это опосредствование абсолютно необходимо.

В этом упоении посредством такого постижения снимается трудность, непосредственно заключающаяся в том, что отношение общины к этой идее есть отношение к ней отдельных, особенных субъектов, но эта трудность снимается в самой этой истине.

Конкретнее, трудность состоит в том, что субъект отличен от божественного духа, что предстает в виде его конечности. Это устраняется, и причиной этого устранения является то, что бог видит сердце человека, субстанциальную волю, самую внутреннюю, все собой обнимающую субъективность человека, его внутреннее, истинное, серьезное воление.

Помимо этой внутренней воли в отличие от этой внутренней, субстанциальной действительности в человеке есть еще его внешнее, его недостаточность, в силу которой он совершает ошибки и может существовать таким образом, который не соответствует его внутренней, субстанциальной сущности, этому субстанциальному, существенному внутреннему миру.

Но внешнее, инобытие вообще, конечность, несовершенство, как оно определяется далее, выступает как нечто несущественное и осознается как таковое. Ибо в идее инобытие Сына есть момент преходящий, исчезающий, а не истинный, не существенный, не пребывающий, не абсолютный.

Таково понятие общины вообще: идея, таким образом, есть процесс субъекта в нем самом, субъекта, принятого в дух, духовного, так что дух божий в нем обитает. Это его чистое самосознание есть вместе с тем сознание истины, и это чистое самосознание, которое знает истину, хочет ее, и есть в нем божественный дух. Или, иначе говоря, это самосознание, выраженное как вера, основанная на духе, то есть на таком опосредствовании, которое снимает все конечные опосредствования, есть данная богом вера.

2. Реализация общины

Реальная община - это то, что мы в общем называем церковью. Это уже не возникновение общины, а существующая община, община сохраняющаяся.

Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности, по мере того как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание Духа.

В существующей общине церковь является устроительницей того, чтобы субъекты приходили к истине, усваивали себе истину и чтобы благодаря этому святой дух становился в них реальным, действительным, чтобы он присутствовал в них, имел в них свое пристанище, чтобы истина была в них и чтобы они наслаждались истиной и духом, участвовали в истине и в духе, чтобы они в качестве субъекта были участниками духа.

Всеобщность церкви заключается в том, что истина здесь уже предпослана не так, как было при возникновении общины, когда дух святой впервые изливается, впервые порождается, - нет, здесь истина предстает как наличная истина. Это - измененные условия начала для субъекта.

а) Эта предпосланная, наличная истина есть учение церкви, вероучение, и мы знаем содержание этого учения; одним словом, это учение о примирении. Теперь уже человек возвышается до абсолютного значения не благодаря излиянию, декретированию духа, теперь это значение является осознанным, признанным.

Субъект обладает абсолютной способностью не только в самом себе, но и объективно принимать участие в истине, приходить к истине, быть в истине, достигать сознания истины. Это сознание учения здесь предпослано, налично.

Оно уясняет как то, что такое здесь необходимо, так и то, что в существовании общины оно уже имеется в готовом виде. Это учение представляется, и оно есть содержание, в котором в себе и для себя совершается, показывается то, что должно порождаться в индивидууме как таковом.

Таким образом, в качестве предпосланного в своих элементах готового учение должно развиваться только в самой общине. Дух, который изливается, есть лишь начало, исходное, возвышение. Община есть сознание этого духа, выражение того, что дух нашел, чем он был поражен, что Христос есть для духа. Неважно, выражает ли община свое сознание на основе письменных свидетельств, или ее самоопределение связано с традицией; главное состоит в том, что благодаря присутствующему в ней духу она обладает бесконечной силой и полномочием для дальнейшего развития и определения своего учения.

Это полномочие доказывается в обоих названных здесь случаях. Объяснение лежащих в основе свидетельств всегда само есть познание и развивается к новым определениям, а традиция, хотя она и связана с чем-то данным, предпосланным, тем не менее сама в своем историческом развитии есть в сущности некоторое полагание. Таким образом, учение в сущности в церкви создается, в церкви развивается. Оно выступает прежде всего как созерцание, чувство, как ощущаемое мгновенное свидетельство духа.

Но когда мы говорим, что учение создается в церкви, то определение создания само является односторонним, ибо истина вместе с тем в себе уже есть налицо, она предпослана; субъект уже принят в это содержание.

Поэтому вероучение в сущности создано в церкви, впоследствии мышление, образованное сознание также утверждает в нем свои права, и то, что прежде было создано в мысли, в философии, применяется для развития этих идей и таким образом осознанной истины; учение создается из другого, конкретного содержания, еще смешанного с нечистым.

Это наличное учение должно затем сохраняться в церкви, чтобы ему можно было учить. Для того чтобы избежать произвола и случайности в его понимании, чтобы уберечь его как истину, сущую в себе и для себя, и как нечто незыблемое, оно излагается в символах. Оно есть, существует, имеет значимость, является признанным, непосредственным, но не дано чувственным образом, так, чтобы его можно постигать посредством чувств, подобно тому как мир тоже есть нечто предпосылаемое, к чему мы относимся внешним образом как к чувственному.

Духовная истина налична лишь как данная сознанию; образ ее явления состоит в том, что ей учат. Церковь в сущности есть учредительница учительства, которому поручено излагать это учение.

В этом учении рождается субъект, он берет свое начало в этом состоянии значимой, наличной истины, в сознании этой истины. Таково его отношение к этой в себе и для себя предпосланной, наличной истине.

в) Индивидуум, поскольку он, таким образом, рожден в церкви, сразу же, хотя он еще не обладает сознанием, предназначен принимать участие в этой истине, причаститься к ней; он определен для этой истины. Церковь выражает это в таинстве крещения; человек после крещения принадлежит к церковной общине, в которой зло в себе и для себя преодолено, бог примирен в себе и для себя.

Крещение - это знак того, что дитя рождено не в сиротстве, а в общине церкви, что оно не встретит враждебный мир, но его миром является церковь, оно должно только присоединиться к общине, которая уже наличествует в качестве его мирского состояния.

Человек должен родиться дважды, один раз естественно, а. затем духовно, подобно Брахману. Дух не является непосредственным, он есть только постольку, поскольку он сам себя рождает, он существует лишь как возрожденный.

Это возрождение уже не есть бесконечная меланхолия, каковой вообще была боль, сопровождавшая рождение общины; правда, субъект не избавлен от бесконечной реальной боли, но последняя смягчена, ибо налицо еще противоположность частных, особенных интересов, страстей, эгоизма. Природная душа, в которую погружен человек, есть его враг, который должен быть сражен; но это уже не та реальная битва, из которой произошла община.

К этому индивидууму учение относится как нечто внешнее. Ребенок вначале есть дух лишь в себе, еще не реализованный дух, он еще не действителен как дух, он лишь способен, может стать духом, стать действительным в качестве духа; таким образом, истина открывается вначале человеку как нечто предпосланное, признанное, значимое, то есть вначале открывается с необходимостью как авторитет.

Всякая истина, также и чувственная - но последняя не является подлинной истиной - открывается человеку вначале таким образом. В нашем чувственном восприятии мир открывается нам как авторитет, он есть, мы находим его именно таким, мы принимаем его как сущий, и мы относимся к нему как к чему-то сущему. Это так, и такое, как оно есть, оно имеет значимость.

Учение, духовное, не дано как такой чувственный авторитет, но его следует усвоить как значимую истину.

Нравы суть нечто значимое, некоторое существующее убеждение, но так как это есть нечто духовное, то мы не говорим, что они есть, но говорим, что они имеют силу, что они значимы. Но так как нравы открываются нам как нечто сущее, то они есть, и тот способ, каким они даются нам в качестве чего-то значимого, мы называем авторитетом.

Подобно тому как человек учится воспринимать чувственный мир, он должен подчиняться авторитету, потому что он наличен, потому что он есть; солнце тоже налично, и, так как оно налично, я должен с этим соглашаться - подобно этому обстоит дело и с учением, с истиной, но она не дана в чувственном восприятии, через деятельность чувств, но через учение как нечто сущее, через авторитет. То, что есть в человеческом духе, то есть в истинном духе человека, тем самым осознается человеком как нечто предметное, или, другими словами, то, что в нем есть, развивается, так что он знает это как истину, в коей он пребывает. В таком воспитании, упражнении, образовании и усвоении речь идет только о привыкании к добру и истине. Поэтому дело не в том, чтобы преодолеть зло, ибо зло в себе и для себя преодолено.

Речь идет только о случайной субъективности. С одним из определений веры, состоящим в том, что субъект не таков, каким должен быть, связана вместе с тем абсолютная возможность для него исполнить свое назначение, удостоиться божьей милости. Это дело веры. Индивидуум должен постигнуть истину в себе сущего единства божественной и человеческой природы, и он постигает эту истину в вере в Христа. Таким образом, бог больше не является для индивидуума чем-то потусторонним, и постижение этой истины противоположно первому основному определению, а именно что субъект не таков, каким он должен быть. Поскольку ребенок рожден в церкви, он рожден в свободе и для свободы, для него больше нет никакого абсолютного инобытия: это инобытие положено как нечто преодоленное, побежденное.

В этом приобщении речь идет о том, чтобы не допустить появления зла, возможность которого вообще заложена в человеке; но, поскольку зло появляется тогда, когда человек совершает злые дела, оно вместе с тем есть нечто в себе ничтожное, над чем властен дух, так как дух имеет силу не допустить совершения зла.

Раскаяние, покаяние имеет тот смысл, что благодаря возвышению человека к истине преступление осознается им как в себе и для себя преодоленное, не имеющее само по себе силы.

Таким образом, совершенное делается несовершенным, но это происходит не чувственным образом, а духовно, внутренне. Человеку прощается его преступление, он выступает как принятый Отцом среди людей.

Дело церкви - приучать к тому, чтобы воспитание духа становилось все более внутренним, чтобы истина отождествлялась с самостью, с волей человека, становилась его велением, его духом. Борьба миновала, и появилось сознание, что это уже не борьба подобно той, которая имеет место в персидской религии или в кантовской философии, где зло должно быть преодолено, но в себе я для себя оно противостоит добру, и высшее предстает как бесконечный прогресс.

Там, где не выходят за рамки долженствования, где стремление бесконечно, решение задачи переносится в бесконечное.

Напротив, здесь противоречие в себе уже разрешено; зло осознается как в себе и для себя преодоленное в духе, и благодаря тому, что оно преодолено в себе и для себя, субъекту надлежит только сделать свою волю доброй - и зло, злодеяние исчезает.

Здесь налицо сознание того, что нет такого греха, который не может быть прощен, если отказаться от природной воли, кроме греха против святого духа, отрицания духа, ибо лишь он есть та сила, которая может все преодолеть.

При этом существует много трудностей, вытекающих из понятия духа и свободы: с одной стороны, дух выступает как всеобщий, а с другой - как для-себя-бытие человека, для-себя-бытие отдельного индивидуума. Следует сказать, что возрождение производит божественный дух; это свободная божественная милость, ибо все божественное свободно; это не фатум, не судьба. Но с другой стороны, установлено также самобытно души, и теперь пытаются узнать, что здесь зависит от человека; ему предоставляется Velleitas, Nisus (119) неустойчивое пребывание в этом состоянии само является недуховным. Первое бытие, самобытие есть в себе понятие, дух, и нужно снять форму его непосредственности, его единичного, частного для-себя-бытия. Но это самопреодоление понятия и возвращение его к себе есть дух всеобщий, а не ограниченный. Деятельность в вере, направленная к сущему в себе примирению, - это, с одной стороны, деятельность субъекта, а с другой - деятельность божественного духа.

Сама вера есть божественный дух, действующий в субъекте; но последний, таким образом, не есть пассивный сосуд, а святой дух есть в то же время дух субъекта, поскольку последний имеет веру; в этой вере он поступает вопреки своей природности, уничтожает, устраняет ее.

Антиномии, возникающие на этом пути души, можно также пояснить путем различия трех способов представления, создавшихся в этой связи: а) Первое, моральное, воззрение имеющее свою противоположность во внешнем состоянии самосознания, которое, взятое само по себе, должно было бы ставиться четвертым или первым, а именно в восточном деспотическом состоянии уничтожения собственного мышления и воли; это моральное воззрение полагает абсолютную цель, полагает сущность духа в некоторой цели воления, а именно человеческого воления, так что эта субъективная сторона составляет здесь основной момент. Закон, всеобщее, разумное - это моя разумность во мне; воление и осуществление, делающее этот закон моим собственным, моей субъективной целью, точно так же есть нечто мое, и постольку в это воззрение входит также представление о чем-то более высоком, высшем - о боге и о божественном, так что оно есть лишь постулат моего разума, нечто положенное мной. Правда, оно должно быть чем-то не-положенным, совершенно независимой силой, но при этой его не-положенности я не забываю, что сама эта не-положенность положена мною. Все равно, выразить ли это в форме постулата иди сказать: «Мое чувство зависимости или потребности в спасении есть нечто первое», - при этом одинаково снимается подлинная объективность истины.

b) Относительно решения, а в еще большей степени относительно всеобщего, закона благочестие прибавляет воззрение, что это божественная воля и что даже способность к доброму решению есть вообще нечто божественное. Благочестие остается при этом всеобщем отношении.

у) И наконец, мистическое и церковное воззрение ближе определяет эту связь бога и субъективного воления и бытия и приводит ее к такому отношению, в основе которого лежит природа идеи. Различные церковные представления суть лишь различные попытки решения этой антиномии. Лютеровское понимание, несомненно, является самым глубокомысленным, хотя оно еще не вполне достигло формы идеи.

с) Последним в этой сфере является наслаждение этим освоением, присутствием бога. Речь идет об осознанном присутствии бога, о единстве с богом, unio mystica (120), об ощущении бога в себе.

Таково таинство причастия, в котором чувственным, непосредственным образом дается человеку сознание его примирения с богом, вхождение в него духа и обитания его в человеке.

Поскольку это - ощущение в себе бога, это есть и некоторое движение, оно предполагает снятие различенных моментов, чтобы обнаружилось это отрицательное единство. Если же постоянное сохранение общины, выступающее в то же время как ее непрерывное созидание, есть вечное повторение в верующих жизни, страдания и воскресения Христа, то это повторение определеннее всего совершается в таинстве причастия. Вечная жертва здесь состоит в том, что абсолютное содержание, единство субъекта и абсолютного объекта предлагается индивидууму как непосредственное наслаждение, и поскольку индивидуум примирен, то это совершенное примирение есть воскресение Христа. Поэтому и причастие является центром христианского учения, и все различия в христианской церкви отсюда получают свою окраску и определение. Об этом существует троякое представление: а) Согласно одному представлению, просфора - эта внешняя, чувственная, недуховная вещь - благодаря освящению становится присутствующим богом, богом, выступающим в качестве вещи, в образе эмпирической вещи, столь же эмпирически вкушаемой человеком. Таким образом, бог в причастии, этом средоточии учения, сознается как нечто внешнее, и эта внешность составляет основу всей католической религии. Таким образом возникает рабство в знании и действии; этот внешний момент проходит через все дальнейшие определения, истина представляется как что-то прочное, внешнее. Как нечто таким образом наличное, находящееся вне субъекта, истина может -стать владением кого-то другого; ею владеет церковь, так же как она владеет всеми средствами спасения и милости; субъект же выступает как нечто во всех отношениях пассивное, восприемлющее, не знающее, что является истинным, правым и добрым, он может только принять все это от другого.

в) Лютеровское представление состоит в том, что движение начинается с чего-то внешнего, от обычной, простой вещи, но что наслаждение, чувство божественного присутствия в себе человек испытывает тогда, когда и поскольку уничтожается внешность, и не просто поглощается плотски, но в духе и вере. Только в духе и вере присутствует бог. Чувственное присутствие само по себе есть ничто, и даже освящение не делает просфору предметом почитания; предмет есть только в вере, и, таким образом, в поглощении и уничтожении чувственного обретается единение с богом и сознание этого единения субъекта с богом. Здесь возникает великое сознание того, что вне наслаждения и веры просфора есть лишь обычная чувственная вещь; процесс истинен только в духе субъекта.

Тут нет транссубстанциации; правда, некоторая транссубстанциация есть, но такая, посредством которой внешнее снимается, присутствие бога является духовным, так что для него необходима вера субъекта.

у) Это представление состоит в том, что бог присутствует только в представлении, в воспоминании, следовательно, его присутствие является только таким непосредственным, субъективным. Это реформированное представление, бездуховное, только живое воспоминание прошлого, а не божественное присутствие, не действительная духовность. Здесь божественное, истина, низведено до прозы Просвещения и простого рассудка, это только моральное отношение.

3. Превращение духовного во всеобщую действительность

Это предполагает в то же время превращение, преобразование общины.

Религия является духовной, и община есть прежде всего во внутреннем, в духе как таковом. Это внутреннее, эта являющая себя субъективность в качестве внутренней, не развитой в себе, есть чувство, ощущение; община по существу имеет также сознание, представление, потребности, стремления, вообще мирское существование, но вместе с тем наступает разрыв, различение; божественная, объективная идея противостоит сознанию как другое, как нечто такое, что отчасти дано авторитетом, отчасти присваивается в молитве. Другими словами, момент наслаждения есть лишь отдельный момент, или божественная идея, божественное содержание не созерцается, а лишь представляется. Сиюминутность наслаждения рассеивается, исчезает в представлении, превращаясь отчасти в нечто потустороннее, в потустороннее небо, отчасти - в прошлое, отчасти - в будущее. Но дух для себя является полностью присутствующим и требует исполненного настоящего; он требует большего, чем только любовь, смутные представления; он требует, чтобы само содержание было присутствующим или чтобы развилось чувство, распространилось ощущение.

Таким образом, община как Царство Божие противостоит вообще объективности. Объективность в качестве внешнего, непосредственного мира - это сердце с его интересами, другая объективность - это объективность рефлексии, абстрактного мышления, рассудка, и третья, истинная, объективность - это объективность понятия.

Теперь надо рассмотреть, как дух осуществляет себя в этих трех элементах.

а) В религии самой по себе сердце примирено; таким образом, это примирение совершается в сердце, является духовным - это чистое сердце, которое наслаждается присутствием в нем бога и тем самым обретает примирение, наслаждение своей примиренностью. Однако это примирение абстрактно; самость, субъект есть вместе о тем такая сторона этого духовного присутствия, благодаря которой в нем налично развитое мирское начало, и Царство Божие, община имеет, таким образом, отношение к мирскому началу.

Чтобы примирение было реальным, необходимо, чтобы оно также осознавалось, наличествовало, создавалось в этом развитии, в этой тотальности. В духовном налицо принципы для этого мирского начала.

Конкретнее, духовное является истиной мирского начала таким образом, что субъект в качестве предмета божественной милости, в качестве примиренного с богом имеет бесконечную ценность уже по своему определению, которое затем развертывается в общине. Согласно этому определению, субъект познан как бесконечная достоверность духа для самого себя, как вечность духа.

Таким образом, этот в себе бесконечный субъект - его предназначенность для бесконечности есть его свобода Выступает как свободная личность и, таким образом, также и к мирскому началу, к действительности относится как у себя сущая, в себе примиренная, полностью устойчивая, бесконечная субъективность. Это - субстанциальный момент, это определение субъекта должно лежать в основе, поскольку субъект относится к мирскому началу.

Разумность, свобода субъекта состоит в том, что субъект является освобожденным; этого освобождения он достиг благодаря религии, и в соответствии со своим религиозным определением он существенно свободен. Важно подчеркнуть, что это примирение происходит в самом мирском, в сфере мирского.

а) Первая форма примирения является непосредственной, и именно поэтому примирение совершается еще не истинным образом. Это примирение выступает таким образом, что вначале община, примиренное бытие, духовное, примиренность с богом в себе абстрагируется от всего мирского, духовное само отрекается от мирского, относится негативно к миру и тем самым к самому себе: ибо мир существует в субъекте в виде стремления к природе, к общественной жизни, к искусству и науке.

Конкретное содержание самости, страсти не может быть оправдано по отношению к религиозному началу тем, что оно естественно; но монашеская абстракция содержит в себе то, что сердце конкретно не раскрывается, существует как нечто неразвитое, то есть духовность, примиренность, жизнь ради примирения должна быть и оставаться неразвитой, концентрированной в себе. Но дух состоит в том, чтобы развиваться, чтобы различать себя вплоть до мирского начала.

b) Вторая форма этого примирения характеризуется тем, что мирское и религиозное остаются внешними друг другу и, однако же, должны вступать в отношение. Таким образом, отношение, в котором они находятся друг к другу, может быть только внешним, и притом таким, когда одно господствует над другим и примирения нет: религиозное должно господствовать, примиренное начало церковь должна господствовать над мирским началом, которое не примирено.

Это такое объединение с мирским, которое не является примирением; мирское начало остается само по себе грубым, и над ним, как над таким грубым, господствует религиозное; но господствующее начало принимает в само себя это мирское; благодаря этому господству все склонности, страсти - все, что составляет бездуховное содержание мирского, выступает и в церкви, потому что мирское в себе самом не примирено.

Здесь положено господство посредством бездуховного, где принципом является внешнее, где человек в своих действиях в то же время находится вне самого себя; это отношение несвободы вообще. Во все, что считается существенным: во все стремления, отношения к семье, к деятельности и к государственной жизни - внесено раздвоение, и принципом является не-у-себя-бытие человека.

Во всех этих формах человек находится в рабстве, и все эти формы имеют значение ничтожных, неосвященных, и, поскольку он - в этих формах, он в сущности есть нечто конечное, раздвоенное, так что это его бытие есть незначащее, а значащим является другое.

Это примирение с мирским, с собственным сердцем человека осуществляется таким образом, что является как раз противоположностью примирения. Дальнейшее осуществление этой разорванности в самом примирении и есть то, что выступает как упадок церкви - как абсолютное противоречие духовного в нем самом.

у) Третье определение состоит в том, что это противоречие разрешается в нравственности, что принцип свободы проникает в мирское начало, и, поскольку мирское формируется в соответствии с понятием, разумом, истиной, самой вечной истиной, оно есть ставшая конкретной свобода, разумная воля.

В организации государства божественное вторгается в действительность и проникает ее собой, так что мирское оказывается оправданным в себе и для себя, ибо его основу составляет божественная воля, закон права и свободы. Истинное примирение, благодаря которому божественное реализуется в сфере действительности, имеет место в нравственной и правовой жизни государства - это истинное подчинение (subaction) мирского начала.

Институты нравственности - это божественные, священные институты не в том смысле, в каком священное противопоставляется нравственному, как, например, безбрачие, которое якобы свято, противостоит браку, семейной любви, или добровольная бедность противостоит деятельному приобретению, законному; точно так же и слепое повиновение считается святым, между тем нравственное - это повиновение в свободе, свободная, разумная воля, повиновение субъекта нравственному. В нравственности совершается и имеется налицо примирение религии с действительностью, с мирским началом.

б) Второй момент состоит в том, что теперь идеальная сторона здесь выступает для себя. В этой примиренности духа с собой внутреннее знает себя как сущее у себя самого, и это знание себя сущим у себя самого как раз и есть мышление, которое есть примиренность, у-себя-бытие, бытие-в-мире-с-собой, но в совершенно неразвитом, абстрактном мире с собой. Таким образом, возникает бесконечное требование, чтобы содержание религии подтверждалось также и мышлением, и эту потребность нельзя не удовлетворить.

Мышление есть всеобщее, деятельность всеобщего и противостоит конкретному вообще, так же как и внешнему. Это свобода разума, приобретенная в религии, которая теперь в духе знает себя как для самой себя сущую. Теперь эта свобода обращается против простой, бездуховной внешности, рабства, ибо рабство противоположно понятию примирения, освобождения, и, таким образом, появляется мышление, которое разрушает внешность, в какой бы форме она ни выступала, и противостоит ей.

Это отрицательная и формальная деятельность, в своей конкретной форме названная просвещением; здесь мышление обращается против внешнего и утверждается свобода духа, которая заключается в примирении. Это мышление, как оно выступает вначале, выступает как абстрактно всеобщее, направлено против конкретного вообще и тем самым также и против идеи бога, против того, что бог есть триединый, не является мертвой абстракцией, а относится к самому себе, есть у самого себя, возвращается к самому себе. Абстрактное мышление со своим принципом тождества нападает на это содержание церкви, ибо это конкретное содержание стоит в противоречии с законом тождества. В конкретном существуют определения, различия; поскольку абстрактное мышление обращается против внешности вообще, оно обращается также и против различия как такового; отношение бога к человеку, единство обоих, божественная милость и человеческая свобода - все это связь противоположных определений. Но правилом для рассудка, этого абстрактного мышления, является абстрактное тождество; это мышление, следовательно, стремится к тому, чтобы уничтожить в боге все конкретное, все определения, все содержание, и, таким образом, в качестве последнего результата рефлексия имеет в итоге лишь предметность самого тождества, так что бог теперь есть не что иное, как высшая сущность, лишенная определений, пустая, ибо всякое определение делает конкретным; бог есть нечто потустороннее для познания, ибо познание есть знание о некотором конкретном содержании. Это совершение рефлексии составляет противоположность христианской церкви, и, таким образом, все конкретное в боге погашено, что выражается приблизительно так: бога невозможно познать, ибо познать бога - значит узнать его по его определениям, но он должен оставаться чистой абстракцией. В этом формальном (рассуждении) присутствует, правда, принцип свободы, внутреннего, самой религии, но он понимается прежде всего абстрактно.

Другое, посредством которого в эту всеобщность при ее абстрактности привходит определение, не что иное, как то, что заключено в природных склонностях, побуждениях субъекта. Согласно этой точке зрения, человек по природе добр. Но поскольку эта чистая субъективность есть идеальность, чистая свобода, то, хотя она и держится за определение добра, само добро должно здесь точно так же оставаться некоторой абстракцией.

Определение добра является здесь произволом, случайностью субъекта вообще, и, таким образом, это вершина такой субъективности, свободы, отрекающейся от истины и развития истины, парящей в себе и знающей, что то, что имеет значимость для нее, представляет собой только ее определения, что она господствует над тем, что есть добро и зло.

Это некое внутреннее парение в себе, которое может в такой же мере быть лицемерием, в самой высшей степени тщеславием, как и сочетаться со спокойными, благородными, благочестивыми устремлениями. Это то, что называют благочестивой жизнью чувств, чем ограничивается пиетизм, не признающий никакой объективной истины, обратившийся против догматов, против содержания религии; он, правда, еще сохраняет опосредствование, некоторую связь с Христом, но это отношение должно оставаться в чувстве, во внутреннем ощущении. Таким образом, здесь у каждого есть свой бог, Христос и т. д.; частность, в которой каждый имеет свою индивидуальную религию, мировоззрение и т. д., действительно присутствует в человеке, но в религии через жизнь в общине она уничтожается, больше не имеет никакого значения для истинно благочестивого человека, устраняется.

По ею сторону пустой сущности бога находится, таким образом, для себя свободная, ставшая самостоятельной конечность, абсолютно значимая в себе, подобно, например, добропорядочности индивидуумов. Дальнейшим следствием является то, что не только отрицается, оказывается потусторонней объективность бога, но и сами по себе исчезают все другие объективные и для себя значимые определения, полагаемые в мире в качестве права, нравственности и т. д. Поскольку субъект отступает на высшую точку своей бесконечности, добро, справедливость и т. д. содержатся только в нем, он делает все это своим субъективным определением, это только его мысль.

Исполнение этого добра есть дело природного произвола, случайности, страсти и т. д. Этот субъект убежден, что объективность заключена в нем самом и не имеет самостоятельного существования, для него имеет значение только принцип тождества; этот субъект абстрактен, он может быть наполнен любым содержанием, он способен усвоить любое содержание, принятое в человеческом сердце. Таким образом, субъективность есть произвол и сознание своей абсолютной власти, сознание того, что она порождает объективность, добро и дает ему содержание, Другое развитие этой точки зрения состоит в том, что по отношению к единству, в которое субъект, опустошив себя, превратился, он не выступает для себя, не сохраняет по отношению к нему свою частность, но лишь определяет себя к тому, чтобы погрузиться в божественное единство. Таким образом, субъект не имеет ни особенной, ни какой-либо объективной цели, кроме почитания Единого Бога. Эта форма является религией, в ней есть утвердительное отношение к сущности, которой является Единый, субъект отказывается здесь от себя. Эта религия имеет такое же объективное содержание, как и иудейская религия, но отношение человека здесь шире: у человека не остается здесь никакой особенности, здесь недостает иудейской веры в значение своей нации, которое полагает это отношение к Единому, здесь нет ограничения, человек относится к этому Единому как чистое абстрактное самосознание. Это определение магометанской религии. В ней христианство имеет свою противоположность, так как у нее общая сфера с христианской религией. Подобно иудаизму, она является духовной религией, но только в абстрактном знающем духе этот бог выступает для самосознания и стоит на одной ступени с христианским богом, поскольку в нем не сохраняется никаких частных свойств.

Кто боится бога, тот ему угоден, и человек имеет ценность лишь постольку, поскольку он полагает свою истину в знании того, что это - Единый, сущность. Не признается никакой перегородки между верующими и между ними, с одной стороны, и богом - с другой. Перед богом снимается определенность субъекта по положению и рангу: будет ли субъект высокопоставленным или рабом, имеет второстепенное значение.

Противоположность христианства и магометанства состоит в том, что в Христе духовность конкретно развита и осознается как триединство, то есть как дух, и что история человека, отношение его к Единому есть конкретная история, начинающаяся с природной воли, которая не такова, какой она должна быть; снятие этой природной воли и становление самим собой [т. е. духом] происходит путем этого ее отрицания в этой ее сущности.

Магометанин же ненавидит и изгоняет все конкретное, бог у него есть абсолютно Единый, по отношению к которому человек не сохраняет для себя никакой цели, никакой партикулярности, никакого своеобразия. Правда, существующий человек партикулярен в своих склонностях, интересах, и последние являются тем более дикими, необузданными, что они не подвергаются рефлексии, но вместе с тем существует и полная противоположность все бросить, оставаться равнодушным ко всякой цели абсолютный фатализм, равнодушие к жизни, несущественность какой бы то ни было практической цели. Но поскольку человек является также и практическим, деятельным, то целью теперь может стать только пробуждение в людях желания прославлять Единого; поэтому магометанская религия в существе своем фанатична.

Рефлексия, которую мы выше рассмотрели, стоит на одной ступени с магометанством, поскольку она утверждает, что бог лишен всякого содержания, что он не конкретен. Следовательно, здесь нет явления бога во плоти, возвышения Христа до Сына Божьего, просветления конечности мира и самосознания до бесконечного самосознания бога. Христианство здесь означает только учение, а Христос выступает как посланник божий, как божественный учитель, то есть как учитель, подобный Сократу, лишь превосходящий Сократа, так как Христос был безгрешен..Но это только половинчатость. Либо Христос был только человеком, либо - «Сыном человеческим» (121). Следовательно, от божественной истории ничего не остается, и о Христе говорится так же, как о нем говорится в Коране. Различие между этой ступенью и магометанством состоит лишь в том, что магометанство, чье воззрение купается в эфире неограниченности, в качестве бесконечной независимости отказывается от всего особенного, от наслаждения, сословия, собственного знания, от всякой тщеты. Напротив, точка зрения рассудочного просвещения, так как для нее бог является потусторонним и не имеет никакого положительного отношения к субъекту, устанавливает человека абстрактно для себя, так что он признает положительное всеобщее, лишь поскольку оно в нем, но содержит его в себе только абстрактно и поэтому заимствует его наполнение только из случайности и произвола.

Однако нужно признать, что примирение существует даже в этой последней форме, это последнее проявление есть также реализация веры. Поскольку все содержание, вся истина пропадает в этой частной субъективности, бесконечно знающей себя в себе, тем самым в ней осознается принцип субъективной свободы. То, что называется внутренним в общине, теперь развито в себе, оно теперь не только внутреннее, совесть, но субъективность, которая сама себя делит, различает, выступает как конкретная, как ее объективность, знающая в себе всеобщее как то, что ока из себя порождает, субъективность, сущая для себя, себя в себе определяющая, следовательно, выступающая как завершение субъективного полюса до идеи в себе. Недостаток при этом в том, что эта субъективность только формальна, лишена истинной объективности; это последняя вершина формального образования, не содержащая в себе необходимости. Для истинного завершения идеи нужно, чтобы объективность была освобождена, чтобы была тотальность объективности в ней самой.

Итак, результатом этой объективности является то, что все расплывается в субъекте, лишено объективности, устойчивой определенности, развития бога. Эта последняя вершина формального образования нашего времени есть в то же время высшая степень грубости, потому что она заимствует у образования только форму.

До сих пор мы рассмотрели два противоположных полюса в развитии общины: один из них - несвобода, рабство духа в сфере абсолютной свободы, другой - абстрактная субъективность, субъективная свобода без содержания.

с) Наконец, следует еще рассмотреть, как субъективность развивает из себя содержание; но в соответствии с необходимостью субъективность знает и признает содержание как необходимое и как объективное, сущее в себе и для себя. Это точка зрения философии, согласно которой содержание уходит в понятие и благодаря мышлению получает свое восстановление и оправдание.

Это мышление не есть просто абстрагирование и определение сообразно закону тождества; это мышление само в существе своем конкретно и, таким образом, есть постижение, оно состоит в том, что понятие определяет себя в свою тотальность, в идею.

Это для- себя-сущий свободный разум, который развивает и оправдывает содержание истины в знании, признает и познает истину. Чисто субъективная точка зрения, исчезновение всякого содержания, рассудочное просвещение, так же как и пиетизм, не признают никакого содержания и тем самым никакой истины.

Однако понятие производит истину - это субъективная свобода, но в то же время признает это содержание чемто непроизведенным, в себе и для себя сущей истиной. Эта объективная точка зрения одна только способна на определенном уровне образования посредством мышления высказать свидетельство духа, и она содержится в лучшей догматике нашего времени.

Тем самым эта точка зрения есть оправдание религии, особенно христианской, истинной религии: она познает содержание в соответствии с его необходимостью, с его разумом, а также познает формы в развитии этого содержания. Эти формы мы видели: явление бога, его явленность для чувственного, духовного сознания, которое пришло ко всеобщности, к мышлению; мы видели это полное развитие духа.

Оправдывая содержание и познавая формы, определенность явления, мышление тем самым познает также и границы этих форм. Просвещение знает только отрицание, границу, определенность как таковую и поэтому совершенно несправедливо по отношению к содержанию.

Форма, определенность - это не только конечность, граница, но форма в качестве тотальности формы сама есть понятие, и эти формы необходимы, существенны.

Поскольку рефлексия вторглась в религию, мышление, рефлексия занимает враждебную позицию по отношению к представлению в религии и к конкретному содержанию.

Мышление, начав таким образом, уже не может остановиться, осуществляет себя, опустошает душу, небо и познающий дух, и тогда религиозное содержание спасается в понятии. Здесь оно должно получить свое оправдание, мышление должно постигнуть себя как конкретное и свободное, сохраняя различия не только как положенные, а как свободно отпущенные и тем самым признавая содержание как объективное.

Философия должна установить связь, отношение к обеим предшествующим ступеням. Религия, потребность в благочестии могут искать прибежища как в понятии, так и в ощущении, в чувстве, ограничиваться ими, отказываться от истины, от познания содержания, так что святая церковь перестает быть общностью и распадается на атомы. Ибо общность состоит в учении, а каждый индивидуум имеет свое собственное чувство, собственные ощущения и особенное мировоззрение. Эта форма не соответствует духу, который хочет знать, каков он. Философия, таким образом, имеет две противоположности. С одной стороны, она кажется противоположностью церкви, и общее с образованием, с рефлексией для нее в том, что, постигая в понятии, она не останавливается на форме представления, а стремится постигнуть в мысли, но, исходя из этого, познать также и форму представления как необходимую. Однако понятие есть высшее, оно охватывает также различные формы и отдает им должное. Второй противоположностью философии является Просвещение, безразличие к содержанию, мнение, отчаяние отречения от истины. Цель философии - познание истины, познание бога, ибо он есть абсолютная истина, и ничто иное не достойно в такой мере усилий, как познание бога, его объяснение. Философия познает бога по существу как конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая не завистлива, но сообщает себя. Уже свет сообщает себя. Тот, кто говорит, что бог непознаваем, говорит тем самым, что он завистлив, и не задумывается всерьез о боге, сколько бы он о нем ни говорил. Просвещение, эта суетность рассудка, является самым резким противником философии. Просвещение недовольно, когда философия обнаруживает разум в христианской религии, когда она показывает, что в религии дано свидетельство духа, истины. В философии, которая есть теология, все дело только в том, чтобы выявить разум религии.

В философии религия получает свое оправдание со стороны мыслящего сознания. Непосредственная набожность в этом не нуждается, она принимает истину как авторитет и благодаря этой истине испытывает удовлетворение, примирение.

В вере налицо истинное содержание, но ей недостает еще формы мышления. Хотя все формы, рассмотренные нами ранее, - чувство, представление - могут иметь истинное содержание, но они сами не являются истинной формой, которая с необходимостью делает содержание истинным. Мышление - это абсолютный судья, перед которым содержание должно себя оправдать и удостоверить.

Философию упрекали в том, что она ставит себя выше религии, по это неверно уже фактически, ибо она имеет только это, и никакое иное, содержание, но она придает ему форму мышления; следовательно, она ставит себя только выше религиозной формы, имея одинаковое с религией содержание.

Форма субъекта как чувствующего индивидуума и т. д. относится к субъекту как единичному, но чувство как таковое философией не исключается. Вопрос лишь в том, истинно ли содержание чувства, может ли оно в мышлении доказать свою истинность. Философия мыслит то, что субъект как таковой чувствует, и предоставляет субъекту удовлетворяться своим чувством. Таким образом, чувство не отвергается философией, она лишь дает ему истинное содержание.

Но поскольку мышление начинает противопоставлять себя конкретному, процесс мышления должен пройти через эту противоположность, пока не достигнет примирения. Таким примирением является философия, и, поскольку она есть теология, она изображает примирение бога с самим собой и с природой, показывает, что природа, инобытие божественно в себе и что конечный дух отчасти сам поднимается до примирения, отчасти же приходит к примирению в ходе всемирной истории.

Это религиозное познание посредством понятия по своей природе не является всеобщим, оно опять-таки есть лишь познание в общине, и, таким образом, в царстве духа образуются три ступени, или состояния: первое - состояние непосредственной, простой религии и веры, второе - состояние рассудка, так называемой образованности, рефлексии и Просвещения, и, наконец, третье состояние - ступень философии.

Но если теперь, после того как мы рассмотрели возникновение и существование общины, мы видим, что в своей реализации ее духовная действительность подвергается внутреннему расколу, то такая ее реализация, повидимому, есть в то же время ее конец. Но можно ли говорить здесь о гибели? Ведь Царство Божие основано навеки, святой дух как таковой вечно живет в своей общине, и вратам ада не одолеть церкви.

Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом.

Но что делать? Этот диссонанс налицо в действительности. Как в эпоху Римской империи, когда в религии исчезло всеобщее единство, божественное было профанировано и затем всеобщая политическая жизнь зашла в тупик, -всякое доверие к ней было утрачено; разум же бежал в убежище частного права, в себе и для себя сущее распалось, и целью оказалось особенно благополучие, так и теперь, когда моральное воззрение, собственное мнение и убеждение стали значимыми без объективной истины, а требованием дня стали жажда частного права и наслаждения, когда исполнилось время и оправдание посредством понятия стало потребностью, тогда в непосредственном сознании, в действительности уже нет единства внутреннего и внешнего, и ничто не получает оправдания в вере. Здесь уже не действует ни строгость объективного приказа, ни внешнее усилие, ни власть государственная; упадок зашел слишком далеко. Если бедным уже не проповедуется евангелие, если соль потеряла вкус и молчаливо уничтожены все цитадели, то народ, чей негибкий разум может воспринять истину только в представлении, уже не в состоянии удовлетворить стремления своего внутреннего мира. Он ближе всего стоит к бесконечной боли, но, так как любовь к любви и наслаждению без всякой боли является извращенной, он чувствует себя покинутым своими учителями; последние, впрочем, помогают себе рефлексией и находят удовлетворение в конечности, в субъективности и ее виртуозностях, а тем самым в суетности, но субстанциальное ядро народа в этом не может найти себе удовлетворения.

Этот диссонанс устранило Для нас философское познание, и цель этих лекций состояла в том, чтобы примирить разум с религией, познать последнюю во всем многообразии ее форм как необходимую и вновь обрести истину и идею в религии откровения.

Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия - обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, - надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии.